متونی درباره کرامیه (مجموعه ای از مواد و منابع در باره کرامیه که از آنها استفاده نشده است)

بر خلاف آنچه گمان می‏رود، منابع موجود درباره محمّد بن کرّام، متوفی به سال 255/869، و طریقت وی اندک نیست.پیروان این عابد سجستانی(سیستانی)وجهه‏ای نامطلوب داشتند، زیرا شناخت ساکنان مراکز اسلامی، چون بغداد و عراق، از اوضاع و احوال مردم خراسان و ماوراء النهر تنها از اره نقل مسموعات به دست آمده بود.
از طرف دیگر دو تن از فرق نویسان بنام، یعنی بغدادی در کتاب فرق بین الفرق و شهرستانی در کتاب ملل و نحل در این مورد خاص، نه تنها روایات دست دوّم، بلکه حتی روایات دست اوّل ارائه می‏دهند که بر اساس آنها، کرّامیّه در حوزه پیدایی خود قرنها حیات داشته‏اند.لذا از انکه این فرقه مدتها تا حدودی تحت الشّعاع سایر جنبشهای کلامی قرار داشت، سرانجام، به نحوی بارزتر در تاریخ فرهنگ ایرانی جلوه‏گر شد.
(*).ترجمه‏ای است از: 1979 inuJ 30 ma tgeleegrov؛gnulmmaslairetaM nie ayimarraK ruz txeT etztunegnU ssE nav fesoJ galrevstatisrevinU retniW lraC1080 G\grebleedieH
این مطلب قبل از همه مرهون زحمات بوسورث( htrowsoB.E.C )است که چند سال پیش در مقاله‏ای 1 مهمترین اخبار بر جسته تاریخی را جمع آوری کرد وسپس فشرده آن را در چاپ دوم دائرة المعارف اسلام 2 منتشر ریشار بویّه( telliuB.W.R )در کتاب خود موسوم به اعیان نیشابور( rupahsiN fo snaicirtaP ehT ) 3 درباره پاره‏ای از مآخذی که در کتاب تاریخ نیشابور، نوشته حاکم بن البیع 4 آمده، تحقیق کرده است.ویلفرد مادلونگ ( gnuledaM derliW )در یک بررسی درباره ماتریدیّه 5 ، محیطی را که کرّامیّه در آن نشو و نما نمودند به تفضیل بیان کرده است. 6
عربی زبانان نیز مطللعاتی در این باره انجام داده‏اند.از آن جمله است سه پایان نامه دوره لیسانس که من خود دیده‏ام: 1.فتح اللّه خلیف 7 در کتاب فخر الدّین رازی و موقفه من الکرّامیّه(دانشگاه اسکندریه، 1959). 2.سهیر محمّد مختار در کتاب التّجسیم عند المسلمین، مذهب الکرّامیّه، قاهره، 1971). 3.رساله‏ای به زبان انگلیسی زیر نظر و راهنمایی وات( ttaW M.W )موسوم به ps htiw tces ayyimarraK eht fo senirtcod dna yrotsiH The .(1970، hgrubnidE)ilaG-le.A.M.A Yb msicitirc sizaR-ra ot ecnerefer laiceبه تازگی هم آقای شابی( ibbahC,C )در ارتباط کلّی با جنبشهای تصوّف در خراسان سعی کرده است تحقیقی عمیق درباره کرّامیّه به عمل آورد. 8
با این همه، هنوز از شناخت دقیق آنان بسیار دوریم.قبل از همه، مکتب کرّامیّه خود دارای معمّاهایی است و هنوز هم خیلی آسان نیست از میان هدف اصلی این فرقه و نسبتهای ناروای مخالفین بدانها، واقعیّت را تشخیص داد.همین طور درباره منشأ و رشد عقاید آنان از زمان بنیانگذارش(ابن کرّام در سال 255/869 وفات یافت)، تا زمان فخر الدین رازی(متوفی 606/1209)خیلی کارها هست که باید انجام گیرد.
توضیحات زیر نیز نه می‏خواهد و نه در آن تغییری دهد.تنا از این جهت آورده می‏شود که صرف نظر از هر گونه ارتباطی، اطلاّعات تازه‏ای به دست دهد، و راه تحقیقات و مطالعات آینده را هموار سازد.این توضیحات را با مطلبی که بارها مورد بحث قرار گرفته است شروع می‏کنیم: الف.کرّامیّه یا کرامیّه آقای بوسورث در نوشته‏های مقدّماتی خود قرائت بدون تشدید این نام را انتخاب کرده بود.
اما در مقاله در دائره المعارف اسلام 2 اشاره می‏کند که سمعانی نام بنیانگذار فرقه را ابن کرّام نوشته است و اضافه می‏کند که دلایلی برای قرائت«کرام»و«کرام»هم هست. شاید، در بیان قضیه، به شعر ابو الفتح بستی * که سبکی در کتاب طبقات الشافعیّة بدان استناد کرده است، می‏اندیشیده، زیرا در آنجا آمده است که وزن شعر ایجاب می‏کرده که این اسم به تخفیف خوانده شود. 9 زمان ابو الفتح نسبتا متأخر است، زیرا وی رئیس دیوان رسائل سبکتکین(366/977-387/997)و سلطان محمود غزنوی 10 بود و شعر هم ضمن وقایع رسمی اوایل غزنویان در کتاب تاریخ یمنی، نوشته عتبی(متوفّی 427/1036)یا (431/40-1039) 11 ذکر شده است.
ماسینیون یاد آور شده است 12 ، که قرائت«کرّام»در میان فرقه کرّامیّه مقبول نبوده، و من جمله کلامی مشهور، محمّد بن الهیصم 13 ، براساس روایتی که ذهبی آورده 14 ، آن را در کرده است.البته ذهبی درباره تحریف آن مطلبی نمی‏گوید، ولی از مضمون روایت او به سهولت این درک می‏شود.«کرّام»از«کرم»(رز و انگور)اشتقاق می‏یابد.و سمعانی می‏نویسد پدر ابن کرّام«رزبان» 15 ولی این نسبت به زاهدی چون محمد بن کرّام سزا نیست.محمد بن الهیصم می‏کوشد تا به نحوی به ریشه مشترک(ک ر م)و ارتباط معنی آن با کرم(بزرگواری)برسد، ولی چنین تعبیری وقتی پذیرفته است که بدون تشدید خوانده شود.
محمّد بن الهیصم شاید اندکی از ابو الفتح جوانتر بوده، زیرا ابو الفتح، در سال 409/1019 وفات یافته است 16 ولی او به نوعی اجماع همشاگردیان خود و گذشتگان 17 تکیه می‏کند.بعدها هنگامی که فرقه در اوایل حکومت غزنویان نفوذی در دربار می‏یابند، طبعا باید مواظب وجهه خود باشند، بخصوص شاعری درباری، چون ابو الفتح، که اشعارش این گونه ارزشها را منعکس می‏گند، باید به این مسائل توجه کند. 18 قرائت با تخفیف تنها به علّت حساسیّت پیروان فرقه نسبت به«رزبان یا نگهبان تاکستان»است که بهد از در گذشت بنیانگذار فرقه پیدا شده است، و مشتق دانستن آن‏[از کرم به معنی بزرگواری‏]قابل قبول نیست.می‏توان پذیرفت که علت اختلاف از همان آغاز وجود داشته، اما به هر حال قرائت با تشدید ارجح است.
معتزله اولیه نیز با نظیر این معنی مواجه بودند، بدین ترتیب که واصل بن عطاء فردی (*)
ان الذین نجلّهم لم یقتدوا
بمحمّد بن کرام غیر کرام‏S}
الرأی ابی حنیفة وحده
و الدّین محمدّ بن کرام‏S}
«غزّال»(ریسنده، و شاید در اینجا به معنای«پارچه فروش»)بوده است.البته آنان اسم را به شکل دیگری نخوانده‏اند، بلکه تنها به معنی دیگری تعبیر کرده‏اند(رجوع کنید به سلسله مقالات من در مجله‏ seuqimalsi sedute sed euveR ، )شماره 47، سال 1979، صفحه 41 به بعد تحت عنوان:« ud eirotsihT ed sruober a erutcel enU emsilizatuM »).
به موازات سمعانی، ابن ماکولا(متوفی 475/1095)، از قدیمترین مراجع نیز، قرائت با تشدید را بر گزیده و سیوطی در کتاب لباب الألباب(ج 1، ص 220 ب، س 7، تصحیح‏ hteV )از وی پیروی کرده است.شهر زوری(متوفی 643/1245)که ذهبی از وی به عنوان ابو عمرو بن الصلاح، کسی که نظر منفی نسبت به تعبیر محمّد بن الهیصم دارد یاد می‏کند، و سبکی(متوفی 771/1370)و پدرش(متوفی 756/1355)همه جا این بحث را وارد کرده‏اند.آثاری بعدی اغلب هر دو شکل را با هم می‏آورند، مثلا ابن کثیر (متوفی 774/1373)در کتاب الابدایة و النّهایة، ج 11، ص 20، س 11 به بعد. ابن حجر(متوفی 852/1499)در کتاب لسان المیزان، (ج 5، ص 355، ش 1158)، یا مرتضی الزّبیدی(متوفی 1031/1622)در کتاب تاج العروس، ج 9، ص 43، س 11 به بعد.با این همه آراء مختلفی در این باره ابراز می‏شود که همگی«تبر در تاریکی در انداختن»است.همین طور مآخذ دست دوم(مقایسه کنید با:ص 48 به بعد). تا کنون هم کسی نتوانسته است حقایق تازه‏ای از زندگی آنان بیاورد، حتی دانشمندان بومی بیش از انچه دانسته شده است، مطلبی نمی‏دانسته‏اند.
اما این اسم آن طور که در نظر اوّل حدس زده می‏شود کاملا گمنام نسیت.سعید نفیسی در توضیحات آشفته‏ای که اغلب مفید است و در ویرایش کتاب تاریخ بیهقی مسعودی داده است، به کینه یکی از انساب حضرت علی(ع)به نام«ابو الکرّام محمّد بن علی بن عبد اللّه بن جعفر بن ابی طالب»اشاره می‏کند که در تنقیح المقال فی احوال الرّجال، اثر عبد اللّه المامقانی(بروکلمان، تکمله، ج 2، ص 798)با پسرش ابراهیم بن ابی الکرّام الجعفری معرفی شده است(مقایسه کنید با:نفیسی، ج 2، ص 953؛تنقیح، نجف، 52-1349، ج 1، ص 12، س 9 به بعد).در آنجا به کتاب الرّجال نجاشی استناد شده است.اما او نیز چون محمّد علی الاصفهانی در کتاب تهذیب المقال فی تنقیح کتاب الرّجال(نجف 1389/1969)ص 303 به بعد، با شواهدی مفصّل (البته نه کاملا بدون اشکال)روشن می‏نماید.لااقل دو نفر کینه«ابو الکرّام»داشته‏اند، یکی جوانتر چنانکه در بالا آمد، و دیگری مسنّتر یعنی عبد اللّه ابو الکرّام که طبق شجره نامه جدّ ابو الکرّام است که با این تعبیر موضوع مشکلتر می‏شود.در کتاب الاغانی از شخصی به نام ابو الکرّام الجعفری که معاصر خلیفه المنصور بوده(ج 21، ص 123، س 7)یاد شده، که ظاهرا پدر بزرگ کسی است که در طبری چند بار به نام ابراهیم بن محمّد بن ابی الکرّام بن عبد اللّه بن علی بن عبد اللّه بن جعفر آمده است (مقایسه کنید:طبری، ج 3، ص 232، س آخر ص 213، س آخر و ص 152، س ا؛ همچنین فهرست اعلام زیر نام وی).در اینجا اگر ما به شجره نامه توجه کنیم، از روی قاعده باید به جای عبد الله، علی را با کنیه ابو الکرّام آورده باشد.ابن طباطبا اسامی این دو تن را مکنّی به ابو الکرّام و پشت سر هم ذکر کرده است:«ابو الکرّام محمّد بن ابی الکرّام عبد اللّه بن محمّد بن علی الزینبی»(مقایسه کنید:منتقله االطّالبیّة، ویرایش محمّد مهدی الخراسان، نجف، 1388/1968، ص 117، س 6 و ص 183، س 14). ابو الکرّام جوانتر همان محمّد سرخ چشم است که شیعیان، به استثنای ابن طباطبا، به سبب حمایت از منصور خلیفه و نقشی که در مبارزه با نفس الزّکیّه داشته است، از او به بدی یاد کرده‏اند.این نطر شاید شجره نامه را بیشتر مبهم نموده است و بجاست فعلا این بحث را مسکوت گذارد و برای ما مهم این است که همه این اسامی کلمه محمد بن کرّام را با خود دارند.ابراهیم بن ابی الکرّام که در مامقانی نامش آمده، گویا از امام علی الرضا (ع)(رحلت 203/818)روایت نقل کرده است. 19
سعید نفیسی در اینجا نیز شباهتی نمی‏بیند و بر این نکته اصرار می‏ورزد که نام محمد بن کرّام بدون الف و لام نوشته می‏شود.بعلاوه المنینی(1172/1759)شارح کتاب عتبی این اسم را غیر منصرف(مقایسه کنید با:ج 2، ص 310، س 21)می‏داند، و به ریشه خارجی آن می‏اندیشد و نتیجه می‏گیرد که شکل فارسی ان باید مأخذ قرار گیرد، لذا پیشنهاد می‏کند«گرامی»(عزیز، گران قدر)خوانده شود(همان کتاب، ص 954).اما ناقض این دلیل ان است که پدر بزرگ و نیای ابن کرّام نام عربی داشته‏اند(از نظر شجره نامه، مثلا کامل ابن الاثیر، بیروت، 1385/1965، ج 7، ص 217، س 13) («محمد بن کرّام بن عراف بن خزانة بن البراء»).بعلاوه چنین به نظر می‏رسد که او برای عرب بودن خود شخصا ارزشی قائل بوده است. 20 منینی در این مورد شاهد متأخّری است.بر داشتن الف و لام از روی اسم شخص معمول بوده است، ابن حجر در کتاب تبصیر المنتبه، وبرایش بجاوی، قاهره، ص 1191، س 11، دو شاهد برای کرّام، بدون الف و لام می‏آورد که یکی از آن دو«ابو علی االحسین بن کرّام الاسکندرانی»و از اهالی اسکندریه است، که مشکل بتوان بدان ریشه ایرانی داد. 21
ب.نوشته‏های اصیل این فرقه تردیدی به جا نمی‏گذارد که ما باید بر بسط تعالیم آنان تکیه کنیم.مآخذی موجود گاهی بدین مطلب اشاره می‏کنند، ولی در عین حال رسیدن به نتایجی قطعی کاری ساده نیست و روایات فرق نویسان وقتی شروع شده که این فرقه توسعه یافته است.دسترسی به نسخ خطّی ابن کرّام بسیار مهمّ است.تا کنون بیشتر به کتاب عذاب القبر وی اشاره شده است.گویا عبد القادر بغدادی(متوفی 429/1037)کتاب را در اختیار خود داشته و سه بار کتاب الفرق بین الفرق 22 از آن با نام یاد می‏کند.در جایی هم وقتی از کتاب گفتگو دارد، شاید منظورش غذاب القبر ابن کرّام 23 بوده، ولی این شاهد ناچیز است، و متأسفانه در آثار بعدی نویسندگان هم این استناد روشنتر نشده است.نویسندگانی چون ابو المظفّر الاسفراینی(متوفی471/1078)، حاکم الجمشمی(متوفی 494/1101)، شهرستانی و سمعانی همگی، مورد اختلاف را که ازطرف بغدادی موشکافی شده است یکنواخت تکرار می‏کنند، اما چون ظاهرا از توحید سخن پردازانه مقدمه(خطاب)کتاب اقتباس شده 24 ، غیر قابل ایراد بوده است.محتمل است که کلیه نویسندگان بعدی این وطلب را از بغدادی گرفته باشند. 25
درباره اثر دیگران ابن کرّام به نام کتاب التوحیدمآخذ کمتر است و تنها در یک جا ازکتاب حاکم الجشمی بدان اشارتی رفته است. 26 چه در اینجا، و چه در آنجا، قبل از همه به عقیده مشبّهی بودن ابن کرّام استناد و سعی شده است آن را بخصوص نمایانتر کنند، اما استناد ابو االمظفّر الافراینی جالب است که می‏گوید طرفداران ابن کرّام بعدها از مطالب کتاب شرم کرده، و عذاب القبر را به مقتضیات آراء خود از نو نوشته‏اند. 27
با چنین زمینه‏ای، مطالبی که ابن داعی، نویسنده‏ای از نیمه اول قرن ششم/دوازدهم 28 در کتاب تبصرة العوام فی معرفة مقالات الأنام 29 ضبط کرده است، به راستی جالب می‏نماید.وی به گفتار ابو جعفر محمّد بن اسحق الزوزنی 30 ، قاضی شافعی مذهب، که ردیه‏ای بر فضایح ابن کرّام نوشته است استناد می‏کند کهابو جعفر نیز از کتاب السّرّ ابن کرّام اخذ کرده، و پاره‏ای از آن مأخوذ از عذاب القبر است.در اینجا دیگر سخنی از تشبه نیست.تکّه‏ای که از کتاب عذاب القبر اخذ شده، ظاهرا پند گونه و و درباره یک موضوع پیچیده فقهی است.اقوال بر گرفته از کتاب السّرّ، بیشتر به تشبّه الهی نزدیک است، ولی از جنبه‏ای دیگر، یعنی از جنبه حکمت الهی، در اینجا با عقاید متعصبین آشنا نمی‏شویم.اظهار نظرها به مراتب افراطی‏تر از آن است که در کتاب عذاب القبر به آنها آشنا شده‏ایم.ابن کرّام بدین مطلب توجه داشته و لذا توصیه کرده بود که تنها پاکتن بدان دست زنند 31 لا یمسّه الاّ المطهّرون .
پیشتر ماسینیون به مآخذ تازه‏ای اشاره کرده بود، ولی او تنها از دو اسناد سخن گفته 32 است و بوسرث نیز بدون بررسی آن را ضمن مقاله خود در دائرة المعارف اسلام 2 آورده است. 33 ظاهرا هیچ کس بعد از ماسینیون اینجا را مرور نکرده است.برای نویسندگان عرب هم چون تنها در ترجمه‏های فارسی آمده، طبعا مکتوم و ناشناخته مانده است.سعید نفیسی بدانها اشاره می‏کند 34 ، اما در کمال تعجّب اهمیّت قضیه از نظرش درو مانده است.به خلاف نظر ماسینیون، منابع موجود در این باره زیاد ولی پراکنده است.از این رو، تنها همین قسمتها را در معرض تحقیقات بعدی قرار داده و در تفسیر درباره آنها نیز به«ضروریترین آنها»اکتفا شده است.مطلب را با نقل قولی از کتاب عذاب القبر آغاز می‏کنم: بدان ای دوست خدای، که در نماز باشی و از تو باد اندک بیرو آید.شیطان تو را گوید: ای دوست خدای، بادی یا فسوه‏ای 35 از تو بیرون آمد.بگوی:دروغ گفتی.هیچ ضرطه و فسوه از من بیرون نیامده.اگر دوم و سیم بار و همچنین گوید، تند شو و خشم‏گیر و گوی سوگند بخور به طلاق و عتاق که این معنی از من به وجود آمد، اگر به طلاق و عتاق سوگند بخورد 36 ، دروغ می‏گوید و اگر س.وگند نخورد بدان که هم دروغ می‏گوید که شیطان باک ندارد از سوگند به دروغ خوردن. 37
ظاهرا منظور این است که بفهماند نماز در مقایسه با طهارت ارزش بیشتری دارد.گویا ابن کرّام برای ایدئال بودن«ورع»، یعنی مبالغه در پرهیز از مناهی و منکرات، چندان ارزش قائل نبوده است. 38 مثالی که در بیان این مطلب آورده می‏شود باز هم بر می‏گردد به گفتتاری از کتاب السّرّ 39 که البتّه در آنجا منظور چیز دیگری است: 1.چه فایده است در آفریدن سباع، و چون آفرید، قوت او را گوشت کند و ایشان را بر حیوانات مسلّط کند، تا خونشان می‏ریرزند و گوشتشان می‏خورند و می‏توانست که قوتشان نبات و گیاه کندو نکرد، اگر بکردی به حکمت نزدیکتر بودی.بیان کنید که وجه این تدبیر خود چیست(تبصره، ص 65، س 10، به بعد)
2.بنی آدم گنه می‏کنند و این حیوانات از اشتر و گاو و گوسفند و صیدهای مرغان که گوشت اسشان می‏خوردند هیچ گنه ندارند.از برای چه گوشت اینها مباح کرد و در کدام حکمت روا بود که عاصیان و گمراهان را بر مطیعان مسلّط کند؟(تبصره، ص 65، س 13 به بعد.)
3.چه فایده است در آفریدن ماروکژدم و موش، پس فرمودن که ایشان را یکشید؟تا رسول اللّه گوید خدای تعالی شجاع دوست دارد و اگر خود ماری کشتهت باشد و گوید که‏موش را بکشید، اگر چه در حرم باشد(تبصره، ص 65، س 16 به بعد).
(ظاهرا این دو حدیث به این صورت که آمده است، در کتب احادیث نیست، ولی دوم، اشکال مختلف لألفاظ الحدیث النّبوی، ج 5، ص 39 الف، راجع به حدیث دوم، اشکال مختلف آن را نقل کرده است که همه معنی واحد دارند.در مورد توصیه رسولی اکرم(ص)مبنی بر کشتن مار به همان کتاب، ج 1، ص 544 ب، ذیل کلمه«حیّه»رج وع شود.)
4.این چه خصومت است از احادیث انبیا که بنی آدم را در آن افکنده‏اند تا ایشان به شک می‏افتند.چرا ملکی بدیشان نفرستادی، چون نه از جنس آدمیان بودی، خلق را به خدای خواندی ایمان آوردندی و هیچ کس به غلط نیفتادی(تبصره، ص 65، س 5 به بعد).
5.اگر رسول از بهر خلق شریعتی نهادی، به خلاف اینکه نهاده است، بهتر بودی. زیرا که می‏گوید اگر فسوه‏ای یا ضرطه‏ای از شخصی بیرون آید وضو بر وی واجب بود. و اعضای وضو هیچ گناه نکرده‏اند شستن و مسح آن واجب می‏کنند و جز از[موضعی‏] که گناه می‏کند یا کرده است نمی‏یابد شستن یا اینکه جرم وی کرده است.کسی را که گنه نکرده است به جرم دیگری مؤاخذه می‏کند.این نه حکمت بود(تبصره، ص 66، س 13 به بعد).
6.چرا خون یکی دیگری را بکشد به خطا، رسول گوید دیت مقتول بر عاقله بود.و ایشان کسی را نکشتند.بدان که قاتل خویش ایشان بود، دیت مقتول بر ایشان واجب کند و از مجرم هیچ نستانند.دیگجر آنکه غسل بر جنب واجب کند و مجرم ذکر باشد نه اعضای دیگر.این نه حکمت بود که جمله تن را به گناه ذکر مؤاخذه کنند.همچنین گوید چون آب نیابد به خاک تیمّم کند.وضو نظافت هست.چون آب نیابد حکمت آن بود 40 که اعضا را به خاک پلید آلوده کند بدان خاک که در وی 41 مالد.و نیز گوید رسول فرمود که هر دو چشم را دیت تمام و هر دست را 42 دیت تمام و محاسن را دیتی و در هر دو پای دیتی و در زبان دیتی و همچنین اعضای دیگر تا دیات بیشتر شود و بستاند و چون بکشتند یک دیت واجب شود و در کشتن این جمله اعضاء فاسد می‏شود.این نه حکمت باشد. اگر دیت بر اعضاء کردی با لسّویّه چنانکه هر عضو را قسمی بودی بهتر و نیکوتر بودی، زیرا که مجموع اعضاء را دیتی بود چنانکه بدن را(تبصره، ص 66، س 18 به بعد). (در مورد مثال اول، نگاه کنید به: .f 297، sezteseG nehcsimalsi sed hcubdnaH، llobnyuJ.W.hT قاعده‏ای که ابن کرام شرط می‏کند، بدین صورت مورد حمایت شافعیان است نه‏ حنفیان.در مورد مثال دوم مراجعه کنید به همان کتاب، ص 74.در مورد مثال سوم، به همان کتاب و همان ص؛در مورد مثال چهارم، نگاه کنید به همان کتاب، ص 299.)
7.نه حکمت بود بریدن دستی که دیت وی پانصد دینار باشد از بهر دانگی 44 و نیم که بدزدد(تبصره، ص 67، س 5).
8.و گوید محمّد خلق را به شک افکند در نبوّت خود که یکی را حبس می‏کرد و یکی را می‏کشت و دیگری را می‏گذاشت چنانکه می‏خواست.و یکی را بکشت و دختر وی بیامد و در حقّ رسول قصیده‏ای بگفت و او را مدح کرد و بعد از مدح عتاب کرد به کشتن پدرش و گفت پدرم را که از قریش بود و او را با تو قرابتی بود بکشتی.محمّد گفت اگر پیش از قتل او بیامدی، او را بتو بخشیدمی و هلاک نکردمی.اگر خدای تعالی فرموده بود کشتن او را، چرا گفت نکشتمی؟و اگر نفرمود بود، چرا کشت؟و امثال این از افعال ملوک و متسلّطان بود نه از افعال انبیاء(تبصره، ص 67، س 6 به بعد).
(در اینجا داستان چه اتفاقی افتاده است، به طور قطع و یقین نمی‏توانم بگویم.تنها، داستانی از زندگی محمّد(ص)را می‏دانم که در یک جا لااقل با مطلب فوق فرق دارد و گرنه نزدیک به همین مطلب است:قتیله، خواهر نضر بن حارث، که برادرش را پیغمبر در غزوه بدر کشت، قصیده‏ای سرود که در آن به پیغمبر گفت که او با این عمل قرابت خانوادگی را رعایت نکرده است.گویا پیغمبر در خواب، آن طور که ابن هشام آورده، فرموده است:«اگر این قصیده(قصیده غرّایی بوده)قبل از مرگ برادرش به گوشش می‏رسیده او را مشمول عفو قرار داده است»(سیره ابن اسحق، ص 539، س 3 به بعد، تحقیق وستنفلد، ج 3، ص 44، س آخر.سقّاء-ابیاری-شلبی، قاهره 1355/1936؛ترجمه گیوم، ص 360؛نیز اغانی، ج 1، ص 18، س ما قبل آخر؛در مورد قتل، به خود کتاب ص 458، س 11 وستنفلد).نضر بن حارث هم همان بازرگان معروف مکّه است که هموطنان خود را با حماسه‏های فارسی سر گرم می‏داشته، و بدین وسیله با پیغمبر رقابت می‏کرده است(زندگی محمد(ص)، نوشته بوهل‏ lhuB ، ص 162).جمله اصلاحی:رضوان السّیّد از بیروت، توجه مرا بدین نکته جلب کرد که قتیله خارج از سیره گاهی به عنوان دختر نضر آمده است.(بنگرید به شرح دیوان الحماسه، نوشته مرزوقی، تحقیق احمد امین و عبد السّلام هارون، قاهره، 1371/1951 ق، ج 2، ص 963، ش 332، با شواهد دیگری در توضیح 1.)
9.فسوی از کسی بیرون آید، لابد با وی تری بود، اگرچه اندک باشد.چرا نمی‏فرماید ککه زیر جامه بشویید.چنانکه بادی از غبار خالی نبود(تبصره، ص 76، س‏ 12 به بعد).
این داعی این تکه را از نظر ضدو نیقض بودن انتخاب کرده است.نظرش این بوده است که نشان دهد ابن کرّام از خدا و رسولش بی‏باکانه انتقاد کرده است.متأسفانه ما ربط واقعی آنها را نمی‏فهمیم.من نظرم این است که ابن کرّام با خدا نزاع نداشته، بلکه نظرش به فقهایی است که در همه جا خیال می‏کنند حکمت الهی را تنها آنان دریافته‏اند؛برهان وی درباره عدم هماهنگی خاقت و قوانین وحی شده(در اینجا به عنوان قوانین انبیا آمده)به بهترین وجهی توانست نظریّه«اصلح»معتزله را به بیهودگی بکشاند.می‏دانیم که کرّامیّه هیچ گاه با این نظریّه موافق نبودند. 45 عالم در ایشان بهترین امکانات خلقت نبود و بخصوص از نظر عقلی قابل شناخت نبود، حتی در پاره‏ای از موارد هم غیر منطقی بود.به روایت ابن داعی، فرقه کرّامیّه«کمتر«جایز»می‏دانستند کارهای الهی و قوانین غلط(معقولات)را بشناسند». 46 جنبه تحریک آمیز شواهد، همانند جنبه افراطی آنها، از نظر مفاد، انسان را به یاد ابن الرّاوندی«رافضی»می‏اندازد که او نیز از سر زمین ایران بر خاسته و به احتمال قوی ابن کرّام و یا آثار او را می‏شناخت است.یکی از متأخرین فرق شناس این ارتباط را بیان کرده است. 47
ابن کرّام، به عکس ابن الرّواندی، بیشتر به جنبه‏های فقهی 47 توجه داشته است.این نشان می‏دهد که کرّامیّه از این راه مورد قرار می‏گیرند که با همه نزدیکیی به مذهب حنفی 48 گاهی در بعضی نکات از آراء آنها دور می‏شوند 49 و این مطلب نه تنها در عقاید بلکه در عمل هم به آنها چهره‏ای مستقل داده است.در اینجا اختلاف بر سر ضرورت طهارت و بخصوص درباره جزئیّات احکام نماز و اعمال جنسی است.به نظر می‏رسد که ابن کرّام با اتّکاء به غیر عقلانی بودن قوانین وحی، برای حود نظام فقهی جدا گانه‏ای ترتیب داده است که از آن راه آزادانه‏تر بیندیشد.مثالهای زیر را با یکریگر مقایسه می‏کنیم: 10.و دیگر گوید اگر کسی در آب ایستاده یا روان بول کند یا غایط در آب روان کند حد قذف بر او واجب شود و آن هشتاد تازیانه باشد.دیگر گوید مسح نعلها 50 کردن واجب بود و گوید غسل از استمنا کردن واجب نبود و گوید مجامعت اگر نه به دخول بود، بلکه بین الفخدین، غسل واجب نکند، اگر چه انزال منی حاصل شود و گوید لواطه کودکان و بزرگان کفار و مشرکان و مجوس و یهود و نصاری عبادت باشد و گوید قوله تعالی:و لا یطون موطئا یغیظ الکفّار و لا ینالون من عدوّ نیلا الاّ کتب لهم به عمل صالح (سوره 9، آیه 120)دلیل بود بر آنچه از پیش گفتیم(تبصره، ص 68، س 18 به بعد).
ضمنا گاهی مانند مخالفینش به برهان پناه می‏برد: 11.و گوید زن چون پاک بود وطیش به غیر معهود حرام بود و چون حایض شود شاید وطی به غیر معهود.و گوید مثال این چنان بود که آب بود تیمّم روا نبود، و چون آب نباشد تیمّم کنند(تبصره، ص 69، س 8 به بعد).
ابن داعی از این گو نه شواهد زیاد می‏آورد، ولی جای آنها اصولا اینجا نیست، چرا که آنها نظیر شماره‏های 10 و 11 اسنادهای اصیل نیست، بلکه خلاصه تعالیم عقیدتی است.لذا مشکل می‏توان حدس زد که واقعیّت تا چه اندازه تحت تأثیر افکار مخالفین و یا روات قرار گرفته است.به ویژه در قسمت همجنس بازی و اینکه ابن داعی در زیر شواهد زیادتری جمع آوری نموده است.البته معنی‏یطون موطئادر سوره 9، آیه 120 پیچیده است و آن طوری که ابن کرّام تفسیر می‏کند نیست.
شاید قسمت آخر نشان دهد تا جه اندازه مسائل فقهی از دید زهد قابل بیان است، ولی این هم تنها اشاره‏ای است که منشأ درست آن را بیان نمی‏کند.محدّث برای ابن داعی، چنانکه در قسمتهایی از کتاب السّرّ آورده، همان قاضی الزوزنی است.
12.در کتابی از تصانیف ابو عبد اللّه کرّام دیدم در باب آنکه روا نباشد که بر زمین کسی گذر کنند بی‏دستوری وی، الاّ در یک حالت.و این آن وقت باشد که جنازه رهبانی در راهی تنگ به وی رسد و در جنب راه باغی یا زرعی از آن کسی باشد.لازم بود در آن جای رود و بایستد و یک مشت خاک بر گیرد و چشمها فرو گیرد تا چون جنازه برابر وی رسد خیوبر آن خاک اندازد و خاک را بر جنازه بر افشاند...(تبصره، ص 65، س 1 به بعد).
ج.اخبار فرقی حاکم الجشمی
ابو سعید المحسن البیهقی حاکم الجشمی زیدی مذهب(متوفی 494/1101)در کتاب شرح عیون المسائل اجبار جالبی درباره فقه اسلامی علی الخصوص فقه معتزلی آورده است. 51 قسمت مربوط به کرّامیّه نسبتا محدود است، ولی معلوم است که آنها را از منابع متعدّدی جمع آوری کرده، و از تکرار مطالب خالی نیست.ولی به هر صورت آراء جدیدی ارائه می‏دهد، به خصوص درباره شجره‏نامه فرقه.این کتاب با همه اهمّیّتی که دارد و با وجود توجّهی که محقّقین عربی زبان به متون معتزلی دارند، هنوز به زیور طبع آراسته نشده است.
درباره کرّامیّه به ندرت از قول مختار یاد داشتهایی آورده است. 52 برای نمونه قسمتی از نسخه خطی لیدن(مجموعه عربی، 1942 الف، برگ 42 الف، س 4 به بعد) 53 را می‏آورم. درباره متون دیگری که از این مطلب سخن گفته‏اند، بدون هر گونه داعیه‏ای مبنی بر کمال آن، در زیر نویسها اشاره شده است.«جزو آنها (مشبّهیون)کرّامیّه(گروهی از این فرقه) هستنتد که به ابو عبد اللّه محمّد بن کرّام منسوبندن.آنان تابع آراء قدریون و مشبهیان‏اند که قدمایی نداشته، بلکه در بعضی از آرائشان مبدع بوده‏اند.
ابو عبد اللّه ابن کرّام در دوران حکومت طاهریان به نیشابور آمد و در آنجا به فتوای مجتهدین(علماء)به زندان افتاد.بیش از 10 سال در زندان بماند. 54 درباره انگیره زندانی شدن وی رویات مختلفی آمده است.پیروانش گویند منجّمین پیشگوی کردند که حکومت طاهریان به دست مردی از سجستان بر چیده خواهد شد، آنگاه که ابو عبد الله به نیشابور در آمد و منزلت یافت گمان کردند این همان مرد است.او 55 دستور توقیف وی را داد.پاره‏ای دیگر گویند، و باید هم چنین باشد، که او مذهبی را عنوان کرد که ایمان(تنها در)شهادتی است مبنی بر آنکه خدا جسمی است مستوی بر عرش و از این گونه عقاید ضالّه.روحانیان (اهل العلم)به اجماع او را بدعتگذار خواندند.لذا عبد الله او را به زندان انداخت.بعد از فوت عبد الله 56 ، وی از زندان رهایی یافت و به بیت المقدس(اورشلیم)رفت و در آنجا وفات یافت.در بیت المقدس به امور فقاهت نپرداخت، بلکه تنها به ریاضیت اکتفا کرد.کتبی از وی در دست است که هر کس نظری بدانها افکند دانش اندک(قلّت تحصیله)او را در می‏یابد.وی باید شاگرد عثمان بن عفان السّجزی 57 بووده باشد که بعدها راه خود را از وی جدا کرد و با او به مخالفت پرداخت.استاد ما ابو رشید 58 فرماید:لا مذهبی‏ای نبود که کرّامیّه از آن بهره نگرفته باشند؛آنان معتقد بودند که خداوند مماس بر عرش و عرش مکان اوست و بذاته قویتر از دیگران است.از پنج جهت هستی‏اش لا یتناهی و تنها از جهت تحت متناهی است. 59 نوری تابان است(نور مضی‏ء؟). 60 ولکن این همان عقیده ثنویان(دو گانه پرستان)و زردشتیان است.آنان(پیروان ابن کرّام)معتقدند که(خداوند)«محلّ للحوادث»است. هیچ چیز در جهان حادث نمی‏شود، مگر آنکه در ذاتش هم چیزی حادث شود.لذا وی را حادث گویند و دیگری را«محدث». 61 آنان براین نظرند که خداوند از ازل خالق، رازق و منعم(فزعموا انّه لن یزل خالقا، رازقا، منعما من غیر وجود خلق و رزق و نعمته منه)بوده است. نامش نتواند(تکون متجدّدا) 62 دوباره وجود آید.آنان در این باره شک دارند که مفهوم (چنین نامی، المعنی)در ذات خود حادث شود، نه خود نام. 63 و چنین تصور می‏کنند که آنچه بذاته پدید آید خلقتی است بی‏واسطه(خلق لافاعل له)، تا زمانی که هنوز در عالم مخلوقی‏ نباشد.درباره مکتب آنان می‏گویند که خداوند آفریننده است از راه آفرینندگی‏اش (خالقوقیّة)و رازق است از راه رازقی‏اش(راز قوقیّة). 64 ابو عبد اللّه(بن کرّام)در کتابش 65 بابی درباره«کیفوقیه»الهی می‏آورد، در حالی که نمی‏داند«کیفیّة»چیست.جای تعجب است که کسی که این اندازه نادان است چگونه طرفدارن پیدا می‏کند.
ایشان معتقد بودند که جهان آفریده شده است، بدون انکه خداوند قبل از آفرینش آن قدرتی بر آن داشته باشد. 67 ابن کرّام در کتاب عذاب القبر خود گوید، خداوند جوهر است، یک ذات و یک جوهر دارد(احدی الذات و احدی الجوهر) 68 ، اما این عقیده مسیحیان است؛ مضافا اینکه کرّامیّون خداوند را به عنوان متحیّز(جای پذیر، مکان پذیر)می‏دانند.وی در کتاب التّوحید خود گوید:اگر کسی از تو پرسد که خدا بلند است، گو:بلی، زیرا در قرآن آمده است(«غافر الذّنب و قابل التّوب شدید العقاب ذی الطّول لا اله الاّ هو الیه المصیر»، مؤمن، 3).بنابر این، او به خدا نسبت طول می‏دهد و بدین وسیله نادانی خود را در مورد استفاده از زبان با استناد به آیات 69 قرآن ثابت می‏کند.محدودیت خداوند را با آیه«قل هو اللّه احد» (سوره 1، آیه 112)ثابت، و تصور که احد از حدّ(مرز) 7 مشتق می‏شود.
در میان کرّامیّه مردی بود به نام شورمین که روش اهل صرف و نحو را ایراد می‏گرفت، که فاعل در جمله فاعلی در فاعلیّت قرار دارد، با اشاره به اینکه در قرآن آمده است:قسم به خورشید و نور صبحگاهی. 71 ریاضی دانان را مورد انتقاد قرار می‏داد که 9 3X3 نیست بلکه 6 3X3 است. 72 در میان آنان شخصی بود به نام ابن المهاجر 73 که تصور می‏کرد اسم هر مسمّی عرض اوست و خداوند متعال عرض است، زیرا خداوند اسمی و اسم هم عرض 74 است.او همچنین می‏آموخت که خدا قادر مطلق نیست و قادر مطلق زنده نیست و خداوند علاّم نه زنده و نه قادر مطلق است. 75 وی به ازلیّتی قایل بود(قدم)که جزئی خدا (اله)، جزئی زنده، و جزئی قادر مطلق، و جزئی علاّم است.
همه(کرّامیّون)گویند«خدا»بر عرش مستوی است و ذات او بزرگتر از عرش 76 است. اگر از آنان پرسیده شود:اگر خداوند عرش را به الاغی تبدیل کند، پس او الاغ سوار است؟ پاسخ دهند:این هم در ید قدرت اوست.ولی این کار را نمی‏کند.ایشان می‏آموزند:«او از روز ازل بر اساس ارادهاش می‏خواهد، آنگاه رخ می‏دهد، ولی«محدث»نمی‏شود که البته آنها بین احداث و محدث فرق قائل می‏شوند. 77 می‏گویند:قرآن فرمایش خدا نیست، بلکه تنها کلام(قول)اوست، او حادث غیر محدث است. 78 می‏گویند:فرمودن قدرت اوست 79 (هو قدرته علی القول)که گویا شود وبگوید. 80 درباره حادثیّت گویند:هر چیزی عمری دارد، هیچ چیز در ذات خود معدوم نشود(و لم یزل بقائلیّته) 81 می‏گویند:قدرت عمل قبل از عمل‏ موجود است. 82 کرّامیّه تعالیمی سرّی دارند که آن را احکام خوانند و شبیه اسرار باطنیّه است، مثلا یکی از عقایدشان این بود که خدا می‏تواند کفّار را از آتش جهنم 83 نجات بخشد. یکی از پیروان آنها، به نام ابو یعقوب الجرجانی 83 ، می‏گوید:خداوند جسم است و دو دست او جسمن، چون چهره او و بقیه هم ایضا.آنها همچنین عقیده دارند که انبیاء ممکن است دروغ بگویند و یا مرتکب معاصی کبیره شوند 85 ، یا اینکه آنان و از کسانی که معصوم نامیده می‏شوند(اولیاء)معجزه سر زند 86 و در این عقیده که«حوادث»ابدی هستند، تنها مانده‏اند. عقیده دارند ذات الهی حادث است که با وی هست می‏شود 87 و طرفدار«اغیارا قدیمه»اند. 88
ابن کرّام معتقد بود که خداوند سگینی دارد.چون قران می‏فرماید:فاذا انشقّت السماء (آن گاه که آسمان شکافته شود) 89 و توضیح می‏دهد که شکافته شدن آسمان، به علت سنگینی (یعنی وزن)خداوند رحیم است. 90 او از جمله کسانی بود که بیش از همه علی(ع)و اولاد علی بیزار بود.(کرّامیّه معاویه را دوست دارند و معتقدند که او و اولادش(یزید)رهبر قانونی امّت بوده‏اند.) 91 آنان تصورات عجیب و غریبی دارند.توضیحات ما تنها به عنوان اشارتی تلقی می‏شود.انچه در جلسات مذهبی گویند از کتب رهبران فرقه دستچین کرده‏اند. 92 مخصوصا شیفته آثار ابن الرّاوندی، چه شیفته مذهب(کلام)و چه شیفته کتاب وی‏اند و طوری صحبت می‏کنند که گویی سخن از مذهب خود ایشانست. 93 اما مطلبی که تنها آنها به آن اعتقاد دارند این است که:ریا کار نیز مؤمن، و ایمان وی چون ایمان پیغمبر و ملائک است، با اینکه در قرآن آمده است:«...و حال آنکه ایمان نیاورده‏اند». 94
کرّامیّه به فرق متعدّدی تقسیم شدند.مثلا فرقه«حیدیّه»که به«حید بن سیف»منسوبند.او باید عقاید خود را از ابو عبد اللّه ابن کرّام اخذ کرده باشد. 95 حیدیّه بدترین دسته این فرقه (طایفه)بوده‏اند.علنا گویند خدا جسم است و تصورّات عجیب و غریبی(خرافی)دارند که هنوز هم به چشم می‏خورد. 96 وی 97 روایت می‏کند:«بدین دلایل«حید بن سیف»نامیده شده که به فرمان مقامات عالیه سرش را بریدند، او سر خود را بر داشته، به بدن چسبانید، در همانجا ماند وهموز هم زننده است و به همین علت او را حید بن سیف خواندند».دیگر دسته رزینیّه است که منسوب به شخصی به نام رزین از اهالی غرشستان است 98 ، که عقیده خود را از ابو عبد الله گرفته، و ار این نظر به حیدیّه نزدیک بوده است. 99 دیگر طلیفه عابدیّه 100 ، که به عثمان بن العابد منسوبند و عقاید خود را از ابو الفضل العابد 101 ، و او از ابو عمر المازلی 102 ، و او از عبدان السّمر قندی و او از محمد السّجزی که به عنوان الشیخ السّجزی 103 مشهور است، بالأخره او از ابو عبد الله(ابن کرّام)گرفته است.دیگر طایفه تونیّه 104 منسوب به‏ احمد التّونی است 105 که پیرو ابوبکر بن عبد الله بوده، و ابو بکر از شاگردان مازنی است. مهاجریّه طایفه دیگری است که به ابراهیم بن مهاجر و او به المازنی بر می‏گردد. 106 دیگر طایفه هیصمیّه که به محمّد بن هیصم بر می‏گردد که شناخته‏ترین چهره این فرقه است(وجه هذه الطایفه) 107 و عقیده خود را از محمّد بن حعفر و او از مازلی گرفته بوده و در بصره به درس ابو الحسن الاحدب معتزلی و شاگرد ابو القاسم(الکعبی)راه یافته بوده است. 108 استاد ما ابو الحسن علی بن ابی الطیّب 109 رواایت کرد که ابن الهیصم برابری مفاهیم براهین را باور داشت(کان یقول بتکافؤ الادلّه). 110
این فرقه سلفی نداشتند و دانشمندی در میان آنان نبود.تصادفا مورد حمایت سبکتکین و پسرش محمود غزنوی 111 قرار گرفتند و بدین ترتیب مورد مردم واقع شدد.انشعاب فرق مختلفه از این مکتب، همان طور که از توضیحات بالا مشهود شد، اینک به صورت نمودار زیر می‏آید:دو شخصیت بر جسته در میان آنان دیده می‏شود:ابن کرّام، که شاگردان چندی بدو استناد می‏کنند که لااقل دو نفر از آنها یعنی«رزین»و«حید بن سیف»مدتها با عقیده خود زندگی کردند و ابو عمر المازلی که فرقه‏های بعدی و مستقیم و یا غیر مستقیم بدو می‏رسند.شاگردان مازلی، به طوری که حاکم الجمشی در پایان سخنانش می‏نویسد، از حمایت سبکتکین‏ (حکومت از367/977 تا 387/997)و پسرش سلطان محمود غزنوی(حکومت از 388/998 تا 421/1030)بهره‏مند شدند.
مقدّسی، که کتاب خود را بین 375/985 تا 380/990 نوشته است، متذکر می‏شود که این فرقه در هرات و خانقاهها، یعنی حدود ختل و در مرو رود در نواحی تحت فرمانروایی قراخانیان در سمرقند 112 نفوذ زیادی داشتند.به هر صورت این بیان باید وضع آنان را قبل از روی کار آمد غزنویان نشان دهد، و همچنین اخباری که در مورد اقامت آنان دربیت المقدس و قاهره قدیم آمده است. 113 از چندین نام دیگر شجره بالا، درزیر سخن خواهیم گفت.
د.مآخذ دیگری درباره زندگی ابن کرّام، کتاب رونق القلوب عمر السّمرقندی
درباره زندگی بنیانگذار فرقه، به اندازه کافی از سوی ماسینیون 114 وبو.سورث 115 سخن رفته است و در ادامه آن باید افزود که، به استناد مجمل فصیحی، ابن کرّام در سال 168/5-784در مکّه، به هنگام سفر حج والدینش 116 به دنیا آمد.تاریخ تولدی که ماسسینیون آورده(حدود 190/806)و بوسورث هم آن را اقتباس کرده است باید بر این مبنی اصلاح شود؛البته ابن کرّام بر این اساس باید عمر طولانی کرده باشد. 117
ماسینیون در توضیحات تکمیلی بر چاپ دوم کتاب تحقیق خود، به منبع جدیدی توجه می‏دهد که در آن اطّلاعات جدیدی درباره ابن کرّام می‏توان یافت و آن کتاب رونق القلوب ابو حافظ عمر بن ابی الحسین؟لانیشابوری السمر قندی است که به صورت دو نسخه خطی در کتابخانه ملی پاریس(نسخ خطی عربی 6674 و 4929)موجود است.در کتابخانه‏های دیگر هم هست. 118 چهره ابن کرّام در این نسخ خطی روشنتر نمودار می‏گردد.ظاهرا مصنّف خود از فرقه کرّامیّه بوده، و در حکایاتی که دربره او آمده است از او به نام زاهد یاد شده است: به عنوان«الإمام الزاهد ابو عبد اللّه» 119 و یا«الزّاهد محمّد بن کرّام». 120
قدرت توکل او بیش از هر چیز مورد توجّه است، یعنی همان عقیده«تحریم االمکاسب»که کرّامیّه با آن سر وصدا زیادی ایجاد کردند. 121 بنابر این عقیده معاش(رزق)قسمت آدم می‏شود و انسان خود آن را به دست نمی‏آورد.مآخذ کلامی در این کتاب نیست.بحث بر سر موارد زیر است 122 : برگ 35 ب، س 5 به بعد:ابن کرّام به دیدار بایزید بسطامی(متوفّی 261/874یا 264/8-877)می‏رود.
برگ 35 ب، س 4 به بعد:ابن کرّام کمی پیش از فوتش، مأمون بن احمد السلمی 123 ، خادم خود را با این سفارش به خراسان باز می‏گرداند که تا سمرقند 124 برود و فقط در آنجا با شاگردان ابو محمّد الصفّار 125 گفتگو کند، وعقیده خود را باز گوید.توصیه می‏کند، از راه جبل عامل لبنان برود، زیرا در آنجا شاگردان و پیروان وی زیادند و استادش هم در آنجا زیست می‏کند.سلمی گفته است در آن دیرها(صوامع)بیش از 4000 نفر از پیروان او را دیده است.
برگ 31 ب، س 9 به بعد:راجع به زندانی شدن ابن کرّام در زمانن حکومت عبد اللّه بن طاهر. 126
برگ 42 الف، س سوم از آخر به بعد:ابن کرّام با مواعظ خویش پیروان را از نوشیدن شراب منع می‏کند.
یرگ 46 ب، س 6 به بعد:درباره نظر وی راجع به رزّاقیّت الهی و مسئله رزق چندین داستان می‏آید.
برگ 48 الف، س 10:مدرسه وی در هرات(مدرسه ابی عبد الله). 127 برگ 48 ب، س 1 به بعد:روایات افسانه آمیز راجع به تولد پسری. برگ 53 ب، س 10 به بعد:باز هم درباره زندانی شدنش در زمان عبد اللّه بن طاهر، به موجب کتاب مناقب الاستاد اسحق که در واقع ششرح زندگانی اسحق بن محمّد محمشاد (متوفّی 383/993)است. 128
برگ 59 الف، س 9 به بعد:ابن کرّام با مرشدش احمد بن حرب(متوفی 234/9-848). برگ 59 ب، س 10 به بعد:حکایت. برگ 60 الف، س 6 به بعد:ابن کرّام از خواندن زیر نورر شمع خود داری می‏کند، زیرا نمی‏داند شمع چگونه کسب شده است(ورع)
برگ 60 ب، س 8 به بعد:ابن کرّام زنی دارد که 30 سال در منزل وی ساکن است، ولی کرّام متوجه وی نمی‏شود.
به موازات ابن کرّام، زاهدان متعصّبی که اسامی آنان از روی کتب راهنمای«تصوف» باری ما آشناست، نام بده شده‏اند:فضیل بن عیاض، رابعة العدویّه، ذوالنّون.ولی همیشه به پیروان مکتب وی بر می‏خوریم 129 :خادم وی مأمون بن احمد السلمی 130 ، جانشین محمد السّجزی 131 و بعد هم ابو عمر المازلی 132 ، استاد اسحق بن محمشاد(متوفی 383/993)که در بالا نام بردیم و خاندانش در نیشابور مرکز کرّامیّه را بنیاد نهادند، همین طور نوه‏اش ابو العبّاس احمد بن ابی بکر بن اسحق بن محمشاد(متفی چهار شنبه اول رمضان 445/15 دسامبر 1053).بالأخره در دو جا با محمّد بن الهیصم 133 بر می‏خوریم. مصنّف رویات خود را درباره او از محدّثی که فوت شده(قال رحمه الله)آورده است.او از نوه‏
اسحق بن محمشاد که از این الهیصم جوانتر بوده، خودش شنیده است(سمعت). 134 به هر حال با از او بیشتر عمر کرده، و یا رابطه‏اش را با وی از دست داده است، زیرا در جای دیگری گوید که شخصی گمنام از او برایش روایت کرده است(سمعت رجلا حکی عن...). 135 درباره اخلاف محمشاد باید توضیحی داد، خانواده‏اش نسلها کرّامی باقی ماندند و لذا به موازات طائفه ابن الهیصم(ص 76 همین کتاب)دوّمین خاندانی هستند که شایسته است از نظر سلسله نسب مورد تحقیق قرار گیرند.در اینجا، بعد از نام عبد الغافر الفارسی، چندین اسم دیگر هم می‏آیدومن از مآخذی که ریشار بویّه در رساله دکتری خود آورده است، ولی در متن چاپ شده آن نیست، مدد می‏گیرم.این شجره نامه از همان رساله بویّه اخذ شده است:در اینجا به بیان ضروریترین توضیحات می‏پردازم. توضیح 1.درباره پیشینیان این خاندان ما تقریبا چیزی نمی‏دانیم.ماسینیون در ص 272 کتاب تحقیق 2، چاپ دوّم، وی را با ممشاد الدّینوری مطابق می‏داند، زاهدی ایرانی که در سال(299/12-911)وفات یافت(طبقات الصوفیة سلمی، ویراسته استاد شریبه، ص 316 به بعد و منابع دیگر).ولی با هیچ وطلبی آن را ثابت نکرده است.مصائب 2، ج 3، ص 268 این را ارتباط می‏دهد به اینکه باید بین شماره‏های 1 و 2 شخص دیگری به نام ابو بکر بن ممشاد بوده باشد که او را به عنوان راوی حلاج(که در سال 309 به دار آویخته شد)می‏شناسد، اما این توضیحات در آنجا همگی با کلمه‏ «شاید»آمده، که سست است.در کتاب عبد الغافر الفارسی در یک جا(فرای، ج 2، ص 63 ب، س 12)در شجره نامه یک نسل عقبتر کشیده شده است، ولی متأسفانه اسم به سختی خوانده می‏شود.انچه مطمئن است این است که اسم با حرف ز شروع می‏شود. اگر محمشاد بن زنچه خوانده شود(زنچه در فارسی به معنی زن کوچک یا زنک یا روسبی؟)، روشن می‏شود که چرا ما اطلاعات بیشتری به دست نمی‏آوریم.درباره شکل کلمه محمشاد(یا ممشاد، ممشاد، ممشاد یا نظیر آن محمش و غیره)مقایسه کنید با فریتس مایر، ابو سعید ابو الخیر(لیدن/تهران 1976)، ص 322، یاد داشت شماره 22. آن طور که در نگاه اوّل به چشم می‏خورد، این اسم در شرق چندان نادر نبود؛به همین دلیل هم نباید فرا درباره هویت او تصمیم گرفت.مثلا در نیشابور خاندانی بود به نام محمی(بویّه آن را در پاتریسین‏ها، ص 89 ذکر کرده است)، که ارتباطی با کرّامیّون ما ندارد. توضیح اصلاحی:در تأیید نظر ماسینیون، چنان که بعدا متوجه شدم، در نسخه خطی ابراهیم افندی 396 دو نام مذکور در شماره 5 و 2 هر کدام با نام...بن ممشاد(کذا!) الدینوری ختم می‏شوند(برگ 34 الف و 39 الف).
توضیح 2.زرکای، الاعلام، ج 1، ص 289 زیر نام ابویعقوب اسحق بن محمش و مآخذ دیگر، کحّاله، معجم المؤلّفین، ج 2، ص 238.
مآخذ استثنایی تنها همان توضیحی است که در کتاب شرح زندگی حاکم النیشابوری در دست است(فرای، ج 1، برگ 40 الف، س 6 به بعد، ویراسته بهمن کریمی، تهران، 1337/1958، ص 84، س 3).حدیث را نزد ابو الفضل التمیمی و ورقاء بن احمد التمیمی، قاضی در اصفهان آموخت(ذهبی، میزان، 792؛ابو نعیم اصفهانی، ذکر اخبار اصبهان تحقیق ددرینگ( gnirredeD )، ص 334، ج 2، س 7 به بعد).این شخص، اگر ان طور که ذهبی در شرح حالش حدیثی از او آورده است صادق باشد.خود به کرّامیّه وابسته بود(مقایسه کنید با تحقیق 2، ص 318 که البته تاریخ وفاتش در آنجا درست نیامده است، گویا او را از انساب سمعانی زیر کلمه تمیمی اقتباس کرده، که مربوط به نام بعد از آن، یعنی ابو محمّد الحارث است).شاید هم اسحقیه، یعنی طایفه‏ای از فرقه کرّامیّه، بدین شخص از همین خاندان بسیار معروف بر می‏گردد، که در بغدادی(فرق، ص 202، س 4؛ص 215، س 10)، و شهرستانی (ملل و نحل، ویراسته کیورتن، ص 79، س آخر)ذکر شده است.(بوسورث، دائره المعرف اسلام 2، ج 4، ص 668 الف).حکایاتی درباره او در اینجا ذکر می‏شود ()برگ 18 ب، س 11 به بعد، برگ 23 الف، س 4 به بعد).(دو نفر از قاطرچیهای امیر حسن سیمجوری‏[-ابو الحسن سیمجوری؟]براثر دعای او، قاطرهای گمشده خود را پیدا می‏کنند)؛برگ 34 ب، س 11 به بعد؛45 الف، س 15 به بعد؛44 ب، س 4 به بعد؛ 94ب، س 9 به بعد.(در مورد پایبندی وی به وجدان)ص 60 لبف، س 6 به بعد. (استادش ابو الفضل التمیمی از قول پدربزرگش که در معیّت ابن کرّام در بیت المقدس بوده، برای وی درباره ابن کرّام روایت کرده است)./ توضیح 3.به سال 421/1030 وفات یافت.وی از سال 398/1007 تا سال 410/1019رئیس نیشابور بود که بر اثر اقدمات رقیبش از سوی محمود غزنوی از کار بر کنار شد(مقایسه کنید با کتاب غزنویان بوسورث، ص 187 و نفیسی در توضیح تاریخ مسعودی، ج 2، ص 960 به بعد).در دوران ریاستش زندگی را بر ابو سعید ابو الخیر تلخ کرد(مقایسه کنید با:ابو سعید ابو الخیر، ریتس مایر، ص 228 وص 322)./ توضیح 4.در سال 452/1060 وفات یافت و او نیز کرّامی بود(عبد الغافر الفارسی، فرای، ج 2، ص 63 ب، س 12 به بعد).
توضیح 5.در چهار شنبه اول رمضان 445/15 دسامبر 1053 وفات یافت(به کتاب عبد الغافر الفارسی، ج 3، ص 29 الف، س 16 به بعد).در متن ما اسم کامل او (برگ 16)الف، س 11 به بعد)آمده است.ولی در آنجا کنیه ابوالعباس اضافه شده، در حالی که در عبد الغافر به عنوان ابو عبد الله نوشته شده است.در نسخه خطی برلن به نام استا احمد بن اسحق(برگ 52 ب، س 8)و استاد الامام احمد الاسحق(آهلوراد، ش 8855، برگ 41 الف، س 4)آمده است، اگر اینجا اسحقی سهو نباشد، باید آن را اشاره‏ای به روابطش با اسحقیّه بدانیم(به توضیح 2 نگاه کنید).ولی اگر قبول کنیم که هر دو مأخذ ما از کینه استفاده کرده‏اند، حتی می‏توانیم استاد الامام ابو عبد الله را اینجا بیاوریم که منصف یک بار در درس او باب الهرات حاضر شده است(برگ 15 الف، س آخر)./ توضیح 6.مقایسه کنید با عبد الغافر الفارسی، فاری، ج 3، ص 135، س آخر به بعد)./ بدین ترتیب موضوع شناسایی مولف مطرح می‏ود.ماسینیون در تحقیق ضمیمه، ص 318 چنین گوید: باید از عمر بن حیّ نیشابور سمر قندی(متوفّی حدود 501)و کتاب رونق القلوب او (نسخه خطی پاریس، 4924 و 6674)مدد گرفت، اسنادش از طریق ابو نصر احمد سمر قندی(متوفی 445 در حکومت طغرل)بر می‏گردد.در کتاب مناقب الامام اسحق، تألیف ابو العباس احمد بن اسحق بن ممشاد به اسحق بن مممشاد...، و اثر دیگری از همین منصف، به نام صون الخبار(نسخه خطی پاریس 5039)از شاهزاده مزیدی به نام صدقه(متوفی 501)یاد می‏کند./ بعضی از آنها را به شرح زیر باید اصلاح کرد:الف)سخن از نسخ خطی ایرانی نیست، بلکه از مجموعه‏ای عربی است و علامت اختصاری آنها هر بار، تحت عنوان مجموهه عربی 4929 و مجموعه عربی 6674 و مجموعه عربی 5039، ذکر شده است.تنها چیزی که ماسینیون را به اشتباه انداخته، این است که نسخه اول هر دو کتاب که تا کنون از آنها صحبت بود، در اصل به زبان فارسی تدوین شده بود(رجوع کنید به پایین‏تر)و نسخه خطی عربی 4929 متن را گاهی به طور خلاصه و ناقص می‏آورد. 136 / ب)از اسناد کتاب نمی‏توان سخن به میان آورد.مناقب الاستاذ(نه الامام)اسحق تنها در یک جا ذکر شده است و غیر ممکن هم نیست که کتاب ازابو العباس احمد بن ابی بکر بن اسحق بن محمشاد باشد، ولی این در هیچ جا نیامده است.نام احتمالی مصنّف در سلسله اسنادها در متاب ماسینیون افتاده است 137 و گاهی هم با حکایاتی درباره ابن کرّام و حتّی یک بار به عنوان مصنّف کتابی که مشخص نشده و شاید هم منظور همین کتاب 138 مورد نظر ما باشد آمده است:ولی هیچ گونه ربطی به دو نفری که قبلا مذکور افتاد ندارد.اینکه او در 455/1063(زمان حکومت طغرل سلجوقی)وفات یافته باشد، نتیجه پایان غلط سلسله حدیث کتاب است.این سمرقندی نبوده، که در سال 455 فوت شده، بلکه خود طغرل بوده است.این تنها در یک جا آمده است، ولی نه در ارتباط با سمرقندی، بلکه در ارتباط با راوی حدیث دیگری./ ج)کتاب رونق القلوب 140 بر اساس دو نسخه خطی پاریس از ابو حفص عمر بن ابی الحسن النیشابوری السمرقندی است.مصنّف کتاب دوم ابو جعفر عمر بن الحسین النیشابوری السمرقندی است، ولی فعلا هویت اسمی مطرح نیست.بعلاوه کتاب ابو جعفر عنوان صون الاخبار ندارد، بلکه فنون الاخبار و عیون الحکایات و الآثار نام دارد. 141 تاریخ وفات مصنّف اول مشخص است، زیرا که در کتاب دوم نام سیف الدّوله صدقة بن منصور مزیدی(دوران حکومت501-479/1108-1087)نوشته شده است و لذا هویّت هر دو مصنّف را مشخص می‏کند.باید در کلّ مسئله مجدّدا تامّل کرد.مصنف کتاب دوّم گوید که او با یکی از عبّاسیان بر خورد کرده، که با صدقة بن منصور ملاقات نموده بود(برگ 87 ب، س 7 به بعد).ولی خود او لازم نیست بدین علت معاصر صدقه باشد، او ممکن است یک نسل بعد زندگی کرده باشد.کتاب وی هم بیشتر حاوی داستانهایی از عابدان و صوفیان است 142 و حتی اسمی هم از یک کرّامی نبرده است.در جایی از کتاب عجایب القلب نامی از یک حجة الاسلام می‏آید(برگ 107 الف، س 6).اگر منظور وی اثری از غزالی باشد 143 که باز هم به همان زمان می‏رسیم، ولی به کرّامیّه نزدیک نشده‏ایم.تنها یک چیز مسلم است:تاریخی که بروکلمان ذکر کرده(قبل از سال 807/1404، بروکلمان، تکمله، ج 2، ص 262) 144 به اواسط رن ششم هجری می‏رسد، ولی فعلا بیش از این چیزی نمی‏توان گفت. 145 بنابر این، در مورد کتاب رونق القلوب هم باید به خود کتاب متوسّل گردیم.حاجی خلیفه هم این نام را آورده است، ولی او هم تردید ما را بیشتر می‏کند.می‏گوید:مصنف در یک نسخه خطی«عمر بن عبد الله»و در دیگری«عمو بن الحسن»نامیده شده‏است. 146 قرائت دوم را بغداد پاشا در کتاب هدایة العارفین 147 خود آورده، و کحّاله از او اقتباس کرده است. 148 در هر حال، من هم نمی‏توانم آنها را مرتّب کنم./ ممکن است به ترکیبی از«عمر بن ابی الحسین عبد الله»اندیشید که بعدا«ابء الحسن»به جای«ابی الحسین»خوانده شده باشد، ولی این تنها یک احتمال است. 149 کتب رجالی هم دردی را دوا نمی‏کنند.مسلّما منظور«نجم الدین ابو عمر محمد النفسی السمرقندی (461/1069-537/1142)مصنّف معروف متاب العقیده(بروکلمان 2 LAG ، ص 548 به بعد و تکمله، ج 1، ص 758 به بعد)نیست، زیرا او به مراتب فقیه‏تر و ماتریدی‏تر از آن بود که به صوفیان و کرّامیان بپردازد.به علاوه السمرقندی النیشابوری در کتابش نیامده است.شاید هم منظورش شخصی است که در نیشابور ساکن، و به خاندان سمرقندی که در آنجا مدرسه‏ای داشتند، منسوب بود. 150 بنابر این، به عنوان فهرست وقایع، تنها رجال روایت مذکور در متن باقی می‏مانند.ولی در اینجا هم ما گرفتار همان محظور می‏شویم:هیچ یک از این اسامی با منابع کمکی مکا نمی‏خواند، ولی فهرستها لااقل برای اولین اظهار نظر کافی است.مصنّف احمد بن محمّد بن اسحق بن محمشاد را که در سال 445/1053 فوت شده، شخصا می‏شناخته است.همین طور شیخ الاسلام ابو عثمان اسمعیل الصابونی 151 ، یعنی همان شافعی مذهبی که مسافرت کرده، و از سال‏373/4-983 تا سال 449/1057 زندگی می‏کرده است. 152 اینکه وی طبق اشاره برخی مآخذ اشعری بوده، با عقیده محافظه کارانه‏ای که در وصیت نامه‏اش آورده 153 جای پرسش است 154 ، بنابر این، جای تعجب نیست که در این متن آن را آورده باشیم. 155 می‏توانیم بپذیریم که سایر مصنفینی هم که‏ به محافل کرامی نزدیک‏اند، به همین دلیل به سختی شناخته می‏شوند و ناگزیر در اینجا به ذکر اسامی آنها با استناد به نسخ خطی پاریس و برلن(با علامت اختصاری پ و ب)بسنده می‏کنم./ روایات به هیچ وجه با یکدیگر تطابق ندارند، گاهی اسامی در یکی از نسخ مختصر و یا به کلی حذف شده است(مثلا در نسخه خطی پاریس 4929 وبرلن 8856، ج 1).به علت در دسترس نبود فیلم نتوانستم یکایک آنها را با هم مقایسه کنم، لذا شواهد به بررسی مجد نیازمندند./ «الاستاد الامام ابو الحسن علی بن احمد النّور...تی 156 /(برلن 8855، برگ 2الف، س 10 و برلن 8856/1، ج 1 به جای آن«سیف السّنة المعروف به ابن احمد البرقی» آورده است، عنوان الاستاد الامام گویا در این نواحی خیلی مورد علاقه بوده است. دیدیم که یکی از وابستگان به خاندان محمشاد این عنوان را به خود می‏بسته است (به توضیح شماره 5 مراجعه کنید).اگر نامش بدون عنوان باید، تشخیص آن به سادگی میسر نیست.مثالا در جاهایی از پ 6674، برگ 9الف، س 4 و 5، سطر آخر، برگ 19 ب، سطر 14(با داستانی درباره امیر نصر الله ب احمد محل نظیر آن در ب 8855، برگ 27 الف، سطر آخر، عنوان نصیر بن احمد و در ب 8856/1 به عنوان نصر بن احمد می‏آید 157 ، برگ 47 الف، س 10(با روایتی درباره ابن کرام). نسخه ب 8855، برگ 40 ب، س 4 با یاد داشت سمعت الاستاذ الامام فی تعزیة الموفق بن ابی سهل الصعلوکی 158 (در نسخه ب 8856، برگ 45 ب، س 1 افتاده است).برگ73 ب، س 7(-ب 8856/1، برگ 79 ب، س 4)با یاد داشت سمعت الاستاذ الامام فی مجلس السلطان طغرل بیک 159 ، برگ 75 الف، س ما قبل آخر(در حضور امیر الحسن المیکالی) 160 / جالب توجّه است که عنوان در نسخه خطی ابراهیم افندی 936 همیشه با لهجه متداول در نیشابور، به شکل«الاستاذ الامام»می‏آید(برگ 65، س آخر، برگ 98، س 6، برگ 114 الف، س 8، برگ ب 58، س 6 همین طور ساده«الاستاذی»امده است)./ پدر بزرگ مصنّف، ابو صادق که نزد وی تلمّذ کرده(مقایسه کنید با نسخه خطی ب، 8866 برگ 22، س 4)و از استاد کتابی نزد وی بوده است(مقایسه کنید با نسخه خطی پ، 6674 برگ 40، الف، س آخر:قرأت فی کتاب من مصنّفات جدّی ابی صادق)، 161 الخطیب العامری(نسخه خطی پ، 6674 برگ 14 ب، با داستاین درباره«ابنمجاهد»قاری قرآن‏245/859-324/936)؛
ابو بکر العبّاد(؟)العمادی(نسخه ب، 8855، برگ 34 ب، س سوّم از آخر؛ ابو بکر العماّری، در نسخه ب 8856/2، برگ 13 ب، س 5، ابئبکر العامری در نسخه ب 8856/1برگ 40 الف، س 10).ب 8855، خود ابو بکر العّماری در برگ 35 ب، س 3(آنجا که ب 8856/1، برگ 40 ب، س 4، به جای آن ابو بکر الفازی خوانده است!)؛ ابو بکر الفارسی(ب 8855، برگ 43 ب، س 1)؛ ابو بکر بن علی 162 (ب 8855، برگ 26 ب، س 10)؛ الاستاد ابو العبّاس الملک آبادی(نسخه خطی پ 6674 برگ، 20 الف، س، باد استانی درباره امیر نصر بن احمد 163 (برگ 41 ب، س 4)؛ ابو الفضل الملک آبادی 164 (پ 6674، برگ 42 الف، س 1)؛ عبد الملک آبادی 165 (پ 6674 برگ 44 ب، س 2)، عبد الحمید اللمک آبادی (ب 8855، برگ 57 لف، س 11 ب 8856/1، برگ 63 الف، س 5)؛ الفقیه محمّد النیشابوری(پ 6674، برگ 54 الف، س 10)، در نسخه خطی ابراهیم افندی، 396، برگ 100 الف، س ما قبل آخر، محمّد بن عبد الله النیشابوری، بعد هم(برگ 111 الف، س 2):سمعت عن الفقیه محمّد بن علی النیشابوری)؛ (الشیخ الامام عبد الملک الفزاری(پ 6674، برگ 58 ب، س آخر)، الاستاد ابو سعید(پ 6674، برگ 61 ب، س 6 ب 8855، برگ 69 ب، س 2)به عنوان العالم ابوسیعد، ب 8855 برگ 75 الف، س 5؛ الاستاذ احمد بن اسحق بن سهل بن عبد الله التستری(ب 8855، برگ 65 الف، س 7)166؛ ابو الحسن الخطبی 167 (ب 8855، برگ 67 ب، س 9، ب 8856/1، فقط ابو الحسن نوشته)؛ ابو الحسن الاستوایی 168 (ب 8855، برگ 32 الف، س 9، ب 8856/1، برگ 37، س سوم آخر، به عنوان ابو الحسن الاشتری آمده است)؛
ابو القاسم الحاکم(ب 8855، برگ 39 ب، س 4)؛ الحسن الزیادی(؟ب 8855، برگ 48 ب، س 5)، در نسخه خطی ابراهیم افندی 396، برگ 98 ب، س 6 به جای آن:«الاستاذی الامام ابو الحسن الزّیادی؛ الاستاد ابو ممنصور السبکی()ب 8855، برگ 63، س 7، ب 8856، 2، برگ 34 ب، س 10 به جای آن نوشته«الشّبلی»)؛
ابو منصور بن مهران 169 (ب 8855، برگ 64 الف، س سوم آخر و برگ 73، س 12)شاید هم همان ابو منصور المهرانی است که در ب 8856، از یک راوی روایت می‏شود(ب 8855 در محل مربوط، برگ 10، س 4.ابو منصور الهمدانی، همین طور برگ 33 ب، س 6)؛
توضیح اصلاحی 1:نسخه خطی ابراهیم افندی 396، در برگ 96 ب، س 1 آورده است:ابو منصور بن مهران، ولی در برگ 15 الف و 49 ب، س 1 آورده است ابو منصور المهرانی.
ابو الحسن زیّات(ب 8855، برگ 65 ب، س 11)، الفقیه ابو نصر بن مصنّف الهروی(ب 8855، برگ 68 ب، س 8)؛ توضیح اصلاحی 2:شاید با نام قبلی(همین کتاب، ص 28)موسوم به ابونصر السمر قندی باشد.چه در نسخه ابراهیم افندی، 396.این نام به شکل ابو نصر المؤلف الفقیه الهروی می‏آید(مقایسه کنید با برگ 102، س سوم آخر).
روایت همه این راویان با«سمعت»آغاز می‏شود. 170 مصنف هم خود شنیده است. اغلب تنها اسنتاد می‏کند به «الشیخ العالم»به عنوان منبع روایت(کثلا در ب8855، برگ 10، س 4).داستانهای پیامبران را به شکل«قال الشیخ رحمه الله فی القصة و یا قال الشیخ...سمعت فی القصة ذکر می‏کند.درباره این شخص چیز بیشتر نمی‏دانیم، ولی با توجه به زمان و وابستگی به فرقه، قاعدتا باید همان مصنّف کتاب داستانهای پیامبران باشد که در یاد داشت شماره 306 بیشتر توضیح داده شده است.برای بررسی بیشتر این فرضیه باید شواهد را با هم مقایسه کرد.
اگر زمان حیات مصنّف را بر این اساس، نیمه دوم قرن پنجم بدانیم، خطا نکرده‏ایم.کتابش احتمالا در محافل نزدیک کرامیه به سرعت محبوبیت زیادی یافت، آن هم مسلما به سبب اینکه به فارسی نوشته شده و طبقه عامه در آن مخاطب قرار گرفته بود.در زمان حیات وی، ضرورت بر گرداندن کتاب به زبان عربی احساس می‏شد و این وظیفه را شخصی به نام عیسی ابن ابی سعید بن امیر النیشابوری(نسخه خطی پ، 6674، برگ 1 ب)تقبّل کرد.ترجمه آن چندان پیش نرفته بود که مصنف از دنیا رفت. 171 .
قسمت مربوط به«عثمان بن یحیی بن عبد الوهاب المیری»که بنا به نوشته بروکلمان، تکمله ج 2، ص 285 دو بار در قاهره به چاپ رسیده است که تا کنون آن را ندیده‏ام.
ه.نسخه خطی موزه بریتانیا(8049ro)
این نسخه هم نخستیین بار به وسیله ماسینیون مطرح گردید.در این مورد در کتاب تحقیق 1، ص 237، ص 267 چنین آمده است: تاکنون ما جز یک اثر ردرباره مکتب ابن کرام به دست نیاروده‏ایم و آن هم نسخه خطی گمنام به تاریخی 731 که آغازش افتاده است(نسخه خطی 8049ro)و مجموعه‏ای است ز رویات اخلاقی و فلسفی-عرفانی کاملا متفاوت، که اغلب بدون اسناد آمده است و برخی هم با این اسناد است:«پدرم برای من روایت کرده، ابو یعقوب جرجانی برای من روایت کرده، از مأمون بن احمد و او از علی بن اسحق و او از محمد بن مروان (سدّی)و او از کلبی و او از ابو صالح و او از ابن عباس...«البته مأمون همان سلمی، مصحّح آثار ابن کرام است و سه حلقه آخر اسناد سلسله‏ای است که ذهبی در کتاب اعتدال جعل کرده است.در این مجموعه، ابن کرام به عنوان منبع حدیث ذکر شده که من آن را با کمال میل به راوی اصلی خبر«ابو البکر بن اسحق بن ممشاد (متوفی 410)اسناد می‏دهم.
این روشنگری ماسینیون شایسته همه گو نه تحسین است.هنوز این نسخه در فهرست نیامده است و برای به دست آوردن باید از فهرست نسخ خطی مدد جست .در این باره، در روی جلد و طبعا در فهرست نسخ خطی، به غلط با عنوان الفصول و الغایات ابو العلاء معرّی مشخص شده است.در آنجا جون برگ عنوان برگ خاتمه الکتاب افتاده است، تنها از راه مطالعه دقیق متن کتاب می‏توان متوجه این خطا گردید.توضیحی چند باید داده شود:
توضیح الف.در واقه این مجموعه‏ای از رویات اخلاقی، فلسفی-عرفانی نیست، بلکه تفسیر قرآن است . آنچه ماسینیون را به اشتباه انداخته این است که تفسیر نامرتب پیش می‏رود، بدین معنی که تفسیر، آیه به آیه، مثل تفسیر طیری، زمخشری، بیضاوی، جلو نمی‏رود.بدیهی است که این موضوع خیلی هم غیر عادی نیست.کافی است به تفاسیری که هدف مشخص دارند، مثل معانی القرآن فرّاء(متوفّی 207/822)یا کتاب مجاز القرآن ابو عبیده(متوفّی 210/825)توجه کنیم، ترتیب سوره‏ها و در خود سوره‏ها هم ترتیب آیات رعایت شده است.مجلد موجود با تفسیر بسم اللّه 172 شروع، و به سوره 13، آیه 38 ختم می‏شود.
نسخه خطی دارای 223 برگ است که چند برگ به هم چسبیده، ویا اصولا ناقص است، من آنها را به شرح زیر یاد داشت کرده‏ام:برگ 8 الف، س سوم از آخر. تفسیر سوره‏2، آیه 2، برگ 11 الف، سوره 2، آیه 21، برگ 14 الف، س 14، سوره 2، آیه 35، برگ 16 ب، س 9، سوره 2، آیه 58، برگ 20 ب، س 6، سوره 2، آیه 115، برگ 26 لاف، س 3، ما قبل آخر، سوره 2، آیه 137...، از برگ 72 ب، سوره 3، از برگ 151 ب، انتهاب مجلد اول خاتمه الکتاب، 20 محرم 731/24 اکتبر، 1330 آمده است، برگ 152 الف، یاد داشت صاحب نسخه، یوسف بن محمّد المسعدی (السّعدی؟)معلم مدرسه قبر(؟)برج الکانه 173 از سال 978/1-1570، برگ 152 ب، با سوره 6، آیه 58، برگ 155 ب، سوره 7، آیه 32، الف، س 5، سوره 9، آیه 34، از بزرگ 190 ب، سوره 10، برگ 211 ب، سوره 17، آیه 12، برگ 219 ب، سوره 16، آیه 37، افتادگی بعد از برگ 222، برگ 223 الف، سوره 13، آیه 38.
ساختتار فصول تقریبا همیشه یکی است، هر آیه‏ای از 6 نظر مختلف تفسیر می‏شود که با اصطلاحاتی فوق العاده مشخص می‏شوند: 1.البساط(توضیح)یعنی شاهد متن با شواهدی از قرآن(البته گاهی هم شواهدی غیر قرآنی). 2.الاخبار و الحکایات، محتوی لطیفه‏های نزدیک به هم و مواعظ رجال مشهور، 3.االوجوه و النظائر، درباره معانی مختلفه کلمات مفتاحی که در آیه‏ها آمده 174 ، 4.النّکات و الاشارات، 5.الحقائق و الاحکام، درباره ارتباطات مذهبی و فقهی آیات، 6.التّبکیه، درباره روضه خوانی(به گریه آوردن)و ارزش آیات با مواعظ صوفیان و گاهی اشعار.
توضیح ب.درست است که بیشتر روایات بدون اسناد آورده می‏شوند، ولی همیشه این طور نیست.معمولا روایات و اخبار با ذکر سلسله اسناد به طور کوتاه آورده می‏شود که تا زمان حاضر ادامه نمی‏یابد 175 ، اما این مطلب هم همواره رعایت نمی‏شود.مهم شروع بیان یک روایت است که در آن سلسله کامل رواة آورده می‏شود.این اسناد به هیچ وجه یکنواخت نیست و بر حسب موارد تغییر پذیر است.تازه این هم بسته به موقعیت است و این امکان را به ما می‏دهد که سلسله روایت را از نو بسازیم.البته نتیجه این کار همان طور که انتظار می‏رود رضایتبخش نیست و آن هم به دو دلیل:نخست اینکه نسخه خطی با تمام زیبایی خط نسخش، بسیار خرابتر از آن است که در اول به چشم می‏خورد، مخصوصا اسامی‏ اشخاص به صور مختلف نوشته می‏شوند و بعصی از اسناد هم به علت تکرار نکردن هجاهای مشابه و غیره ناخواناست.دوم اینکه که اینجا هم بسیاری از اسامی چون کتاب رونق القلوب قایل شناسایی نیستند.امید است که هر دو کتاب تاریخ نیشابور، آنکه حاکم النیشابور نوشته، آن دیگری که عبد الغافر فارسی آن را ادامه داده است، در طول زمان نتایجی به دست دهندن، ولی آنهای که تصحیح شده‏اند و ما با آنها سر و کار داریمم طوری با عجله و با بیعلاقگی شده‏اند که انسان در خواندن آنها زود علاقه‏اش را ز دست می‏دهد. 176 در هر حال مصنف نخست با روایت از پدرش شروع می‏کند که آن هم اغلب با کلمه«الوالدی»و در چندین جا هم مفصلتر با عنوان ابو محمد الهروی(برگ 14 الف، س 15)، یا الشیخ ابومحمد(برگ 4 الف، س 5)یا اینکه تنها ابو محمّد(برگ 8 ب، س 1)ذکر می‏شود.بدین ترتیب اسناد وضع پیچیده‏ای پیدا می‏کند(به نمودار نگاه کنید).توضیحاتی درباره هر یک از اسنادها: اسناد(1):1-9-20-23-24-25-26(برگ 80 ب، س 3) اسناد(2):1-11-15-(+16)-19-23-24-25-26(برگ 62 الف، س 4، برگ 65 الف، س 1، همین طور برگ 159 الف، س 5 به بعد، از طریق 16-20-23) اسناد(3):2-9-20-23-24-25-26(برگ 116 ب، س 11، که در آنجا«ابن»به جای «عن»بین 9 و 20 آمده است) اسناد(4):3-9-20-23-24-25-26(برگ 48 ب، س 4 که در آنجا مأمون بن علی بن ابی اسحق به جای مأمون عن علی بن اسحق آمده است) اسناد(5):4-9-20-23-24-25-26(برگ 29ب، س 12 به بعد که در کتاب ماسینیون «اسناد»نامیده شده و نیز برگ 35 الف، س 5) اسناد(6):4-11-15 -19-23-24-25-26(برگ 163 الف، س 1) اسناد(7)5-8-9-14-22-24-25-26(برگ 180 الف، س 13) اسناد(8):5-8-9-20-23-24-25-26(برگ 42 ب، س سوم از آخر، برگ 85ب، س سوم آخر) اسناد(9)5-8-11-15-19-23-24-25-26(برگ 14 الف، س 5 به بعد، برگ 62 الف، س 3 از آخر به بعد) اسناد(10):5-8-11-16-20-23-24-25-26-(برگ 8 ب، س 1، که بین 16 و 20 «عن»افتاده است) اسناد(11):5-8-17-20-23-24-25-26(برگ 16 ب، س 9، برگ 32 الف، س 1 به‏ بعد:برگ 125 ب، س 3، الحسن بن عبد الله بن المبارک به جای الحسن«بن جعفر»عن عبد الله بن المبارک)/ اسناد(12):6-12-20-23-24-25-26(برگ 120، سوم از آخر)«اسناد 6 تا 25 در برگ 148 ب، س 11 کامل نیست» اسناد(13):7-10-13-21-23-24-25-26(برگ 122 الف، س سوم از آخر، برگ 134 الف، س 5) اسناد(14):7-12-20-23-24-25-26(برگ 20 ب، س 6 به بعد، برگ 32 ب، س 9 به بعد، برگ 45 ب، س 4:برگ 105 الف، س 5 که در برگ 12 علی بن عیبد الله بن محمد بن سلیمان السّجزی نوشته شده است)
اسناد(15):7-13-18-21-23-24-25-26(با اسناد 13 همخانواده است:برگ 223 الف، س ما قیل آخر، 195 الف، س سوم از آخر که در آنجا صفوة بن صالح محمد به جای صفوة«عن»صالح محمد آمده است [اسناد(16):9-20-23-25-26(برگ 54 ب، س 11 که محمد السجزی به جای ابو محمد السجزی آمده است.به نظر می‏رسد که حلقه اول زنجیر اسناد جا افتاده است، مثلا محمد[بن الصّاحب عن ابی محمّد]السجزی اسناد(17):12-23-24-25-26(برگ 14 الف، س 15، ظاهرا ناقص است)]
یاد آوریهای دیگر درباره اسامی
(5)مثلا برگ 16 ب، س 9 و برگ 32 الف، س 1، الحسن همچنین 26 الف، س سوم از اخر، به عکس الحسین برگ 4 الف، س 5، برگ 8 ب، س 1، برگ 42 ب، س سوم از آخر، منس.ب به«زاوه»در خراسان(کراوولسکی‏ yksluwarK ، سر زمین ایلخانیان، ص 122). (10)مثلا برگ 122، س سوم آخر، بر عکس حیصونه(؟)برگ 143 الف، س 5. (11)الحسین برگ 8 ب، س 2، 62 الف، س 4، 65 الف، س 1، به عکس شاید الحسین برگ 14، س 1، «شمس»به جای«بشر»:برگ 65 الف، س 1، منسوب به«بالی»، برگ 159 الف، س 4، کاملا غلط(م-مال-بی)برگ 163 الف، س 1«مالین»در فاصله دو روز سفر به هرات قرار دارد(انساب سمعانی، 503 ب، زیر عنوان کلمه«مالین»).
(12)مثلا 20 ب، س 7، ابو محمد السجزی 120، س سوم از آخر، بر عکس 14 الف، س 15 ابو(محمد عبد الله بن محمّد، 54 ب، س 11(ابو)محمد السجزی، 105 الف، س 5، علی بن عیبد الله بن محمد بن سلیمان السجزی.
(15)مثلا برگ 4 الف، س 6 و برگ 163 الف، س 1، در برگ 65 الف، س 2، متفقا با (16)راوی(11). (17)برگ 16 ب، س 10 و 37 ب، س 1، به جای«عمّار»در برگ 23 الف، س 2، و برگ 125 ب، س 3، «عثمان»و در برگ 97 ب«حمّاد»(یاد داشت 220 همین کتاب) (18)برگ 195 الف، س ما قبل آخر:صفویه(؟)برگ 223 الف، س ما قبل آخر. آیا(1)و(4)یکی هستند؟نسبت ابو یعقوب درست مناسب یوسف است. یکنواختی در اینجا شروع می‏شود:262524.آنچه در برابر ماست تنها توضیحات راوی خبر عبد الله بن عباس است از راه محمد بن الصائب الکلبی(متوفی
146/763)و یا بخواهیم با احتیاط ذکر کنیم، تکه‏هایی از تفسیر کلبی است که سعی دارد روایات را از طریق ابن عباس کند(سزگین، SAG ، ج 1، ص 34).به عنوان رابط خبر همیشه شخصی به نام ابو صالح باذام 177 ذکر می‏شود که چون کلبی 178 در محافل متعصّب زیاد محبوب نیست.این خود نشان می‏دهد، آنجا که می‏خواهد بعدها برای توضیح روایت ابن عباس را به کلبی مربوط سازد، ابو صالح به عنوان رابط خبر ذکر نمی‏شود، بلکه علی بن ابی طلحه نام برده می‏شود. 179 و این بدان معنی است که کلبی ابو صالح را غیر موثّق می‏داند 180 و شاید هم این شخص به علّت تمایلات شیعی ناموثّق دانسته شده، ولی نه برای کلبی که خود به محافل شیعی 181 نزدیک بود.جالب توجه است که بو صالح در آثار امامیّه نقشی ندارد و ممکن است ادّعا شود که در زمان وی اصولا حدیث امامیّه وجود نداشت. زیرا از معاصران امام محمد باقر است.ماسینیون درتکمله‏های خود 182 توجه می‏دهد که «فرّا»(متوفی 257/822)، در کتاب معانی القرآن از طریق یک رابط خبری، اسناد ابن عباس-ابو صالح -کلبی را گرفته، که در نسخه چاپی نیز تأیید شده است. 183 اما در آنجا ضمن تعداد دیگری از مراجع خبری موثق آمده، و در همانجا«باذام»، نه تنها از ابن عباس، بلکه از علی علیه السلام 184 هم حدیث روایت کرده است.شاید حدیثی که در برابر ماست در نظر اول کوفی به نظر برسد 185 ، لذا بهتر معلوم می‏شود که«فرّا»، که گویا بنیانگذار مکتب کوفی است(در دستور زبان)، بدون اینکه خود شیعی باشد در صرف آن را اقتباس کرده، و بدین ترتیب از طریق حنفبه به شرق آمده است. 186 در کتاب مورد بحث، اسناد طبعا در قسمت اوّل تفسیر یعنی«بساط»صادق است.من در نگاهی سطحی که به آن افکندم نتوانستم تمایلات شیعه‏گری را در آن تأیید کنم.مأخذ تفسیر کلبی از یک طرف از(22)ابو الحکم جنادة بن سلم الکوفی 187 که آن را به پسرش(14)ابو الصّائب سلم بن جناده، یکی از معاریف محدّثین(174/790-254/868) 188 انتقال داده، گرفته شده است.و از طرف دیگر و قبل از همه از(23)محمد بن مروان، که ماسینیون او را به عنوان«السدّی»می‏شناسد.
این تکمله درست است، ولی باید دانست که منظور«سدّی»معروف، یعنی اسمعیل بن عبد الرحمن السدّی، نیست، چه اسماعیل مسن‏تر بوده و قبل از کلبی در سال 128/745 در گذشته است. 189 بلکه منظور«سدّی»جوانتری است که ظاهرا تاریخ وفاتش روشن نیست و او هم پیرو مکتب کوفی بوده، اما به عنوان راوی حدیث دروغ مورد اتهام قرار گرفته است. 190 ذهبی نمونه زننده‏ای از تفسیر شخصی موافق تشیّع را-به همان نحو اسنادی که به ابن عباس می‏شود 191 -یا پاره‏ای از اظهار نظرهای مخالف 192 می‏آورد.
در نسل بعد(19-20-21)دو نفر را باید جلوتر کشید:(21)صالح بن محمد که در«ترمذ» قاضی بود 193 و(20)ابو الحسن علی بن اسحق بن ابراهیم الحنظلی السّمرقندی(متوفی شوّال 194 237/آوریل 852).اولی، گویا مرجئی مؤمنی بود و مخالفینش معتقد بودند که وی در حوزه نفوذ خود معتقدین به مذاهب دیگر را مجازات می‏کرده است.اینکه در کتاب او تأثیر«جهمی»دیده می‏شود از این جهت است که شهر او نزدیک به ترمذ بوده است.وی معتقد به مخلوقیّت قرآن بود، . مسند قضاوت را از راه رشوه به دست آورده بود، زیرا او اجاره لذت بردن از شراب را صادر کرده بود، و خود شراب می‏فروخت.بنابر این، شایسته منصب قضاوت نبود.نظر آخر نیز از نابهنجاری اصول حنفی بوده است.پیروان ابو حنفیه بر خلاف سایر مذاهب فقهی، صرف نظر از شراب، در مورد سایر مسکرات هم متساهل‏تر از گذشتگان خود 195 بودند.با نقل حدیثی درباره حرمت گل رسّ خوردن، باعث ناراحتی اهالی نیشابور شد:«کسی که گل رس خورد خداوند شکمش را ب آتش پر می‏کند».در اطراف نیشابور خاکی یافته بودند که آن را برای درمان استفراغ و درد معده می‏فروختند. 196 صالح بن محمد صریحا به عنوان شاگرد محمد بن مروان ذکر شده است.علی بن اسحق الحنظلی که گویا اهل سمر قند بوده، در تفسیر کلبی به عنوان راوی حدیث آمده، ولی مهمتر از همه، این است که ابن کثیر در بدایه وقتی در این باره سخن می‏گوید، وی را استاد بن کرام معرفی 197 می‏کندوماسینیون حق دارد تصوّر کند که شاگرد او(9)یعنی مأمون احمد همان مأمون بن احمد السلمی است که در کتاب رونق القلوب به همراه ابن کرام در سفر بیت المقدس به او بر می‏خوریم. 198
این مأمون آن طور که سلسله نسب تفسیر کالبی و نمودار نشان می‏دهد نقشی عمده دارد؛به علاوه در سایر منابع نیز این نقش تأیید می‏شود.بیرونی(متوفی بعد از 442/1050)در یاد آوری کوتاهی راجع به کلیسای گورستان بیت المقدس بدو اشاره می‏کند. 199 مأمون به سبب اقامت در بیت المقدس برای مردم شرق، مرجع حدیث معتبری بود.مقدّسی حدود پانزده سال پیش از آن 200 ، در اسناد حدیثی راجع به تورات 201 و در حدیث دیگری راجع به فتح مصر 202 بدو استناد می‏کند.در بیرونی و کتاب شرح رجالی که ذهبی نوشته است 203 با نسبت«الهروی»از او یاد شده است؛ما به وسیله این اسم به حوزه‏ای دست می‏یابیم که مصنف کتاب ما و یا لااقل پدرش ابو محمد الهروی از آن حوزه 204 بر خاسته است.او نیز به یقیقن حنفی مذهب بود و در تعریف ایمان از دید گاه حنفی(مرجئی)گوید که ایمان عبارت از شهادت است.نوشته‏های او در واقع اعمالی است که او به عنوان حدیث به پیامبر می‏رساند. 205 به علاوه ابوو علی احمد بن عبد الله التمیمی الجویباری هراتی می‏گوید، که ابن کرام در یکی از نوشته‏های خود روایتی در مدح ابو حنیفه از مأمون نقل کرده است. 206
ابن حبّان بستی(271/884-354/965)معاصر مأمون بوده است؛گویا او شنیده است که مأمون در سال 250/864 به سوریه رفته است و این ثابت می‏کند که او نمی‏تواند در سال 245 در آنجا در گذشته باشد 207 ، قاعدتا باید مأمون در آن موقع کاملا جوان بوده باشد.لذا جای تعجب نیست که گمان رفته است که وی کتبی به نام ابن کرام و یا برای او تألیف کرده است. 208
ماسینیون حق دارد که او را به نام مصحّح بخواند، یعنی کسی که پاره‏ای از آثار ابن کرام را بعد از مرگش تصحیح کرده است.اگر تاریخی که ابن حبّان داده است، درست باشد، در این صورت نمی‏تواند در سوریه با ابن کرام همراه بوده باشد، بلکه قبل از او رفته است، ابن کرام در سال 251، از زندان آزاد شده بوده و شاید سفر او در این زمان، جنان که در رونق القلوب آمده است، به حدود بیزانس صورت گرفته باشد. 209
ابن حبّان در حدود سال 255 از طرف ابن کرّام به خراسان رفته است 210 و در آنجا می‏بایستی به عنوان نماینده واقعی مکتب او عمل کرده باشد.وقتی که ابن حبّان می‏گوید که «احداث اصحاب الرأی در هرات»، یعنی ظاهرا حنفی‏ها، که نقش اداره شهر را به عهده داشتند، خود را بدو منسوب می‏کردند، بدون آنکه بدانند با چه کسی سر و کار دارند 211 ، ممکن است آنها همان کرامیان بوده باشند.مشهورترین شاگرد مأمون السلمی(شماره 8)، یعنی عبد الله بن مبارک الدنیوی بود.او تقسیری با عنوان الواضح نوشت 212 که هنوز هم در چندین نسخه 213 موجود است، ولی مصنف آن فعلا قدری مشکوک است و آنچه هم تا کنون درباره ان آمده، مبهم است.البته او همان صوفی مشهوری که به همین نام است نیست، زیرا این صوفی در سال 181/797فوت 214 شده است، و بعلاوه با محدث مشهور«عبد الله بن محمد بن وهب الدینوری»که در بروکلمان 215 مذکور است و سزگین هم بعدا از او تقلید کرده است 216 ، ارتباطی ندارد.در اینجا تعیین زمان مشکل نیست، زیرا این محدث در سال 308/920 فوت شده است، ولی همیشه به نام ابن وهب ذکر شده و هرگز هم تفسیری ننوشته است. 217
بروکلمان از پیش خود نام او را با عبد الله بن محمد ب وهب بن مبارک تکمیل کرده است، ولی این تنها خواست اوست و در جای دیگر نیامده است.فؤاد سزگین اشکال مطلب را درک کرده و این نام را به صورت اوّل در آورده، منتها در وسط راه مانده است.منظور مصنف دیگری است که در نسخ خطی واضح همیشه تحت عنوان عبد اللّه بن المبارک الدینوری مذکور است و کنیه«ابو محمد»هم بدان اضافه می‏شود. 218 در اسنادی که در کتاب می‏آورد و بعد هم خواه و ناخواه تکرار می‏شود 219 آن را به(9)و(17) 220 نمودار می‏رساند و او هم، چون کتاب حاضر، اسناد را با واسطه‏های 20232425 به ابن عباس(26) می‏رساند.پس به طور یقین می‏توانیم تقریبا بپذیریم که مصنّف نسخه خطی لندن از کتاب واصح استفاده کرده، بعنی این کتاب شاهد معتبر دیگری است برای روایت شرقی و تفسیر کلبی و تقسیر ابن عباس. تفسیر کاملا به نحو دیگری غیر از آنچه در تفسیر لندن آمده است بیان شده است: افتادگی ندارد ولی کوتاه است.حتی در جاهای مشکلی، چون سوره 2، آیه 106(آیه‏ای که بر مبنای آن نظریّه آفرینش بیان می‏شود)به اندازه کافی توضیحات نظری داده نمی‏شود(نسخه خطّی ایا صوفیا، 221، برگ 16 ب).تقریبا شاهدی نیاورده(نسخه خطّی ایا صوفیان، 222، برگ 141 ب تنها یک بار از قشیری در همان کتاب برگ 51 الف و یک بار از محاسبی در حاشیه!):طاهرا نظر مصنّف تنها به حدیث مربوط به ابن عبّاس بوده است.جالب است که وی اسامی سوره‏های را همیشه مشروحتر بیان می کند (مقایسه کنید با سوره 12:و من السورة التی یذکر فیها یوسف-به جای آنکه خیلی ساده بگوید:و من سورة یوسف).از این تفسیر، ثعلبی هم در کتاب کشف و البیان خود یاد کرده است(بروکلمان، SLAG ، ¸ 592)؛او در روایت خود از شخصی به نام ابو بکر الاستوایی(از استوا نزدیک نیشابور، ریو، ففهرست موزه بریتانیا، ص 373، شماره 821)نام می‏برد.این استوایی(به جای استوانی در ریو)ممکن است با ابو بکر الاستوایی که در تاریخ بیهق(ابن فندق، تصحیح احمد بهمنیار، تهران، 9166، ص 201، س 7 به بعد)یکی باشد.نام او احمد بن علی بن الحسن المؤدّب و شاگرد ابو سعید ابی الخیر بود(ابو سعید، تصحیح فریتس مایر، ص 361).
همین طور نسخه خطی یا صوفیا، 222، اطلاعاتی دربره تاریخ روایت حدیث نقل می‏کند.نخست روایتی می‏آورد(برگ 1)، ولی ابو بکر الاستوایی در اینجا نقشی ندارد.کتاب از سوی دو مرجع ذکر شده است:یکی ابو علی حسین بن محمد بن جعفر النیشابوری که گویا با نامی که عبد الغافر الفارسی به نام«قاضی البغوی»آورده یکی است(تاریخ نیشابور فرای، ج 2، ص 10 الف، س 3 به بعد-ج 3، برگ 57 ب، س 5 به بعد:که متلق به طبقه 2 یعنی باید از 400/1010 فوت شده باشد)، و دیگری از ابو الحسن ابراهیم بن محمد بن احمد بن قریش المروزی حنفی که در سمرقند می‏زیسته و در آنجا به سال 373/983 وفات یافته است(جواهر ابن ابی الوف، ج 1، ص 45، شماره 38).از او به بعد چنین روایت می‏شود:از ابو القاسم هبة الله بن الحسن الطبری(که از هر دو روایت می‏کند)و او از ابو بکر احمد بن الحسن الطریثیثی المقری‏و او مجد الدّین ابو الفضل عبد اللّه بن احمد الخطیب.
توجه کرامیه بدین کتاب، علتش به طوری که عبد الغا الفارسی در جایی ذکر می‏کند، این بود که یکی از کرامیّه در قرن پنجم هجری کتابی را که به عبد الله بن مبارک منسوب بود، به نام الواضح تکمیل کرد(مقایسه کنید با فرای، ج 3، برگ 21الف، س 4).نحوه بیان عبد الغافر نشان می‏دهد که او هم درباره مصنّف کتاب مردد بوده، و شاید هم دو عبد الله بن المبارک را از یکدیگر جدا نمی‏دانسته است.به هر نحو اصطلاح «ینسب الی»پایان روشنی به دست نمی‏دهد؛نمی‏گوید که حتما کتاب به مصنف منسوب است.
اثر دیگری درباره خراسانی از این نظر شایسه بررسی دقیق است.این تفسیر نه تنها به زبان عربی، بلکه به زبان فارسی هم در بعضی منابع قدیمی این زبان، در دست است.
نسخه تفسیر گمنام فارسی کمبریج، نام مذکور در شماره 8 نمودار، یعنی عبد الله بن مبارک الدینوری را به عنوان رجل حدیث می‏نامد(مقایسه کنید با ویراسته جلال متینی، تهران، 1971/1349، ج 2، ص 662، س 1)؛به کلبی زیاد استناد شده است (فهرست، زیر نام کلبی)؛درباره کتاب به طور کلی مقایسه کنید با ادبیات ایران، استوری*ج 1، ص 2 و ترجمه روسی آن به وسیله بر گل، ص 102 و کتاب ژیلبرلازار، enarsrep esorp ed stnemunom sneicna sulp sed eugnal al ، پاریس، 1943، ص 56 به بعد. تفسیر ابو لامظهر شاهفور الاسفراینی(متوفی 471/9-1087)هم مانند کلبی سلسله روایت را به ابن عباس می‏رساند. 220 الف بسی شگفت انگیز است مورد تأیید نویسنده سنّی مذهبی چون داودی قرار می‏گیرد(طبقات المفسرین، ج 1، ص 121، شماره 206). قصص الانبیاء اسحق ابراهیم النیشابوری(استوری، ج 1، ص 6159؛بر گل، ص 512 به بعد؛لازار، ص 97 به بعد)هم در روایت خود، نمودار اسنادی ما را تا مأمون بن احمد السلمی(26252423209 با واسطه‏ای به نام صالح بن عبد الرحمن بین 23 و 20)تکرار می‏کنند؛درباره او از میمون بن مهران الهروی و او از احمد الحسین بن احمد القصّار المفسّر النیشابور و او از ابو اسحق ابراهیم بن منصور بن خلف النیشابوری تا که همان مصنّف باشد ادامه می‏یابد(مقایسه کنید با ویرایش حبیب یغمایی، تهران، 1340/1961، ص 3، آنجا که س 7 در آغاز اسناد-262524 از نمودار جا به جا شده است).در همه این کتب، اسنادی به مصنّفین کرامّی نیست؛ولی منابع خود را به صورت مبهم(«بعضی گفته‏اند»، «چنین گویند»و غیره...)می‏آورند.
مابقی اعضای خاندان(نمودار قبل)را نسبتا مشکل می‏توان مشخص نمود؛پاره‏ای از آنان را به هیچ وجه نمی‏توان شناخت.(19)یوسف بن بلال، در حاجی خلیفه، در زمره کسانی است که توضیحی مستقل(طریق)از تفسیر کلبی را نقل کرده‏اند 221 ؛گویا این قضیه برای عبد اللّه بن مبارک هم قشی ایفا کرده است. 222 (1)یوسف بن علی بن الحسن در مقدّسی یک بار به عنوان یوسف بن علی الفقیه الزّاهد، مثل اینجا به عنوان شاگرد(9)مأمون بن احمد، و در جای دیگر در همین اسناد با(20)علی بن اسحق الحنظلی 223 معرفی می‏شود.او باید حدود 350/961 فوت شده باشد.(2)ابو سهل محمد بن الاشعث ممکن است با محمد بن الاشعث الکوفی یکی باشد، همان کسی که از شاگردان ابن عدی(متوفی 365/976) 224 ، محدث و زندگینامه نویس مشهور بود، ولی استاد هم برای او چندان ارزشی قائل نبوده است. 225 جالب توجه است، با اینکه ما در حوزه فقهی حنفی هستیم، کسی از آنان در کتاب طبقات حنفی ذکر نشده است و به احتمال قوی ما با شخصیتهای بر جسته و قابل توجهی از آنان سر و کار نداریم.شاید هم روایت حدیث در حوزه«احداث»باقی مانده و بر اساس کوشش می‏شود که یک بار دیگر میان کرامیون نظر اندازیم.
چنین به نظر می‏رسد که(4)ابو یعقوب الجرجانی با شخصی که حاکم الجشمی به عنوان کرامی اوایل«مشبهه»آورده 226 ، یکی است، پس ظاهرا وی از(1)که در اسناد با او شریک است مسنتر بوده، زیرا اگر این طور که الجمشی می‏گوید او شاگرد ابن کرام بوده است، باید قبول کرد که حدود 300/912 فوت شده باشد.به هر حال، این مطلب از نظر وقایع نگاری مشکلی به وجود نمی‏آورد.می‏توان(12)ابو محمد عبد اللّه بن محمّد بن سلیمان السّجزی را یکی از شاگردا ابن کرام دانست، مشروط بر آنکه او را با محمّد السّجزی که در حاکمالجشمی آمده است یکی بدانیم.در این صورت باید قبول کنیم که کلمه«ابو»در الجمشی از آغاز نام وی افتاده است.ولی این کار آن طور که در نظر اوّل آسان به نظر می‏رسد قابل قبول نیست، زیرا«محمد السّجزی»بدین شکل در یکی دیگر از آثار کرّامی به عنوان مرجع آمده است 227 ، بر عکس، (12)ابو محمد السّجزی، هر چند در نسخه خطّی ما به اشکال مختلف می‏آید، با شواهدی که در«مکحول النّسفی» 228 و در ابن حجر العسقلانی 229 آمده است تثبیت می‏شود.لذا باید این دو نفر را کاملا از هم جدا دانست.
بالأخره مصنّف این کتاب، بر خلاف آنچه ماسینیون قبول کرده، با خاندان اسحق بن محمشاد 230 در نیشابور نسبتی ندارد؛وی نام دیگری دارد و اهل هرات است. 231 از دید وقایع نگاری با اندکی دقّت موضوع مسلّم می‏شود.ابو بکر محمّد بن ابی یعقوب اسحق بن‏  محمشاد در سال 421/1030 وفات یافت.اما در مورد نویسنده مورد نظر ما، پسر ابو ممد هروی، اگر ما نسل قبل از پدرش را(شماره 1 تا 7)به حدود ابن حبّان البستی (270/884-354/965)برسانیم 232 و سپس فاصله طبیعی نسل را قبول کنیم 332 ، به حدود سال 400، یا آخر دهه قرن از آن، می‏رسیم.نمودار ممکن است این نظر را در ما به وجود آورد که او اصولا خود در این اثر نفودی نداشته، و همه را مرهون پدر خویش است.ولی نباید فراموش کرد که اشخاص این اسناد هر کدام برای نخستین قسمت اصلی تفسیر ارزش دارند، . و ممکن است بقیه منابع را خود بدان اضافه کرده باشد.درباره خودش می گوید که کتاب السؤالات 234 را نوشته است.به هر حال، همین هم برای شناسایی او کافی است. حاجی خلیفه از کتاب سؤالات القرآن نوشته شخصی به نام«ابراهیم بن اسحق الغزنوی» 235 یاد می‏کند که تاریخ وفاتش مثل همیشه ذکر نشده، ولی نسبش در اینجا کاملا مناسب است. من تا کنون نتوانسته‏ام این مطلب را در جایی بیابم، ولی فعلا او را به نام مصنّف تفسیری که در نسخ خطّی موزه بریتانیا 8049.rO ثبت شده است می‏شناسیم.
آیا این کتاب در واقع مطابق عقیده کرامیان است یا نه؟باید آن را اثبات کرد.درست است که گاهی به اابن کرام استناد شده 236 ، ولی نه چندان زیاد.در این مورد ویژه حتی یک نقل قول هم از وی نیامده است.شماره(4)ابو یعقوب الجرجانی به اندازه کافی شناسایی نشده است. شماره(9)مأمون بن احمد السّلمی صریحا جزو مراجع ذکر شده، ولی اینکه از او در اینجا قبل از همه به عنوان کرامی و یا بیشتر به عنوان محدّث حنفی یاد شده است، برای ما روشن نیست.آنچه مسلّم است مصنف به کرّامیان هرات نزدیک بوده است.باید محتوای متن را کاملا تجزیه و تحلیل کرد و البته این گونه بررسیها ممکن است در خطر دور و تسلسل قرار گیرد، چه درباره کرامیون اوّلیه تنها از راه نوشته‏های اصلی ایشان، مانند همین اثر مورد بحث-به شرطی که اصیل باشد-می‏توان اطلاع دقیق پیدا کرد. 237
و.ابو مطیع مکحول النسفی
باز هم می‏توانیم با ماسینیون شروع کنیم؛او در کتاب تحقیق 2، ص 271، می‏نویسد: در میان شاگردان یحیی 238 ، در صورتی که کرامی بودنش قطعی باشد، می‏توان از ابراهیم خوّاص، بخصوص شاگردش ابو مطیع مکحول بن فضل نسفی بلخی(متوفی 319 ق)نام برد، که از او کتاب جالبی درباره زندگی دسنه جمعی معمول میان راهبان و برادران دیر در دست است...
ولی فعلا با این کتاب راهنما«درباره زندگی دسته جمعی معمول میان راهبان و برادران دیر» کاری نداریم، بلکه بیشتر به کتاب فرق وی به نام الرّدّ علی اهل لبدع و الاهواء که در نسخه خطی بودلیان 421.rO(-271 ekcocoP )مضبوط است توجه داریم. 239 ماسینیون در توضیحی درباره آن می‏آورد: مکحول شاید اوّلین کسی از فرق‏نویسان حنفی است که از نسفی سخن می‏گوید(نسخ خطی 271. coP.fxO که وسیله تاچر rehctahT تحقیق شده است). 240
کلمه«شاید»از همان زمان احتمالا به حق حذف شده است.بروکلمان در دو جای مختلف با مصنّف بر می‏خورد، ولی نظرش تنها به یک شخص واحد است. 241 در چاپ دوّم کتاب خود هویّت مصنف را شناخته و سزگین نی راه او را پیموده است 242 اما سزگین درباره جمله کتاب «درباره زندگی دسته جمعی»که بروکلمان و ماسینیون آورده‏اند تنها در جای دوم ذکر می‏کند که با کتاب الؤلؤیات که اوّل بار درج شده، یکی دانسته است 243 البته ابن ابی الوفاء جزو حنفیان دو شخص متفاوت با این نام آورده است. 244 اما بروکلمان به حق آن را اشتباه دانسته است. 245
ابن ابی الوفا همچنین این امکان را می‏دهد که مصنّف مورد نظر ما ارتباط بیشتری با خاندانش پیدا کند.او سر سلسله عده‏ای از دانشمندانی بود که به ابو المعین النسفی المکحولی، مصنّف کتاب بحر الکلام 246 و کتاب تبصره الادلّه، که بیشتر بارها مذکور افتاده است، می‏رسد.
در مورد 3 مقایسه با این ابی الوفاء ج 2، ص 134، شماره 412، 4 در فرهنگ رجال نیامده است.کنیه‏اش بر اساس اطلاعاتی که در 6 داده شده است به دست می‏آید. در مورد 5 مقایسه کنید با ابن ابی الوفاء ج 1، ص 121، شماره 239(متولد 331/943 و متوفی صفر 379، برابر ماه مه 989، در بخارا). در مورد 6 مقایسه کنید با ابی الوفاء ج 2، ص 177، شماره 543(متواد 346/957)، وی از 3 حدیث روایت کرده است. در مورد 9 مقایسه کنید با ابن ابی الوفاء، ج 2، ص 189، شماره 591؛بروکلمان 2، ج 1، ص 547، بروکلمان تکمله، ج 1، ص 757(متوفی 508/1114).
درباره 2، یعنی مصنّف مورد نظر ما، از فرهنگهای رجال مطلبی دستگیر نمی‏شود و اصل و نسبش بر ما روشن، تنها از یکی از اساتیدش به نام(عمران بن العباس بن موسی امسنانی)، در جایی که زیاد به چشم نمی‏خورد 247 ، نقل می‏شود که وی در سال 281/894 فوت شده است.حنفی بودنش در کتاب الشّعاع ذکر می‏شود:وی توضیح داد که نماز کسی که در رکوع وو در بر خاستن از رکوع دستها را به آسمان بلند کند، باطل است. 248 این همان علامت رمز شناسایی حنفیان بود که در تاریخ فرهنگ اسلامی مرتبا به آن بر می‏خوریم و ما را به یاد«مسح علی الخفّین »می‏اندازد.مأمون بن احمد السلمی حدیث کوبنده و تندی در این مورد آورده است 249 ؛جالب توجه است که منابع بعدی از این مطلب یاد کرده‏اند، مشاجره‏ای که بین شافعی و حنفی شروع شد، قرهای متمادی ادامه یافت و مسئولیت عمده آن به عهده ابو الیسر پزدوی(421/1030-493/1099)بوده است که فتوی داد که«در نماز به شافعی مذهب نباید اقتدا کرد»و این فتوی در قرن هشتم/چهاردهم در دمشق ایجاد نگرانی کرد. 250 مکحول در سال 318/930 در گذشت. 251
ردّیّه هم مسلّما از سوی یک حنفی نوشته شده است.ما این مطلب را از قسمتهایی در می‏یابیم که مصنف به هنگام بیان زندگی آنان، با اشاره«قالت الجماعة»با نظریات افراطی شخصی با ایشان بر خورد می‏کند.در آنجا به عنوان بیان عقیده خود، درست همان عبارتی را به کار می‏برد که مأمون السّلمی به هنگان نقل احادیث موافق حنفی به کار می‏برد. 252 اما همیشه هم این روشی را به کار نمی‏بندد.در جای دیگر می‏آید(برگ 78 ب، س 4 به بعد): «جماعت»(مؤمنان)گویند:جهان(الدار الدنیا)بد است، زیرا معلون است و هر جه در آن است معلون است، بجز آنچه به عنوان عبادت در راه خدا انجام می‏گیرد.
غذا مانع آن است که انسان به عبادت حق پردازد و آنا که به سوی«قوت»می‏روند، (سرانجام)در آتش دوزخ یکدیگر را باز می‏یابند، البته از راه حرام کسب قوت کرده باشند (یعنی اذا من غیر حل).این دیگر تنها عقیده حنفی نیست، بلکه بر مبنای روش تصوّف و تحریم المکاسب کرامیّهّ است.در تأیید این مطلب گاهی ما به نامهایی از اطرافیان کرامیون اولیه چون عثمان بن عفان السجزی، استاد ابن کرام 253 ، و چندین بار هم به ابو محمد السّجزی بر می‏خوریم که برای ما به عنوان شماره 12 در نمودار اناد مشخص است. 254
در این کتاب«کرامیّه»به عنوان فرقه معرفی نمی‏شوند، بلکه سخن از«مشبهه» 255 است؛ مصنّف عقیده آنان را با جمله«هر اسمی که خداوند در کتاب اللّه بدان توصیف می‏شود(مجاز است)»رد می‏کند و می‏گوید، ولی بهتر است که در باره کتمان عقیده نمود.ما از حدود تعالیم قرآن تجاوز نمی‏کنیم، چه قرآن رهبر و راهنمای ماست... 256 و این به مراتب بیشتر محتاط است در نسبتهایی که به کرامبه می‏دهند.آیا دلیل اینکه مکحول کرامیّه را نام نمی‏برد این است که آنان با متعصبین برابر بودند، یا اینکه هنوز ایشان را به عنوان گروه ثابتی نمی‏شناخت.فعلا این سؤال را باید بلا جواب گذاشت.
در اینکه مصنف با حوادث محلی نیشابور آشناست، تعجبی نیست:برگ 46، س سوم آخر به بعد روایت می‏کند که دسته‏ای از صوفیان شیعی کفاشی به نام طاهر بن سعید بن عبد الملک از اهالی دهکده‏ای نزدیک شهر را به عنوان«مهدی»گرفتند و قیام مسلحانه‏ای ترتیب دادند.کمی بعد(برگ 75 الف، س آخر)متوجه می‏شویم که او در بلخ با نمایندگان هیر بدان(«الهرابذه»)مباحثه کرده، گویا آنان تنها ابراهیم را به عنوان پیامبر قبول داشتند، زیرا خداوند نبوّت یک پیامبر را با زسالت پیامبر دیگر نفی نمی‏کند (ابراهیم اولین رسول صاحب کتاب بود). * در اینجا نیز بعضی اسامی ناشناس مانده‏اند: ابو علی الحسین بن الاشرف نامی که مصنّف از او خبر داده است(مقایسه کنید با برگ 77 الف، س 1)و احمد بن یعقوب که به گفته وی صالح نامی(-صالح بن محمد مذکور در پایین ص3 64، شماره 21، همین کتاب؟)واسطه روایت حدیث از ابن عباس بوده است(برگ 125 الف، س 1 به بعد:حدّثنا بجمیع ما فسّرت احمد بن یعقوب عن صالح عن ابن عباس).باید به آن قسمتی که مصنّف با آوردن جمله«قالت الجماعة»عقیده شخصی خود را بیان می‏کند، بیشتر توّجه کرد.
(*)این مطلب قابل تأمل است، زیرا در قرآن کریم تنها به چهار کتاب به صراحت اشاره شده، تورات و انجیل و زبور و قرآن، و به پنجمی، که گویا کتاب زدشت باشد، اشاره‏ای نشده است.البته از«صحف ابراهیم»و جند پیامبر دیگر سخن رفته است.توضیح علامه دهخدا نیز که ابراهیم و آدم و شیث صحف داشته‏اند، مشکلی را حّل نمی‏کند، در اینن مورد باید تحقیق بیشتری کرد-م.
توضیحی که ماسینیون در مقدمه کتابش می‏آورد بعضی مطالب را روشن می‏سازد؛تاریخ وفاتی را که بیان کرده است با تردید می‏توان پذیرفت.فعلا این موضوع مبهم می‏ماند که بر چه اساسی وی معتقد است که ابو مطیع شاگرد یعقوب بن معاد الرازّی بوده است. 257 این شخص روابطی با تصوّف داشته و در قوت القلوب ابو طالب مکّی مذکور است. 258 همین طور کتاب«روش زندگی دسته جمعی»بدان اشاره می‏کند.البته در اینجا پاره‏ای از مطالب آن باید اصلاح شود.نسخه خطی ایاصوفیا 4801 که این کتاب را در برگ 165 الف، تا 264 ب، آورده است نشان می‏دهد که نمی‏توان از یک کتاب راهنما که زندگی دسته جمعی و برادرانه دیر را نشان می‏دهد(آن طور که ماسینیون می‏گوید)، یا یاد داشتی درباره زندگی دسته جمعی (آن طور که بروکلمان و سزگین به آلمانی نوشته‏اند)سخن در میان باشد.اصولا از کتاب راهنمای علمی درباره زندگی در رباط، آن طور که در این گونه موارد تعبیر می‏شود، سخنی نیست، بلکه منظور توصیه‏های معمولی در سطح متوسط زهد است.این کتاب بیشتر جزو آثار حکمی است؛بسیاری از فصول آن جنبه موعظه و نصیحت دارد و ضمنا به نظر می‏رسد که تعداد آنها به مراتب بیشتر از آن است که در فهرست مندرجات آمده، و ماسینیون نیز در دو جا از آن یاد کرده است. 259 درباره هویت مصنّف تردیدی نیست؛نام وی نه نتها در آغاز کتاب، بلکه در متن هم به صراحت بارها ذکر شده است.اما بر عکس، از عنوان کتاب در هیچ جا سخنی نیست و نمی‏توانیم با اطمینان خاطر بگوییم که به راستی با کتاب الؤلؤیّات سر و کار داریم.ولی بهتر است این طور قبول کنیم، زیرا در حاجی خلیفه لؤلؤیّات جمله‏ای توضیحی «فی الواعظ»هم دارد و واقعا هم در اینجا همه مطالب مواعظ است. 260
در اینجا نیز مانند کتب فرقی، از احمد بن یعقوب نام برده شده است. 261 ، همین طور از ابو محمد عبد اللّه بن محمد السّجزی، که بنا به گفته علی بن اسحق الحنظی، حدیث روایت می‏کرده است 262 ؛مخصوصا چندین بار هم با محمد بن کرام روبه‏رو می‏شود. 263 ولی همین شخص هم ابو مطیع را کرامی نمی‏داند، بلکه به پاره‏ای از مراجع، از جمله به«محاسبی»اشاره می‏کند که به نوعی از تصوّف با تصوّف ابن کرام معتقد بود 264 ، و همچنین به پاره‏ای از محدّثین که بیشتر آنان به سختی قابل شنناسایی هستند. 265 ما از راه مکحول النّسفی به کرامیون اوّلیه نزدیک هستیم، ولی آیا او هم جزو آنان است و یا می‏تواند باشد؟فعلا نمی‏دانیم. 266
ز.اطرافیان محمد بن الهیصم
در میان کرامیان بعدی، بیش از همه«ابو عبد الله محمد بن الهیصم التمیمی النّابی»(النّاوی)، که عنوان«الحاکم»داشت 267 ، مورد احترام خاصّ همگنانش بود.این مطلب را حاکم الجشمی 268 تأیید می‏کند و دو قرن و نیم پس از مرگش هم ابن ابی الحدید(متوفی 651/1257 یا 656/1285)از او به عنوان«متکلّم الکوامیّه» 169 نام می‏برد و احترام خود را نسبت به هوش و ذکاوت وی پنهان نمی‏دارد. 270
شهرستانی توضیح می‏دهد چگونه وی تعالیم قدیم فرقه را در نکات حساس تجدید نظر کرده است. 271 حتی پاره‏ای کوشیده‏اند وی را از تهمت کرامی بودن مبرّا سازند؛باخرزی مصنف کتاب دمیة القصر از آن جمله است. 272 شاید می‏خواستند بدین وسیله بگویند که او دیگر عقیده«مشبّهه»کرّامیون را ندارد.
باخرزی از نظر زمان به محمد بن الهیصم نزدیکتر است، و در سال 467/1075 فوت شده است.آنچه از این فقیه بیشتر مورد علاقه وی بود اشعارش بود، حتی بعضی از منتخبات اشعاری وی را هم آورده است؛از جمله از مرثیه‏ای که در سوگ فرزندش سروده است 273 و قصیده‏ای در مدح«شار»حاکم غرجستان. 274 او می‏داند که محمد بن الهیصم از کوههای نزدیک هرات بر خاسته 275 و نسبت«نابی»هم از آنجا اوده، که از دهکده«ناب»در منطقه هرات رود یا هریرود است، یعنی همان محلّی که اهالی آن را«ناو»گویند 276 بر عکس در مورد تاریخ وفات او چیزی نمی‏گوید و این مطلب تنها در گوشه‏ای دور از چشم آمده، درست مثل ابن کرام در مجمل فصیحی خوافی که با منطقه هرات کاملا آشناست:وی در 28 شوال 409 برابر 9 مارس 1019 در شهر نیشابور در گذشت. 277 تا کنون تنها توانسته بودند آن را حدس بزنند.بوسورث سال 407/17-1016 را پیشنهاد می‏کند 278 و این پیشنهاد را هم از ماسینیون گرفته است و بدان نیز چندان اطمینانی نشان نمی‏دهد. 279 اما این تخمین براساس اشتباهی روی داده است، آنجا که ماسینیون به نقل از ابن اثیر 280 به سال 407 یعنی سال مرگ یک فقیه شافعی به نام«ابو عمر محمد بن الحسین بن محمد بن الهیثم البسطامی الواعظ»که نام جدّش با«ث»و نه با«ص»نوشته می‏شود، اشاره کرده است. 281 به طور کلی دانشمندان بومی بیش از این چیزی نمی‏دانستند.ذهبی سال وفات فقیه ما را بعد از سال 400 ق می‏داند 282 ، صفدی او را معاصر قاضی عبد الجبّار(متوفی 415/1025) («رأس المعتزله فی عمره»)و ابو اسحق الاسفراینی(متوفی 418/1027)(«و فی هذا العصر ابن الاشاعره»)و شیخ مفید(متوفی 413/1022)(«رأس الرّافضة»)و سلمی (متوفی 412/1021)(«رأس الصوفیة»)می‏داند. 283
کتابی که عبد الغافر فارسی نوشته بیش از همه قابل استفاده است.بر اساس این کتاب در می‏یابیم که محمد بن الهیصم سر سلسله خاندانی است که با وی شروع شده و دانشمندان‏ بسیاری در میان آنان نام آور شدند.ریشار بویه سعی کرده است شجره نامه این خاندان را ترسیم کند و آن را تنها در نسخه مسوده رساله دکترای خود بیاورد، نه در نسخه‏ای که چاپ شده است.به نظر من اگر استنتاج وی یک بار دیگر اینجا بیاوریم مفید باشد. 284
توضیحاتی درباره یکایک اسامی شجره
1.در مورد(12)، راجع به وی توضیح داده شده است؛قرائت نسبت مشکوک است- توضیح بیشتری در دست نیست. 2.نسبت او به(7)می‏رسد. 3.در(17)آمده است.جای دیگر نیامده است. 4.در(12)آمده است. 5.در(12)توضیح داده شده است، به عنوان خواهر(4)که نامش ناشناس است. 6.در(7)مذکور است، به عنوان خواهر(7).اگر نخواهیم قبول کنیم که(5)و(6)تنها از سوی ما در با هم خواهرند، باید قبول کنیم که آنان دو شخص جدا گانه‏اند.پس محمد بن الهیصم باید دو بار ازدواج کرده باشد.
7.در اوایل محرم 425 یعنی اواخر نوامبر 1033 فوت شده است(مقایسه کنید با عبد الغافر الفارسی، در فرای، ج 3، برگ 5 ب، س 4 به بعد).تنظیم شجره‏نامه از این مظر برای او ممکن شد که او ادیی شماره(11)یا(13)، است.هجوم ترکمنها که از اواخر قرن مرتبا تکرار می‏شد، احتمالا او را به فرار واداشته است.در آن زمان اعیان دهات به شهرها که امنیت بیشتری داشت هجوم می‏آوردند(مقایسه کنید با snaicirtaP ، ص 110). او یکی از طرفداران مححمد بن الهیصم بود(5 ب، س سوم از آخر)و هم از اینجا معلوم می‏شود که با خواهر وی ازدواج کرده است(خواهر ابن الهیصم).
8/در(22)راجع به وی توضیح داده شده است(یاد داشت شماره 308).او هم مانند پدرش ابو الحسن در زندگینامه هنوز عنوان«الام»دارد و از این شناخته نیست.
9.در(17)توضیح داده شده، و با دختر محمد بن الهیصم ازدواج کرده است.
10.در(17)توضیح داده شده و نام این دختر ناشناس است.
11.متوفای 442/1-1050(هر دو زندگینامه، عبد الغافر در فرای، ج 2، برگ 55 ب، س 6 به بعد و ج 3، برگ 105 الف، س 5 به بعد نگاه کنید.تنها، ج 2، سال وفات وی را درست داده است).او کرامی بود و با همین عنوان با قاضی عبد الجبّار مباحثه کرده در سال 395/1004 در یک شرفیابی که به حضور خلیفه بغداد داشته است، وعظی کرده، که او را در نیشابور مشهور ساخته است.متن موعظه را کلمه به کلمه عبد العافر آورده است(در، ج 2، و در، ج 3 خلاصه آن).
12.مقایسه کنید با ج 2، برگ 107 ب، س 3(در snaicirtaP بویه، ص 15، مقدمه، برگ مربوط در فرای افتاده است).اینکه دو پسر ابن الهیصم نام عبد السلام دارند(صرف نظر از کنیه)احتمالا از اینجا معلوم می‏شود که مادرشان یکی نبوده است.در هر حال(12)پسر(5) و شاید(11)فرزند(6)باشد.
13.متوفی 467/1075(مقایسه کنید با ج 2، ص 34 الف، س 4 به بعد، ج 3، برگ 83 ب، س 4 به بعد).او از(11)یا(12)جوانتر و به هنگام مرگ پدرش تازه 11 یا 12 ساله بوده، و عقیده کرامی بودنش صریحا بیان شده است.
14.به هنگام مرگ پدرش 4 ساله بود(مقایسه کنید با ج 3، برگ 109 ب، س 7). محمد بن الهیصم ظاهرا در عنفوان جوانی مرده است.
15.دختری است که در(22)توضیح داده شده و بسیار درس خوانده بوده است (یاد داشت شماره 310).
16.در(22)توضیح داده شده است.او یکی از قدیمیترین هواداران محمد بن الهیصم بود و بدین جهت با دخترش ازدواج کرده است.درباره او بیش از این نمی‏دانیم.
17.مقایسه کنید با اسناد 3، برگ 39، س 14 به بعد.
18.متولد 443/2-1051 و متوفی 513/1119(مقایسه کنید با اسناد 3، برگ 109 الف، س 4 به بعد).
19.مقایسه کنید با اسناد 3، برگ 116 ب، س 9.او باید پس از سال 500 نیز زندگی می‏کرده است، زیرا ظهیر الدین ابن فندق مؤلف تاریخ بیهق و تتمه صوان الحکمه (493/1100-565/70-1169)نزد او تلمّذ کرده است(مقایسه کنید با شرح حال مفصل او در یاقوت، ارشاد، ج 5، ص 233 که در آن عنوان چندین کتابش را آورده است.بعد از آن بغداد لی‏پاشا در هدایة العارفین، استانبول، 1951، ص 697، س سوم از آخر به بعد).از کتاب عقود الجواهر وی(مقایسه کنید با یاقوت، ارشاد، ج 5، ص 234، س 1)؛قفطی در کتاب المحمّدون من الشعراء و اشعارهم(تحقیق ریاض، عبد الحمید مراد، دمشق 1395/1975)، ص 73، س 8 یاد آوری کرده است.منظور روی همان علی بن الهیصم الهروی است که برای سنایی(متوفی 525/1-1130)قصیده مدحیّه‏ای ساخته و سنایی نیز در جواب قصیده مدحیه‏ای سروده است(مقایسه کنید با هر دو متن را در دیوان، تصحیح مدرس رضوی، تهران، 1341/1962، ص 77 به بعد).
20.مقایسه کنید با اسناد 3، برگ 37 الف، س 13.او در جوانی در گذشته است.
21.ذهبی در مشتبه، 546، س 10 ذکر کگرده است.به نظر می‏رسد که وی خیلی محترم بوده، زیرا ابن عساکر نزد ا. تلمّذ کرده است؛شاید در حدود سال 529/1134 که به خراسان رفته بود(مقایسه کنیدبا دائرة المعارف اسلام 2 ، ج 2، ص 714).
22.در سال 467/1075 در گذشت(مقایسه کنید با اسناد 2، برگ 95 الف، س 14 به بعد و خلاصه‏اش را در اسناد3، برگ 141 الف، س 3 به بعد).همین کتاب را ببینید.
ابن الهیصم، در میان نسلهای بعد، خاصّه به علت مباحثاتش با این فورک اشعری(متوفی 406/1015)، مشهور مانده است. 285 یاد داشتهایی که از او باقی مانده، و به دست فخر الدّین رازی رسیده، و او دلایل ردّیه ابن فورک آنها را در کتاب«اساس التقدیس فی علم الکلام» در مورد مئسله«جسمیت»الهی و استقرار وی بر عرش بیان کرده است. 286 اما ظاهرا این تنها نقطه اختلاف نبوده، بلکه این مسئله که:آیا پیامبر، پس از مرگ، خصال پیامبری خود را از دست می‏دهد یا نه، در این بحث نقشی داشته است. 287 ممکن است که ابن الهیصم به حمایت بی‏دریغ سلطان محمود غزنوی امیدوار بوده است؛صفدی حتی مدعی است که می‏دانسته است که مباحثه در حضور سلطان انجام گرفته است با یک فتوی سلطان را وا دارد در طالقان یکی از اسماعیلیان بجنگد. 289 از سوی دیگر نام وی صمن سرح مباحثات معمولی در حضور سلطان محمود غزنوی نیامده است. 290
ممکن است صفدی مباحثه فیما بین دو فقیه را، که در وقوع آن به دلیل شواهدی که رازی آورده است نمی‏توان تردید داشت، قدری عجولانه به دربار سلطان کشانده باشد.باید یک نفر وقایع نگار در مورد ابن فورک روایتی آورده باشد که وی، در باز گشت از شرفیابی به حضور سلطان در غزنه، بر اثر تحریک کرامیه مسموم گردیده است. 291
نام کتابی که ابن الهیصم این مباحثه را در آن روایت کرده است معلوم نیست، ولی آنچه مسلم است این است که او پیش از این یک کتاب نوشته است.ابن ابی الحدید دو قرن و نیم بعد محتملا نوشته‏هایی از وی دیده است. 292 از جمله بارها از کتابی با عنوان کتاب المقالات نام می‏برد که در مرحله اول بیان عقاید فلسفی است و ضمنا مطالب جالب توجهی نیز درباره تصوّرات مشبهه در اسلام دارد. 293 در این کتاب راجع به نظریاتش در باب مکتب ذاتیّت اضهاراتی نموده است. 294 از بحثی طولانی که در جای دیگر کتاب کرده است 295 ، معلوم می‏شود که او عقاید مکتبش را گذشته از ابن کرام به سفیان الثوری(متوفی 161/778)و دانشمندان کوفی دوران بنی امیه می‏رساند.در ابن تیمیّه به اسنادی از کتاب جمل الکلام بر می‏خوریم که مسائل فرقی را به همین نحو بیان می‏کند. 296
سور آبادی در تفسیر خود 297 از کتاب الفنون ابن الهیصم استفاده کرده است، زیرا درباره تاریخ تولد پیامبر خدیثی از وی روایت می‏کند. 298 باخرزی از این کتابی به نام اعجاز القرآن 299 نام می‏برد.به علاوه از رساله‏ای به نام رسالة فی فضل ابی بکر بعدا سخن خواهیم گفت. 300 به نظر می‏رسد که این کتب نفوذی به هم زده بودند.ابو الیسر پزدوی (421/1030-493/1099)و قاضی عسکری حنفی مذهب موسوم به«ابو العباس»، که متأسفانه درباره‏اش چیزی نمی‏دانیم 302 ، دیگران را از مطالعه آنها بر حذر داشته‏اند.
هیصمیّه مدت مدیدی به حیات خود ادامه داد.ابن القدوة که در زمان حکومت غیاث الدین محمد غوری 558/1163-599/1203 در سال 595/1199 در فیروز کوه زندگی را بر فخر الدّین رازی تنگ کرده بود، جزو آنان است. 303 در آنجا حتی خاندان هیصمیّه حکومت می‏کردند:صدر الدّین علی بن هیصم النیشابوری نامی، که در قلعه کرّامیون اولیه افشین غرجستان، در مدرسه‏ای تدریس می‏کرده می‏نویسد:هنگامی که غیاث الدین به مذهب شافعی گروید، قصیده‏ای سرود که در آن وی را سر زنش کرد، لذا مجبور به مهاجرت به نیشابور گردید. 304 در ماوراء النهر، به عکس، در زمان ابو الیسر پزودی می‏بایست به فعالیت زیر زمینی بپردازند(حکومت پزدوی 421/1030-493/1099)و مذهب خود را کتمان 305
کنند.همین موضوع خود دلیل بر این است که آنان خیلی زود، در خارج از مرز نیشابور پراکنده شدند.از خاستگاه آنان، یعنی از خاندان محمّد بن الهیصم، تنها مفصل باقی مانده، که داّل بر نفوذ ادبی آنان است.منظور نسخه خطی پرینستون، مجموعه یهودا، شماره 439 است که ر.ماخ اخیرا در فهرست نسخ خطی عربی 306 توصیف کرده است.این نسخه حاوی داستانهایی درباره پیامبر است که در ارتباط با احادیث قرآن به طور گسترده‏ای بیان شده است؛تعداد313 برگ به قطع برزگ جای تعجب باقی نمی‏گذارد.مصنّف شخصی است موسوم به«ابو الحسن الهیصم بن محمد»که نه تنها در مقدمه کتاب، بلکه گاهی هم در متن، البته به صورت«رحمه الله»ذکر می‏شود. 307
شجره نامه‏ای که در صفحات پیش آورده شد و از نو نوشته شده بود برای ما فاش می‏سازد که منظور کیست:شماره(22)نوه مادری محمد بن الهیصم است.وی بیشتر با تفسیر سر و کار داشته، و عبد الغافر الفارسی درباره‏اش آورده است: الهیصم بن محمد بن عبد العزیز ابن الامام ابی الحسن 308 ، از احفاد امام محمد بن الهیصم، پدرش ابو عبد الله محمّد بن عبد العزیز از قدمای اصحاب وی بود.حتی دختر خود ام کلثوم را که از زنان دانشمندان زمان خود بود به عقد ازدواج او در آورد.او خود از افاضل زمان بود و بر اقرانش برتری داشت.دارای کرسی تدریس و تعلیم(تصدّر للتدّریس و التعلیم)و عالم به تفسیر، و بیش از دیگران از حدیث و اسناد اگاه بود. یکه سوار میدان بلاغت، خواه در نظم و خواه در نثر، بود و«اصول العربیّة»را کاملا حفظ داشت.حافظه‏اش انچنان قوی بود که به ندرت اتفاق می‏افتاد چیزی از یادش برود.از اشعار او خوانده‏ام چند بیتی 309 از قصیده‏ای است در مدح پدر بزرگش که برای وی قرائت نموده است، و با این وطلع شروع می‏شود:(آن گاه سه مصرع به زبان عربی ذکر می‏شود.)سپس اضافه می‏کند:پس از آنکه قصیده را برای پدرم خواندم اظهار رضایت کرد، و گفت«اما انّک توسعت المحال فی هذا المیدان»اما ایام خود را این گونه بیهوده مگذران.لذا سالها از سرودن شعر خود داری کردم. 310 و به عبادت و تحصیل علوم و تقریر دروس در نیشابور پرداختم(واملی فی نیشابور).او به تمام معنی صاحب ورع بود و به سال 467 در گذشت.(ترجمه ازمتن کامل عربی کتاب تاریخ نیشابور، فرای، ج 2، ص 95 الف، س 14 به بعد.) 311
در خود کتاب تنها یک جلد درباره او اطلاعات بیشتری به دست می‏آوریم:پدر بزرگش (جدّی)در سال 411/1010 در مسجد جامع نیشابور«حدیث»می‏گفت. 312 می‏دانیم او کیست:محمد بن الهیصم. 313 مصنف نام او را نمی‏برد.بلکه تنها از«الشیخ الامام»سخن می‏گوید.این اشاره در کتاب نسبتا زیاد آمده است 314 به نظر می‏رسد که همه جا منظورش یک شخص است.خود مصنف به عنوان«الاستاد الامام السّید» 315 و گاهی هم تنها«قال المؤلف رحمه الله» 316 آمده است.این بدان معنی است که محمد بن الهیصم سهم بزرگی در این کتاب دارد.ظاهرا بسیاری از مطالب تفسری را که نوه‏اش در نیمه اول قرن پنجم جمع آوری کرده است، و بع به وسیله یکی از شاگردان مشهورش تدوین شده بوده در اختیارش قرار داده است.در ضمن مطالب رساله‏ای از وی، به نام رسالة فی فضل ابی بکر در کتابی که در اختیار ماست درج شده است. 317 مؤلف درباره علت تدوین کتاب می‏نویسد: بنا به در خواست دوستان، سابقا به طور اختصار داستانهای پیامبران قرآن را بیان کردم، چه«اصحاب»آن را از من تقاضا کردند.آنان این بیان مرا گرفتند و با عبارات خود آنها را تسیر کردند وسپس به من نشان دادند و من دیدم آنچه آنان تنظیم کرده بودند آشفته و غیر مفهوم و اغلب نوشته شده است.ولی آنها این را به حساب من می‏گذاشتند.نخواستم آن را چنین به حسابم گذارند، لذا مصلحت دیدم داستانهای(پیامبران)را آن طور که خود خواسته‏ام تنظیم کنم.آنچه تنظیم کرده‏ام خلاصه است...(برگ 1 ب، س 9 به بعد، از امّا بعد).
در باب خلاصه بعدا یک بار دیگر می‏گوید: اکنون همه داستانهای(پیامبران)قرآن را که از اوّل خلقت تا زمان پیامبران ما محمّد(ص) آمده‏اند تنظیم و به اختصار آوردیم، زیرا توضیح خسته کننده از حوصله این کتاب خارج است(الابلاغ فیها لا یحمتله کتابنا)، حالا با آنچه درباره پیامبر ما محمّد(ص) وجود دارد، شروع می‏کنیم...(برگ 191 اف، س 23 به بعد).
البته اگر انسان همه 313 برگ را نگاه کند متوجه می‏شود که وی کاملا توفیق نیافته است، ولی امروز زیاد از آنان ناراضی نیستیم.کتاب وسیله محمد بن اسعد بن عبد الله الحنفی التستری نامی حکومت ایلخانان و احتمالا در ثلث اول قرن هشتم به فارسی 318 ترجمه شده و متن آن هم به صورت نسخه خطی موجود است. 319
یکی از این نسخ در اختیار ادوارد براون بو که قسمت کوچکی از آن را که م مربوط به قدیس پولس می‏شود در شماره 2، سال 1926، ص 129، مجله اسلامیکا 320 چاپ کرده است.در آنجا نام مصنف را ابو الحسن بن الهیصم ذکر کرده است، این اندیشه به انسان دست‏ می‏دهد که شاید منظور پسر هیصم بن محمّد باشد. 321 این شخص می‏بایست کتاب را به صورت قطعی آماده کرده باشد؛نام هیصم گاهی با جمله«رحمه الله»همراه است.آن گاه چنین به نظر می‏رسد که پدر و پسر کنیه مشترک دارند.بهتر است پذیرفت که طبق سنّت معمول در ایران شکل اسم«ابو الحسن خلف(محمّد)بن الهیصم»می‏شود.به علاوه در اینجا نسبت «البوشنجی»هم بدان اضافه می‏شود که منسوب به قریه«پوشنگ»در اطراف هریرود است و در مآخذ عربی«بوشنج»و بعضا«قوشنج»آورده‏اند. 322
همین کتاب، یرای روشن کردن حدیث، کرّامیان اوّلیه، قابل استفاده است.محمد بن الهیصم(پدر بزرگ)در جایی به ابراهیم بن المهاجر، که خود ازاو شنیده 323 استناد می‏کند، در جای دیگر با نظر موافق به نظریه فردی به نام«استاد ابراهیم الشورمینی»استناد می‏کند. شاید، این همان شورمین است که حاکم الجشمی 324 یاد کرده است.از ابن کرام سخن نمی‏گوید، ممکن است در جایی که ابو عبد الله رحمه الله را آورده منظورش او باشد. 325 اگر در جای دیگر«عن شیخنا محمد السّجزی»روایت می‏کند، شاید منظورش همان شاگردی است که حاکم الجشمی آورده است. 326 سایر نامهایی که با کلمه«شیخنا»می‏آورد تازگی دارد؛مثلا محمد بن صابر در برگ 277 الف، س 12 که از کرامات دهگانه محمّد(ص)پیامبر به هنگام معراج سخن می‏گوید، یا«ما سر جیس الزّیادی»که ظاهرا وابسته به خاندانی محترم و ایرانی است. 327 درباره سایرین وابستگی آنان به طریقت قطعی نیست:در موردقطیبی که به عنوان مصنّف کتاب اعلام النبّوة معرفی و از ماسر جیس 328 روایت می‏کند، در مورد شخصی به ام ابو عبید المؤدّب که تاریخی درباره هرات به نام کتاب الازهرین 329 نوشته است، یا شخصی به نام حسن بن الفضل، که در این مورد داد سخن می‏دهد که یوسف نبی وقتی نگاهش به زن فرعون افتاد«شهوتش جنبید». 330
محتوای، آن اگر با دقت نظر کرده شود، ممکن است اطلاعاتی درباره مکتب محمد بن الهیصم به دست دهد، ب ویژه درباره نظریاتش راجع به پیامبری. P331و گرنه بیشتر به محمد بن اسحق و یا کتاب الفتوح ابن اعثم الکوفی 332 استناد می‏کند.بیشتر احادیث به شکل معمولی «ذکر بعض اهل الاحبار»بدمن اسناد روایت می‏شود. 333 مصنّف از آوردن منابع عوام پسند خو داری نمی‏کند، و در همین جا نیز کرامی بودن خود را نشان می‏دهد.
شاید بجا باشد در اینجا اشاره کوتاهی به تفسیر ابو بکر عتیق بن محمّد السّور آبادی (متوفی 494/1101)بشود.مصنّف در عصر خود یعنی یک نسل بعد از هیصم بن محمد، رئیس فرقه کرامیّه در نیشابور 334 بود.او نیز به داستانهای«پیامبران»علاقه نشان می‏داد.در تصحیحی که یحیی مهدوی(تهران 1347/1968)از قسمتی از کتاب کرده است، این نظر تایید می‏شود.مهدوی قصص الانبیاء را از مجموع تفسیر جدا می‏کند، اما تردیدی باقی نمی‏ماند که این مطلب در تمام متن هر بار واحد ثابتی را تشکیل می‏دهد.درباره خواص کتاب، اگر نخواهیم نسخه خطی را ببینیم 335 ، فقط بر مبنای همان دو چاپ که نشر شده است می‏توان از آن سر در آورد.از این دو نسخه، یکی بر اساس نسخه خطی ناقص(ایندیا اوفیس، 7840، در سال 523/1129) 336 چاپ شده و دیگری، هنوز تمام نشده است. 337 نسخه اوّل حاوی تفسیر سوره 23(شوری)آیه 56 تا سوره 48(فتح)است.دوّمی تفسیر سه سوره اوّل است.بنابر این، تفسیر مفصّل است، نسخه‏ای که مبنای چاپ دوّم قرار گرفته، حاوی 912 برگ است. 338 در انیجا روشن می‏ژشود که در تفسیر به معنای عادی، ملاحظات کلامی به نحو محدود مقبول سور آبادی بوده است.گاهی مراجع کرامی، و از همه بیشتر، «محمد بن الهیصم» 339 و به موازات او«محمد بن صابر» 340 و ابراهیم بن المهاجر 341 ذکر شده است.
ح.ردّیّه
انتقاد از کرامیه سر گرمی خوبی بود.اگر بخواهیم همه متو.ن انتقادی وردّیّه‏ها را بیاوریم، کارهای جسورانه و در عین حال بی‏فایده انجام داده‏ایم.مهمترین شواهدی که در کتب فرقی، بغدادی، پزودی، شهرستانی، و ابو یعلی(کتاب المعتمد)، و فخر الدّین رازی آمده است، حتی اگر در بالا بدان اشاره نشده باشد برای هر کسی قابل دسترسی است.در اینجا ما تنها به چند ار غیر مشهور توجه می‏دهیم.قدیمیترین متمن احتمالا در زمان حیات خود ابن کرام تدوین یافته است.کتاب الرّدّعلی ابن کرام نوشته فقیه امامی فضل بن شاذان(متوفی 260/874) 342 است.در این کتاب شخص بنیانگذار فرقه مورد انتقاد قرا گرفته است، نه مکتبی که به نام وی بوده، و یا بعدها بدو منسوب گردیده است.این روش به وسیله نویسنده‏ای که از نظر زمان خیلی به ابن کرام نزدیک است تغییر می‏یابد:منظور ابو بکر محمدبن یمان السمر قندی است که مذهب داشته و به سال 268/882وفات یافته است. 343 کتاب ردّ علی الکرّامیّة وی نیز مانند کتاب بن شاذان به جا مانده است، اما ابو المعین النسفی (متوفی 508/1114)از این کتاب استفاده کرده است. 344 آنچه در این زمینه باقی مانده است، توضیحاتی انتقادی ابو القاسم(الحکیم)السمر قندی(متوفی 342/953) حنفی مذهب است که کتاب کثیر الانتشار السّواد الاعظم 345 را در ردّ بر کرامیان نوشته است 346 او کتابش را برای اسمعیل بن احمد سامانی(حکومت از 278/892 تا 295/907)نگاشته، که البته اصالت آن کاملا تثبیت شده است. 347
مسلما این قطعات غیر اصیل همانهایی است که مؤلف کتاب الاکتساب فی الرزق المستطاب 348 آنها ر باتحریم المکاسب کرامیّه مقایسه می‏کند.کتاب باید از طرف شیبانی (متوفی 189/805)نوشته و به وسیله محمد بن سماعه تلخیص شده باشد.ممکن است حدس زد که تلخیص ابن سماعه در عین حال کار تجدی نظر شده وی بوده و چیزهایی به متن 349 اضافه شده است؛مسلما«اجازه کسب»اولین بار سوی کرامیه به صورت مسئله مطرح نشده است. 350 اما اینکه حدود سال 230، یعنی ربع قرن از مرگ ابن کرام، این گونه دقیق درباره عقیده پیروان وی، نه تنها در خراسان بلکه در بغداد، جایی که ابن سماعه قاضی بوده، اطلاع داشته‏اند(تا آنجا که کرامیه در آن زمان به صورت«مکتب»و فقه وحود داشته)، به نظر غیر ممکن می‏رسد.به علاوه سر خسی(متوفی 843/1090)که نسخه را تفسیر کرده، آن را اصیل ندانسته است. 351 از قرن چهارم ظاهرا نظریات انتقادی روایت نشده است 352 ، جالب است که چنین به نظر می‏رسد، بعد از روی کار آمدن غزنویان در پایان قرن، این فرقه مجددا مورد توجه قرار گکرفته و سخن مباحثه عبد القاهر بغدادی با ابراهیم بن مهاجر، و ابن فورک با محمد بن الهیصم در میان بوده است. 353 در همان زمان«ابو اسحق الا سفراینی» اشعری مذهب(متوفی 418/1027)در کتاب تعجیز المعتزله فصلی به نام«فضائح الکرامیه» آورده است. 354 کمی بعد ناصر خسرو(متوفی بین 465/1072)در کتاب جامع الحکمتین این موضوع را مورد بحث قرار داده است. 355 ظاهرا کرامیه به موازات معتزله تنها فرقه مذهبی بود که در شرق موی دماغ اسمعیلیه می‏شد 356 و درس در همان زمان هم توضیحات ابو شکور محمد بن عبد السّعید السّالمی، حنفی مذهب در کتاب خود تمهید فی بیان التوحید 357 مورد توجه قرار می‏گیرد.او همیشه از کرّامیون با لفظ«المتقشّفه»یاد می‏کند. 358 برای او درست جنبه تصوّف فرقه کرامیه معرّف آنان بود.معلوم می‏شود که او خود با این متصوفه درباره استقرار خداوند بر عرش بحث کرده است؛در عین حال آنان برای اثبات نظریات خود به اظهارات ابن عباس در تفسیر کلبی 359 استناد می‏کنند. همین طور نظریات کرّامیون درباره معصومیّت انبیا، درباره نیروی سازندگی انسانی، و درباره ارزیابی انقلاب حسینی بیان می‏شود. 360
دسترسی به ابو جعفر محمد بن اسحق الزّوزنی که ابن الدّاعی در توضیحات پر ارزش خود 361 آورده است و به کتاب فضائح ابن کرام او اشاره می‏کند، مشکل است.با اینکه او قاعدتا به عنوان قاضی شافعی مکذهب، می‏بایستی صریحا در کتاب شرح رجال معرفی شده باشد.
فعلا تنها می‏توان او را به نام«ابو بکر محمد بن اسحق بن عزیر الزّوزنی»معرفی کرد که از پیروان ابو اسحق الشّیرازی شافعی مذهب(متوفی 476/1083)است و در طبقات الواسطی سبکی اشاره کوتاهی به وی شده است 362 ؛و درباره وی، بیش از این نمی‏دانیم. 363 نظریات مربوط به فرقه کرّامیّه که ابو المعین النّسفی ماتریدی(متوفی 508/1114)در کتاب تبصرة الادّله خود آورده، قبلا بارها مذکور افتاد.در اینجا می‏خواهیم بار دیگر یکایک آنها را بر طبق نسخه خطی دارالکتب 6673 قاهره بیاوریم. 364
برگ 20 ب، س 3:کرامیه در تعریف جسم گویند:«ما امکن منه الفعل»، و این در مورد خدا هم صادق است.
برگ 50 الف، س آخر به بعد:کرامیه وقتی سخن از جسم بودن حق می‏گویند منظورشان این نیست که این جسم صاحب اجزاء است، در حرکت و یا با هم ترکیب شده است، بلکه نظرشان تنها این است که وی قائم بالذات است.نسلهای نخستین (الاوائل)ظاهرا ترکیب شدن اجزاء با هم را مورد خدا ممکن می‏دانستند، زیرا آنان می‏گفتند خداوند بر عرش مستوی است.
برگ 67 ب، س آخر:تنها کرامیون نخستین معتقد بودند که خداوند دارای کیفیت است(بر حسب عقیده محمد بن الیمان السمر قندی).
برگ 68 الف س 14 به بعد:عقاید گواگون کرامیه در مورد استوای الهی بر عرش. نسفی در اینجا رابطه‏ای بین عقیده یهویان و شیعیان متعصب می‏بیند.
برگ 70 ب، س سوم از آخر:پاره‏ای از کرامیون عیقده داشتند که خداوند در عین یگانگی بر روی همی اجزاء عرش مستوی است(چیز که قبل از همه با نظر عمومی دهریون به سختی قابل تصور بود).تنها در مورد او چنین ممکن است، آن هم به سبب بزرگی(عظمت)وی.
برگ 99 الف، س 16 به بعد:در مورد معنی«غیر»به یاد داشت 88 همین کتاب رجوع کنید.
برگ 145 الف، س 3:به عقیده کرامیه خداوند قادر است، حتی اگر خالق نامیده نشود.
برگ 146 الف، س 7:بر طبق نظر کرامیّه تکوین در ذات باری تعالی است(یکی از صفات الهی که ماتریدیها بسیار بدان اشارت کرده‏اند).
برگ 160 الف، س 9:«مشیئت»صفتی است همیشگی، اما اراده، بر عکس، در ذات حق هست می‏شود.
برگ 163 الف، س 8:خداوند در ازل«مرید بمریدیّته»است؛آن گاه که مریدیّتش‏ مانند قدرتش بود، بخواست و جهان را بر اساس نیروی ارادی قوی که در ذاتش نشأت گرفت، آفرید.
برگ 163، س آخر:به هر خواسته شده‏ای قدرت اراده جدا گانه‏ای در ذات حق تعلّق دارد، یعنی خداوند به همان مقدار که نیروی اراده دارد، به همان مقدار هم متعلّق اراده دارد.
برگ 230 الف، س 5:کرمیون نیز چون متکلّمان اهل الحدیث و بخاریّه(فقهای حنفی اهل بخارا)معتقدند حق خالق اصلی(خالق و موجد)اعمال انسانی است:انسان تنها اجرا کننده(فاعل و مکتسب)است.
برگ 231 ب، س سوم از آخر:استطاعت بر عمل مقدّم است. برگ 233 ب، س 4:درباره عقیده کرّامیّه راجع بع بقاء حادثیّات(اعراض) برگ 326 ب، س 12:زندگی(هستی)شرط ضروری عمل دانستن نیست(درباره ارتباط مسئله به کتاب من:مکتب معرفت ایجی، ص 298).
برگ 351 الف، س 13 به بعد:چه علی وچه معاویه هر دو خلیفه بودند، (ععلی خلاف السّنّة)، ولی مجاز بودند از پیروان خود اطاعت بخواهند.
در همان زمان، ابوو القاسم سلمان بن ناصر الانصاری النیشابوری اشعری مذهب(متوفی 112/1118)در قسمتی از تفسیر خود بر کتاب ارشاد جوینی، درباره آنان بحث کرده است. من قسمتهای بر جسته نسخه خطی پرینستون 365 را، که درحال حاضر تنها نسخه خطی موجود است، به شرح زیر می‏آوریم: برگ 6، س ما قبل آخر به بعد:«خداوند ازلی و ابدی، قبل از آفرینش اشیاء هست شدن و خلقت آنها را ندید؛ناگهان متوجه آنها شد و هستی آنها را دید.این ملازم آن است که فعل نظاره وشنیدن(تبصّرات و تسمّعات)در او پیدا شود.»اینک ردّ بر آن:«بدین دلیل درست نیستکه طیق گفته خود شما که می‏گویید، در خداوند نه«صفت»(وصف)و نه نام تازه هست می‏شود(یتجدّد)...»
برگ 7لبف، س 5:بعضی از کرامیون دیدن و شنیدن را، به عنوان رابطه فاعل شنوایی و بینایی، متعلق بدو می‏دانند(الی سمعه و بصره).ذ برگ 7، الف، س 4:(به عنوان محتوای یک ردّیّه):«شما می‏گویید خداوند قبل از اینکه عرش را بیافریند بر آن استوا نیافته و حتی مقابل آن(چون شیئی)قرار نگرفته، نه از او جدا و نه بالای آن بوده است.سپس در وحی(فی الا نزال)با این اوصاف مشخص شده، بدون آنکه صفتی یا شدنی تازه از او منتزع گردد».
برگ 7 ب، س 2 به بعد:«برای یک متعلّق قدرت کامله(چه نیروی خدا و چه نیروی عمل انسانی)لازم است که همان مکان قدرت کامله باشد(یعنی یک عمل تنها می‏تواند آنجا حادث شود که قدرت عمل وجود دارد).لذا لازم می‏آید اعمال الهی در ذات او نهفته باشد؛زیرا آنها متعلّق قدرت کامله او هستند و قدرت کامله خود صفتی است ذاتی».
برگ 8 ب، س 7، کرامیه چنین تعلیم می‏دهند:خلقت آن چیزی است که در ذات الهی به قدرت کامله‏اش پیدا می‏شود، یعنی به وجود آوردن و از بین بردن آنها؛مخلوق آن چیزی است که از ذات او به واسطه خلقت جدا می‏شود(ما باین ذاته)؛همین طور معدوم کردن با معدوم شدگان یکی نیست.بر عکس، برای«انصاری»خلق برابر با مخلوق بود.کرامیه برای اثبات نظر از بازی با الفاظ استفاده می‏کردند:«خلق با مخلوق مثل ضرب با مضروب است».
برگ 8 ب، س 12 به بعد:کرامیه رجعت بی‏پایان عمل خلقت را رد می‏کردند و می‏گفتند:هر دو(مخلوق و خود عمل خالق)در این نکته همسان‏اند که دو تکوین یافته‏اند؛اما یکی تکوین یافته و دیگری رو به تکّون دارد.آنچه رو به تکّون دارد، از راه یک عمل(رو به تکّون داشتن)، و به سوی تکوین آوردن، به نوبه خود از سوی قادر مطلق به وجود می‏آید.
برگ 9 ب، س 3:کرامیه گویند که جواهر، اجسام و حادثیات درید قدرت الهی نیستند.(لیست مقدورة للّه)و از راه قادریّت او تکوین نمی‏یابند.
برگ 9 ب، س 12 به بعد:در میان آنان کسانی هستند که خدا را دارای دو جنبه می‏دانند که یکی در عین حال متعلّق دیگری است...
برگ 11 ب، س سوم آخر:از نظر کرامیه نیروی توانایی(قدرت)بر عمل مقدّم است و با هر دو امکان متناب(ضدّین)عمل ارتباط پیدا می‏کند.
از نظر مصنّف کتاب فارسی کتاب النقص عبد الجلیل بن ابی الحسن القزوینی الرازی 366 ، شیعه امامی، کرامیه در حدود سال 525/1131به تمام مذهبی ایران متعلّق بودند.برای او این مطلب جالب نبود، بلکه بیشتر باطنیّه تمام توجه او را به خود معطوف می‏کرند و قبل از همه شیعیان دوازده امامی(اثنی عشری)که در معرض خطر پاسخگویی به دهشت افکنی‏های خود بودند.او ظاهرا درباره کرامیّه زیاد نمی‏داند و آنان را به حنفیها و گاهی هم به معتزله منسوب می‏داند. 367
این رساله از نوع رسائلی نیست که معمولا به خود اجازه استنتاج می‏دهند، تنها از این نظر نگاشته شده است که ثابت شود با صبر و حوصله وافی و کمی توفیق، می‏توتن اساس آگاهیها را درباره کرامیّه وسعت بخشید.هر قسمت جدید روشن شده، و قبل از همه، هر نوع اسم تازه که به دست آمده است، امکان می‏دهد که متون بیشتری را شناخت.
برای ما مرزهای معیّنی تعیین شده است:شاید هم هیچ گاه توفیق نیابیم درباره کرامیّه فلسطین، آنجا که پیروان این فرقه(شاگردان استاد)دیرهایی 368 (رباط)به وجود آوردند، و یا کرامیّه لبنان که پیروان آنان به عنوان مهاجر زندگی می‏کردند 369 ، اطلاّعات گرانبهایی به دست آوریم 370 ؛تمام منابع به کرامیّه از شرق اورده شده است، ولی حتی آنجا نیز امکان کمی هست تا بتوان دوران اولیّه آنان را روشن نمود.
در درون مکتب(درباره مکتب)بعدها به ابن کرام استناد می‏شود، ولی گویا درباره او هم زیاد نمی‏دانستند.او را به عنوان زاهد مؤمن توصیف می‏کردند، ولی اینکه از نظر کلام چه چیز بکری آورده است، حتی از پیروانش نیز کمتر اطلاعات به دست می‏آوریم.شاید بعدها تحت فشار انتقادات شدید اندیشه مستقیم و منظمی مدوّن گردیده است.
شروع کار چنان که منابع خود بدان اذعان دارند نخست به وسیله محمد بن الهیصم صورت گرفت.خیلی به سادگی می‏توان اثبات کرد که بسیاری از گفته‏ها که معمولا به کرامیه نسبت می‏دهند، به وسیله او تدوین یافته است.اینجاست که بدانیم چه چیزی از خود محمد بن هیصم است و به چه نحوی او عقیده کرامی یا نظریات کرامی را یاته و یا اقتباس کرده است.ماسینیون در اینجا قدری سطحی جلو رفته است؛وی در تکه‏ای از طرح کلامی قبل از حلاج، که در مصائب 371 آورده است، عقاید بعدی ا نیندیشیده به حساب ابن کرام گذاشته، و لذا وضع آشفته‏ای پیش آورده است.مهم این است که بدانیم آیا عقیده مشبهه کرامی اساس نطریه«حال»ابو هاشم(متوفی 321/933)است و یا به نحوی قبل از آن سابقه دارد. 372 حتّی تجسّم در تصورّ الهی محتملا خود دوران تکاملی داشته است، در اینجا باز شناختن نظر واقعی اوّلیه و نظریاتی که بر اساس آراء مخالف تغییر شکل یافته است کار آسانی نخواهد بود.کرامیه خیلی پیش از آنچه ما تا کنون تصوّر کرده‏ایم از خود آثاری باقی گذاشته‏اند، ولی برای تحقیق مثبت و نتیجه‏گیری هنوز خیلی باید کار کرد.
یاد داشتها
(1).مجله دنیای اسلام( dlroW milsuM ehT )، ج 50، 1960، ص 5، با عنوان:« nihayyimaraK ehT fo esiR ehT
(1).ق nasaruhK »که اهم مطالب آن را در کتاب خود به نام‏ dna natsinahgfA ni eripmE rieht، sdivanzahG ehT 1040 narI nretsaE (چاپ ادینبورگ، سال 1963)، ص 185 به بعد آورده است.
(2).بوسورث، سی.ای.دائرة المعارف اسلام 2 ، ج 4، ص 667 تا 669 زیر کلمه«کرامیّه».
(3).کیمبریج، ماسا چوست، 1972.
(4).حاکم نیشابوری، حاکم بن بیّع، تاریخ نیشابور، زیر نام«کرامی»و ذیل ص 33 و 62 همین کتاب.
(5). e sbarA sodutsE ed ossergnoC VI od satakA ni skruT ehT dna msidirutaM fo daerpA ehT ff 019.S، (1971 nedieL)socimalsI
(6).همان کتاب، ص 121، توضیح 32 الف.
(7).ویراستار کتاب التّوحید ماتریدی(بیروت، 1970).
(8).توضسحاتی درباره توسعه تاریخی جنبشهای تصوف و زهد در خراسان، مندرج در مجله تحقیقات اسلامی، شماره 46، سال 1977، ص 5 به بعد. nasarohK ua seuqitym te seuqitecsa stnemevuom sed euqirotsih tnemeppoleved el rus seuqrameR همچنین کتاب‏ 1962 siraPmalsI lsnad semsihcsseL,.H,tsuoaL و کتاب‏ evitamroF ehT ,.M.W,ttaW .ff89.s,(1973 hgrubnidE thguohT cimalsI fo doireP)
(9).سبکی، طبقات الشافعیة الکبری، ویراسته محمود محمد الطّناحی و عبد الفتاح محمد الحلو(قاهره 1383/1964) ج 2، ص 305، س 9 به بعد؛بوسورث، همان کتاب، ص 186.
(10).بوسورث، همان کتاب، ص 42، و دائرة المعارف اسلام، ص 1348، ذیل«البستی».
(11).سبکی، همان کتاب، ج 2، ص 305؛عتبی، متن اصلی تاریخ یمینی درهامش.تفسیر منینی، (قاهره 1286)ج 2، ص 310، س 18؛ترجمه فارسی ناصح بن ظفر جر باذقانی، تصحیح جعفر شعار(تهران، 1345/1976)، ص 393، س 1، و ترجمه انگلیسی آن از رینولدز sdlonyeR (لندن 1858)، ص 472.
(12). .2.n,260.p,(1954 swiraP),enamlusum euqitsym al ed euqixeiud senigirosel rusiassE ,nongissaM.L
(13).به همین کتاب، ص 29 و 60.
(14).ذهبی، محمد بن احمد، میزان الاعتدال تحقیق علی محمد البجاوی(قاهره 1382/1963)، ج 4، ص 21، س ما قبا آخر.
(15).سمعانی، عبد الکریم بن محمّد، الأنساب، (چاپ مارگولیوث، htuoilograM )، ص 476، س 5«و کان والده یحفظ الکرم».
(16).همان کتاب، ص 60.
(17).ذهبی، محمد بن احمد، میزان، ج 4، ص 22، س 1.
(18).همانجا، همان ص، انتقاد ذهبی متوجه الأنساب سمعانی می‏شود.ایراد وی این است که نظر سمعانی مستند نیست.کرّام در نظر اول اسم شخص است و اسم شخص نباید حتما بر معنایی باشد.این ادعایی درست است ولی قرائت با تشدید طبعا توجه را به قرائت بدون تشدید می‏کشاند.
(19).سلسله پیشینیانش را باید طبق آنچه در طبری یا ابن طباطبا امده است ادامه داد.
(20).ابن حبّان، کتاب المجروحین ژ، تصیحیح عزیز بیک قادری، حیدری آباد، 1390/1970، ج 2، ص 301، س 5.البته عربی را خوب تکلّم نمی‏کرده است(هما جا، س سوم آخر به بعد).
(21).بدون تردید او هم کرّام رابا الف و لام می‏شناسد.
(22).مقایسه کنید، ص 203، س 11، ویراسته بدر-ص 216، س 10 به بعد ویراسته عبد الحمید، همین طور 206، ص 218، ج 7، س ما قبل آخر و 207، س 12 به بعد، ص 219، س ما قبل آخر.
(23).همان کتاب، ص 203، س ما قبل آخر و ص 216، س 5 و اصول الدین، ص 168، س 4 به بعد:ذکر ابن کرّام فی کتابه.
(24).ص 22، توضیح 68 همین کتاب درباره حاکم الجشمی.
(25).شاید هم از ابو اسحق ابراهیم محمد الا سفراینی(متوفی 418/1207 اخذ شده باشد، دائره المعارف 2 )، مقاله«اسفراینی»، که در کتاب تعجیز المعتزله فصلی به نام«باب الفضایح الکرامیّه»آورده و در انجا این استناد را ذکر کرده است(مقایسه کنید با:ابو المعین النسفی، تبصرة الادلّه، دارالکتب قاهره، برگ 47 ب، س 1 به بعد).اسناد شهرستانی ککمی مفصلتر از بغدادی است.
(26).به ص 46 همین کتاب رجوع شود.
(27).مقایسه کنید با:التبصیر فی الدّین، تحقیق محمّد زاهد الکوثری(قاهره، 1955/1374)، ص 102، س 13 به بعد.
(28).مقایسه کنید با:بروکلمان، تکلمه، ج 1، ص 757 و 711، منتخب الدّین علیّ بن بابویه القمی‏504/1110- 585/1189 در فهرست خود آورده که وی نزد او و برادرش تلمّذ کرده است(مقایسه کنید با:بحار الانوار مجلسی، کتاب الاجازات، (چاپ تهران، 1376)، ج 105، ص 269، س 8 به بعد و جامع الرواة اردبیلی، (تهران، 1331)، ج 2، ص 224 ب).
(29).ویراسته عباس اقبال(تهران 1313/1934).
(30).همان جا، ص 65، س 8؛در مورد قاضی الزّوزنی، همین کتاب، ذیل ص 77.
(31).همان جا، ص 65، س ما قبل آخر(خواصّ قوم).
(32).ماسینیون، تحقیق، چاپ دوم، ص 263.
(33).دائرة المعارف اسلام، انگلیسی، ج 4، ص 667 ب.
(34).تاریخ مسعودی، ج 2، ص 936 به بعد.
(35).در متن آورده:«بادی خفیف».
(36).«بخورد»و«نخورد»از این رو آمده که منطق بیان اراده را جا به جا کند.
(37).تبصره العوام، ص 67، س آخر به بعد.
(38).این درست با اخبار دیگری که نا در مورد عقیده کلامی ابن کرام در دست داریم صدق می‏کند.همین کتاب، ص 44.
(39).همین کتاب ذیل ص 42، یاد داشت 9.
(40).یا اینکه مانند سایر امثال یک«نه»بدان اضافه کرد:در آن چه حکمت است...؟
(41).شاید عبارت آخر توضیح راوی باشد.
(42).باید به جای«هر»، «دو»خواند.مقایسه کنید با کتاب:
nedieL sezteseG nehcsimalsi sed hcubdnaH gizpieL (چآپ )لایپزیک، 1910، ص 299).
(43).معنای محاسن-موی تا آنجا که من می ژدانم در فرهنگهای لغت نیامده است(آقای فان اس کم لطفی می‏فرمایند.-م).این مطلب از مقایسه شواهد جنبی در کتاب ابو الحسن بصری، المعتمد فی اصول الفقه، تصحیح محمّد حمید اللّه(دمشق 65-1964)، ص 746، س 16 و شریف مرتضی در کتاب الّذریعة الی اصول الشیعه، تصحیح ابو القاسم گرجی(تهران، 1349/1967، ص 690، س 8 بر می‏آید.در آنجا هم ضمن مجموعه حقوقی آمده است.در مورد ارزیابی موی به هنگام دیه دادن، مقایسه کنید با، فقه حنفی، علاء الدین سمر قندی(متوفی 553/1158)؛تحقیق محمّد المنتصر الکتّانی و وهب الزّحیلی(دمشق 1964/1384)، ج 3، ص 138، س 1 به بعد:منظور وقتی است که دیگر موی نمی‏روید.
(44).یک دانگ برابر با یک ششم در هم است.
(45).مقایسه کنید با:شهرستانی، الملل و النحل، تصحیح کیورتن، ص 84، س 3 از آخر.
(46).مقایسه کنید با تبصره، ص 72، س 3 از آخر.ظاهرا به نظر می‏رسد که مطلب با آنچه شهرستانی آورده است وفق نمی‏دهد که بنابر مذهب کرامیه«خرد»هم قبل از«وحی»خوب و بد را تشخیص می‏دهد و چنانکه معتزله می‏گویند خدا به ضرورت عقلی خود را می‏شناساند.شهرستانی، الملل و النحل، ص 84، س 5 به بعد.احتمال می‏رود در اینجا خیلی بیشتر از آنچه ما امروز می‏توانیم درک کنیم تفاوت قائل شده‏اند
(47).به یاد داشت شماره 91، ص 95 همین کتاب درباره حاکم الجمشی نگاه کنید.در اینجا جزئیات این نظر را نمی‏تو.انم بیاورم.ولی توجه شما را به مقاله‏ام درباره ابن الّراوندی در مجلة الابحاث، ج 27، سال 1978، ص 79، س 5 به بعد7چاپ بیروت تحت عنوان‏ egaml na fo gnikaM eht ro,idnaweR-ra naI جلب می‏کنم.
(47).الف.ممکن است روابط آنها با معتزله در اینجا هم آمده باشد.نظّام قبلا به بی‏اساسی این مطلب اشاره کرده بود که طبق قانون شدع، نظر کردن به برده‏ای زیبا ممکن است از مجازات معاف شود، ولی نظر کردن به زنی آزاد-حتی اگر این زن زیبا نباشد-معاف از مجازات نیست.یا اینکه زنی حایضه، روزه‏های فراموش شده خود را باید قضا کند، اما قضای نماز فراموش شده را نباید بخواند(قاضی عبد الجبّارین احمد، المغنی، ج 17، ص 321، س به بعد): («و هذه علة النّظام و مثل ذلک بالجاریة الحسناء التّی ابیح النّظر الی کثیر من محاسنها، و حرم ذلک فی الحرّة الشوهاء»-م)و شریف مرتضی، ذریعه، ص 690، س 1 به بعد.البته نظام با این دلایل حکمت الهی را مورد تردید قرار نمی‏دهد، بلکه در مفید بودن استنتاج مردّد است، به علاوه شواهد مختلفند.
(48).مقدسی، احسن التّقاسیم، ص 365، س 11 به بعد، ذیل ص 79 همین کتاب، درباره عبد الجلیل قزوینی.مکتب ابو حنیفه در اواخر قرن سوم به طور گستردهای در شرق نفوذ کرده بود.
(49).بغدادی، الفرق بین الفرق، تحقیق محمد بدر(قاهره 1328/1910)، ص 212، س 3 ما قبل آخر به بعد؛تبصره ابن داعی، همان کتاب، ص 67، س 14، به بعد.جزئیاتی که اینجا اورده است با مذهب شافعی که اواخر قرن چهعارم هجری تحت سامانیان در شرق توسعه یافت، مطابقت ندارد(ص 45 کتاب هالم، تحت عنوان gnutierbsuA, ص 45).
(50).«مسح علی الخفّین»مشهور(مقایسه کنید با کتاب‏ deeC milsuM ehT, نوشته kcnisneW.J.A, کیمبریج 932)، در فهرست زیر کلمه‏ seohS .اما چرا در اینجا این مطلب را آورده است؟چون این کار بین اهل سنّت مشترک بود.شاید هم به این سبب که اینجه صریحا تجویز می‏شود، و گرنه معمولا به عنوان یا مجاز ولی نه واجب حتمی(مقایسه کنید با کتاب ونسینک، ص 159).
(51).مقایسه کنید با نوشته من در بولتن مطالعات شرقی، ج 30، سال 1978 ص 307 به بعد sedute''d nitelluB/,II tsuoaL irneH a streffo segnaleM ni radruM netilizat''uM sed tgiderP eniE selatneiro در مورد حاکم الجمشی مقایسه کنید با:مادلونگ، کتاب امام القاسم بن ابراهیم(برلن 1965)، ص 187 به بعد.
(52).به ص 35 همین کتاب نگاه کنید؛در آنجا به ص 72 زیر کلمه کرّامیّه نگاه کنید.
(53).به لطف دکتر ماری برنارد، در پاریس، من به نسخه دیگری از این کتاب(صنعا 295، تمام شد در 10 شوال 807/11 آوریل 1405)دست یافتم.قسمت مربوط به کرّامیّه در آنجا در برگ 25 الف، س 15 به بعد آمده است که نتوانستم هر دو را با هم مقابله کنم، ولی تا انجا که به نظرم می‏رسد تفاوت فاحشی بین آن دو نیست.
(54).درباره شرح احوال او به مقاله بوسورث در دائرة المعارف اسلام ج 4، ص 667، نگاه کنید.
(55).منظور چه کسی است؟بوسورث روی محمد بن طاهر بن عبد اللّه، آخرین امیر طاهریان که در سال 259/873 حکومتش به دست یعقوب لیث صفاّری بر چیده شده بود، انگشت می‏گذارد.این نظر متّکی به تنها تاریخ درستی
(55).قاست که ما در دست داریم.رهایی ابن کرّام در سال 251/865 از زندان در زمان حکومت این امیر بود.اما محمد بن طاهر تازه در سال 248/862 روی کار آمد.به ترتیب، از یک دوره ده ساله زندان، چنانکه حاکم الجشمی قبلا می‏گوید و در مآخذ دیگر هم آمده است، نمی‏توان سخن گفت. در اینجا یا منظور محمد بن طاهر است که قبل از طاهر عبد الله(بین 230/844 تا 248/862)حکومت کرده و یا حاکم الجشمی و سایر مآخذ است که اشاره به دوران دیگری از زندانی بودنش دارند که تاریخ دقیق آن روشن نیست(به توضیح بعدی نگاه کنید).به هر صورت، او خیلی هم مطّلع نبوده، و ظاهرا روایات گذشته را با هم خاط کرده است.
(56).نباید این طور باشد لااقل در محل دوّم باید منظور محمّد بن طاهر بن عبد اللّه باشد.بر عکس، ممکن است دوران اوّل زندانش، اگر که چنین اتفافی روی داه باشد، در زمان حکومت عبد الله بن طاهر(210/827-230/844)بوده است7به نظر می‏رسد که ابن کرّام در آن هنگام چند سالی پیرتر از آن بوده که تا حالا فکر می‏کرده‏اند (ص 49 همین کتاب)، سایر مآخذ هم چنین می‏آورند(ص 49 همین کتاب)
(57).باید همان عثمان بن عفان سجستانی باشد که طبق روایت ذهبی، میزان الاعتدال(شماره 5541)، من جمله از معتمر بن سلیمان(متوفی 187/863)حدیث نقل کرده است.به روایت ابن خزیمه(متوفی 311/924)در نیشابور(مقایسه کنید با: SAG ، ج 1، ص 601)گویا او هم حدیث جعل می‏کرده است.
(58).منظور ابورشید نیشابوری معتزلی(متوفی دهه اول قرن پنجم هجری)است.مقایسه کنید با: SAG ، ج 1، ص 626 و مقاله مادلونگ در دانشنامه ایران و اسلام جزوء 8(تهران، 2537، ص 1039).
(59).مقایسه کنید با:بغدادی، الفرق یبن الفرق، ص 203، س 6؛ص 216، س 6؛ص 203، س آخر به بعد؛ص 216، س 5 به بعد؛اصول الدّین، ص 73، س 4؛ص 77، س 1 به بعد؛ص 112، س 14؛الملل و النحل شهرستانی، ص 80، س 5 به بعد، تحقیق کیورتن؛ابو شکور-السّالمی(اواسط قرن 5/11)، التّمهید(ص 84)، نسخه خطی موزه بریتانیا، مجموعه 7708، برگ 271 الف، س 23 با اشاره به تفسیر کلبی ص 64 همین کتاب) ابو المعین النسفی(متوفی 508/1114)؛تبصره الادلّه، نسخه دار الکتب 6673، برگ 68 الف، س 14 به بعد.
(60).جای دیگری نیامده است.
(61).عقیده‏ای خاص که اغلب مورد استناد فرق نویسان قرار گرفته است.الفرق، ص 204، س 11 به بعد، س 217، س 9 به بعد؛شهرستانی، الملل . النحل، ص 81، س 9 به بعد؛ص 82، س 7 به بعد؛ص 83، به بعد؛ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 232، س 5 به بعد؛الفرقان بین الحق و الباطل ابن تیمیه، قاهره، حدود 1965 با یاد داشتهایی از ابو الوفائد، ص 105، س 17 به بعد).
(62).این اصطلاح در نظام ابو هاشم در ارتباط با نظریّه«حال»نقش عمده‏ای دارد.مقایسه با مقاله‏ knarF.M.R در کتاب‏ socimalsi e sebarA sodutsE ed ossegnoc IV od satcA ، لیدن 1971، ص 93.همچنین : dna gnieB 1978,ynablA setubirttA riehT فهرست اصطلاحات، ص 188، زیر کلمه، زیر کلمه«حال».
(63).مقایسه کنید با:بغدادی، فرق بین الفرق، ص 206، س 9 به بعد؛ص 219، س 1 به بعد.
(64).در همان کتاب ص 206، س 12؛ص 219، س 4 به خالقیّة و رازقیّة اشاره شده است.
(65).کتاب عذاب القبر؟همچنین به موجب استناد بغدادی، ص 207 س 12؛ص 219 س ماقبل آخر.
(66).بغدادی این گونه اصطلاحات اغراق آمیز را، با عنوان کردن نمونه‏های دیگر مانند«حیطوطیّة»(موضع و جای) «احموقیّه»(حمایت)(فرق، ص 270، س 4 به بعد، ص 220، س 1 به بعد، با اعرابگذاری آنها)مسخره می‏کند. کلمه آخر را از کتاب ابن کرّام نقل کرده است این سبک تازگی ندارد.ظاهرا این گونه اصطلاحات را نخستین بار شیعه باب کرده است(مقایسه کنید تعداد زیادی از این گونه اصطلاحات را در مسند الامام رضا علیه السلام، تحقیق عزیز اللّه العطاردی الخبوشانی(تهران، 1392)، ج 1، ص 11، س 3:کیفوفیّة و اینونّیة، ص 12 و 13:دیمومیّة)
(66).قنظر ابن کرّام در مورد«کیفیّة»الهی مورد ایراد یکی از معاصرانش به نام ابو بکر محمد بن الیمان السمر قندی (متوفی 268/882)قرار گرفته است.همین کتاب، ذیل ص 66 را نگاه کنید.ابو المعین النّسفی توجه می‏دهد که این نوع اصطلاح سازی بعدا متروک شده است.مقایسه کنید تبصرة الادلّه، ص 67 ب، س آخر به بعد.
(67).مقایسه کنید با:فرق بین الفرق، ص 208، س 2 به بعد، ص 220، س 6 به بعد:اصول الدّین، ص 93، س 13 به بعد؛شهرستانی، ص 5 به بعد.
(68).مقایسه کنید با:فرق، ص 203، س 11 به بعد؛ص 216، س 10؛اسفراینی، تبصر فی الدّین، ص 100، س 1، تحقیق کوثری؛سمعانی، الانساب، ص 476 ب، س آخر، تحقیق مارگولیوث؛شهرستانی، تحقیق کیورتن، ص 80، س 5، ص 11 همین کتاب در مورد کلمه احدی، مقایسه کنید با:کلینی، کافی چاپ علی اکبر غفاری (تهران، 1389-1388/69-1968)7ج 1، ص 108، س 15؛همین طور در ارتباط با«خداوند»:او یکی از معانی است(احدی المعنی).
(69).ابن کرام«طول»را به جای«طول»یعنی«درازا»را به جای«قدرت»خوانده است.
(70).ابن کرّام«احد»را به جای«احد»خوانده است.
(71).سوره شمس(91).آیه 1:«و الشمس و ضحیها».
(72).با این گونه اظهارات ثابت می‏شود که شورمین به زبان عربی آشنایی کامل نداشته، و از وجود«و او قسم»بی‏خبر بوده، و اصطلاحات ریاضی را هم غلط می‏فهمیده است.توضیحات مضحک ابن کرّام درباره تفسیر قرآن هم به همین منوال بوده است.باخرزی نیز در اواسط قرن 5/11 درباره عربی عجیب و غریب«کرّامیّه»مطالبی آورده است(باخرزی، علی، ر ک، دمید القصر، تحقیق محمّد عبد الفتّاح محمّد الحلوا، قاهره 1388/1968، ج 2، ص 316، س 1 به بعد).به نظر می‏رسد که این گونه تعابیر، مربوط به بیان سخن معمول در ایران باشد.مثلا«اکلت الخجل»برای خجلت که به فارس«شرم خوردن»گویند.متأسفانه این«شورمین»را بیش از این نمی‏توان شناخت.در نسخه خطی یمنی اسم او را با اعراب«شورمینی»نوشته‏اند، اما ظاهرا به اسمی بر می‏گردد که بعد آن را اصلاح کرده‏اند.در مورد نسبت قاعدتا باید با«ال»بیاید ولی در این مورد اشاره‏ای نشده، که آن اسمی خاص است.بغدادی می‏نویسد:«وقتی ابن کرّام در غرجستان به تبلیغ پرداخت در میان مردم عوام شودین و افشین پیروان زیادی یافت»(فرق، ص 202، س اخر، که به جای شورمین کلمه شومین آمده است، ص 216، س 1 مقایسه کنید با:اسفرانیی، ابو المظفر تبصره فی الدّین، تحقیق کوثری ص 99، س 4).این هر دو نام مکان است. در یاقوت شهری به نام شورمین آمده است(معجم البدان زیر نام شورمین).در مورد»ابژین»یا «افشین»به: .N,GWAA:1901 nilreR icaneroX sesaM .sP sed eihpargoeG red hcan rhasn•rE tdrauqraM.J 3.dB,.F) نگاه کنید.
ظاهرا، شهر افشین یک قرن بعد هم تحت نفوذ کرّامیّه بوده است(به ص 79 همین کتاب نگاه کنید). احتمالا برای حاکم الجمشی سوء تفاهمی پیدا شده است.مردم عربی زبان شهرهایی چون بیهق، موطن حاکم الجشمی، یا نیشابور که موطن بسیار از اساتیدش بوده(مقایسه کنید با:متاب قاسم بن ابراهیم، بادلون، ص 187)، احتمالا قریه غرجستان هم مورد چنین نسبتی بوده که در اینجا از شورمین نام برده شده است.اما فخر الدین در اعتقادات فرق المسلمین، تحقیق علی سامی النشّار(قاهره 1356/1938، ص 67، س 7) تحت انم فرقه کرّامیّه نامی از شورمیّه(شورمینیّه؟)برده است که به نام شخصی دلالت می‏کند(همین کتاب، ص 49)
(73).او بیش از یک قرن پس از ابن کرّام زندگی می‏کرده است.بغدادی در سال 370/1980 یا 1981 در حضور ناصر الدّوله ابو الحسن محمّد بن ابراهیم بن سیمجور، سپهسالار سامانی در خراسان، با او مباحثه کرده است
(73).ق(مقایسه کنید با:بغدادی، فرق، ص 213، س 10 به بعد، ص 224، س سوم از آخر).در مورد این مباحثه به همان کتاب(ص 207، س 3، ص 219، س 13؟)مراجعه کنید.درباره تعالیم وی مقایسه کنید با:فرق، ص 204، س 8 به بعد، ص 217، س 5 به بعد، ص 212، س ما قبل آخر به بعد، ص 224، س 9 به بعد.همچنین ذیل ص 28، 74 همین کتاب، گروه«خفّاقیّة»(مقایسه کنید با:تبصره العوام، ص 74، س آخر)که نام انها در اغلب مآخذ مغلوط نوشته شده(به صورت«حقّافیّة»در فرق، ص 202، س 5 و بر این اساس دائرة المعارف اسلام انگلیسی، ج 4، ص 668 الف، حقّاقیةّ؟)و به صورت«حقائقیّه»در متن تصحیح شده به وسیله عبد الحمید، ص 215، س 9 و به صورت «حمّاقیّة»در فرق المسلمین فخر الّدین رازی، ص 67، س 7).
(74).این نوع نتیجه‏گیریهای مشاجره آمیز بهترین نمونه‏اش در بغدادی، فرق، ص 212، س آخر، ص 224، س 10 آمده است.البته‏منظور این است که مفهوم«خدا»عرض است(مقایسه کنید با: sed emelbarp eL,drallA 324.P,snivid stubirtta )
(75).باز هم منظور«خدا»است، ولی نه به عنوان«قادر مطلق»که بغدادی صریحا آن را ذکر می‏کند.
(76).نگاه کنید به یاد داشت شماره 59 همین کتاب؛فرق، ص 203، س آخر به بعد، ص 216، س 5.
(77).در مورد مبحث«حوادث»در ذات حق، نگاه کنید به همین کتاب، یاد داشت شماره 61؛در این مورد مخصوصا شهرستانی، ص 82، س 9، ص 84، س 10، یا کمی اختلاف در نسفی، تبصره الادلّه، برگ 163 الف، س 8: «خداوند در ازل مریدیتّش در قدرتش بود(«مرید بمریدیّته»).خداوند در ازل اراده‏اش در قدرتش بود؛اراده فرمود و بر اساس اراده‏اش جهان را خلق کرد.
(78).پزدوی، اصول الدین، تحقیق‏ ssniL .P.H (قاهره 1383/1963)، ص 57، س 14 به بعد، که در آنجا بین کرّامیّه و حنبلیّه فرقی نیامده است(و الکرّامیّة الحنابلة قالوا:انّه غیر مخلوق...انه حادث...)
(79).باید به جای«قدرة»قدرته خواند.
(80).بغدادی، اصول الدّین ص 107، س 7، توضیح بیشتر در بغدادی، فرق، ص 206، س آخر به بعد و ص 219، س 8 به بعد.
(81).لا یجوزان یعدم عن ذاته تعالی شی‏ء من به جای«ان تعدم»که صریحا در نسخه خطی نوشته شده است ان یعدم می‏خوانم.اشتباه گویا از آنجا ناشی شده که قبلا«الاعراض»با آن آمده، منظور از اعراض اسمائی است که برای ذات الهی آمده، در این مورد ابن داعی از ابن مهاجر و پیروان خفّاقیّه یاد می‏کند(ابن داعی، تبصره، ص 72، س آخر).این مطلب که اشیاء مادّی حادثیّت را در دو لحظه پشت سر هم نمی‏توانند یپذیرند، به عنوان طریقت کرّامیّه در بحر الکلام ابو المعین النسفی، چاپ قاهره 1320/1911، ص 65، س سوم از آخر آمده است.نگاه کنید به ترجمه‏ malsI no redaeR.A,yreffeJ.A (لاهه، 1962).
(82).نسفی، تبصرة الادّله، برگ 231 ب، س سوم از آخر؛ابو شکور سالمی، تهمید(موزه بریتانیا، مجموعه 7708، برگ 298 الف، س 10)؛صفدی، وافی بالوفیات، ص 376، س 4.عقیده محمّد بن الهیصم در این مورد از سوی شهرستانی، ملل و نحل، ص 84، س 14، ذکر شده است.ظاهرا نظر کرّامیّه در این مورد لااقل در اوان کار روشن نبود، مقدّسی عقیده دارد که آنان در حین عمل، قدرت عمل به دست آورده‏اند(احسن التّقاسیم، ص 37، س 19).طبق نوشته ابو یعلی، المعتمد فی اصول الدین‏7تحقیق وادی ز.حدّاد، بیروت، 1974، ص 142، س 19، قدرت عمل مقدم است؛اما حین عمل نیز باید موجود باشد.
(83).نتیجه‏گیری مشاجره آمیز.در این باره:بغدادی، فرق، ص 212، س 2 به بعد؛ص 223، س 15 به بعد؛اصول الدین‏7 ص 250، س 7 به بعد؛اشعری، مقالات الاسلامیّین، ص 141، س 7 به بعد.ریتر.
(84).در مورد این شخص به همین کتاب ص 69 نگاه کنید.او جزو اولین پیروان کرّامیّه است.
(85).مقایسه کنید با بغدادی، اصول الدین، ص 168، به بعد؛فرق، ص 210، س 4 به بعد؛س ما قبل آخر به بعد؛
(85).قابن داعی، تبصره ص 84، س 2؛ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 7، ص 19، س 4 به بعد.
(86).تضادّی عجیب در میانشان وجود دارد.بغدادی، اصول الدین، ص 167، س 7؛ص 298، س 8 به بعد صفدی، وافی، ج 4، ص 375، س 14.به علاوه لطیفه‏های مشاجره آمیز در این داعی ص 65، س آخر.
(87).همین کتاب، یاد داشت 74، درباره نتایج علم الهی؛نیز بغدادی اصول الدّین، ص 31، س 5 به بعد.
(88).قرائت این عبارت خیلی هم قطعی نیست.نسخه خطی لیدن«اعیادا»نسخه خطی یمنی«اعیارا»به هر حال شاید منظور طریقتی است که ابو المعین النّسفی اطلاعات دقیق‏تری درباره آن به ما می‏دهد(ابن دعی، تبصره، ص 99، س 16 به بعد).کرّامیّه«غیر»را به عنوان دو چیز(مختلف)تعبیر می‏کنند، یعنی(شیئا یا موجودا)یا به عبارت دیگر هر آنچه از دیگری متمایز است باید موجودیتی جدا گانه داشته باشد.حال که خداوند از اسم خود جداست و این اسم هم چنان که دیدیم ابدی است، بنابر این نتیجه می‏گیریم ه هستیهایی عرضی غیر از خدا هم ابدی‏اند. بنابر این، خدا تنها موجودی ابدی نیست.به علاوه، طبق روایت نسفی، و نیز ابو العباس احمد بن ابراهیم القلانیسی الرازی، اشعری مذهب، نیز چنین عقیده‏ای داشته، ولی از آن نتیجه دیگری گرفته است.این همان شخص است که هم عصر ابن فورک(متوفی 406/1015)بوده است.(مقایسه کنید با ابن عساکر، تبیین کذب الممفتری، ص 398، توضیح 1).این عقیده در میان کرّامیّون باید در قرن چهارم/دهم، یعنی در زمان ابن المهاجر، پیدا شده باشد.
(89).سوره 55، آیه 37 و سوره 82 آیه 1(اذا السماء انفطرت).
(90).بغدادی، فرق، ص 206، س 6 به بعد، ص 218، س سوم از آخر به بعد، به قتل از عذاب القبر.
(91).ظاهرا در بیان اندکی غلوّ شده است، و شاید حاکم الجشمی به علت گرایش به زیدّیه در اینجا چنین داوری کرده است.به روایت بغدادی(فرق، ص 211، س 7 به بعد؛ص 223، س 11 به بعد)ابن کرّام بر این نظر بوده که علی(ع)هم چون معاویه رهبر امت(امام)بوده است و ظاهرا هر دو می‏توانند اطلاعات پیروان(امت)خود را بخواهند، با اینکه یکی از آنان بر حق و دیگری باطل یوده است.بدین وسیله می‏خواهد ثابت کند که در هر زمان حتی در زمان خود ابن کرّام که طاهریان در برابر خلفای عبّاسی استقلال بافته بودد، بیش از یک خلیفه بر حق می‏تواند وجود داشته باشد.پیروان بعدی وی بیش از خودش علاقه داشتند که بدانند برای او کدام خلیفه بر حق و کدام باطل است؟به نظر بغدادی آنان بیشتر علی(ع)را بر حق می‏دانسته‏اند.محمّد بن الهیصم فقیه مشهور کرّامی که حدود سال 400 زندگی می‏کرده است در کتاب المقالات خود(ص 79 همین متاب را ببینید)در «شجره نامه»مکتبش را به علی(ع)رسانده است(مقایسه کنید با ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 6، ص 371، س 8 به بعد.در این صورت دیگر نمی‏توان از«حبّ»وی به معاویّه سخن به میان آورد.اما نظر ابن کرّام این بود که امام حسین(ع)، که علیه خلیفه وقت یزید قیام کرده، بر حق نبوده است.او می‏باید از یزید متابعت می‏کرد. ابو شکور السّالمی ابن بیان را به طور قطعی آورده است(مقایسه کنید با تمهید، ص 304 ب، س آخر).حتی به خود حضرت علی(ع)هم همیشه نظر مثبتی نداشته است.ابو المعین النّسفی مدعی است کرّامیّه در زمان او، یعنی نیمه دوم قرن پنجم هجری، علی(ع)و معاویه را به عنوان خلیفه خلاف سنّت(امام علی خلاف السّنة) می‏دانسته‏اند(مقایسه کنید با تبصره، ص 351 الف، س 13 به بعد).ابن داعی هم چون حاکم الجشمی، در کتاب تبصره، ص 74، س 1، از اختلاف بین کرّامیّه و شیعه یاد کرده و هکذا مقدّسی(مقایسه کنید با مجله مطالعات اسلامی، ج 46، سال 1977، ص 42، مقاله‏ illahC.J ).
(92).یعنی معتزله.
(93).به ص 43 همین کتاب نگاه کنید.
(94).سوره 2، آیه 8(و ما هم بمؤمنین).برای تأیید به یاد داشت شماره 83 همین کتاب نگاه کنید.
(95).من«حیدیّه»می‏خوانم، زیرا«حید»در برابر«حید»لفظی است که اغلب به معنی هستی می‏آید(مقایسه کنید با
95).قذهبی، مشتبه، چاپ بجاوی قاهره، 1962، ص 182، س 1).در قرن پنجم در نیشابور بازرگانی بوده به نام ابو منصور بکر بن محمّد الحیدی 386/996 یا 385/995-464/1072)که سمعانی روایت کرده است(انساب چاپ حیدر آباد، ج 3، ص 324).البته جدّ او«حید بن عبد الجبّار»ارتباطی با حید بن سیف ندارد.نسخه خطی یمنی صراحتا با اعراب«حیدیّه»آمده است، ولی همان طور که دیدیم در این گونه موارد اعتباری ندارد.ابو سعد احمد بن عبد اللّه بن نصر الحیدی الشّاشی، که ذهبی در مشتبه، ص 181، س 13 اورده است، می‏بایستی نسب خود را از اسم حیده گرفته باشد(همان کتاب، ص 260، س 3)به شرطی که نام استادش احید بن منصور در آن ذکر نمی‏شد.ابن حجر در کتاب تبصیر المنتبه توضیحات بیشتری نمی‏دهد.بهتر است اصلا به قرائت غلط(مثلا جند یا حند)نیندشیید.مقریزی در خلطط(قاهره، 1326، ج 4، ص 170، س 2)به غلط«جندیّه»خوانده است.
(96).«ماترون»بعدا در نسخه خطی با دست به«مایتروون»اصلاح شده است.
(97).منظورش کیست؟
(98).در نسخه خطی لیدن به غلط نوشته شده«غرش/چستان»که دهکده‏ای است در شرق ایران ما بین هرات و مرو رود، که در آن زمان قلمرو و حکومت غزنویان بوده است(دائرة المعارف اسلام 2، ج 2، ص 1010، زیر نام «غرجستان»).
(99).درباره این زرین اطلاعات بیشتری در دست نیست.این طایفه در کتاب شهرستانی به نام«زرّینیّه»آمده(ملل و نحل، ص 79، س آخر).بوسورث در دائرة المعارف اسلام 2، ج 4، ص 668 الف«زریبیّه»آورده است.
(100).شهرستانی نیز آن را در اللمل و النّحل، ص 79، س آخر، و ص 80، س 8)ذکر کرده است.
(101).ریشار بویّه توجه می‏دهد که معنی«العابد»برای کرامیه نیشابور زیاد آمده، ولی«الصّوفی»مطلقا دیده نمی‏شود (ص 42).همچنین مقاله‏ illahC.j ، در مجله تحقیقات اسلامی، ج 46، سال 1977، ص 27 به بعد).
(102).قرائت مازلی متکی به نسخه خطی یمنی است و در آنجا اغلب و بارها مازلی نوشته شده است.نسخه خطی لیدن و همچنین ابن داعی(تبصره، ص 65، س آخر)سمر قندی در رونق القلوب(در این باره به یاد داشت شماره 132 همین کتاب نگاه کنید)به شکل متعارف ما زنی آمده است.به نظر می‏رسد نسخه یمنی به واقعیت نزدیکتر باشد. مازل/مازل دهکده‏ای نزدیک نیشابور بود(یاقوت و همچنین«ایران در قلمرو و ایلخانان نوشته د.کرولسکی چاپ و یسبادن، 1978، ص 105 زیر کلمه«مازل»سمعانی ضمه هجای دوم تأکید می‏کند نه تشدید حرف صامت آخر را.(انساب، ص 500 الف، س 15 به بعد، تحقیق مارکولیوث).ابن حجر نیز در کتاب تبصرة المنتبه، ص 1338، س 9 این مطلب را به همین نحو می‏آورد.شخص موصوف تقریبا در همه این ماخذ شناخته نیست. سنعانی تنها از یک ابو الحسین المازلی(متوفی 334/6-945)و ابو عبد اللّه المازلی(متوفی 331/943)یاد می‏کند که هر دو از محدّثین معتبر بوده‏اند.
(103).در این باره به ص 59 و 69 همین کتاب نگاه کنید.
(104).شهرستانی هم از او یاد کرده، (ملل ونحل، ص 79، س آخر).بوسورث به غلط«نونیّه»آورده است. (دائرة المعارف اسلامی 2.ج 4 ص 668 الف).در اعتقادات فرق المسلمین فخرالدین رازی ویراسته نشّار «یونانیّه»امده است.
(105).در مورد نسب التونی(مقایسه کنید با سمعانی، انساب، ج 3، ص 112، ش 760)در آنجا هم یک نفر به نام احمد بن محمد التونی هم در مشتبه ذهبی، ص 102، س 7 آمده است.دهکده تون در قهستان واقع شده مقایسه کنید(ایران در قلمرو ایلخانان نوشته کراولسکی، ص 133)
(106).در آنجا توضیح 73 و زیر 74 را ببینید.
(107).درباره ذیل ص 740 به بعد همین کتاب را ببینید.طریقتش به تفضیل در ملل و نحل شهرستانی(ص 80، س 9 به
(107).قبعد، ص 81، س 5 به بعد، ص 83، س 1 به بعد)ذکر شده است.(بر اساس کتاب المقالات ابن الهیصم؟).
(108).درباره ابو الحسین علی بن الحسین الاحدب، مقایسه کنید با، قسمتی از کتاب شرح العیون7حاکم الجشمی تحقیق فؤاد سیّد(فصل الاعتزال طبقات المعتزله، تونس، 1974، ص 379، س 5 به بعد).وی طرفدار شدید ابو القاسم البلخی و طبعا مخالف مکتب بصری بود.
(109).منظور ابو الحسن علی بن عبد الله(متوفی 457/1065 اهل نیشابور است که نزد حاکم الجمشی تلمذّ کرده (مادلونگ، قاسم بن ابراهیم، ص 187).
(110).وی خویشتن را با افکار مشکوکی سر گرم می‏کرد و آن نیز بدین منظو یور که از شرّ کلامیّون جدلی در امان باشد. مقایسه کنید با کتاب من به نام مکتب معرفت ایجی، و یسبادن 1966، ص 222 به بعد).
(111).حکومت از 367/977 تا 387/997 و حکومت پسرش از 388/998 تا 421/1030)
(112).مقایسه کنید مقدّسی، احسن التقاسیم، ص 313، س 12.
(113).مقایسه کنید بوسورث، دائرة المعارف اسلام 2 ، ج 4، ص 669 الف.
(114).تحقیق ماسینیون، ص 260 به بعد.
(115).مقاله دائرد المعارف اسلام 2 .
(116).مقایسه کنید مجمل فصیحی فصیح احمد بن جلال الدین خوافی ویرایش محمود فرّخ، مشهد(1339/1960)
(117).معمولا مولد او را«زرنگ»حدس می‏زنند که حاکم نشین سجستان است.ولی حاکم النیشابوری دقیقا آن را نمی‏دانست(ابن حجر، لسان المیزان، ج 5، ص 355، س 9:قیل).حکایتی در مقامات غزنوی راجع به حیات افسانه‏ای احمد جام(536/1141-441/1049)می‏اورد که در اواخر قرن ششم در محافل نزدیک به کرّامیّه اگر کسی را راحع به محل تولذش روشن می‏کردند، آن را به عنوان اشاره الهی تلقی می‏کرد(مقایسه کنید سدید الدین محمد غزنوی، مقامات ژنده پیل، ویرایش حشمت اللّه مؤید تهران 1340 ص 165 و 168).
(118).بروکلمان، مکمّل ص 285، ج 2.
(119).نسخ خطی عربی، 6674، برگ 42، س سوّم از آخر به بعد.
(120).در همان جا برگ 35 ب، س 5 به بعد.
(121).مقایسه کنید مقاله مرا، در الابحاث، ج 27، 1978 ص 79، س 23، ذیل ص 57 همین کتاب.
(122).ماسینیون، تحقیق چاپ دوم، ص 318 من به نسخه کتابخانه ملی پاریس استناد می‏کنم(مجموعه عربی 6674).
(123).همین کتاب ذیل ص 65.
(124).معروف است ابن کرّام در بیت المقدس فوت شده(مقاله بوسورث در دائرة المعارف اسلام 2 ).
(125).شاید مردی از طبقه معمولی یعنی مسگر باشد ولی حتما نباید چنین باشد:در نیشابور خاندان محترم و معروفی بود به نام صفار(بویّه، snaicirtaP ، ص 162 به بعد).مسلّما نظر به یعقوب لیث صفّار نیست، با آنکه وی در آن وقت سال 254/868 در سجستان به قدرت رسید.نام او ابو یوسف است(وفیات الاعیان، بابن خلّکان، ج 6، ص 402 زیر کلمه عبّاس).
(126).دوران حکومت 213/828-230/844(مقایسه کنید با حاکم الجشمی در ص 44 همین کتاب).
(127).همچنین از مدرسه کرّامی که در سمر قند بده صحبت می‏شود.در آنجا آمده که سه دوست خدا(اولیا)از مدرسه سمر قند به حج رفتند(مقایسه کنید با نسخه خطی یرلن، 8855، برگ 50 ب، س 8).
(128).در این مورد به ص 51 همین کتاب نگاه کنید.لطیفه در این مورد اصلا به او ارتباطی ندارد و ذکر آن در اینجا نیز لزومی نداشت.ولی سمر قندی در ضمن جندین داستان درباره خود او می‏اورد که ظاهرا از همان کتاب اخذ کرده (حتی اگر در این باره نام کتاب داده نمی‏شود)، چنان که ما از ذهبی دریافت می‏کنیم، اسحق بن محمشاد در
(128).قمناقب و فضائل ابن کرّام کتاب نوشته، (مقایسه کنید با میزان الاعتدال، ش 792).به هر حال از حوادث زندگی ژ وی با خبر بوده است.بر اساس این روایت نتیجه می‏گیریم که کتاب مناقب الاستاد اسحق با کتاب مناقب ابی عبد الله(ابن کرّام)للاستاد اسحق در نظر ما یکی است، ولی از نظر زبان این مطلب محال است.در این مورد نسخه برلن، آلوارت، 8855، در همان محل می‏آورد«قرات فی کتاب من مناقب الاستاذ اسحق»(برگ 66 الف، س سوّم از آخر).
(129).شاید در اینجا روشن گردد که در میان«متعصبین»نام«حارث المحاسبی»نیست.او کتاب حریم المکاسب را که برای کرّامیّه صادق بود، رد کرده است(مذهب توکلّ در تصّوف کلاسیک، اثر ب.راینرت، برلن، 1968، در فهرست زیر نام)و مسلما هم زاهد به مفهوم معمول کلمه نبود.
(130).بگ 4الف، س 13 به بعد، در داستانی که مجاهدین مسلمان را در نواحی مرزی بیزانس ملاقات می‏کند(برای دریافت اطلاعات بیشتر در مورد شخص وی نگاه کنید به یاد داشت 207 همین کتاب).
(131).او خود را در داستن مذکور برگ 50، س 13 به بعد پشت سر شیخ الشجری(-الشیخ السّجزی، ص 47 همین کتاب).پنهان می‏کند؛در نسخه خطی برلن کتاب روشن است که السجزی روایت کرده است.(مقایسه کنید با آلورات، ش 8855، برگ 60 ب، س 5 و برگ 62 ب، س 12؛در نسخه 8856، س 2 بدون نقطه گذاری).
(132).در اینجا دوباره مازنی نوشته شده، و متأسفانه بدون«اسم»آمده است(برگ 22 ب، برگ 52 ب، س 5 به بعدی، برگ 55 الف، س 14 به بعد).
(133).مقایسه کنید با برگ 21 الف، س 6، درباره نماز از وی سؤال می‏شود.محل دوّم را من به هنگام مقایسه نسخه خطی برلن آلورات 8855 متوجه شدم؛لذا چنان که در آنجا امده است ذکر می‏کنم:شخصی به نام ابو القاسم الحاکم با محمدّ بن الهیصم دیدار کرد که فرزدند کوچک وی هم حاضر بود و گریه می‏کرد، زیرا به او غذا نداده بودند(برگ 39 ب، س 4 به بعد).
(134).مقایسه کنید با برگ 52 ب، س 8؛درباره زندگینامه ابن الهیصم با یاد داشت شماره 277 همین کتاب.
(135).این همان جایی است که بروکلمان(ج 2، مکمل ص 285)جزو رشته نسخ خطی آورده است و نسخ خطی دیگری از کتابخانه‏های استانبول بدان اضافه شده است.من شماره نسخ را چنین آورده‏ام:ایا صوفیا 1832، بغداد لی وهبی 1 ر 656، دنیزلی 2 ر 206، ابراهیم افندی 396، لاللی‏ ilelaL 1785، ملاّ عارف- ملاّ مراد 5 ر 164، از میان همه آنها تا کنون توانسته‏ام به ایا صوفیا شماره 1832 نظری کوتاه بیندازم که شامل 77 برگ و در یکشنبه اواسط جمادی االثانی 899/23 مارس 1494 پایان یافته است.جمله اصلاحی:همین طور بقیه نسخ خطی را توانستم با هم مقایسه کنم.به نظر من مهمترین آنها نسخه ابراهیم افندی به شماره 396 است که تاریخ ندارد، ولی قدیمی به نظر می‏رسد و برگ عنوان کهنه و زیبایی دارد.
(137).مقایسه کنید با برگ 29 ب، س 11 و برگ 42 الف، س ما قبل به بعد و برگ 46 ب، س 6 به بعد و برگ 47 الف س 8 به بعد.
(138).مقایسه کنید با برگ 55 الف س ما بل آخر.سمعت ابا نصر السمرقندی المصنّف.
(139).مقایسه کنید با نسخه خطی برلن 8855، برگ 73 ب، س 7 و 8866 برگ 79 ب، س 4):سمعت الاستاد الامام فی مجلس السلطا طغرل بیک.عنوان الاستاد الامام احتمالا به دنبال ابو نصر السمر قندی وصل نمی‏شود، بلکه با اشخاص دیگری(یاد داشتهای شماره 152 و 156 همین کتاب)حال ماسینیون اسم احمد را از کجا برای ابو نصر السمر قندی آورده است؟من نمی‏دانم.
(140).در مجموعه نسخ عربی 4929 رونق المجالس.
(141).فهرست بلوشه(پاریس، 1925، شماره 5039) .
(142).ذکر(مجموعه 500 حدیث)در بلوشه گمراه کننده است و انسان باید به یاد«حدیث»بیفتد.وجدا در کتاب فهرست عمومی(پاریس 1953، 343 این کتاب را جزو حدیث ثبت کرده است.
(143).تقریبا مثل عجایب صنع الله وی؟(مقایسه کنید با کتاب servueo sed eigolonorhC ed iassE,segyuoB ,ilazhG-lA ed بیروت 1959، ص 157، ش 288).
(144).تاریخ تحریر نسخه خطی را به جای تاریخ خاتمة الکتاب می‏گیرد.بروکلمان نظر به دو مصنف جدا دارد.
(145).چندین بار به«شیخنا الحریمی/حریمی«استناد می‏کند(برگ 153 الف، س 3)، من هم به هر حال نمی‏دانم آنها را مرتب کنم.اگر منظور ابو القاسم عبد الّه بن لحسین الحریمی؟حنبلی است که از سال 492/1099 تا 543/1148 زندگی کرده درست به زمان مورد نظر می‏رسد؟(مقایسه کنید با ذیل طبقات الحنبلیة ابن رجب، ویرایش محمّد حمید الفقی، قاهره 1372/1952 ج 1 ص 215 شماره 102).
(146).مقایسه کنید ص 934، زیر کلمه«رونق المجالس».
(147).ج 1، شماره 793(با یک تکلمه غیر ثابت سلسله وقایع حدود 840/1436).
(148).معجم الؤلّفین، ج 7ص 282.
(149).نسخه خطی برلن، آلورات، ش 8855، در عنوان کتاب عمر بن الحسین، اما در حاشیه«عمر بن ابی الحسن» آورده است.وجه دوم در نسخه خطی وین 445 هم آمده است، ولی در نسخه خطی استانبول هر دو شکل دیده می‏شود.نسخه خطی برلن، آلوارت، ش 8856، ج 1«عمر بن الحسین»اورده است.قابل توجه است که درسه نسخه خطی ایا صوفیا، ش 1832، ابراهیم افندی، ش 396 و منچستر، ش 113(مقایسه کنید با فهرست مینگانا anagniM ، ص 71 با توضیحی مفصل)به جای ابو حفص به عنوان کنیه ابو جعفر آمده است، یعنی درست همان کسی که با مصنّف کتاب فنون الاخبار ارتباط می‏یابد).
(150).بویّه، snaicirtaP ، ص 254.
(151).مقایسه کنید با برگ 19 ب، س 4:سمعت شیخ الاسلام...
(152).در این باره به عبد الغافر الفارسی در:تاریخ نیشابور، ویراسته فرای، ج 3، ص 38 الف، 7 به بعد، بویه، snaicirtaP ، ص 134 به بعد هالم، اچ، توسعه مکتب شافعی، چاپ و یسبادن، 1974، ص 53.گویا در آن زمان عنوان شیخ الاسلام هنوز خیلی شناخته نبود.کرّامیّون را در هرات به عنوان المجسّمه می‏شناختند و اکثر اهالی هم کرّامی بودند(مقایسه کنید با مقدسی، احسن التقاسیم، ص 323، س 12، ابو سعید ابو الخیر تحقق فریتس مایر، ص 419)-به علت اعتراض و حسادت در دادن عنوان شیخ الاسلام به عبد اللّه انصاری، عارف مشهور (مقایسه کنید با سبکی، طبقات، ج 4، ص 272، س 1 به بعد).در جای دیگری سمر قندی درباره راوی حدیثی، از او روایت می‏کند(برگ 15 الف، س آخر:درباره الاستاذ الامام).
(153).سبکی، طبقات، ج 4، ص 285 به بعد.
(154).هالم.همان کتاب، و هر گونه اشتغال به کلام را رد می‏کند(مقایسه کنید با ص 288، س 14 به بعد).
(155).به صراحت هر گونه«کیفیّة»الهی را رد می‏کند(مقایسه کنید ص 287، س 5)؛امکان دارد جنبه ضد کرّامی داشته باشد(به ص 45 مین کتاب را نگاه کنید).
(156).قبل از همه می‏خواهم النّوریّتی بخوانم.ولی چنین نسبتی وجود ندارد.اگر که منظور ابو الحسن علی بن احمد المتّوثی(؟م.تونی؟)باشد که در سال 44/3-1052 در گذشته است.(مقایسه کنید با فرای، عبد الغافر الفارسی، ج 2، ص 2، ص 63 ب، س 14 به بعد-ج 3، ص 112 ب، س 14 به بعد).او نیز در کتب رجال عنوان«الاستاذ الامام»می‏گیرد.
(157).قطعا دومی درست است.ممکن است منظور امیری سامانی باشد، یا نصر بن احمد(دوران حکومت از 261/874 تا 279/892)و یا نصر بن احمد 1 (دوران حکومت از 301/913 تا 331/942).من یک میکالی
(157).قدر نیشابور بدین نام به نظرم می‏رسد؛منظورم نصر بن احمد اسمعیل ابو ابراهیم المیکالی است.او نیز امیر بود(فرای، ج 2، ص 92 الف، س 13 به بعد-ج 3، ص 139 ب، س 5 به بعد)که به نیمه اوّل قرن پنچم هجری تعلّق دارد؛برادرش ابو الفضل عبید الله به سال 436/1045 در عید اضحی وفات یافته است(فاری، ج 2، ص 36 ب، س 5 به بعد).
(158).از بستگان خاندان مشهوری در نیشابور است.مقایسه کنید با(بویّه، ص 115 به بعد).منظور چه کسی است؟ مسلّما الموّفق هیة اللّه بن محمّد البسطامی شافعی مذهب نیست(متوفی 440/9-1048).گرچه او زیر نظر پدر بزرگش الصعلوکی تربیت شده بود، اما نام یکی ابو الطّیب سهل است و پدرش ابو عمر(بویّه، ص 118 به بعد، سبکی، طبقات 2 ، ج 5، ص 7354توضیح 3)بهتر است به پسری(جای دیگر نیامده)از ابو سهل محمد بن سلیمان الصعلوکی شافعی اندیشید(متوفی 369/980).(مقایسه کنید با هالم، توسعه، ج 1، ص 34 و ص 47 را با سایر مآخذ).ضمنا شخص دیگری به نام ابو سهل الصعلوکی کمال الدین بن احمد هم بود که در قرن پنجم وفات یافت.(سبکی طبقات 2 ، ج 4، ص 117).بعدا من متوجه شدم که نسخه خطی ایا صوفیا 1832 این نام را به شکل موفق بن سهل اورده است و بنابر این شکل ابو الموفق البسطامی نیز قابل قبول است.
(159).دوران حکومت از 429/1037 تا 445/1063.
(160).منظور حسن محمدّ بن اسمعیل الامیر المیکالی(مقایسه کنید با فرای، ج 2، ص 3 ب س 5 به بعد و ج 3، ص 52 ب، س 15 به بعد).نسخه خطی ابراهیم افندی 396 به جای آن ابو الحسن المکیالی آورده است (برگ 114 الف، س 8).
(161).کنیه ابو صادق معمولا نادر است و تنها کسی که بدین نام موسوم و من در این دوران و در آن نواحی با ان بر خورد کرده‏ام عبد العزیز بن محمّد بن احمد الفریا بادی است(در نسخه خطی الفریا بادی؟متوفی حمادی الثانی 428 برابر آوردیل 1037، مقایسه کنید با فرای، ج 3، ص 100 ب، س 14 به بعد).ولی از این اسم چیزی دستگیر نمی‏شود.
(162).مانند یکی از دو نامی که قبلا امده است.
(163).به یاد داشت شماره 157 نگاه کنید.
(164).شاید همان ابو الفضل باشد که حاکم الجشمی در شجره نامه کرّامیان به عنوان فرقه نشان می‏دهد (به ص 47 همیتن کتاب نگاه کنید).
(165).مانند یکی از دو نام مذکور قبلی است؟ملک آباد در حوالی نیشابور قرار داشت(مقایسه کنید با یاقوت حموی، معجم البدان زیر همین نام و(بویه، ص 13)؛سمعانی انساب، 545 الف)و عبد الغافر الفارسی هر دو مولک آباد را با واو کشیده آورده‏اند.
(166).مسلّما یکی از اعقاب زاهد معروف است.آیا منظور نوه اوست، با توجه بدین اصل که سهل التستری در سال 273/7-886 یا 283/896 وفات یافته به نظر مشکوک می‏رسد، شاید هم دنباله اسم کوتاه‏تر شده باشد، یا اینکه باید احمد بن اسحق عن سهل...خواند؟
(167).کوشش شده است که او را با عابد معروف ابو حاتم محمد بن اسحق بن عمر الخطبی(420/1029-ربیع الاوّل 488 برابر مارس 1095)ارتباط دهند که او هم کرّامی بود و هم از شهر تون بر خاسته و یک مدرسه کرّامی نیز در چهار راه(مرّبعه)نیشابور بنا کرد(فرای، ج 3، ص 20 ب، س 5 ه بعد). در مورد مربّعه به بویّه، ص 7 نگاه کنید.نسخه‏ه خطی ابراهیم افندی 396 به جای«الخطبی»نوشته«الخطیبی» (برگ 101 الف، س سوم آخر).
(168).در مورد قریه استوا نزدیک مقایسه کنید با:یاقوت حموی، معجم البلدان، کلمه«استوا».
(169).آیا مانند نامهای قبلی است؟
(170).شاید گاهی مبهم به نظر رسد، اسنادها گاهی در هر یک از تسخ کوتاهتر شده است.
(171).مقایسه کنید با برگ 12 ب، س 2:بلغت فی تعریب هذه الحکایات الی هذا الموضع و توفی مصنّفه.
(172).در اوایل نسخه تقریبا چیزی از میان نرفته است.
(173).نتوانستم این«محل»را شناسایی کنم.
(174).در مورد وجوه و نظائر نگاه کنید به:پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی(بیروت، 1970، ص 110)و انسبروگ، مطالعات قرآنی(آکسفورد، 1977)ص 208 به بعد و فهرست اعلام زیر این کلمه را نگاه کنید.
(175).مقایسه کنید با برگ 55، و نیز برگ 176 الف، س 5(بالاسناد ن الحسن‏[البصری‏]یا برگ 73ب، س سوم از آخر(که مصنّف از پدرش عن رجاله الی وهب بن منبّه).
(176).کتاب اصلی آن قدر مختصر شده است، که فقط استخوانبندی فارسی آن باقی مانده، و بهمن کریمی هم آن را با مشخصاتی نارسا(تهران 1337/1958)تصحیح دوباره آن به وسیله ر.ن.فرای که درآن هر دو متن موجود منسوب به عبد الغافر مضافا آورده شده است(تاریخ نیشابور، نشر دانشگاهی هار وارد، 1965)که هیچ گونه فهرستی نداشته و بعضی از اوراق در جای غلط آمده، و یک صفحه هم به کلی افتاده است (مقایسه کنید با بویّه، ص 13 مقدمه و مقاله دکتر احسان عباس در شماره 60، سال 1970، ص 189، مجله‏ ehT dlroW milsuM (نقدی و معرفی کتاب تاریخ نیشابور، تحقیق فرای).
(177).چنانکه صفدی در وافی بالوفیات تحقیق درینگ، ج 3، س 83، س 10 ذکر کرده است.در مورد ابو صالح باذام نگاه کنید به توضیح‏ legaN.T در رساله دکتری او(بن، 1967)س 56-53؛راجع به کتاب قصص الانبیاء ضمیمه‏ای مربوط به تاریخ ادبیّات عربی؛نیز کلبی ص 78-74.
(178).ذهبی، میزان، شماره 1121، ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 1، ص 416 و نیز noitat erpretnI naroK tsniaga noitisoppO ylraE ,dnalekriB.H (اسلو 1953)، ص 26
(179).سزگین، SAG ، ج 1، ص 27
(180).ذهبی، میزان، ج 1، ص 296، س 15، و ابن حبّان، کتاب المجروحین، ویراسته عزیز بیک القادری(حیدر آباد 1390/1970)ج 2، ص 152، س 4.
(181).کلبی باید به رجعت علی علیه السلام عقیده داشته باشد(ابن حبّان کتاب المجروحین، ج 2، ص 252، س 10 به بعد).احادیث مربوط به هدی از تفسیر وی در کتاب النقص عبد الجلیل قزوینی، ویراسته جلاب الدین ارموی محدّث(تهران 1331/1952 ص 2659، س 9 به بعد)و نیز hallatA.W در دائرة المعارف اسلامی 2 ، ج 4، ص 494 به بعد، زیر عنوان«کلبی».
(182).تحقیق 2، ص 319.
(183).ویراسته محمد علی نجّار(قاهره، 1374/1955).در انجا مثلا، ج 2، ص 350س 4.
(184).همان کتاب، ج 2، ص 191، س 7.او مولای یکی از خواهران علی علیه السلام به نام«امّ هانی»بود(ابن سعد، طبقات، ج 5، ص 222، س 17).ابو صالح باذام:(مولی امّ هانی بنت ابی طالب...(م-ف)
(185). hallatA دائرة المعارف اسلام 2 ، ابن سعد که باذام اشاره مختصری بدو کرده است هیچ گونه انتقادی از وی نمی‏کند.(طبقات ج 5، ص 22، س 16 به بعد).
(186).ثعلبی مفسّر قرآن نیز(متوفیّ 427/1035)که از نیشابور بود در کتاب کشف البیان از همان روش تفسیر کلبی استفاده می‏کند(ریو*فهرست، ص 373 توضیح 821).
(187).ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 2، ص 116:وی به عنوان محدّث اعتبار زیادی نداشت.
(188).ذهبی، میزان، شماره 3369؛ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 4، ص 128.
(189).مقایسه کنید با SAG ج 1، ص 32.
(190).طبقات المفسّرین، ویراسته علی محمد عمر(قاهره 1392/1972 ج 2، ص 254، شماره 283و هو الاصغر، کوفی، متّهم بالکذب)م.ف
(191).رحمد اللّه-علی؛مقایسه کنید با ذهبی، میزان، ج 4، ص 33، س 6 به بعد، در شماره 8154.
(192).ابن حبّان، کتاب المجروجین، ج 2، ص 128؛ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 9، ص 436؛ابن الجرزی، طبقات القراء ج 2، ص 261، شماره 3464.آیا این اسم همان محمّد بن مروان الککبی است که طبق روایات امامیّه اغلب از امام جعفرصادق علیه السّلام روایت کرده است؟(مقایسه کنید با مقدس اردبیلی، جامع الرّاوة، ج 2، ص 190 به بعد، اسناد 23-24-25-26 که در میان رجال حدیث سنی مذهب، عنوان سلسله الکذب داشت؛ سیوطی، الاتقاق فی علوم القرآن، (قاهره 1370/1951)، ج 2، ص 189، س 2 گولدتسیهر neidutS encsinnadammahuM ج 2، ص 228، توضیح 2).
(193).ابن حبّان، کتاب المجروحین، ج 1، ص 366 که اغلب مطالب آن در ذهبی، میزان، شماره 3825 و ابن حجر، لسان المیزان، ج 3، ص 176، شماره 708 مذکور است.
(194).درباره وی مقایسه کنید با حاکم نیشابوری، تاریخ نیشابور، ویرایش کریمی، ص 27، س 4، ابن حجر، تهذیب التّهذیب ج 7، ص 283.
(195).دایرة المعارف اسلام، چاپ دوّم‏7ج 4، ص 1022 زیر کلمه خمر.
(196).محقق، مهدی، بیست گفتار، چاپ تهران 2535/1976، ص 175 به بعد و خلاصه انگلیسی آن(اندن 1972)، ص 1073 به بعد: enicideM fo yrotsiH eht fo ssergnoC.IIIXX eht fo sgnideecorP .گ.وجدا مرا متوجه کرد که سیوطی در کتاب لالی المصنوعة(چاپ قاهره)ج 2 ص 247 س 5:ص 253 س 11 تعداد زیادی حدیث جعلی درباره خوردن گل رس آورده.ولی حتی یک حدیث هم در موافقت با آن ذکر نکرده است.
(197).ابو الفداء بدای‏ء ج 11، ص 20 س 15؛ابن حجر لسان المیزان، ج 5، ص 355، به عنوان معلّم(12)در ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 7، ص 288 مذکور است.
(198).ص 49 همین کتاب را ببینید.
(199).بیرونی، آثار الباقیه، ص 292، س 3، که ماسینیون با صحفه غلط ذکر کرده(تحقیق چاپ دوم، ص 318).
(200).آثار الباقة بیرونی در سال 390/1000 نوشته شده است(بروکلمان، تکمله، ج 1، ص 872، مقدسی، احسن التقاسیم، بین 375/985 و 380/990 نوشت شده است.)
(201).مقدّسی، احسن التّقاسیم، ص 21، س 2.
(202).همان مأخذ، ص 207، س 2.
(203).ذهبی، میزان، شماره 7036، مقایسه کنید با، ابن حجر، لسان المیزان، ج 5، ص 7.
(204).محتملا کنیه‏اش ابو عبد الله است.قرائت مأمون بن عبد الله به جای مأمون ابو عبد الله که ذهبی در بالا پیشنهاد می‏کند، براساس اطلاعاتی که در دست داریم، مردود است.
(205).مقایسه کنید با ذهبی، میزان، ج 3، ص 429، س 5.الایمان قول و العمل شرائعه.در مقابل خصلت حنفی بودنش مقایسه کنید با ابن حزم، الفضل، ج 3، ص 188، س 17 به بعد یاد داشت 252 همین کتاب.
(206).ذهبی، میزان، شماره 421 و در همانحجا بیان عقاید که شکل آن کمی وسیعتر شده است، به عنوان حدیث (همان کتاب، ج 1، ص 107، س به بعد).بعلاوه ذهبی، میزان، ج 4، ص 21، س 2 و ج 3، ص 429، س 10. همچنین سمعانی، انساب، ج 3، ص 424، س 1 به بعد(هر دو بیشتر آن را از ابن حبّان گرفته‏اند).
(207).ذهبی، نیزان، ج 3، ص 429، س 13 به بعد(براساس قسمتی از کتاب المجروحین ابن حبان که هنوز تصحیح
 9234).
(208).ابن حبّان، کتاب المجروجین، ج 2، ص 301، س 11، صفدی، وافی، ج 4، ص 376، س 2.باید بدین نکته توجه داشت که ابن کرّام عربی را با لهجه تکّلم می‏کرده است، احتمالا بر زبان عربی تسلط نداشته است(ابن حبّان، ج 2، ص 301، س سوم آخر به بعد(و اکثر کتبه صنفهاله مأمون بن احمد السّلمی م)
(209).یاد داشت 130 همین کتاب را ببینید.
(210).مقایسه کنید با یاد داشت 123 همین کتاب.
(211).سمعانی، انساب، ج 3، ص 424، س 8 و ذهبی، میزان، ج 3، ص 430، س 3.
(212).داودی، طبقات المفسّرین، ص 244، شماره 233(له التّفسیر المعروف م).
(213).سزگین، SAG ، ج 1، ص 42.
(214).همان کتاب، ج 1، ص 95.
(215).بروکلمان 2 ، ج 1، ص 204، تکمله، ج 1، ص 334.
(216).سزگین، SAG ج 1، ص 42.
(217).مقایسه کنید با مآخذی که بروکلمان و فؤاد سزگین درباره شخص ابن کرام، مثلا ذهبی، تذکره الحفّاظ(حیدر آباد 1376/1956)ص 754 به بعد، شماره 756 ذکر کرده‏اند.
(218).مقایسه کنید با نسخه خطی ایا صوفیا، 221 و 222 که کتاب را تقریب کامل از سوره 2(بقره)آیه 8، تا سوره 18 (کهف)و از سوره 19(مریم)تا آخر آورده است(تنها صفحات اول ج 1، و از جمله عنوان افتاده است.این نسخه در سال 578/1182 نوشته شده، و هم اکنون نیز جلد خود را حفظ کرده است.درباره نسخه خطی «لیدن»، 1651، به علاماتی که در فهرست دخویه‏ ejeoG eD و دیونگ gnoj eD ج 4، ص 16 آمده است، توجه شود.کینه کمکی به تشخیص این دو نفر از هم نمی‏کند.همین طور محدّث، نامش محمّد آمده است.
(219).مقایسه کنید بانسخه خطی ایا صوفیا، 222 برگ 1 ب، و 221 برگ 164 ب، و 197 بو 196 ب وغیره...
(220).در اینجا صریحا«عمّار»آمده است؛بدین ترتیب اسامی دیگری که نسخه خطّی می‏آورد(ص 63، شماره‏17 همین کتاب را ببینید)باید به عنوان غلط املایی تلقی شود.اما در نسخه لیدن نام پدرش عبد المجید می‏آید.در نسخه خطّی ایا صوفیا 222 به عکس عبد الجبّار می‏آید(مقایسه کنید با برگ 1 ب)
(220).الف، نسخه خطی 302 فاتح را دیدم-درباره کتاب مقایسه کنید با استواری ادبیّات ایران، ج 1، ص 3، و ترجمه روسی آن به وسیله بر گل ص 107 و لازار، ص 94 به بعد.
(221).مقایسه کنید همان جا، ص 407
(222).در هر صورت دخویه و دیونگ در فهرست خود(لیدن)آورده‏اند که این شخص درباره یوسف بن بلال به تفسیر کلبی استناد کرده و ظاهرا آنان به اشاره‏ای که در آغاز کتاب آمده است استناد می‏کنند که در نسخه ایا صوفیا (تنها نسخه‏ای که دیده‏ام)نیامده است.
(223).مقایسه کنید با مقدّسی، احسن التقاسیم ص 207، س 2، ص 365، س 18.
(224).مقایسه کنید با سزگین، ج 1، ص 198
(225).مقایسه کنید با ذهبی، میزان شماره 7249.البته او با محمّد بن الاشغث الکوفی که در ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 9، ص 64، آمده است یکی نیست.او متعلق به قرن اول است.
(226).به یا داشت 84 متاب نگاه کنید.
(227).به ص 82 کتاب نگاه کنید.
(228).به ص 72 کتاب نگاه کنید.
(229).مقایسه کنید با ابن حجر عقسقلانی تهذیب التهذیب، ج 7، ص 283(به عنوان شاگرد شماره(20)).
(230).به ص 51 به بعد همی کتاب رجوع کنید.
(231).ابو ممد الهروی پدرمصنف در اسناد ماسینیون نیامده و ظاهرا ماسینیون مشکلات کار را ندیده، و تنها براین نکته اتّکا کرده که اسحق بن محمشاد هم مثل(4)که در اسنادش آورده، کنیه ابو یعقوب داشته است.
(232).باید توجه داشت که که:الف-ابن حبّان نیستا زیاد عمر کرده است؛ب-یکی از اعضای این خاندان(5)تنها به یک واسطه خبر که معاصر ابن کرّام بوده(متوفی 255/869)می‏رسد، یعنی(17)که چون او شاگرد(20)است، بنابر این ، باید در نیمه اوّل قرن چهارم توقف کنیم.
(233).این مسله در جوامع دارای تعدّد زوجات یه سادگی جوامع دیگر نیست/
(234).او این مطلب را در برگ 167 ب س 7 و برگ 205 ب، س 2 آورده است.
(235).ص 1008:کتاب سؤالات القرآن نسخه‏ای است خطّی موجود در یار دیگر بکر ترکیه(2188 G)برگ 109 ب تا 164 ب(مقایسه کنید با نوادر المخلوطات فی مکتبات ترکّیه رمضان ششن، بیروت 1975، ص 211).لذا باید مورد تجدید نظر قرار گیرد.مصنف در آنجا ابو اسحق ابراهیم بن یوسف الغزنوی نامیده شده ولی خاتمة الکتاب آن با خاتمة الکتاب مذکور در حاجی خلیفه یکی است.
(236).نه تنها در برگ 27 ب، س 9، که ماسینیون آن را مشخص کرده بلکه احتمالا(در اینجا بیشتر با کنیه‏اش: ابو عبد الله)در برگ 125 الف، س سوم آخر به بعد، برگ 217 الف، س ما قبل آخر، برگ 222 الف، س 3، برگ 231 ب، س ما قبل آخر نیز آورده شده است.
(237).در این کتاب تا جایی که من می‏بینم مسائل کلامی خالص زیاد مطرح نیست، در برگ 91 ب، س 4 به بعد، به مقداری کفر گویی بر می‏خوریم که چیز تازه‏ای ندارد.
(238).منظور یحیی بن معاذ الرازی صوفی(متوفی 258/871)در نیشابور است که خیلی به ابن کرّام نزدیک یود.
(239).نباید با نسخه خطی‏ 83.laC,llociN-425,rO اشتباه کرد که تکه‏هایی را شامل است که‏ dliW.H از همان کتاب اقتباس کرده است.
(240).تحقیق چاپ دوم، اواخر ص 271، توضیح 4. rehctahT.W.G بنا به خبری که از گولدتسیهر نقل می‏کند (مقایسه کنید با مجله‏ tfahcslleseG nehcshtnagraM nehcstueD red tfirhcstieZ ، شماره 65، سال 1911، ص 351)مشغول تهیه مقدمات چاپ این کتاب در مجموعه انتشارات گیب است(بروکلمان، تکمله ج 1، ص 358).
(241).مقایسه کنید با بروکلمان، تکمله، ج 1، ص 293 و ج 1، ص 357.قسمت اخیر صریحا از تحقیق ماسینیون‏اقتباس شده است.در اینجا سال وفات یک سال اشتباه شده، نخست 930/318 و بعذا به 931/319 اصلاح شده است.
(242).مقایسه کنید با بروکلمان 2 ، ج 1، ص 216.
(243).مقایسه کنید با سزگین، ج 1، ص 601
(244).مقایسه کنید با ابن ابی الوفأ، جئاهر المضیئة، ج 2، ص 180، شماره 552 و 553.
(245).بروکلمان، تکمله، ج 1 ص 293، زیر نام مکحول.
(246).(چاپ قاهره 1329/1911)ترجمه‏ yreffeJ.A (لاهه 1962)ص 375، در کتابش به نام‏ no redaeR A malsI.
(247).مقایسه کنید با یاقوت حموی، معجم البلدان، زیر کلمه«مسنان»ج 4، ص 533 س 12 به بعد.
(248).ابن ابی الوفأ، الجواهر المصیئة، ج 2، ص 180، س 3«ان من رفع یدیه عند الرکوع و عند رفع الرأس منه تفسد صلاته»(م).
(249).مقایسه کنید با ذهبی، میزان، ج 3، ص 429 س ماقبل آخر زیر نام سلمی.
(250).در این باره به منابعی که و مادلونگ در کتاب‏ socimalsI esebarA sodutsE ed ossergnoC VIod satcA (لیدن 1971)ص 125، یاد داشت 39 آورده رجوع کنید.
(251).مقایسه کنید با حاجی خلیفه، کشف الظّنون، 1430(کتاب الشّعاع)و 1571(کتاب لؤلئیّات که در آن اشتباها 218 به جای 318)ذکر شده است.لااقل مصنف کتاب الشعاع و لؤلئیّات یکی است ودلیل آنکه همان مکحول النسفی منظور نظر ما است این است که مصنّف لؤلئیّات در شرح حال(5)او را به عنوان پدر بزرگ(2)ذکر می‏کند و تمام اشکال کار از اینجا ناشی می‏شود که در هر دو روایت که ابن ابی الوفاء راجع به مصنّف مورد نظر ما می‏اورد یک بار لؤلئیات آمده، ولی نام مصنّف نیامده(شماره 553:فقط مکحول النّسفی)و در جای دیگر اسم به طور کامل مذکور شده است(شماره 552:مکحول بن فضل ابو مطیع)ولی اسمی از لؤلئیّات نبرده.و به جای آن از کتاب اللباب با یاد داشت صریحی که پدر بزرگ(5)مصنف آن است نام برده شده است:آیا این کتاب اللّباب که در جای دیگر نیامده، صورت غلط لؤلئیّات نیست؟نگاه کنید به:بغدادی، اسماعیل پاشا، هدایة العارفین، ج 2، ص 470:زرکلی، اعلام، ج 8، ص 212؛کحّاله، معجم المؤلفین، ج 12، ص 319؛سزگین SAG L، ج 1، ص 601 و چندین شاهد دیگر.
(252).نگاه کنید به ص 65کتاب ما و برگ 20 ب، س آخر کتاب مورد بحث، البته بعد از اصلاح قبلی(و ضروری): الایمان(قول)و العمل شرایعه، و تصدیق الایمان المعرفة بالقلب.
(253).نگاه کنید به برگ 138 ب، س 8 به بعد و در این مورد به ص 12 کتاب ما.
(254).در اینجا نیز مانند کتاب رونق القلوب اشتباها لقب ابو محمّد السّحوی(و برگ 24 الف، س سوّم آخر)نوشته شده است.در بقیه جاها(26 ب، س 5، 29 ب، س 1؛91 س ما قبل آخر)تنها ابو محمّد نوشته شده ولی ما می‏دانیم که مکحول النّسفی با ابو محمّد السّجزی ارتباط داشته، و در جاهایی که اینجا ذکر شده، منظور واسطه خبر غیر مستقیم است(سمعت)که از وی درباره فرقه نقل شده است.
(255).برگ 129، س سوم از آخر به بعد.
(256).برگ 130 الف، سطر دوم به بعد.
(257).یا اینکه می‏خواهد بگرید مکحول شاگرد ابراهیم الخوّاص بود که او را قبلا به عنوان شاگرد یحیی بن معاذ معرفی کرده است؟ولی بدین ترتیب هم مطلب بهتر نمی‏شود.درباره ارتباط ان دو با هم اخباری دردست نداریم.
(258).مقایسه کنید با فریتس مایر، ابو سعید ابو الخیر، ص 151، توضیح 1، با اشاره‏ای که در احیاء غززالی آمده این تردید پیدا می‏شود که آیا واقعا منظور غزالی است؟
(259).تحقیق، چاپ دوم، ص 271، یاد داشت 4 و lieuceR ، ص 25.
(260).متأسفانه فراموش کردم در استانبول آنچه را که حاجی خلیفه آورده(به عنوان شروع)با نسخه خطی مقابله کنم. آیا واقعا چنانکه او می‏گوید کتاب حاوی 125 فصل است؟توانستم تحقیق کنم، ولی‏[بعد روشن شد که لؤلئیّات در کتاب رونق القلوب هم مذکور است(البته شاید در بهترین نسخه خطی ابراهیم افندی، 1396(برگ 42 الف، س 4)].
(261).مقایسه کنید با برگ 128 الف، به عنوان راوی حدیث.
(262).(12)و(20)اسناد ص 63 همین کتاب(برگ 217 الف، س 7).
(263).مقایسه کنید با برگ 182 الف، س 15 به بعد با نصیحتی به پسرش(با هم عصران خود بزی، ولی از کردار آنان پیروی مکن!چیزی سخت‏تر از آن نیست که با زندگان زندگی و از مردگان تقلید کرد)؛برگ 200 ب، س 7 به بعد(چهار چیز دوام نیابد:سایه ابر، محبّت زن، دوستی گنهکاران و تمجید دروغگویان)؛برگ 241 الف، س 6 (درباره کردار اولیاء).
 (264).مقایسه کنید با برگ 213 ب، س 8 و به یاد داشت 129 همین کتاب رجوع کنید.
(265).جالب است که عمر و بن عیبد معتزلی هم به نیکی یاد می‏شود(مقایسه کنید با برگ 170 ب، در یک اسناد حدیث و برگ 26 الف، س 19 به بعد عمر و از یک مأمور دولت به عنوان«سارق العامّه»انتقاد می‏کند.
(266).ناگفته نماند که فصل بندی کتاب هماهنگ و منظم است و هر فصلی با حدیثی شروع و به شعری ختم می‏شود که در آن ابو مطیع بار دیگر اصول فکری را خلاصه می‏کند.حتی برگ خاتمة الکتاب 264 ب، هم به شعر آمده، ولی تاریخی متأسفانه ذکر نکرده است.
(267).در مورد شکل اسم مقایسه کنید با عبد الغافر فارسی برگ 107 ب، س 4(این همان برگی است که فرای در چاپ دوم متن کتاب فراموش کرده، ولی در snaicirtaP ص 14، مقدمه مندرج است).در مورد نسبت«النابی»ذیل همین کلممه را ببینید.
(268).ص 47 همین کتاب را ببینید.
(269).مقایسه کنید با ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 229، سطر ما قبل آخر.
(270).همان مأخذ، ص 229.
(271).شهرستانی، الملل و النحل، ص 81، س 5 به بعد، ص 83، س 9 به بعد، ص 84، س 1 به بعد.
(272).باخرزی، دهبة اقعر، ج 2، ص 313 شماره 325، س 4 و 316، س 2.
(273).همان مأخذ، ص 314، س 7
(274).همان مأخذ، ص 315، به بعد، ناشر نتوانسته است از عنوان فارسی آن چیزی در یابد(مارکوارت، مجله ایرانشهر، برلن 1899، ص 79)، شاید هم در اینجا«شار»منظور ابو نصر محمّد بن اسد که در سال 406/1015 فوت شده است(مقایسه کنید با فصیحی خوافی، مجمل فصیحی، ج 2، ص 119، س 10).
(275).همان کتاب، ص 313، س 3.
(276).به همین جهت هر دو شکل نسبت را نوشتم.در مورد منطقه به د.کراولسکی، سرزمین ایلخانان(ویسبادن، 1978)، ص 92 نگاه کنید.
(277).مقایسه کنید با مجمل فصیحی، ج 2، ص 123، س 8 به بعد.بقیّه مشخصاتی که از آنها یاد می‏کند، ظاهرا قدری آشفته است.سخن از«ابو منصور الازهری»زبان شناس و مصنّف کتاب تهذیب فی اللّغة است(دائرة المعارف اسلام، چاپ دوم، ج 1، ص 822 زیر نام او که در اینجا غلط تنظیم شده است، وی در سال 409 فوت نشده، بلکه در سال 70/980 در گذشته است ولی بر عکس قمستی که درباره محمد بن الهیصم آمده موثق است.شاید استناد او برمی‏گردد به کتاب تاریخ الکرّامیّه که خوافی قبلا اسم برده است(ص 123، س 4).در آنجا هم نسبت «النّاوی»با مشخصاتی درباره محل مزبور آمده است.در این مورد به عبد الحی حبیبی و توضیحاتی که درباره طبقات ناصری جوزجانی(کتبل 1343/1963)ج »، ص 304 آورده است نگاه کنید.
(278).دائرة المعارف اسلام، چاپ دوّم، ج 4، ص 668 الف/
(279).مقایسه کنید با تحقیق، چاپ اول، ص 237؛همان، چاپ دوم ص 267، یاد داشت 1«شاید».
(280).ابن اثیر، الکامل، ج 9، ص 209، س 15 به بعد؛ج 9، ص 286، س 3.
(281).به عنوان ابو البسطامی در سبکب ، طبقات الشافعیة، 2 ج 4، ص 140 به بعد همچنین مقایسه کنید با کتاب هالم، توسعه مکتب فقه شافعی، ص 48 با شواهد دیگر(منتظم ج 7، ص 258 باید به ج 7 ص 285 اصلاح گردد).
(282).مقایسه کنید با مشتبه، ص 546، س 9
(283).مقایسه کنید با وافی، ج 5، ص 171، س 7 به بعد
(284).ریشار بویّه به من محبّت کرد و رو نوشتی از آن را با تمام شواهد عبد الغافر فارسی برایم فرستاد که تنها جزئیاتی
(286).قبدان افزوردم و تغییرات اندکی در آن دادم.همین طور اوّلین توجه من به محمّد بن الهیصم و خاندانش، که اطلاعات بیشتری می‏توان از کتب شرح رجال به دست آورد، مرهون ملاقاتی است که با بویّه در نیویورک داشتم.لذا بار دیگر از نخستین کمک برای شروع کار، و نیز کمکهای بعدی که از آن بر خوردار شدم، سپاس می‏گویم.
(285).در مورد ابن فورک مقایسه کنید با بویه، snaicirtaP ، ص 159، و.ام.وات، در دائرة المعارف اسلام 2 ، ج 3، ص 766 زیر نام فورک؛آلار، صفات الهی، ص 321، به بعد.
(286).مقایسه کنید با فخر الدین رازی، اساس التقدیس فی علم کلام(چاپ قاهره 1354 ق/1935)، ص 61، س 4 به بعد و ص 71، س 5 به بعد وص 64 س 2 بدون ارتباط به ابن الهیصم، در جند جای دیگر«کرّامیّه»مذکور است (همان کتاب ص 8، س 10 به بعد، ص 16، س 7 به بعد، س ما قبل آخر، ص 75، س 3 به بعد، ص 77، س سوّم از آخر).
(278).مقایسه کنید با شرف الدین یلتکیه در:دارالفنون، دانشکده الهّیات، مجموعه 3، شماره 11(نیسان 1929)ص 7، مقایسه بدون ذکر مرجع.در این باره به نسفی، میمون بن محمّد، بحر الکلام، ص 65، س 4 به بعد، همین طور بغدادی، فرق، ص 209، آخر، ص 221، س 16 به بعد، نگاه کنید.
(288).مقایسه کنید با صفدی، وافی، ص 171، س 5.
(289).مقایسه کنید با عبد الغالب ابی الحسین قزوینی الرازی، النقص، ص 331، س 11 به بعد که در آنجا ناشر اشتباها «هیصم»را به«هیثم»اصلاح کرده است، یعنی اسم را غلط تشخیص داده است.شخص اسمعیلی که از طرف سلطان محمود مورد تعقیب قرار گرفته بود نامش«علی القلانیسی»است.
(290).مقایسه کنید با ابو المعین نسفی، بن محمّد، تبصره الأدلّه، 73 ب، س 9 به بعد:سلطان محمود خواست که او را با عقاید کرّامی آشنا سازد(قبل هذا لسؤال عنهم)، که چیزی که وسعت(جهت)ندارد ناقض است. بنابر این خداوند باید وسعت داشته باشد، بدین دلیل که بر عرش مستوی است.این سؤال را محمود به ابن فورک داد ولی او جوابی بدان سؤال نداشت، از ابو اسحق الاسفراینی نطر نظر خواست.باز هم یک جمله دست برده شده که در آن نام ابن فورک نیامده اس.اسفراینی، ابو المظفر، در التبصیر فی الدین، ص 100، س 8 به بعد.
(291).مقایسه کنید با بوسورث، غزنویان، ص 187.
(292).ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 230، س 2«و لم اره فی شی‏ء من تصانیفه»(م).
(293).همانجا ص 230، س ماقبل آخر به بعد، که در آن اسناد زود قطع می‏شود.همین طور ص 137 س 9(و قبل از آن؟).[و قال ابن الهیصم فی کتتاب المقالات-م.]
(294).همان کتاب، ج 3، ص 233، س 1 به بعد.و صرح ابن الهیصم فی کتاب المقالات-م.)
(296).«بیان موافقت صریح لصحیح المنقول»(در حاشیه منهاج السنّه، قاهره، 1321، ج 2، ص 24، س ماقبل آخر، ص 25، س 21 به بعد.مسئله برسر نظریات مکتبی قرآن و مشیّت الهی است.از یکی از این دو کتاب محتملا اسنادی از ابو المعین النسفی که زیاد روشن نیست-آمده، که محمّد بن الهیصم به طریق بیان مسائل عقیدتی درباره فرق بین«صفات الفعل»اضهار نظر کرده است(تبصرة الادلّه، ص 130 الف، س 12 به بعد؛ص 130، س 6 به بعد که به موجب آن برهان ماتریدی«تکوّین»و«مکوّن»را به«کلاّ بیان»مرو و سمرقند برمی‏گرداند).این سؤال پیش میاید که آیا ممکن است این هر دو عنوان یک کتاب باشد؟لذا کتاب «المقالات»بیشتر فهرست مندرجات است تا عنوان دقیق یک کتاب.
(297).ذیل ص 82 همین کتا را ببینید.
(298).همان مأخذ، ص 414 س ما قبل آخر.
(299). مقایسه کنید با باخزری، دمیة القصر، ج 2، ص 313 س 6[شماره 325 و قدتأ ملّت(کتابه)فی اعجاز القرآن (-م.)]
(300).ذیل ص 81 همین کتاب را ببینید.
(301).مقایسه کنید با بغدادی، اصول الدین، ج 1، ص 14 به بعد.تحقیق لینس‏ ssniL .
(302).مقایسه کنید با ابن عساکر، تبیین کذب المفتری، ص 139، س آخر، بعلاوه مجله تحقیقات اسلامی، ج 47، سال 1978، ص 151 به بعد. rik•sA nbi''d nزybaT ud euqitamgine egassaP nu ruS:siraP,acimalsi aiduiS:dramiG.D (م-).
(303).مقایسه کنید با اابن اثیر، چاپ بیروت، ج 12، ص 151، س 11 به بعد.در ارتباط با آن همچنین مقاله reimoJ در مجلّه‏ eriaC,latneiro sedute''d niacnimod tutitsnI ، ج 13، سال 1977، ص 255، بدیع الزمکان فرزانفر«مقدمه‏ای بر بهاء الدین ولد»، معارف(تهران 1333 ش 1352/1972 چاپ دوم).
(304).مقایسه کنید با منهاج الدین بن سراج جوزجانی طیقات ناصری، ویرایش عبد الحی حبیبی(کابل 1343/1964)، ج 1، ص 362، س به بعد، بعلاوه‏ htrowsoB.B.C در مجله‏ lanruoJ citaisA lartneC ج 6، سال 1961، ص 131.
(305).به بعد پزدوی، اصول الدین، ص 76، س 14 به بعد ویرایش لینس.
(306).انتشارات دانشگاه پرینستون، 1977، ص 377، ماخ‏ hcaM نتوانسته است منشأ کرّامیّت کتاب را بشناسد و واقع، این اثر از روی قسمتها و جزئیات مشخص و معین قابل شناخت است.به هر صورت همو بود که در یک محاوره سقراط گونه، مرا بدین اندیشه انداخت که نظری به نسخه خطی بیندازم.لذا در اینجا وی را از صمیم قلب سپاس می‏گزارم.
(307).برگ 191 الف، س 23 به بعد و س 4، «قال الاستاذ الامام السید او الحسن الهیصم بن محمّد رحمه الله».
(308).درباره این امام ابو الحسن که ظاهرا در نیشابور شخصیت بر جسته‏ای بود، فعلا نمی‏توان چیزی گفت حتی اگر بخواهیم از راه فرزند و یا نوه‏اش هویّت او را پیگری کنیم، به جایی نمی‏رسیم.
(309).من«ابیات»می‏خوانم.(در فارسی«ابیات»یا«بیتی چند»یا«چند بیتی»فرقی ندارد.م).
(310).عکس العمل محمّد بن الهیصم با توجه به این اصل که او خود را شاعر می دانسته(ص 75 همین کتاب را نگاه کنید)تا حدودی تعجب آور است.کرّامیّه اصولا با شعر مخالفتی نداشتند مثلا فقطی در کتاب«محمّدون من الشعراء»چند بیتی را به ابو عبد اللّه محمّد بن احمد بن علی الجاشعی الهروی که وابسته به کتب کرّامی بود (ویراسته مراد، چاپ دمشق، 1395/1975 ص 166، شماره 86)منسوب می‏کند.
(311).به عقیده احسان عباس در مجله عالم اسلام، شماره 60، سال 1970، ص 189)حتی این متن هم، همه جا دست نخورده باقی نمانده است.
(312).مقایسه کنید با یبرگ 213 ب، س 9 به بعد که(ماخ‏ hcaM از آن یاد کرده است).حدیثی که مصنّف در اینجا نام می‏برد، بر خلاف معمول کرّامیان، یک اسناد دارد و به شرح زیر نقل می‏شود: ابو العباس احمد بن منصور الواعظ الشیرازی(متوفی 387/997)، مقایسه کنید ذهبی«میزان»شماره 633. ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج 1، ص 313، شماره 943)و او از حسن بن احمد بن المبارک (ابو سعید التستری الطوسی، مقایسه کنید ذهبی، میزان، شماره 1815، ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان ج 2، ص 192 به بعد)از زکریا بن یحیی بن درست(تأیید نمی‏شود)، و او از، سلیمان بن سلمه(ابو ایّوب الخبائری الحصمی؛مقایسه کنید ذهبی، میزان، شماره 3472، ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج 3، ص 93)و او از سعید بن موسی(الازدی، مقایسه کنید ذهبی، میزان، شماره 3280 ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج 3 ص 44)و او ازرباح بن القرشی(متوفی 182/798)مقایسه کنید ابن حجر عسقلانی، تهذیب التهذیب ج 3،
(312).قص 233).و او از معمر(بن رشید متوفی 154/770)، مقایسه کنید با سزگین، SAG ، ج 1، ص 290)و او از زهری(متوفی 124/742، مقایسه کنید با SAG ج 1، ص 280)و او از تنس بن مالک روایت کرده است.همه روات بعدی این اسناد مورد قبول منقدین رسمی حدیث نیستند.
(131).ما می‏توانیم روی این مطلب حساب کنیم که پدر برزگ(پدری)نبوده است.
(314).مقایسه کنید با برگ 2 ب، س 19 به بعد«قال شیخنا الامام رحمة اللّه»برگ 61 ب، س 15، همچنین، برگ 243، س 22:(روالنا الشیخ الامام جدّی باسناده)، برگ 276 الف، س سوم آخر و غیره.
(315).در بالای به توضیح 307 نگاه کنید.
(316).مقایسه کنید با برگ 21 ب، س 9
(317).مقایسه کنید با برگ 297، س 15.
(318).مقایسه کنید با استوری، ادبیات ایران، ص 162 و تکمله، ص 1250، عبد الحّی حبیبی حدس می‏زند مخاطب وی، اتابک نصرة الدین، همان محمّد بن ایلدنیز، اتابک آذربایجان است(دوران حکومت 568/1172-581/1185)، مقایسه کنید مقاله مندرج در مجلّه یغما، سال 1344/1965، شماره 18، ص 577، به هر صورت استوره مترجم را متعلق به زمان الجایتو(دوران حکومت 703/1304-716/1316)و سال 723/1323 می‏داند(استوری، ادبیّات ایران، ص 1250).در واقع او در سال 732/1332 وفات یافته (مقایسه کنید با حاجی خلیفه 1717؛کحّاله، معجم، ج 9، ص 47 و شواهد دیگر).مخاطب کتاب باید نصرة الدین احمد بت الپ ارغون باشد که از طرف غازان خان، اتابک لرستان شده بود و از 696/1296 تا 733/1333 حکومت کرده است.(مقایسه کنید با راهنمای نسب شناسی(علم الانساب) ed leunaM eigalaeneg ، زامبارو، ص 234).
(319).مقایسه کنید با استوری، ادبیّات ایران، ترجمه روسی توسط برگل‏ legreB.E.uJ (مسکو 1972، ص 519).
(320).بار دیگر به وسیله نیکلسن‏ noslohciN.A.A تحت عنوان: latneeirO eht fo eugolataC evitpircseD A .enworB.G.E etal eht ot gnignoleb stpirksunam (کیمبریج، 1932، ص 138 به بعد چاپ شده).ولی فهرست اطلاع تازه‏ای به دست نمی‏دهد.
(321).حبیبی، مجلّه یغما، سال 1344، شماره 18، ص 578 چنین می‏نویسد.
(322).کتاب‏ en•hزI redhcieR saD-narI نوشته‏ yksuwarK.D ص 84-نیکلسون بر اساس این اشاره وادار شده به ارتباط وی با ابو نعیم حمزة بن هیصم البوشنگی بیندیشد، که سمعانی در یک جا آورده است(مقایسه کنید با انساب، 433، زیر کلمه«فوشنجی»بروکلمان آن را عینا اقتباس کرده است.(مقایسه کنید با بروکلمان، تکمله، ج 1، ص 592 که اشتباها هیصام به جای هیصم می‏آید).این ادعا را نمی‏توان پذیرفت زیرا این«حمزه» نمی‏تواند آن طور که بیان شده است، پسر مؤلف مورد نظر ما باشد(حبیبی هم این نظر را در مقاله خود آورده است)، زیرا اشاره سمعانی به ابن حبّان بر می‏گردد که که در سال 354/965 فوت شده است.حمزه، چنان که سمعانی می‏گوید به«متقّدمین»تعلّق دارد و شاید هم نام هیصم به مراتب رایج‏تر از آن یوده که تصور می‏رفته است.عبد الحی حبیبی صرفنظر از اشتباه مذکور سهم بزرگی در شناخت هوّیت مصنّف داشته است.او زندگینامه مندرج در عبد الغافر الفارسی را نمی‏شناخت ولی کلمه«هیصم بن محمّد»در چندین شکل مختلفه در طبقات ناصری منهاج الدین بن سراج جوزجانی آمده و حبیبی بر اساس تصحیح متن(چاپ دوّم، کابل 1343/1963) با حوصله زیادی تأمل در این اسنادها را تعقیب کرده است.وی در این تحقیق در شرایط نامساوی به کار پرداخت و به نتیجه‏ای رسیده است که ما بدان رسیده‏ایم، (طبقات ناصری، ج 2، ویراسته حبیبی، ص 299 به بعد و تکمله‏های، ص 408 به بعد، به علاوه در یغما سال 1344، شماره 18، ص 574 و آریانا سال 1345/1966، ص 219 به بعد.ضمنا در طبقات ناصری به موازات قصص چندین بار از یک
(322).قص 233).تاریخ مصنّف ما یاد کرده است، شاید نظر به دو کتاب مختلف است(همچنین مقایسه کنید با:بار تولد، ج 1، مسکو 1963، ص 77. I ajinenicoS:dlotraB.V.V )
(323).مقایسه کنید با برگ 61 ب، س 15:قال شیخنا الامام رحمة اللّه، سمعت الاستاذ ابراهیم بن المهاجر یقول...
(324).برگ 2 ب، س 19 به بعد:پیامبر(ص)به عنوان اوّل ما خلق اللّه، در مورد شورمین(ی)ص 13 همین کتاب را ببینید.
(325).برگ 28، س سوم از آخر:و روی ابو عبد اللّه رحمه اللّه فی باب تحریم المکسر، یعنی ظاهرا بر اساس یک کتاب فقهی ابن کرّام.
(326).برگ 24 الف، س 3:ص 47 همین کتاب را ببینید.
(327).برگ 233 الف س 17:کان شیخنا من قدماء فرس به علت آشناییش با تاریخ قبل از اسلام ایران، به عنوان همدم(ندیم)شخصی به نام زیاد انتخاب شد و از همان شخص هم نسب خود را گرفت(همان مأخذ)منظورش کدام حاکم است؟زیاد بن ابراهیم که از سال 289/901 برای مدتی در«زبید»یمن حکومت کرد؟ولی او در نیشابور به احتمال قوی مشهور نبود و به ایران باستان هم علاقه‏ای نداشت.یا اینکه ما باید«زیار»را«زیاری» بخواهیم و به ارتباطش با زیار پدر مرداویج(حکومت از316/929-323/935)بنیدیشیم؟وی با خاندان قدیمی نیشابور نام«ماسر جیسی»که از میان ایشان دانشمندی شافعی مذهب بر خاست (بویهّ‏ snacirtaP ، ص 106 به بعد)ربطی ندارد.
(328).برگ 223 الف، س 16، بدون ذکر متن استفاده شده و همچنین برگ 2 الف، س 7.
(329).برگ 167 الف، س آخر، در کتاب از جمله حدیثی آمده که اسکندر شهر هرات را بنا کرده(یاقوت حموی، معجم البلدان، زیر کلمه هرات)ونه انم مصنف و نه نام کتاب جزو منابعی که«سیف بن محمّد الهروی»در تاریخ نامه هرات آورده است، دیده نمی‏شود(ویراسته محمّد زبیر الصدیقی، کلکته، 1944، س 7 به بعد مقدمه)به عکس در جایی از کتاب روضات الجنات معین الدین اسفزاری ویراسته محمّد کاظم امام، تهران 1328/1959، ج 1، ص 387، س 11، بدان اشاره می‏کند:در این کتاب او را به حدود سال 400 هجری نسبت داده است.
(330).برگ 166 ب، ص 8 سوره 12(یوسف)آیه 24-آیا منظور ابو المظفر حسن الفضل از خاندان اسمعیلی است که در سال 364/975 متولد و در سال 420/1029 از گرگان به نیشابور آمده؟عبد الغافر الفارسی، در فرای ج 3، ص 53 الف، س 17 به بعد.سهمی، حمزة السهمی، تاریخ جرجان(حیدر آباد 1369/1950 ص 292 س 10 و هالم، توسعه، ص 128.
(331).مقایسه کنید با برگ 111 ب، س 15 به بعد که پیامبران را بالاتر از آن می‏داند که از مردم طلب غذا کنند.اگر این مطلب از قول آنان گفته شود چون(سوره 18 آیه 77 که موسی و همراه گمنامش، از مردم شهر می‏خواهند به آنان غذا داده شود)، منظورش این است که ایشان فقیر و تهیدست بین مردم هم این مطلب را در آنان تشخیص دادند(برگ 122 الف، س 1 به بعد درباره خصایل ثابت پیامبری).مصنّف وقتی می‏خواهد دلیل پیامبری محمّد(ص)را(علی طریق الجدل)یعنی ب ر خلاف روش کلامی بیاورد، بدان استناد می‏کند(مقایسه کنید برگ 226، س 18 به بعد).
(332).مقایسه کنید با SAG ، ج 1، ص 329 چاپ محمّد عبد المعید خان(حیدر آباد 13888 ق/1968).
(333).مثال برگ 14 ب، س 9 یا 164 ب، س 12.
(334).مقایسه کنید با عبد الغافر الفارسی در فرای، ج 3، ص 188 ب، س 15 به بعد.
(335).مقایسه کنید با استواری، ادبیّات ایران، ج 1، ص 3، به علاوه ملحقات زیادی که در ترجمه روسی برگل(مسکو، 1972، ص 104 به بعدو ملحقات، ص 1329)آمده است.
(336).با مقدّمه مجتبی مینوی(تهران، 1345/1966)
(337).تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1353/1974، 264 ص.درباره آن به کتاب لازار، قدیمی‏ترین آثار...، ص 91 به بعد نگاه کنید.
(338).ناشر آن پرویز ناتل خانلری، در مقدّمه کوتاهی که نوشته چیزی درباره منشأ و تاریخ آن نمی‏گوید.
(339).چندین بار در چاپ نسخ خطی 1353/1974، ص 6، س 4 به بعد، ص 125 س 15 به بعد:ص 175، س 3 به بعد.دوبار در تصحیح مهدوی(ص 371، س 4 به بعد درباره سلامه وایّوب، ص 414، س ما قبل آخر، از روی کتاب الفنون وی(یاد داشت 298 همین کتاب))
(340).چاپ نسخه خطی 1353/1974 ص 76، س 4،
(341).ویراسته مهدوی، ص 136، ص 9 با توضیحی درباره اولاد بعقوب.تذکّری که در ص 156 داده، جالب است. چاپ نسخه خطی 1353/1974 که طبق آن تنها با چیزهای مجاز می‏توان کسب و تجارت کرد(مکاسب)، از سوره 2، آیه 267 گرفته شده است.درباره ایوئولوژی(عقیده)سور آبادی، مهدوی جمله‏ای بیان می‏کند.مجله دانشکده ادبیّات دانشگاه تهران، تیر ماه 1345، سال سیزدهم شماره 4، ص 169 به بعد تنها نوشته که سور آبادی، به مکتب حنفی متمایل بوده، ظاهرا تمایلات کرّامیّه بودن وی مورد توجّه مهدوی قرار نگرفته است.
(342).مقایسه کنید با شیخ طوسی، فهرست 254، س 8، ص 150، س 5.ویرایش اشپرنگر(نجف).
(344).مقایسه کنید با نسفی، تبصره الادلة برگ 152، س 5 به بعد، برگ 67 ب، س آخر(به علاوه یاد داشت شماره 364 همین کتاب).همین طور، ytoG.M در مجلّه اسلام، ج 41، سال 1965، ص 28.
(345).مقایسه کنید با SAG ، ج 1، ص 606، درباره مصنّف به این ابی الوفاء ج 1، ص 139 شماره 302 نگاه کنید.این کتاب قبلا به فارسی بر گردانده شده(مقایسه کنید ترجمه سواد الاعظم سمرقندی، ویرایش عبد الحی حبیبی تهران 1348).
(346).مقایسه کنید با ترجمه فارسی، ص 286، س 1 به بعد-ابو القاسم در اینجا با احادیث ضد کرّامی که نادرستی آنها، همان طو مد نظر است که احادیث مخالفین آن استدلال می‏کنند.(ص 65 همین کتاب را ببینید).
(347).ص 118، توضیح 30 در ...ossergnoC VI od satcA:gnolodaM.W در ارتباط با محمّد بن الطاویت الطنجی؛مجلّه دانشکده الهیّات دانشگاه آنکارا سال 1955، شماره 4ص 1-2، س 10 توضیح 4.
(348).چاپ عزّت امین العطّار(قاهره، 1357 ق/1938)ص 24، س ما قبل آخر به بعد و ص 68، س 9 به بعد.
(349).شاید در اینجا، مقایسه نسخ خطی که سزگین در SAG ، ج 1، ص 432، شماره 11 و ج 1، ص 435 ذکر کرده است بتواند مطلب را روشن کند.
(350).معروف است که شفیق البلخی(متوفی 10-809/194 نحریم المکاسب را با مراسم رهبانیّت خود اجرا کرده است.)
(351).مقایسه کنید با برونشویک‏ givhcsnurB.R در مجلّه مطالعات اسلام شناسی، cigolomalsI''dsedutE (پاریس، 1976، ج 1، ص 147، توضیح 1).
(353).مراجعه کتید به یاد داشت 73 و 78 همین کتاب.
(354).از سوی ابو المعین النسفی در تبصرة الادله برگ 47 الف، س 1 به بعد استناد شده است.
(355).مقایسه کنید ناصر خسرو، جامع الحکمتین، ص 45 ویرایش هانری کوربن تهران 1953.
(356).مقایسه کنید برگل، ناصر خسرو اسمیعلی، ص 117 به بعد مسکو 1959(مخصوصا راجع به بیهقی).
(357).مقایسه کنید بروکلمان 2 ، ج 1، ص 535 و بروکلمان تکمله، ج 1 ص 744.کیاء الهّراسی(متوفّی 504/1110) همکار غزالی در کتاب اصول الدین خود در مورد کرامیّه اظهار نظر می‏کند(مقایسه کنید با نسخه خطی قاهره، کلام 290، برگ 87 ب به بعد).او صریحا تفاوت مشبّهیون اوّلیه و مکتب محمد الهیصم را توضیح می‏دهد.ظاهرا محمد بن الهیصم مذهب اشعری داشته که کیاء الهرّاسی شدیدا با آن مخالف بوده است(مقایسه کنید با برگر 91 ب س 2 به بعد و 97 ب، س 5).آشنایی با این نسخه خطی را مرهون د.ژیماره پاریس هستم.
(358).بیش از این مادلونگ بدان توجه داده است(مقایسه کنید با مقاله وی در ossergnoC VI satcA (ص 121، توضیح 32 الف).
(359).مقایسه کنید با متن مجموعه نسخ خطی موزه بریتانیا 7708 rO، برگ 271 الف، س 23 به بعد.
(360).همان مأخذ، برگ 278، س 8 به بعد؛برگ 298 الف، س 10؛برگ 304 ب، س آخر
(261).یاد داشت شماره 29 همین کتاب را ببینید.
(362).مقایسه کنید با سبکی، طبقات الشافعیّة، چاپ دوم، ج 7، ص 239، توضیح س ما قبل آخر.
(363).بوسورث نامش را محمّد بن اسحق می‏آورد(دائرة المعارف 2 ، ج 4، ص 668 ب)، ولی برای من روشن نیست که او به کدام مأخذ استناد می‏کند.
(364).من آگاهی خود را مرهون زیماره‏ teamiG.D ، پاریس می‏دانم که فتوکپی این نسخه را به انضمام اسامیی که خودش فهرست کرده بود در اختیارم گذاشت.
(365).فهرست ماخ، 257، شماره 3023.نسخه ناقص و قسمتی از ج 1 افتاده است.
(366).راجع به تصحیح کتاب النقص به یاد داشت 289 همین کتاب نگاه کنید.منابع درباره این کتاب از سوی کالمار dramlaC.J در مجله‏ malsI''lte neinari ednoM el ، دوره اول، سال 1971، ص 43 به بعد داده شده است.
(367).مقایسه کنید با ص 74، س 5؛ص 17، س 10
(368).مقایسه کنید با بوسورث، دائرة المعارف اسلام، 2 ج 4، ص 668 الف.
(369).یاد داشت 125 همین کتاب را ببینید.
(370).اینکه تماس با حوزه سوریّه به دوران اوایل محدود نمی‏شود بدین علّت است که در نیمه اول قرن پنجم/ یازدهم ابو عبد الله محمّد بن احمد بن علی المجاشعی الهروی از کرّامیّون که ظاهرا متولدّ هرات بود، به دمشق آمد(مقایسه کنید با محمدون، ص 118، شماره 87 و کتاب عقود الجواهر علی بن عبد الله بن محمّد بن الهیصم، متوفی به بعد از500/1105)برای فقطی که در حلب زندگی می‏کرد شناخته و در دسترس وی بود(اسناد 16، همین کتاب را ببینید).
(371).مقایسه کنید با مصائب، ج 3، ص 61، 78، 80، 148 وغیره./
(372).همین طور قاضی عبد الجبار محتملا در فضل الاعتزال(ویرایش فؤاد سید، تونس، 1974، ص 153، س 11 به بعد)مکتب محمّد بن الهیصم را که(قدیمی‏تر؟)هم عصرش بود بدو استناد کرده است.وی«از کسانی که از ابن کرّام نقل حدیث کرده‏اند»سخن می‏گوید.
فهرست مآخذ فارسی و عربی با رعایت نام مؤلّف
ابن ابی الحدید، عبد الحمید بن هبة الله، شرح نهج البلاغه؛تحقیق محمد ابو الفضل ابراهیم، (دارالاحیاء الکتب العربیّه، 1378 ق/1958)
ابن ابی الوفاء محمد عبد القادر، الجواهر المضیئة فی طبقات الحنفیّة:حیدر آباد. ابن اثیر، علی بن محمّد، الکامل فی التاریخ:تحقیق تورنبورگر، بیروت 1385 ق/1965 ابن اعثم کوفی ژ، احمد بن اعثم، الفتوح:چاپ دکتر محمد عبد المعیّد خان(حیدر آباد، 1388 ق/1968). ابن تیمیّه، الفرقان بین الحقّ و الباطل:قاهره حدود 1965 با توضیحات ابو الوفائد. ابن حبّان، اامم الحافظ محمّد بن حبّان بن احمد بن حاتم التمیمی البستی، المجروحین من المحدّثین و الضّعفاء و المتروکین:1.ویرایش محمود ابراهیم زائد، حلب؛2.ویرایش عزیز بیک القادری، حیدر آباد، 1390 ق. ابن حجر عسقلانی، امام الحافظ الحجّة شیخ الاسلام شهاب الدّین ابی الفضل، احمد بن علی، تبصیر المنتبه بتحریر المشتبه:تحقیق علی محمد البجاوی، محمّد علی النجّار (قاهره، 1385 ق/1965) -، احمدبن علی، تهذیب التّهذیب. -، احمد بن علی، لسان المیزان. ابن حزم علی بن محمّد، الفضل فی الملل و الاهواء و النّحل، (قاهره، 1317 ق). ابن خلکان، ابی العبّاس شمس الدّین احمد بن محمّد، وفیات الاعیان و انباء انباء الزّمان: ویرایش دکتر احسان عبّاس(بیروت، 1972). ابن داعی، تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، ویرایش عباس اقبال(تهران 1313/1934). ابن سعدوافدی، محمّد بن سعد کاتب، طبقات الکبیرة، :ویراسته زاخو(لیدن-بریل). ابن شاذان، فل بن شاذان، ردّ علی ابن کرّام. ابن طباطبا، منقلة الطالبیّة، ویرایش مهدی الخراسان(نجف، 1338 ق/1968). ابن عساکر، علی بن محمّد، تبیین کذب المفتری فی ما نسب الی الامام ابی الحسن الاشعری (دمشق، مطبعة توفیق، 1347 ق). ابن قفطی، ابو الحسن جمال الدین علی بم یوسف القفطی، المحمّدون من الشّعراء و اشعارهم:1.ویرایش حسن معمری(ریاضی، 1390 ق/1970)؛2.ویرایش عبدالحمید مراد(دمشق، 1395 ق/1975). ابن کثیر، اسماعیل بن عمر بن کثیر القرشی الدّمشقی، البدایة و النهایة فی التاریخ. ابن ممشاد، اسحق بن ممشاد، ابو العباس احمد بن ابی بکر، مناقب الانام. ابن هشام، عبد لملک بن هشام، السیرة النّبویّة، تحقیق مصطفی السقاء ابراهیم الابیاری، عبد لاحفیظ شبلی(قاهره 1355/1966). ابن الهیصم، علّی بن عبد اللّه بن محمد، عقود الجواهر. ابو طالب مکی، محمد بن علی، قوت القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقامم التّوحید، در قاهره چاپ شده است.
ابو الفرج اصفهانی، علی بن حسنین، الاغانی، ویرایش علی محمّد البجاوی، دارالکتب (قاهره 1345 ق/1927).
ابو ریحان بیرونی، محمّد بن احمد، آثار الباقیة، تحقیق زاخو(لاپیزیک 1881). ابو عبید اللّه المؤدب، الازهرین. ابو عبیده، مجاز القرآن. ابو العلاء معّری، الفصول و الغایات. ابو نعیم اصفهانی، احمد بن عبد اللّه، ذکر اخبار اصبهان، تحقیق سون ددرینگ‏ gniredeD,S (لیدن-بریل 1934). اردبیلی، محمّد بن علی، جامع الرواة وازاحة الاشباهات علی الطّرق و الاسناد(قم-ایران 1403 ق). ازهری، ابو منصور محمّد بن احمد، تهذیب فی اللّغة. اسحق بن ممشاد، مناقب الامام. اسفراینی، ابو اسحق ابراهیم بن محمد، تعجیز المعتزله، باب الفضائح الکرّامیّه. اسفراینی، ابو المظّفر، التبصیر فی الدّین و تمیز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین، ویرایش محمّد زاهد بن الحسن الکوثری(قاهره 1374 ق/1955). اسفزاری، معین الدّین محمد زمچی، روضات الجنّات فی اوصاف مدینة هرات.تصحیح محمد کاظم امام(انتشارات دانشگاه تهران شماره 535، 1338/1959). اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیّین، ویرایش هلموت ریتر(استانبول). اصفهانی، محمّد علی، تهذیب المقام فی تنقیح کتاب الرّجال(نجف، 1389 ق/1969). باخرزی، علی بن حسن، دمیة القصر و عصره اهل البصر، ویرایش محمّد عبد الفتّاح محمّد الحلو، قاهره دارالفکر العربی(قاهره 1388 ق/1968). بصری، ابو الحسن محمّد بن علی، المعتمد فی اصول الفقه:ویرایش محمّد حمید اللّه(دمشق 65-1964). بغدادی، اسماعیل پاشا، هدیة العازفین، اسماء المولفین و آثار المصنفین(بغدادلی استانبول‏ بغدادی ابو منصور، عبد القاهر بن طاهرین محمّد، اصول الدین:(بیروت، دارلکتب العلمیه 1401 ق/1981) -، الفرق بین الفرق و بیان الفرقة ناحیة منهم:1.تحقیق محمّد بدر(قاهره 1328 ق/ 1910)؛2.تحقیق محمّد محی الدین عبد الحمید(قاهره همان سال) بیهقی، ابن فندق علی بن زید، تاریخ بیهق:ویراسته احمد بهمینار، چاپ دوم(تهران 1345). پزدوی، ابوالیسر محمّد بن محمّد بن عبد الکریم، اصول الدین تصحیح هانس لینس(قاهره 1383 ق/1963). ثعلبی نیشابوری، ابو اسحق احمد بن محمد، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن:(متوفای 427/1035). جزری، شمس الدین محمّد بن محمّد، طبقات القراء:تحقیق برگ اشترسر ressartsgreB -غایة النهایة:النشریات الاسلامیّه لجمعیة المستشرقین الالمانیّه)قاهره 1352 ق/1933). حاجی خلیفه، مصطفی بن عبد اللّه، کشف الظنون، عن اسامی الکتب و الفنون:(استانبول 1362 ق/1943)/ حاکمک جشمی قاضی عبد الجبّار، شرح عیون المسائل(فضل الاعتزال و طبقات المعتزله) تحقیق فؤادسید(تونس 1974).1.حاکم نیشابوری، حاکگم بن البیع، تاریخ نیشابور (تحقیق و.مادلونگ‏ gnuledaM.W 2.حاکم نیشابوری، محمّد بن عبد اللّه، تاریخ نیشابور (ویرایش بهمن کریمی تهران 1339؛3.حاکم نیشابوری، الحاکم ابو عبد اللّه محمّد بن عبد اللّه، تاریخ نیشابور(تصحیح ر.ن.فرای.مرکز نشریات دانشگاه هاروارد امریکا 1965). خلیف، فتح الله، فخر الدّین رازی و موقفه من الکرّامیّه(فتح الله خلیف دانشگاه اسکندریّه 1959) خانلری»پرویز ناتل»عکسهای نسخه‏های خطی:انتشارات بنیاد فرهنگ ایران شماره 186 (1353 ق/1974). داودی، حافظ شمس الدین محمّد علی بن احمد، متوفی 945، طبقات المفسرّین:تحقیق علی محمّد عمر(قاهره 1392 ق/1972). دینوری، :عبد اللّه بن مبارک، التفسیر الواضح(در طبقات المفسرّین داودی آمده است.) ذهبی، ششمس الدین ابی عبد اللّه محمّد بن محمّد احمد تذکره الحفاظ(حیدر آباد 1376 ق/ 1956).
ذهبی، محمّد بن احمد، میزان الاعتدال. رازی، فخر الدین ابو عبد اللّه محمّد بن عمر، اساس التقدیس فی علم الکلام:(قاهره 1354 ق/1935) زبیدی، محبّ الدین ابی الفیض محمّد بن محمّد، تاج العروس بین جواهر القاموس:(قاهره 1306 ق). رز کلی، خیر الدین*الاعلام قاموس تراجم لا شعر الرجال و النساء من العرب و المستعر بین و المستشرقین:(دادرالعلم للملایین، بیروت 1980). زورنی، ابو جعفر محمّد بن اسحق، فضائح ابن کرّام. سالمی، ابو شکور محمّد بن عبد السیّد، التّمهید فی بیات‏ن التوحید:موزه بریتانیا. سبکی، عبد الوهاب بن علی، طبقات الشافعیة الکبری:تحقیق محمود محمّد الطناحی عبد الفتاح محمّد الخلو(قاهره 1383 ق/1964). سلمی، محمد بن حسین بن محمّد بن موسی، طبقات الصوفیه:تحقیق نورالدین شریبه عن العلماء الازهر(قاهره 1372 ق/1972) سمر قندی، اسحق بن زید، السواد الاعظمم:عزت بن العطّار(قاهره 1357 ق/1938) سمرقتدی، علاء الدین محمّد بن احمد، تحفة الفقهاء:تحقیق محمد المنتصر الکتانی، وهب الزحیلی(دمشق 1384 ق/1964). سمر قندی، ابو بکر محمد بن یمان، الرّدّ علی الکرّامیّه(متوفی 268 ق/882). سمعانی، ابی عبد الکریم بن محمّد بن منصور التمیمی، الانساب لللایام:تحقیق شیخ عبد لارحمن بن یحیی المعلّمی الیمانی(حیدر آباد دکن هند 1382 ق/1962). سنائی غزنوی، محدود بن آدم، دیوان حکیم سنائی:ویراسته مدرس، چاپ ابن سینا (تهران 1341/1962). سهمی، حمزة بن یوسف، بن ابراهیم، تاریخ جرجان(حیدر آباد دکن، 1369 ق/1950) سیفی هروی، سیف بن محمد*تاریخ نامه هرات. سیوطی جلال الدین ابو الفضل، عبد الرحمن بن ابی بکر، الاتفان فی علوم القرآن:(قاهره 1370 ق/1951). -، طبقات المفسرّین. -، لالی المصنوعه(چاپ قاهره). شابی، سی، ملاحظاتی درباره گسترش تاریخی جنبشهای صوفیانه و زاهدانه در خراسان. -، شیقیق بلخی، شقیق بن ابراهیم، تحریم المکاسب.
شهر زوری، لباب الالباب، تحقیق فت‏ hteV . شهرستانی، محمد بن عبد الکریم، الملل و النحل، تحقیق ویلیام کیورتن(لایپزیک 1923). شیبانی، الاکتساب فی الرزق المستطاب، تلخیص محمّد بن سماعه7تحقیق عزت امین العطّار (قاهرهه 1357 ق/1938). شیخ طوسی محمّد بن حسن، فهرست کتب الشیعه و اصولهم:تحقیق اشپرنگر-نجف صفدی، خلیل بن ایبک، الوافی بالوفیات، تصحیح سون ددرینگ‏ gniredeD nevS (دمشق-مطبعة الهاشمیة 1953). عتبی، محمّد بن عبد الجبّار، تاریخ یمینی، در حاشیه تفسیر منینی(قاهره 1286 ق) علم الهدی، شریق المرتضی علی بن حسین طاهر، الذریعه الی اصول الشریعه:ویرایش ابو القاسم گرجی(تهران 1346/1967). علی بن موسی الکاظم، امام رضا(ع)مسند الامام رضا:ویراسته عزیز اللّه العطاردی الخب.شانی، تهران، 1392 ق. غزنوی، سدید الدین محمد بن موسی، مقامات ژنده پیل:ویرایش حشمت الله مؤید(تهران، 1340). فخر الدین رازی، ابو عبید الهّ محمد بن عمر، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین:تحقیق علی سامی النشّار(قاهره 1356 ق/1938). فان اس، یوسف، مسائل الامامة و مقتطفات من الکتاب الاوسط فی المقالات:للناشی‏ء الاکبر(بیروت 1971). فصیحی خوافی، احمد بن جلال الدین، مجمل فصیحی، تحقیق محمودفرخ(مشهد 1339/ 1960). قاضی عبد الجبّار بن احمو، المغنی فی ابواب التوحید. قزوینی رازی عبد النایب ابی الحسن، النقض معروف به مثالب النواهب فی نقض بعض فضایح الروافض:ویرایش جلال الدین ارموی‏تهران (1331/1952). کحّاله، عمر رضا، معجم المؤلّفین کلینی رازی، محمد بن یعقوب، الکافی:تحقیق علی اکبر غفاری(تهران 9-1388/ 9-1968). مامقانی، عبداللّه بن محمّد حسن، تنقیح المقال فی احوال الرجال:تصحیح سعید نفیسی، نجف. ماتریدی، ابی منصور محمّد بن محمّد بن محمود الماتریدی السمر قندی، التوحید:تحقیق‏دکتر فتح الله خلیف(بیروت 1970). مجلسی، محمد باقر بن محجمد تقی، بحار الانوار(کتاب الاجازات)چاپ تهران، 1376 ق، مجله دانشکده الهیّات دانشگاه آنکارا:سال 1955 شماره 4. مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران:شماره 13، سال 1345. محقق مهدی، بیست گفتار:(تهران 2535/1976).خلاصه انگلیسی آن در جمله (1972 nodnoL)enicideM fo yrotsiH eht fo ssergnoC IIXX eht fe gnideecorP مختار سهیر محمّد، التجسیم عند المسلمین-مذهب احمد امین، عبد السلام هارون(قاهره 1371 ق/ 1951) مقدسی، شمس الدین ابو عبد الله محمد بن احمد، احسن التقاسیم:ترجمه آندره میکل (دمشق 1963). منهاج سراج جوزجانی، عثمان بن سراج الدین، طبقات ناصری، تحقیق ناصری، تحقیق عبد الحیّ حبیبی (قاهره 1443 ق/1963).
المؤدب عبدالله بن حسن، الازهرین.
نناصر خسرو، جامع الحکمتین:تحقیق هانری کوربن(تهران 1953).
نجاشی، احمد بن علی:الرّحال.
نسفی، میمون بن محمّد، بحر الکلام:(قاهره، 1329 ق/1911). نسفی، ابو المعین میمون بن محمد، تبصرة الادلّه(قاهره دادرالکتب). نیشابوری، ابراهیم بن منصور، قصص الانبیاء.
هروی، سیف بن محمّد بن یعقوب، تاریخ نامه هرات:ویراسته محمد زبیر الصدیقی(کلکته 1362 ق/1943).
یاقوت حموی، یاقوت بن عبد الله، ارشاد الاریب الی معرفة الادیب(معجم الادباء و طبقات الادباء):تحقیق د.س.مارگولیوث(لیدن-لندن 1911).
-، معجم البلدان:تحقیق فردیناند وستنفلد dlefnetseW dnanidreF (لایپزیک 1869).
سیرة رسول الله، تحقیق فردیناند وستنفلد(گوتینگن 1858).

بر خلاف آنچه گمان می‏رود، منابع موجود درباره محمّد بن کرّام، متوفی به سال 255/869، و طریقت وی اندک نیست.پیروان این عابد سجستانی(سیستانی)وجهه‏ای نامطلوب داشتند، زیرا شناخت ساکنان مراکز اسلامی، چون بغداد و عراق، از اوضاع و احوال مردم خراسان و ماوراء النهر تنها از اره نقل مسموعات به دست آمده بود.
از طرف دیگر دو تن از فرق نویسان بنام، یعنی بغدادی در کتاب فرق بین الفرق و شهرستانی در کتاب ملل و نحل در این مورد خاص، نه تنها روایات دست دوّم، بلکه حتی روایات دست اوّل ارائه می‏دهند که بر اساس آنها، کرّامیّه در حوزه پیدایی خود قرنها حیات داشته‏اند.لذا از انکه این فرقه مدتها تا حدودی تحت الشّعاع سایر جنبشهای کلامی قرار داشت، سرانجام، به نحوی بارزتر در تاریخ فرهنگ ایرانی جلوه‏گر شد.
(*).ترجمه‏ای است از: 1979 inuJ 30 ma tgeleegrov؛gnulmmaslairetaM nie ayimarraK ruz txeT etztunegnU ssE nav fesoJ galrevstatisrevinU retniW lraC1080 G\grebleedieH
این مطلب قبل از همه مرهون زحمات بوسورث( htrowsoB.E.C )است که چند سال پیش در مقاله‏ای 1 مهمترین اخبار بر جسته تاریخی را جمع آوری کرد وسپس فشرده آن را در چاپ دوم دائرة المعارف اسلام 2 منتشر ریشار بویّه( telliuB.W.R )در کتاب خود موسوم به اعیان نیشابور( rupahsiN fo snaicirtaP ehT ) 3 درباره پاره‏ای از مآخذی که در کتاب تاریخ نیشابور، نوشته حاکم بن البیع 4 آمده، تحقیق کرده است.ویلفرد مادلونگ ( gnuledaM derliW )در یک بررسی درباره ماتریدیّه 5 ، محیطی را که کرّامیّه در آن نشو و نما نمودند به تفضیل بیان کرده است. 6
عربی زبانان نیز مطللعاتی در این باره انجام داده‏اند.از آن جمله است سه پایان نامه دوره لیسانس که من خود دیده‏ام: 1.فتح اللّه خلیف 7 در کتاب فخر الدّین رازی و موقفه من الکرّامیّه(دانشگاه اسکندریه، 1959). 2.سهیر محمّد مختار در کتاب التّجسیم عند المسلمین، مذهب الکرّامیّه، قاهره، 1971). 3.رساله‏ای به زبان انگلیسی زیر نظر و راهنمایی وات( ttaW M.W )موسوم به ps htiw tces ayyimarraK eht fo senirtcod dna yrotsiH The .(1970، hgrubnidE)ilaG-le.A.M.A Yb msicitirc sizaR-ra ot ecnerefer laiceبه تازگی هم آقای شابی( ibbahC,C )در ارتباط کلّی با جنبشهای تصوّف در خراسان سعی کرده است تحقیقی عمیق درباره کرّامیّه به عمل آورد. 8
با این همه، هنوز از شناخت دقیق آنان بسیار دوریم.قبل از همه، مکتب کرّامیّه خود دارای معمّاهایی است و هنوز هم خیلی آسان نیست از میان هدف اصلی این فرقه و نسبتهای ناروای مخالفین بدانها، واقعیّت را تشخیص داد.همین طور درباره منشأ و رشد عقاید آنان از زمان بنیانگذارش(ابن کرّام در سال 255/869 وفات یافت)، تا زمان فخر الدین رازی(متوفی 606/1209)خیلی کارها هست که باید انجام گیرد.
توضیحات زیر نیز نه می‏خواهد و نه در آن تغییری دهد.تنا از این جهت آورده می‏شود که صرف نظر از هر گونه ارتباطی، اطلاّعات تازه‏ای به دست دهد، و راه تحقیقات و مطالعات آینده را هموار سازد.این توضیحات را با مطلبی که بارها مورد بحث قرار گرفته است شروع می‏کنیم: الف.کرّامیّه یا کرامیّه آقای بوسورث در نوشته‏های مقدّماتی خود قرائت بدون تشدید این نام را انتخاب کرده بود.
اما در مقاله در دائره المعارف اسلام 2 اشاره می‏کند که سمعانی نام بنیانگذار فرقه را ابن کرّام نوشته است و اضافه می‏کند که دلایلی برای قرائت«کرام»و«کرام»هم هست. شاید، در بیان قضیه، به شعر ابو الفتح بستی * که سبکی در کتاب طبقات الشافعیّة بدان استناد کرده است، می‏اندیشیده، زیرا در آنجا آمده است که وزن شعر ایجاب می‏کرده که این اسم به تخفیف خوانده شود. 9 زمان ابو الفتح نسبتا متأخر است، زیرا وی رئیس دیوان رسائل سبکتکین(366/977-387/997)و سلطان محمود غزنوی 10 بود و شعر هم ضمن وقایع رسمی اوایل غزنویان در کتاب تاریخ یمنی، نوشته عتبی(متوفّی 427/1036)یا (431/40-1039) 11 ذکر شده است.
ماسینیون یاد آور شده است 12 ، که قرائت«کرّام»در میان فرقه کرّامیّه مقبول نبوده، و من جمله کلامی مشهور، محمّد بن الهیصم 13 ، براساس روایتی که ذهبی آورده 14 ، آن را در کرده است.البته ذهبی درباره تحریف آن مطلبی نمی‏گوید، ولی از مضمون روایت او به سهولت این درک می‏شود.«کرّام»از«کرم»(رز و انگور)اشتقاق می‏یابد.و سمعانی می‏نویسد پدر ابن کرّام«رزبان» 15 ولی این نسبت به زاهدی چون محمد بن کرّام سزا نیست.محمد بن الهیصم می‏کوشد تا به نحوی به ریشه مشترک(ک ر م)و ارتباط معنی آن با کرم(بزرگواری)برسد، ولی چنین تعبیری وقتی پذیرفته است که بدون تشدید خوانده شود.
محمّد بن الهیصم شاید اندکی از ابو الفتح جوانتر بوده، زیرا ابو الفتح، در سال 409/1019 وفات یافته است 16 ولی او به نوعی اجماع همشاگردیان خود و گذشتگان 17 تکیه می‏کند.بعدها هنگامی که فرقه در اوایل حکومت غزنویان نفوذی در دربار می‏یابند، طبعا باید مواظب وجهه خود باشند، بخصوص شاعری درباری، چون ابو الفتح، که اشعارش این گونه ارزشها را منعکس می‏گند، باید به این مسائل توجه کند. 18 قرائت با تخفیف تنها به علّت حساسیّت پیروان فرقه نسبت به«رزبان یا نگهبان تاکستان»است که بهد از در گذشت بنیانگذار فرقه پیدا شده است، و مشتق دانستن آن‏[از کرم به معنی بزرگواری‏]قابل قبول نیست.می‏توان پذیرفت که علت اختلاف از همان آغاز وجود داشته، اما به هر حال قرائت با تشدید ارجح است.
معتزله اولیه نیز با نظیر این معنی مواجه بودند، بدین ترتیب که واصل بن عطاء فردی (*)
ان الذین نجلّهم لم یقتدوا
بمحمّد بن کرام غیر کرام‏S}
الرأی ابی حنیفة وحده
و الدّین محمدّ بن کرام‏S}
«غزّال»(ریسنده، و شاید در اینجا به معنای«پارچه فروش»)بوده است.البته آنان اسم را به شکل دیگری نخوانده‏اند، بلکه تنها به معنی دیگری تعبیر کرده‏اند(رجوع کنید به سلسله مقالات من در مجله‏ seuqimalsi sedute sed euveR ، )شماره 47، سال 1979، صفحه 41 به بعد تحت عنوان:« ud eirotsihT ed sruober a erutcel enU emsilizatuM »).
به موازات سمعانی، ابن ماکولا(متوفی 475/1095)، از قدیمترین مراجع نیز، قرائت با تشدید را بر گزیده و سیوطی در کتاب لباب الألباب(ج 1، ص 220 ب، س 7، تصحیح‏ hteV )از وی پیروی کرده است.شهر زوری(متوفی 643/1245)که ذهبی از وی به عنوان ابو عمرو بن الصلاح، کسی که نظر منفی نسبت به تعبیر محمّد بن الهیصم دارد یاد می‏کند، و سبکی(متوفی 771/1370)و پدرش(متوفی 756/1355)همه جا این بحث را وارد کرده‏اند.آثاری بعدی اغلب هر دو شکل را با هم می‏آورند، مثلا ابن کثیر (متوفی 774/1373)در کتاب الابدایة و النّهایة، ج 11، ص 20، س 11 به بعد. ابن حجر(متوفی 852/1499)در کتاب لسان المیزان، (ج 5، ص 355، ش 1158)، یا مرتضی الزّبیدی(متوفی 1031/1622)در کتاب تاج العروس، ج 9، ص 43، س 11 به بعد.با این همه آراء مختلفی در این باره ابراز می‏شود که همگی«تبر در تاریکی در انداختن»است.همین طور مآخذ دست دوم(مقایسه کنید با:ص 48 به بعد). تا کنون هم کسی نتوانسته است حقایق تازه‏ای از زندگی آنان بیاورد، حتی دانشمندان بومی بیش از انچه دانسته شده است، مطلبی نمی‏دانسته‏اند.
اما این اسم آن طور که در نظر اوّل حدس زده می‏شود کاملا گمنام نسیت.سعید نفیسی در توضیحات آشفته‏ای که اغلب مفید است و در ویرایش کتاب تاریخ بیهقی مسعودی داده است، به کینه یکی از انساب حضرت علی(ع)به نام«ابو الکرّام محمّد بن علی بن عبد اللّه بن جعفر بن ابی طالب»اشاره می‏کند که در تنقیح المقال فی احوال الرّجال، اثر عبد اللّه المامقانی(بروکلمان، تکمله، ج 2، ص 798)با پسرش ابراهیم بن ابی الکرّام الجعفری معرفی شده است(مقایسه کنید با:نفیسی، ج 2، ص 953؛تنقیح، نجف، 52-1349، ج 1، ص 12، س 9 به بعد).در آنجا به کتاب الرّجال نجاشی استناد شده است.اما او نیز چون محمّد علی الاصفهانی در کتاب تهذیب المقال فی تنقیح کتاب الرّجال(نجف 1389/1969)ص 303 به بعد، با شواهدی مفصّل (البته نه کاملا بدون اشکال)روشن می‏نماید.لااقل دو نفر کینه«ابو الکرّام»داشته‏اند، یکی جوانتر چنانکه در بالا آمد، و دیگری مسنّتر یعنی عبد اللّه ابو الکرّام که طبق شجره نامه جدّ ابو الکرّام است که با این تعبیر موضوع مشکلتر می‏شود.در کتاب الاغانی از شخصی به نام ابو الکرّام الجعفری که معاصر خلیفه المنصور بوده(ج 21، ص 123، س 7)یاد شده، که ظاهرا پدر بزرگ کسی است که در طبری چند بار به نام ابراهیم بن محمّد بن ابی الکرّام بن عبد اللّه بن علی بن عبد اللّه بن جعفر آمده است (مقایسه کنید:طبری، ج 3، ص 232، س آخر ص 213، س آخر و ص 152، س ا؛ همچنین فهرست اعلام زیر نام وی).در اینجا اگر ما به شجره نامه توجه کنیم، از روی قاعده باید به جای عبد الله، علی را با کنیه ابو الکرّام آورده باشد.ابن طباطبا اسامی این دو تن را مکنّی به ابو الکرّام و پشت سر هم ذکر کرده است:«ابو الکرّام محمّد بن ابی الکرّام عبد اللّه بن محمّد بن علی الزینبی»(مقایسه کنید:منتقله االطّالبیّة، ویرایش محمّد مهدی الخراسان، نجف، 1388/1968، ص 117، س 6 و ص 183، س 14). ابو الکرّام جوانتر همان محمّد سرخ چشم است که شیعیان، به استثنای ابن طباطبا، به سبب حمایت از منصور خلیفه و نقشی که در مبارزه با نفس الزّکیّه داشته است، از او به بدی یاد کرده‏اند.این نطر شاید شجره نامه را بیشتر مبهم نموده است و بجاست فعلا این بحث را مسکوت گذارد و برای ما مهم این است که همه این اسامی کلمه محمد بن کرّام را با خود دارند.ابراهیم بن ابی الکرّام که در مامقانی نامش آمده، گویا از امام علی الرضا (ع)(رحلت 203/818)روایت نقل کرده است. 19
سعید نفیسی در اینجا نیز شباهتی نمی‏بیند و بر این نکته اصرار می‏ورزد که نام محمد بن کرّام بدون الف و لام نوشته می‏شود.بعلاوه المنینی(1172/1759)شارح کتاب عتبی این اسم را غیر منصرف(مقایسه کنید با:ج 2، ص 310، س 21)می‏داند، و به ریشه خارجی آن می‏اندیشد و نتیجه می‏گیرد که شکل فارسی ان باید مأخذ قرار گیرد، لذا پیشنهاد می‏کند«گرامی»(عزیز، گران قدر)خوانده شود(همان کتاب، ص 954).اما ناقض این دلیل ان است که پدر بزرگ و نیای ابن کرّام نام عربی داشته‏اند(از نظر شجره نامه، مثلا کامل ابن الاثیر، بیروت، 1385/1965، ج 7، ص 217، س 13) («محمد بن کرّام بن عراف بن خزانة بن البراء»).بعلاوه چنین به نظر می‏رسد که او برای عرب بودن خود شخصا ارزشی قائل بوده است. 20 منینی در این مورد شاهد متأخّری است.بر داشتن الف و لام از روی اسم شخص معمول بوده است، ابن حجر در کتاب تبصیر المنتبه، وبرایش بجاوی، قاهره، ص 1191، س 11، دو شاهد برای کرّام، بدون الف و لام می‏آورد که یکی از آن دو«ابو علی االحسین بن کرّام الاسکندرانی»و از اهالی اسکندریه است، که مشکل بتوان بدان ریشه ایرانی داد. 21
ب.نوشته‏های اصیل این فرقه تردیدی به جا نمی‏گذارد که ما باید بر بسط تعالیم آنان تکیه کنیم.مآخذی موجود گاهی بدین مطلب اشاره می‏کنند، ولی در عین حال رسیدن به نتایجی قطعی کاری ساده نیست و روایات فرق نویسان وقتی شروع شده که این فرقه توسعه یافته است.دسترسی به نسخ خطّی ابن کرّام بسیار مهمّ است.تا کنون بیشتر به کتاب عذاب القبر وی اشاره شده است.گویا عبد القادر بغدادی(متوفی 429/1037)کتاب را در اختیار خود داشته و سه بار کتاب الفرق بین الفرق 22 از آن با نام یاد می‏کند.در جایی هم وقتی از کتاب گفتگو دارد، شاید منظورش غذاب القبر ابن کرّام 23 بوده، ولی این شاهد ناچیز است، و متأسفانه در آثار بعدی نویسندگان هم این استناد روشنتر نشده است.نویسندگانی چون ابو المظفّر الاسفراینی(متوفی471/1078)، حاکم الجمشمی(متوفی 494/1101)، شهرستانی و سمعانی همگی، مورد اختلاف را که ازطرف بغدادی موشکافی شده است یکنواخت تکرار می‏کنند، اما چون ظاهرا از توحید سخن پردازانه مقدمه(خطاب)کتاب اقتباس شده 24 ، غیر قابل ایراد بوده است.محتمل است که کلیه نویسندگان بعدی این وطلب را از بغدادی گرفته باشند. 25
درباره اثر دیگران ابن کرّام به نام کتاب التوحیدمآخذ کمتر است و تنها در یک جا ازکتاب حاکم الجشمی بدان اشارتی رفته است. 26 چه در اینجا، و چه در آنجا، قبل از همه به عقیده مشبّهی بودن ابن کرّام استناد و سعی شده است آن را بخصوص نمایانتر کنند، اما استناد ابو االمظفّر الافراینی جالب است که می‏گوید طرفداران ابن کرّام بعدها از مطالب کتاب شرم کرده، و عذاب القبر را به مقتضیات آراء خود از نو نوشته‏اند. 27
با چنین زمینه‏ای، مطالبی که ابن داعی، نویسنده‏ای از نیمه اول قرن ششم/دوازدهم 28 در کتاب تبصرة العوام فی معرفة مقالات الأنام 29 ضبط کرده است، به راستی جالب می‏نماید.وی به گفتار ابو جعفر محمّد بن اسحق الزوزنی 30 ، قاضی شافعی مذهب، که ردیه‏ای بر فضایح ابن کرّام نوشته است استناد می‏کند کهابو جعفر نیز از کتاب السّرّ ابن کرّام اخذ کرده، و پاره‏ای از آن مأخوذ از عذاب القبر است.در اینجا دیگر سخنی از تشبه نیست.تکّه‏ای که از کتاب عذاب القبر اخذ شده، ظاهرا پند گونه و و درباره یک موضوع پیچیده فقهی است.اقوال بر گرفته از کتاب السّرّ، بیشتر به تشبّه الهی نزدیک است، ولی از جنبه‏ای دیگر، یعنی از جنبه حکمت الهی، در اینجا با عقاید متعصبین آشنا نمی‏شویم.اظهار نظرها به مراتب افراطی‏تر از آن است که در کتاب عذاب القبر به آنها آشنا شده‏ایم.ابن کرّام بدین مطلب توجه داشته و لذا توصیه کرده بود که تنها پاکتن بدان دست زنند 31 لا یمسّه الاّ المطهّرون .
پیشتر ماسینیون به مآخذ تازه‏ای اشاره کرده بود، ولی او تنها از دو اسناد سخن گفته 32 است و بوسرث نیز بدون بررسی آن را ضمن مقاله خود در دائرة المعارف اسلام 2 آورده است. 33 ظاهرا هیچ کس بعد از ماسینیون اینجا را مرور نکرده است.برای نویسندگان عرب هم چون تنها در ترجمه‏های فارسی آمده، طبعا مکتوم و ناشناخته مانده است.سعید نفیسی بدانها اشاره می‏کند 34 ، اما در کمال تعجّب اهمیّت قضیه از نظرش درو مانده است.به خلاف نظر ماسینیون، منابع موجود در این باره زیاد ولی پراکنده است.از این رو، تنها همین قسمتها را در معرض تحقیقات بعدی قرار داده و در تفسیر درباره آنها نیز به«ضروریترین آنها»اکتفا شده است.مطلب را با نقل قولی از کتاب عذاب القبر آغاز می‏کنم: بدان ای دوست خدای، که در نماز باشی و از تو باد اندک بیرو آید.شیطان تو را گوید: ای دوست خدای، بادی یا فسوه‏ای 35 از تو بیرون آمد.بگوی:دروغ گفتی.هیچ ضرطه و فسوه از من بیرون نیامده.اگر دوم و سیم بار و همچنین گوید، تند شو و خشم‏گیر و گوی سوگند بخور به طلاق و عتاق که این معنی از من به وجود آمد، اگر به طلاق و عتاق سوگند بخورد 36 ، دروغ می‏گوید و اگر س.وگند نخورد بدان که هم دروغ می‏گوید که شیطان باک ندارد از سوگند به دروغ خوردن. 37
ظاهرا منظور این است که بفهماند نماز در مقایسه با طهارت ارزش بیشتری دارد.گویا ابن کرّام برای ایدئال بودن«ورع»، یعنی مبالغه در پرهیز از مناهی و منکرات، چندان ارزش قائل نبوده است. 38 مثالی که در بیان این مطلب آورده می‏شود باز هم بر می‏گردد به گفتتاری از کتاب السّرّ 39 که البتّه در آنجا منظور چیز دیگری است: 1.چه فایده است در آفریدن سباع، و چون آفرید، قوت او را گوشت کند و ایشان را بر حیوانات مسلّط کند، تا خونشان می‏ریرزند و گوشتشان می‏خورند و می‏توانست که قوتشان نبات و گیاه کندو نکرد، اگر بکردی به حکمت نزدیکتر بودی.بیان کنید که وجه این تدبیر خود چیست(تبصره، ص 65، س 10، به بعد)
2.بنی آدم گنه می‏کنند و این حیوانات از اشتر و گاو و گوسفند و صیدهای مرغان که گوشت اسشان می‏خوردند هیچ گنه ندارند.از برای چه گوشت اینها مباح کرد و در کدام حکمت روا بود که عاصیان و گمراهان را بر مطیعان مسلّط کند؟(تبصره، ص 65، س 13 به بعد.)
3.چه فایده است در آفریدن ماروکژدم و موش، پس فرمودن که ایشان را یکشید؟تا رسول اللّه گوید خدای تعالی شجاع دوست دارد و اگر خود ماری کشتهت باشد و گوید که‏موش را بکشید، اگر چه در حرم باشد(تبصره، ص 65، س 16 به بعد).
(ظاهرا این دو حدیث به این صورت که آمده است، در کتب احادیث نیست، ولی دوم، اشکال مختلف لألفاظ الحدیث النّبوی، ج 5، ص 39 الف، راجع به حدیث دوم، اشکال مختلف آن را نقل کرده است که همه معنی واحد دارند.در مورد توصیه رسولی اکرم(ص)مبنی بر کشتن مار به همان کتاب، ج 1، ص 544 ب، ذیل کلمه«حیّه»رج وع شود.)
4.این چه خصومت است از احادیث انبیا که بنی آدم را در آن افکنده‏اند تا ایشان به شک می‏افتند.چرا ملکی بدیشان نفرستادی، چون نه از جنس آدمیان بودی، خلق را به خدای خواندی ایمان آوردندی و هیچ کس به غلط نیفتادی(تبصره، ص 65، س 5 به بعد).
5.اگر رسول از بهر خلق شریعتی نهادی، به خلاف اینکه نهاده است، بهتر بودی. زیرا که می‏گوید اگر فسوه‏ای یا ضرطه‏ای از شخصی بیرون آید وضو بر وی واجب بود. و اعضای وضو هیچ گناه نکرده‏اند شستن و مسح آن واجب می‏کنند و جز از[موضعی‏] که گناه می‏کند یا کرده است نمی‏یابد شستن یا اینکه جرم وی کرده است.کسی را که گنه نکرده است به جرم دیگری مؤاخذه می‏کند.این نه حکمت بود(تبصره، ص 66، س 13 به بعد).
6.چرا خون یکی دیگری را بکشد به خطا، رسول گوید دیت مقتول بر عاقله بود.و ایشان کسی را نکشتند.بدان که قاتل خویش ایشان بود، دیت مقتول بر ایشان واجب کند و از مجرم هیچ نستانند.دیگجر آنکه غسل بر جنب واجب کند و مجرم ذکر باشد نه اعضای دیگر.این نه حکمت بود که جمله تن را به گناه ذکر مؤاخذه کنند.همچنین گوید چون آب نیابد به خاک تیمّم کند.وضو نظافت هست.چون آب نیابد حکمت آن بود 40 که اعضا را به خاک پلید آلوده کند بدان خاک که در وی 41 مالد.و نیز گوید رسول فرمود که هر دو چشم را دیت تمام و هر دست را 42 دیت تمام و محاسن را دیتی و در هر دو پای دیتی و در زبان دیتی و همچنین اعضای دیگر تا دیات بیشتر شود و بستاند و چون بکشتند یک دیت واجب شود و در کشتن این جمله اعضاء فاسد می‏شود.این نه حکمت باشد. اگر دیت بر اعضاء کردی با لسّویّه چنانکه هر عضو را قسمی بودی بهتر و نیکوتر بودی، زیرا که مجموع اعضاء را دیتی بود چنانکه بدن را(تبصره، ص 66، س 18 به بعد). (در مورد مثال اول، نگاه کنید به: .f 297، sezteseG nehcsimalsi sed hcubdnaH، llobnyuJ.W.hT قاعده‏ای که ابن کرام شرط می‏کند، بدین صورت مورد حمایت شافعیان است نه‏ حنفیان.در مورد مثال دوم مراجعه کنید به همان کتاب، ص 74.در مورد مثال سوم، به همان کتاب و همان ص؛در مورد مثال چهارم، نگاه کنید به همان کتاب، ص 299.)
7.نه حکمت بود بریدن دستی که دیت وی پانصد دینار باشد از بهر دانگی 44 و نیم که بدزدد(تبصره، ص 67، س 5).
8.و گوید محمّد خلق را به شک افکند در نبوّت خود که یکی را حبس می‏کرد و یکی را می‏کشت و دیگری را می‏گذاشت چنانکه می‏خواست.و یکی را بکشت و دختر وی بیامد و در حقّ رسول قصیده‏ای بگفت و او را مدح کرد و بعد از مدح عتاب کرد به کشتن پدرش و گفت پدرم را که از قریش بود و او را با تو قرابتی بود بکشتی.محمّد گفت اگر پیش از قتل او بیامدی، او را بتو بخشیدمی و هلاک نکردمی.اگر خدای تعالی فرموده بود کشتن او را، چرا گفت نکشتمی؟و اگر نفرمود بود، چرا کشت؟و امثال این از افعال ملوک و متسلّطان بود نه از افعال انبیاء(تبصره، ص 67، س 6 به بعد).
(در اینجا داستان چه اتفاقی افتاده است، به طور قطع و یقین نمی‏توانم بگویم.تنها، داستانی از زندگی محمّد(ص)را می‏دانم که در یک جا لااقل با مطلب فوق فرق دارد و گرنه نزدیک به همین مطلب است:قتیله، خواهر نضر بن حارث، که برادرش را پیغمبر در غزوه بدر کشت، قصیده‏ای سرود که در آن به پیغمبر گفت که او با این عمل قرابت خانوادگی را رعایت نکرده است.گویا پیغمبر در خواب، آن طور که ابن هشام آورده، فرموده است:«اگر این قصیده(قصیده غرّایی بوده)قبل از مرگ برادرش به گوشش می‏رسیده او را مشمول عفو قرار داده است»(سیره ابن اسحق، ص 539، س 3 به بعد، تحقیق وستنفلد، ج 3، ص 44، س آخر.سقّاء-ابیاری-شلبی، قاهره 1355/1936؛ترجمه گیوم، ص 360؛نیز اغانی، ج 1، ص 18، س ما قبل آخر؛در مورد قتل، به خود کتاب ص 458، س 11 وستنفلد).نضر بن حارث هم همان بازرگان معروف مکّه است که هموطنان خود را با حماسه‏های فارسی سر گرم می‏داشته، و بدین وسیله با پیغمبر رقابت می‏کرده است(زندگی محمد(ص)، نوشته بوهل‏ lhuB ، ص 162).جمله اصلاحی:رضوان السّیّد از بیروت، توجه مرا بدین نکته جلب کرد که قتیله خارج از سیره گاهی به عنوان دختر نضر آمده است.(بنگرید به شرح دیوان الحماسه، نوشته مرزوقی، تحقیق احمد امین و عبد السّلام هارون، قاهره، 1371/1951 ق، ج 2، ص 963، ش 332، با شواهد دیگری در توضیح 1.)
9.فسوی از کسی بیرون آید، لابد با وی تری بود، اگرچه اندک باشد.چرا نمی‏فرماید ککه زیر جامه بشویید.چنانکه بادی از غبار خالی نبود(تبصره، ص 76، س‏ 12 به بعد).
این داعی این تکه را از نظر ضدو نیقض بودن انتخاب کرده است.نظرش این بوده است که نشان دهد ابن کرّام از خدا و رسولش بی‏باکانه انتقاد کرده است.متأسفانه ما ربط واقعی آنها را نمی‏فهمیم.من نظرم این است که ابن کرّام با خدا نزاع نداشته، بلکه نظرش به فقهایی است که در همه جا خیال می‏کنند حکمت الهی را تنها آنان دریافته‏اند؛برهان وی درباره عدم هماهنگی خاقت و قوانین وحی شده(در اینجا به عنوان قوانین انبیا آمده)به بهترین وجهی توانست نظریّه«اصلح»معتزله را به بیهودگی بکشاند.می‏دانیم که کرّامیّه هیچ گاه با این نظریّه موافق نبودند. 45 عالم در ایشان بهترین امکانات خلقت نبود و بخصوص از نظر عقلی قابل شناخت نبود، حتی در پاره‏ای از موارد هم غیر منطقی بود.به روایت ابن داعی، فرقه کرّامیّه«کمتر«جایز»می‏دانستند کارهای الهی و قوانین غلط(معقولات)را بشناسند». 46 جنبه تحریک آمیز شواهد، همانند جنبه افراطی آنها، از نظر مفاد، انسان را به یاد ابن الرّاوندی«رافضی»می‏اندازد که او نیز از سر زمین ایران بر خاسته و به احتمال قوی ابن کرّام و یا آثار او را می‏شناخت است.یکی از متأخرین فرق شناس این ارتباط را بیان کرده است. 47
ابن کرّام، به عکس ابن الرّواندی، بیشتر به جنبه‏های فقهی 47 توجه داشته است.این نشان می‏دهد که کرّامیّه از این راه مورد قرار می‏گیرند که با همه نزدیکیی به مذهب حنفی 48 گاهی در بعضی نکات از آراء آنها دور می‏شوند 49 و این مطلب نه تنها در عقاید بلکه در عمل هم به آنها چهره‏ای مستقل داده است.در اینجا اختلاف بر سر ضرورت طهارت و بخصوص درباره جزئیّات احکام نماز و اعمال جنسی است.به نظر می‏رسد که ابن کرّام با اتّکاء به غیر عقلانی بودن قوانین وحی، برای حود نظام فقهی جدا گانه‏ای ترتیب داده است که از آن راه آزادانه‏تر بیندیشد.مثالهای زیر را با یکریگر مقایسه می‏کنیم: 10.و دیگر گوید اگر کسی در آب ایستاده یا روان بول کند یا غایط در آب روان کند حد قذف بر او واجب شود و آن هشتاد تازیانه باشد.دیگر گوید مسح نعلها 50 کردن واجب بود و گوید غسل از استمنا کردن واجب نبود و گوید مجامعت اگر نه به دخول بود، بلکه بین الفخدین، غسل واجب نکند، اگر چه انزال منی حاصل شود و گوید لواطه کودکان و بزرگان کفار و مشرکان و مجوس و یهود و نصاری عبادت باشد و گوید قوله تعالی:و لا یطون موطئا یغیظ الکفّار و لا ینالون من عدوّ نیلا الاّ کتب لهم به عمل صالح (سوره 9، آیه 120)دلیل بود بر آنچه از پیش گفتیم(تبصره، ص 68، س 18 به بعد).
ضمنا گاهی مانند مخالفینش به برهان پناه می‏برد: 11.و گوید زن چون پاک بود وطیش به غیر معهود حرام بود و چون حایض شود شاید وطی به غیر معهود.و گوید مثال این چنان بود که آب بود تیمّم روا نبود، و چون آب نباشد تیمّم کنند(تبصره، ص 69، س 8 به بعد).
ابن داعی از این گو نه شواهد زیاد می‏آورد، ولی جای آنها اصولا اینجا نیست، چرا که آنها نظیر شماره‏های 10 و 11 اسنادهای اصیل نیست، بلکه خلاصه تعالیم عقیدتی است.لذا مشکل می‏توان حدس زد که واقعیّت تا چه اندازه تحت تأثیر افکار مخالفین و یا روات قرار گرفته است.به ویژه در قسمت همجنس بازی و اینکه ابن داعی در زیر شواهد زیادتری جمع آوری نموده است.البته معنی‏یطون موطئادر سوره 9، آیه 120 پیچیده است و آن طوری که ابن کرّام تفسیر می‏کند نیست.
شاید قسمت آخر نشان دهد تا جه اندازه مسائل فقهی از دید زهد قابل بیان است، ولی این هم تنها اشاره‏ای است که منشأ درست آن را بیان نمی‏کند.محدّث برای ابن داعی، چنانکه در قسمتهایی از کتاب السّرّ آورده، همان قاضی الزوزنی است.
12.در کتابی از تصانیف ابو عبد اللّه کرّام دیدم در باب آنکه روا نباشد که بر زمین کسی گذر کنند بی‏دستوری وی، الاّ در یک حالت.و این آن وقت باشد که جنازه رهبانی در راهی تنگ به وی رسد و در جنب راه باغی یا زرعی از آن کسی باشد.لازم بود در آن جای رود و بایستد و یک مشت خاک بر گیرد و چشمها فرو گیرد تا چون جنازه برابر وی رسد خیوبر آن خاک اندازد و خاک را بر جنازه بر افشاند...(تبصره، ص 65، س 1 به بعد).
ج.اخبار فرقی حاکم الجشمی
ابو سعید المحسن البیهقی حاکم الجشمی زیدی مذهب(متوفی 494/1101)در کتاب شرح عیون المسائل اجبار جالبی درباره فقه اسلامی علی الخصوص فقه معتزلی آورده است. 51 قسمت مربوط به کرّامیّه نسبتا محدود است، ولی معلوم است که آنها را از منابع متعدّدی جمع آوری کرده، و از تکرار مطالب خالی نیست.ولی به هر صورت آراء جدیدی ارائه می‏دهد، به خصوص درباره شجره‏نامه فرقه.این کتاب با همه اهمّیّتی که دارد و با وجود توجّهی که محقّقین عربی زبان به متون معتزلی دارند، هنوز به زیور طبع آراسته نشده است.
درباره کرّامیّه به ندرت از قول مختار یاد داشتهایی آورده است. 52 برای نمونه قسمتی از نسخه خطی لیدن(مجموعه عربی، 1942 الف، برگ 42 الف، س 4 به بعد) 53 را می‏آورم. درباره متون دیگری که از این مطلب سخن گفته‏اند، بدون هر گونه داعیه‏ای مبنی بر کمال آن، در زیر نویسها اشاره شده است.«جزو آنها (مشبّهیون)کرّامیّه(گروهی از این فرقه) هستنتد که به ابو عبد اللّه محمّد بن کرّام منسوبندن.آنان تابع آراء قدریون و مشبهیان‏اند که قدمایی نداشته، بلکه در بعضی از آرائشان مبدع بوده‏اند.
ابو عبد اللّه ابن کرّام در دوران حکومت طاهریان به نیشابور آمد و در آنجا به فتوای مجتهدین(علماء)به زندان افتاد.بیش از 10 سال در زندان بماند. 54 درباره انگیره زندانی شدن وی رویات مختلفی آمده است.پیروانش گویند منجّمین پیشگوی کردند که حکومت طاهریان به دست مردی از سجستان بر چیده خواهد شد، آنگاه که ابو عبد الله به نیشابور در آمد و منزلت یافت گمان کردند این همان مرد است.او 55 دستور توقیف وی را داد.پاره‏ای دیگر گویند، و باید هم چنین باشد، که او مذهبی را عنوان کرد که ایمان(تنها در)شهادتی است مبنی بر آنکه خدا جسمی است مستوی بر عرش و از این گونه عقاید ضالّه.روحانیان (اهل العلم)به اجماع او را بدعتگذار خواندند.لذا عبد الله او را به زندان انداخت.بعد از فوت عبد الله 56 ، وی از زندان رهایی یافت و به بیت المقدس(اورشلیم)رفت و در آنجا وفات یافت.در بیت المقدس به امور فقاهت نپرداخت، بلکه تنها به ریاضیت اکتفا کرد.کتبی از وی در دست است که هر کس نظری بدانها افکند دانش اندک(قلّت تحصیله)او را در می‏یابد.وی باید شاگرد عثمان بن عفان السّجزی 57 بووده باشد که بعدها راه خود را از وی جدا کرد و با او به مخالفت پرداخت.استاد ما ابو رشید 58 فرماید:لا مذهبی‏ای نبود که کرّامیّه از آن بهره نگرفته باشند؛آنان معتقد بودند که خداوند مماس بر عرش و عرش مکان اوست و بذاته قویتر از دیگران است.از پنج جهت هستی‏اش لا یتناهی و تنها از جهت تحت متناهی است. 59 نوری تابان است(نور مضی‏ء؟). 60 ولکن این همان عقیده ثنویان(دو گانه پرستان)و زردشتیان است.آنان(پیروان ابن کرّام)معتقدند که(خداوند)«محلّ للحوادث»است. هیچ چیز در جهان حادث نمی‏شود، مگر آنکه در ذاتش هم چیزی حادث شود.لذا وی را حادث گویند و دیگری را«محدث». 61 آنان براین نظرند که خداوند از ازل خالق، رازق و منعم(فزعموا انّه لن یزل خالقا، رازقا، منعما من غیر وجود خلق و رزق و نعمته منه)بوده است. نامش نتواند(تکون متجدّدا) 62 دوباره وجود آید.آنان در این باره شک دارند که مفهوم (چنین نامی، المعنی)در ذات خود حادث شود، نه خود نام. 63 و چنین تصور می‏کنند که آنچه بذاته پدید آید خلقتی است بی‏واسطه(خلق لافاعل له)، تا زمانی که هنوز در عالم مخلوقی‏ نباشد.درباره مکتب آنان می‏گویند که خداوند آفریننده است از راه آفرینندگی‏اش (خالقوقیّة)و رازق است از راه رازقی‏اش(راز قوقیّة). 64 ابو عبد اللّه(بن کرّام)در کتابش 65 بابی درباره«کیفوقیه»الهی می‏آورد، در حالی که نمی‏داند«کیفیّة»چیست.جای تعجب است که کسی که این اندازه نادان است چگونه طرفدارن پیدا می‏کند.
ایشان معتقد بودند که جهان آفریده شده است، بدون انکه خداوند قبل از آفرینش آن قدرتی بر آن داشته باشد. 67 ابن کرّام در کتاب عذاب القبر خود گوید، خداوند جوهر است، یک ذات و یک جوهر دارد(احدی الذات و احدی الجوهر) 68 ، اما این عقیده مسیحیان است؛ مضافا اینکه کرّامیّون خداوند را به عنوان متحیّز(جای پذیر، مکان پذیر)می‏دانند.وی در کتاب التّوحید خود گوید:اگر کسی از تو پرسد که خدا بلند است، گو:بلی، زیرا در قرآن آمده است(«غافر الذّنب و قابل التّوب شدید العقاب ذی الطّول لا اله الاّ هو الیه المصیر»، مؤمن، 3).بنابر این، او به خدا نسبت طول می‏دهد و بدین وسیله نادانی خود را در مورد استفاده از زبان با استناد به آیات 69 قرآن ثابت می‏کند.محدودیت خداوند را با آیه«قل هو اللّه احد» (سوره 1، آیه 112)ثابت، و تصور که احد از حدّ(مرز) 7 مشتق می‏شود.
در میان کرّامیّه مردی بود به نام شورمین که روش اهل صرف و نحو را ایراد می‏گرفت، که فاعل در جمله فاعلی در فاعلیّت قرار دارد، با اشاره به اینکه در قرآن آمده است:قسم به خورشید و نور صبحگاهی. 71 ریاضی دانان را مورد انتقاد قرار می‏داد که 9 3X3 نیست بلکه 6 3X3 است. 72 در میان آنان شخصی بود به نام ابن المهاجر 73 که تصور می‏کرد اسم هر مسمّی عرض اوست و خداوند متعال عرض است، زیرا خداوند اسمی و اسم هم عرض 74 است.او همچنین می‏آموخت که خدا قادر مطلق نیست و قادر مطلق زنده نیست و خداوند علاّم نه زنده و نه قادر مطلق است. 75 وی به ازلیّتی قایل بود(قدم)که جزئی خدا (اله)، جزئی زنده، و جزئی قادر مطلق، و جزئی علاّم است.
همه(کرّامیّون)گویند«خدا»بر عرش مستوی است و ذات او بزرگتر از عرش 76 است. اگر از آنان پرسیده شود:اگر خداوند عرش را به الاغی تبدیل کند، پس او الاغ سوار است؟ پاسخ دهند:این هم در ید قدرت اوست.ولی این کار را نمی‏کند.ایشان می‏آموزند:«او از روز ازل بر اساس ارادهاش می‏خواهد، آنگاه رخ می‏دهد، ولی«محدث»نمی‏شود که البته آنها بین احداث و محدث فرق قائل می‏شوند. 77 می‏گویند:قرآن فرمایش خدا نیست، بلکه تنها کلام(قول)اوست، او حادث غیر محدث است. 78 می‏گویند:فرمودن قدرت اوست 79 (هو قدرته علی القول)که گویا شود وبگوید. 80 درباره حادثیّت گویند:هر چیزی عمری دارد، هیچ چیز در ذات خود معدوم نشود(و لم یزل بقائلیّته) 81 می‏گویند:قدرت عمل قبل از عمل‏ موجود است. 82 کرّامیّه تعالیمی سرّی دارند که آن را احکام خوانند و شبیه اسرار باطنیّه است، مثلا یکی از عقایدشان این بود که خدا می‏تواند کفّار را از آتش جهنم 83 نجات بخشد. یکی از پیروان آنها، به نام ابو یعقوب الجرجانی 83 ، می‏گوید:خداوند جسم است و دو دست او جسمن، چون چهره او و بقیه هم ایضا.آنها همچنین عقیده دارند که انبیاء ممکن است دروغ بگویند و یا مرتکب معاصی کبیره شوند 85 ، یا اینکه آنان و از کسانی که معصوم نامیده می‏شوند(اولیاء)معجزه سر زند 86 و در این عقیده که«حوادث»ابدی هستند، تنها مانده‏اند. عقیده دارند ذات الهی حادث است که با وی هست می‏شود 87 و طرفدار«اغیارا قدیمه»اند. 88
ابن کرّام معتقد بود که خداوند سگینی دارد.چون قران می‏فرماید:فاذا انشقّت السماء (آن گاه که آسمان شکافته شود) 89 و توضیح می‏دهد که شکافته شدن آسمان، به علت سنگینی (یعنی وزن)خداوند رحیم است. 90 او از جمله کسانی بود که بیش از همه علی(ع)و اولاد علی بیزار بود.(کرّامیّه معاویه را دوست دارند و معتقدند که او و اولادش(یزید)رهبر قانونی امّت بوده‏اند.) 91 آنان تصورات عجیب و غریبی دارند.توضیحات ما تنها به عنوان اشارتی تلقی می‏شود.انچه در جلسات مذهبی گویند از کتب رهبران فرقه دستچین کرده‏اند. 92 مخصوصا شیفته آثار ابن الرّاوندی، چه شیفته مذهب(کلام)و چه شیفته کتاب وی‏اند و طوری صحبت می‏کنند که گویی سخن از مذهب خود ایشانست. 93 اما مطلبی که تنها آنها به آن اعتقاد دارند این است که:ریا کار نیز مؤمن، و ایمان وی چون ایمان پیغمبر و ملائک است، با اینکه در قرآن آمده است:«...و حال آنکه ایمان نیاورده‏اند». 94
کرّامیّه به فرق متعدّدی تقسیم شدند.مثلا فرقه«حیدیّه»که به«حید بن سیف»منسوبند.او باید عقاید خود را از ابو عبد اللّه ابن کرّام اخذ کرده باشد. 95 حیدیّه بدترین دسته این فرقه (طایفه)بوده‏اند.علنا گویند خدا جسم است و تصورّات عجیب و غریبی(خرافی)دارند که هنوز هم به چشم می‏خورد. 96 وی 97 روایت می‏کند:«بدین دلایل«حید بن سیف»نامیده شده که به فرمان مقامات عالیه سرش را بریدند، او سر خود را بر داشته، به بدن چسبانید، در همانجا ماند وهموز هم زننده است و به همین علت او را حید بن سیف خواندند».دیگر دسته رزینیّه است که منسوب به شخصی به نام رزین از اهالی غرشستان است 98 ، که عقیده خود را از ابو عبد الله گرفته، و ار این نظر به حیدیّه نزدیک بوده است. 99 دیگر طلیفه عابدیّه 100 ، که به عثمان بن العابد منسوبند و عقاید خود را از ابو الفضل العابد 101 ، و او از ابو عمر المازلی 102 ، و او از عبدان السّمر قندی و او از محمد السّجزی که به عنوان الشیخ السّجزی 103 مشهور است، بالأخره او از ابو عبد الله(ابن کرّام)گرفته است.دیگر طایفه تونیّه 104 منسوب به‏ احمد التّونی است 105 که پیرو ابوبکر بن عبد الله بوده، و ابو بکر از شاگردان مازنی است. مهاجریّه طایفه دیگری است که به ابراهیم بن مهاجر و او به المازنی بر می‏گردد. 106 دیگر طایفه هیصمیّه که به محمّد بن هیصم بر می‏گردد که شناخته‏ترین چهره این فرقه است(وجه هذه الطایفه) 107 و عقیده خود را از محمّد بن حعفر و او از مازلی گرفته بوده و در بصره به درس ابو الحسن الاحدب معتزلی و شاگرد ابو القاسم(الکعبی)راه یافته بوده است. 108 استاد ما ابو الحسن علی بن ابی الطیّب 109 رواایت کرد که ابن الهیصم برابری مفاهیم براهین را باور داشت(کان یقول بتکافؤ الادلّه). 110
این فرقه سلفی نداشتند و دانشمندی در میان آنان نبود.تصادفا مورد حمایت سبکتکین و پسرش محمود غزنوی 111 قرار گرفتند و بدین ترتیب مورد مردم واقع شدد.انشعاب فرق مختلفه از این مکتب، همان طور که از توضیحات بالا مشهود شد، اینک به صورت نمودار زیر می‏آید:دو شخصیت بر جسته در میان آنان دیده می‏شود:ابن کرّام، که شاگردان چندی بدو استناد می‏کنند که لااقل دو نفر از آنها یعنی«رزین»و«حید بن سیف»مدتها با عقیده خود زندگی کردند و ابو عمر المازلی که فرقه‏های بعدی و مستقیم و یا غیر مستقیم بدو می‏رسند.شاگردان مازلی، به طوری که حاکم الجمشی در پایان سخنانش می‏نویسد، از حمایت سبکتکین‏ (حکومت از367/977 تا 387/997)و پسرش سلطان محمود غزنوی(حکومت از 388/998 تا 421/1030)بهره‏مند شدند.
مقدّسی، که کتاب خود را بین 375/985 تا 380/990 نوشته است، متذکر می‏شود که این فرقه در هرات و خانقاهها، یعنی حدود ختل و در مرو رود در نواحی تحت فرمانروایی قراخانیان در سمرقند 112 نفوذ زیادی داشتند.به هر صورت این بیان باید وضع آنان را قبل از روی کار آمد غزنویان نشان دهد، و همچنین اخباری که در مورد اقامت آنان دربیت المقدس و قاهره قدیم آمده است. 113 از چندین نام دیگر شجره بالا، درزیر سخن خواهیم گفت.
د.مآخذ دیگری درباره زندگی ابن کرّام، کتاب رونق القلوب عمر السّمرقندی
درباره زندگی بنیانگذار فرقه، به اندازه کافی از سوی ماسینیون 114 وبو.سورث 115 سخن رفته است و در ادامه آن باید افزود که، به استناد مجمل فصیحی، ابن کرّام در سال 168/5-784در مکّه، به هنگام سفر حج والدینش 116 به دنیا آمد.تاریخ تولدی که ماسسینیون آورده(حدود 190/806)و بوسورث هم آن را اقتباس کرده است باید بر این مبنی اصلاح شود؛البته ابن کرّام بر این اساس باید عمر طولانی کرده باشد. 117
ماسینیون در توضیحات تکمیلی بر چاپ دوم کتاب تحقیق خود، به منبع جدیدی توجه می‏دهد که در آن اطّلاعات جدیدی درباره ابن کرّام می‏توان یافت و آن کتاب رونق القلوب ابو حافظ عمر بن ابی الحسین؟لانیشابوری السمر قندی است که به صورت دو نسخه خطی در کتابخانه ملی پاریس(نسخ خطی عربی 6674 و 4929)موجود است.در کتابخانه‏های دیگر هم هست. 118 چهره ابن کرّام در این نسخ خطی روشنتر نمودار می‏گردد.ظاهرا مصنّف خود از فرقه کرّامیّه بوده، و در حکایاتی که دربره او آمده است از او به نام زاهد یاد شده است: به عنوان«الإمام الزاهد ابو عبد اللّه» 119 و یا«الزّاهد محمّد بن کرّام». 120
قدرت توکل او بیش از هر چیز مورد توجّه است، یعنی همان عقیده«تحریم االمکاسب»که کرّامیّه با آن سر وصدا زیادی ایجاد کردند. 121 بنابر این عقیده معاش(رزق)قسمت آدم می‏شود و انسان خود آن را به دست نمی‏آورد.مآخذ کلامی در این کتاب نیست.بحث بر سر موارد زیر است 122 : برگ 35 ب، س 5 به بعد:ابن کرّام به دیدار بایزید بسطامی(متوفّی 261/874یا 264/8-877)می‏رود.
برگ 35 ب، س 4 به بعد:ابن کرّام کمی پیش از فوتش، مأمون بن احمد السلمی 123 ، خادم خود را با این سفارش به خراسان باز می‏گرداند که تا سمرقند 124 برود و فقط در آنجا با شاگردان ابو محمّد الصفّار 125 گفتگو کند، وعقیده خود را باز گوید.توصیه می‏کند، از راه جبل عامل لبنان برود، زیرا در آنجا شاگردان و پیروان وی زیادند و استادش هم در آنجا زیست می‏کند.سلمی گفته است در آن دیرها(صوامع)بیش از 4000 نفر از پیروان او را دیده است.
برگ 31 ب، س 9 به بعد:راجع به زندانی شدن ابن کرّام در زمانن حکومت عبد اللّه بن طاهر. 126
برگ 42 الف، س سوم از آخر به بعد:ابن کرّام با مواعظ خویش پیروان را از نوشیدن شراب منع می‏کند.
یرگ 46 ب، س 6 به بعد:درباره نظر وی راجع به رزّاقیّت الهی و مسئله رزق چندین داستان می‏آید.
برگ 48 الف، س 10:مدرسه وی در هرات(مدرسه ابی عبد الله). 127 برگ 48 ب، س 1 به بعد:روایات افسانه آمیز راجع به تولد پسری. برگ 53 ب، س 10 به بعد:باز هم درباره زندانی شدنش در زمان عبد اللّه بن طاهر، به موجب کتاب مناقب الاستاد اسحق که در واقع ششرح زندگانی اسحق بن محمّد محمشاد (متوفّی 383/993)است. 128
برگ 59 الف، س 9 به بعد:ابن کرّام با مرشدش احمد بن حرب(متوفی 234/9-848). برگ 59 ب، س 10 به بعد:حکایت. برگ 60 الف، س 6 به بعد:ابن کرّام از خواندن زیر نورر شمع خود داری می‏کند، زیرا نمی‏داند شمع چگونه کسب شده است(ورع)
برگ 60 ب، س 8 به بعد:ابن کرّام زنی دارد که 30 سال در منزل وی ساکن است، ولی کرّام متوجه وی نمی‏شود.
به موازات ابن کرّام، زاهدان متعصّبی که اسامی آنان از روی کتب راهنمای«تصوف» باری ما آشناست، نام بده شده‏اند:فضیل بن عیاض، رابعة العدویّه، ذوالنّون.ولی همیشه به پیروان مکتب وی بر می‏خوریم 129 :خادم وی مأمون بن احمد السلمی 130 ، جانشین محمد السّجزی 131 و بعد هم ابو عمر المازلی 132 ، استاد اسحق بن محمشاد(متوفی 383/993)که در بالا نام بردیم و خاندانش در نیشابور مرکز کرّامیّه را بنیاد نهادند، همین طور نوه‏اش ابو العبّاس احمد بن ابی بکر بن اسحق بن محمشاد(متفی چهار شنبه اول رمضان 445/15 دسامبر 1053).بالأخره در دو جا با محمّد بن الهیصم 133 بر می‏خوریم. مصنّف رویات خود را درباره او از محدّثی که فوت شده(قال رحمه الله)آورده است.او از نوه‏
اسحق بن محمشاد که از این الهیصم جوانتر بوده، خودش شنیده است(سمعت). 134 به هر حال با از او بیشتر عمر کرده، و یا رابطه‏اش را با وی از دست داده است، زیرا در جای دیگری گوید که شخصی گمنام از او برایش روایت کرده است(سمعت رجلا حکی عن...). 135 درباره اخلاف محمشاد باید توضیحی داد، خانواده‏اش نسلها کرّامی باقی ماندند و لذا به موازات طائفه ابن الهیصم(ص 76 همین کتاب)دوّمین خاندانی هستند که شایسته است از نظر سلسله نسب مورد تحقیق قرار گیرند.در اینجا، بعد از نام عبد الغافر الفارسی، چندین اسم دیگر هم می‏آیدومن از مآخذی که ریشار بویّه در رساله دکتری خود آورده است، ولی در متن چاپ شده آن نیست، مدد می‏گیرم.این شجره نامه از همان رساله بویّه اخذ شده است:در اینجا به بیان ضروریترین توضیحات می‏پردازم. توضیح 1.درباره پیشینیان این خاندان ما تقریبا چیزی نمی‏دانیم.ماسینیون در ص 272 کتاب تحقیق 2، چاپ دوّم، وی را با ممشاد الدّینوری مطابق می‏داند، زاهدی ایرانی که در سال(299/12-911)وفات یافت(طبقات الصوفیة سلمی، ویراسته استاد شریبه، ص 316 به بعد و منابع دیگر).ولی با هیچ وطلبی آن را ثابت نکرده است.مصائب 2، ج 3، ص 268 این را ارتباط می‏دهد به اینکه باید بین شماره‏های 1 و 2 شخص دیگری به نام ابو بکر بن ممشاد بوده باشد که او را به عنوان راوی حلاج(که در سال 309 به دار آویخته شد)می‏شناسد، اما این توضیحات در آنجا همگی با کلمه‏ «شاید»آمده، که سست است.در کتاب عبد الغافر الفارسی در یک جا(فرای، ج 2، ص 63 ب، س 12)در شجره نامه یک نسل عقبتر کشیده شده است، ولی متأسفانه اسم به سختی خوانده می‏شود.انچه مطمئن است این است که اسم با حرف ز شروع می‏شود. اگر محمشاد بن زنچه خوانده شود(زنچه در فارسی به معنی زن کوچک یا زنک یا روسبی؟)، روشن می‏شود که چرا ما اطلاعات بیشتری به دست نمی‏آوریم.درباره شکل کلمه محمشاد(یا ممشاد، ممشاد، ممشاد یا نظیر آن محمش و غیره)مقایسه کنید با فریتس مایر، ابو سعید ابو الخیر(لیدن/تهران 1976)، ص 322، یاد داشت شماره 22. آن طور که در نگاه اوّل به چشم می‏خورد، این اسم در شرق چندان نادر نبود؛به همین دلیل هم نباید فرا درباره هویت او تصمیم گرفت.مثلا در نیشابور خاندانی بود به نام محمی(بویّه آن را در پاتریسین‏ها، ص 89 ذکر کرده است)، که ارتباطی با کرّامیّون ما ندارد. توضیح اصلاحی:در تأیید نظر ماسینیون، چنان که بعدا متوجه شدم، در نسخه خطی ابراهیم افندی 396 دو نام مذکور در شماره 5 و 2 هر کدام با نام...بن ممشاد(کذا!) الدینوری ختم می‏شوند(برگ 34 الف و 39 الف).
توضیح 2.زرکای، الاعلام، ج 1، ص 289 زیر نام ابویعقوب اسحق بن محمش و مآخذ دیگر، کحّاله، معجم المؤلّفین، ج 2، ص 238.
مآخذ استثنایی تنها همان توضیحی است که در کتاب شرح زندگی حاکم النیشابوری در دست است(فرای، ج 1، برگ 40 الف، س 6 به بعد، ویراسته بهمن کریمی، تهران، 1337/1958، ص 84، س 3).حدیث را نزد ابو الفضل التمیمی و ورقاء بن احمد التمیمی، قاضی در اصفهان آموخت(ذهبی، میزان، 792؛ابو نعیم اصفهانی، ذکر اخبار اصبهان تحقیق ددرینگ( gnirredeD )، ص 334، ج 2، س 7 به بعد).این شخص، اگر ان طور که ذهبی در شرح حالش حدیثی از او آورده است صادق باشد.خود به کرّامیّه وابسته بود(مقایسه کنید با تحقیق 2، ص 318 که البته تاریخ وفاتش در آنجا درست نیامده است، گویا او را از انساب سمعانی زیر کلمه تمیمی اقتباس کرده، که مربوط به نام بعد از آن، یعنی ابو محمّد الحارث است).شاید هم اسحقیه، یعنی طایفه‏ای از فرقه کرّامیّه، بدین شخص از همین خاندان بسیار معروف بر می‏گردد، که در بغدادی(فرق، ص 202، س 4؛ص 215، س 10)، و شهرستانی (ملل و نحل، ویراسته کیورتن، ص 79، س آخر)ذکر شده است.(بوسورث، دائره المعرف اسلام 2، ج 4، ص 668 الف).حکایاتی درباره او در اینجا ذکر می‏شود ()برگ 18 ب، س 11 به بعد، برگ 23 الف، س 4 به بعد).(دو نفر از قاطرچیهای امیر حسن سیمجوری‏[-ابو الحسن سیمجوری؟]براثر دعای او، قاطرهای گمشده خود را پیدا می‏کنند)؛برگ 34 ب، س 11 به بعد؛45 الف، س 15 به بعد؛44 ب، س 4 به بعد؛ 94ب، س 9 به بعد.(در مورد پایبندی وی به وجدان)ص 60 لبف، س 6 به بعد. (استادش ابو الفضل التمیمی از قول پدربزرگش که در معیّت ابن کرّام در بیت المقدس بوده، برای وی درباره ابن کرّام روایت کرده است)./ توضیح 3.به سال 421/1030 وفات یافت.وی از سال 398/1007 تا سال 410/1019رئیس نیشابور بود که بر اثر اقدمات رقیبش از سوی محمود غزنوی از کار بر کنار شد(مقایسه کنید با کتاب غزنویان بوسورث، ص 187 و نفیسی در توضیح تاریخ مسعودی، ج 2، ص 960 به بعد).در دوران ریاستش زندگی را بر ابو سعید ابو الخیر تلخ کرد(مقایسه کنید با:ابو سعید ابو الخیر، ریتس مایر، ص 228 وص 322)./ توضیح 4.در سال 452/1060 وفات یافت و او نیز کرّامی بود(عبد الغافر الفارسی، فرای، ج 2، ص 63 ب، س 12 به بعد).
توضیح 5.در چهار شنبه اول رمضان 445/15 دسامبر 1053 وفات یافت(به کتاب عبد الغافر الفارسی، ج 3، ص 29 الف، س 16 به بعد).در متن ما اسم کامل او (برگ 16)الف، س 11 به بعد)آمده است.ولی در آنجا کنیه ابوالعباس اضافه شده، در حالی که در عبد الغافر به عنوان ابو عبد الله نوشته شده است.در نسخه خطی برلن به نام استا احمد بن اسحق(برگ 52 ب، س 8)و استاد الامام احمد الاسحق(آهلوراد، ش 8855، برگ 41 الف، س 4)آمده است، اگر اینجا اسحقی سهو نباشد، باید آن را اشاره‏ای به روابطش با اسحقیّه بدانیم(به توضیح 2 نگاه کنید).ولی اگر قبول کنیم که هر دو مأخذ ما از کینه استفاده کرده‏اند، حتی می‏توانیم استاد الامام ابو عبد الله را اینجا بیاوریم که منصف یک بار در درس او باب الهرات حاضر شده است(برگ 15 الف، س آخر)./ توضیح 6.مقایسه کنید با عبد الغافر الفارسی، فاری، ج 3، ص 135، س آخر به بعد)./ بدین ترتیب موضوع شناسایی مولف مطرح می‏ود.ماسینیون در تحقیق ضمیمه، ص 318 چنین گوید: باید از عمر بن حیّ نیشابور سمر قندی(متوفّی حدود 501)و کتاب رونق القلوب او (نسخه خطی پاریس، 4924 و 6674)مدد گرفت، اسنادش از طریق ابو نصر احمد سمر قندی(متوفی 445 در حکومت طغرل)بر می‏گردد.در کتاب مناقب الامام اسحق، تألیف ابو العباس احمد بن اسحق بن ممشاد به اسحق بن مممشاد...، و اثر دیگری از همین منصف، به نام صون الخبار(نسخه خطی پاریس 5039)از شاهزاده مزیدی به نام صدقه(متوفی 501)یاد می‏کند./ بعضی از آنها را به شرح زیر باید اصلاح کرد:الف)سخن از نسخ خطی ایرانی نیست، بلکه از مجموعه‏ای عربی است و علامت اختصاری آنها هر بار، تحت عنوان مجموهه عربی 4929 و مجموعه عربی 6674 و مجموعه عربی 5039، ذکر شده است.تنها چیزی که ماسینیون را به اشتباه انداخته، این است که نسخه اول هر دو کتاب که تا کنون از آنها صحبت بود، در اصل به زبان فارسی تدوین شده بود(رجوع کنید به پایین‏تر)و نسخه خطی عربی 4929 متن را گاهی به طور خلاصه و ناقص می‏آورد. 136 / ب)از اسناد کتاب نمی‏توان سخن به میان آورد.مناقب الاستاذ(نه الامام)اسحق تنها در یک جا ذکر شده است و غیر ممکن هم نیست که کتاب ازابو العباس احمد بن ابی بکر بن اسحق بن محمشاد باشد، ولی این در هیچ جا نیامده است.نام احتمالی مصنّف در سلسله اسنادها در متاب ماسینیون افتاده است 137 و گاهی هم با حکایاتی درباره ابن کرّام و حتّی یک بار به عنوان مصنّف کتابی که مشخص نشده و شاید هم منظور همین کتاب 138 مورد نظر ما باشد آمده است:ولی هیچ گونه ربطی به دو نفری که قبلا مذکور افتاد ندارد.اینکه او در 455/1063(زمان حکومت طغرل سلجوقی)وفات یافته باشد، نتیجه پایان غلط سلسله حدیث کتاب است.این سمرقندی نبوده، که در سال 455 فوت شده، بلکه خود طغرل بوده است.این تنها در یک جا آمده است، ولی نه در ارتباط با سمرقندی، بلکه در ارتباط با راوی حدیث دیگری./ ج)کتاب رونق القلوب 140 بر اساس دو نسخه خطی پاریس از ابو حفص عمر بن ابی الحسن النیشابوری السمرقندی است.مصنّف کتاب دوم ابو جعفر عمر بن الحسین النیشابوری السمرقندی است، ولی فعلا هویت اسمی مطرح نیست.بعلاوه کتاب ابو جعفر عنوان صون الاخبار ندارد، بلکه فنون الاخبار و عیون الحکایات و الآثار نام دارد. 141 تاریخ وفات مصنّف اول مشخص است، زیرا که در کتاب دوم نام سیف الدّوله صدقة بن منصور مزیدی(دوران حکومت501-479/1108-1087)نوشته شده است و لذا هویّت هر دو مصنّف را مشخص می‏کند.باید در کلّ مسئله مجدّدا تامّل کرد.مصنف کتاب دوّم گوید که او با یکی از عبّاسیان بر خورد کرده، که با صدقة بن منصور ملاقات نموده بود(برگ 87 ب، س 7 به بعد).ولی خود او لازم نیست بدین علت معاصر صدقه باشد، او ممکن است یک نسل بعد زندگی کرده باشد.کتاب وی هم بیشتر حاوی داستانهایی از عابدان و صوفیان است 142 و حتی اسمی هم از یک کرّامی نبرده است.در جایی از کتاب عجایب القلب نامی از یک حجة الاسلام می‏آید(برگ 107 الف، س 6).اگر منظور وی اثری از غزالی باشد 143 که باز هم به همان زمان می‏رسیم، ولی به کرّامیّه نزدیک نشده‏ایم.تنها یک چیز مسلم است:تاریخی که بروکلمان ذکر کرده(قبل از سال 807/1404، بروکلمان، تکمله، ج 2، ص 262) 144 به اواسط رن ششم هجری می‏رسد، ولی فعلا بیش از این چیزی نمی‏توان گفت. 145 بنابر این، در مورد کتاب رونق القلوب هم باید به خود کتاب متوسّل گردیم.حاجی خلیفه هم این نام را آورده است، ولی او هم تردید ما را بیشتر می‏کند.می‏گوید:مصنف در یک نسخه خطی«عمر بن عبد الله»و در دیگری«عمو بن الحسن»نامیده شده‏است. 146 قرائت دوم را بغداد پاشا در کتاب هدایة العارفین 147 خود آورده، و کحّاله از او اقتباس کرده است. 148 در هر حال، من هم نمی‏توانم آنها را مرتّب کنم./ ممکن است به ترکیبی از«عمر بن ابی الحسین عبد الله»اندیشید که بعدا«ابء الحسن»به جای«ابی الحسین»خوانده شده باشد، ولی این تنها یک احتمال است. 149 کتب رجالی هم دردی را دوا نمی‏کنند.مسلّما منظور«نجم الدین ابو عمر محمد النفسی السمرقندی (461/1069-537/1142)مصنّف معروف متاب العقیده(بروکلمان 2 LAG ، ص 548 به بعد و تکمله، ج 1، ص 758 به بعد)نیست، زیرا او به مراتب فقیه‏تر و ماتریدی‏تر از آن بود که به صوفیان و کرّامیان بپردازد.به علاوه السمرقندی النیشابوری در کتابش نیامده است.شاید هم منظورش شخصی است که در نیشابور ساکن، و به خاندان سمرقندی که در آنجا مدرسه‏ای داشتند، منسوب بود. 150 بنابر این، به عنوان فهرست وقایع، تنها رجال روایت مذکور در متن باقی می‏مانند.ولی در اینجا هم ما گرفتار همان محظور می‏شویم:هیچ یک از این اسامی با منابع کمکی مکا نمی‏خواند، ولی فهرستها لااقل برای اولین اظهار نظر کافی است.مصنّف احمد بن محمّد بن اسحق بن محمشاد را که در سال 445/1053 فوت شده، شخصا می‏شناخته است.همین طور شیخ الاسلام ابو عثمان اسمعیل الصابونی 151 ، یعنی همان شافعی مذهبی که مسافرت کرده، و از سال‏373/4-983 تا سال 449/1057 زندگی می‏کرده است. 152 اینکه وی طبق اشاره برخی مآخذ اشعری بوده، با عقیده محافظه کارانه‏ای که در وصیت نامه‏اش آورده 153 جای پرسش است 154 ، بنابر این، جای تعجب نیست که در این متن آن را آورده باشیم. 155 می‏توانیم بپذیریم که سایر مصنفینی هم که‏ به محافل کرامی نزدیک‏اند، به همین دلیل به سختی شناخته می‏شوند و ناگزیر در اینجا به ذکر اسامی آنها با استناد به نسخ خطی پاریس و برلن(با علامت اختصاری پ و ب)بسنده می‏کنم./ روایات به هیچ وجه با یکدیگر تطابق ندارند، گاهی اسامی در یکی از نسخ مختصر و یا به کلی حذف شده است(مثلا در نسخه خطی پاریس 4929 وبرلن 8856، ج 1).به علت در دسترس نبود فیلم نتوانستم یکایک آنها را با هم مقایسه کنم، لذا شواهد به بررسی مجد نیازمندند./ «الاستاد الامام ابو الحسن علی بن احمد النّور...تی 156 /(برلن 8855، برگ 2الف، س 10 و برلن 8856/1، ج 1 به جای آن«سیف السّنة المعروف به ابن احمد البرقی» آورده است، عنوان الاستاد الامام گویا در این نواحی خیلی مورد علاقه بوده است. دیدیم که یکی از وابستگان به خاندان محمشاد این عنوان را به خود می‏بسته است (به توضیح شماره 5 مراجعه کنید).اگر نامش بدون عنوان باید، تشخیص آن به سادگی میسر نیست.مثالا در جاهایی از پ 6674، برگ 9الف، س 4 و 5، سطر آخر، برگ 19 ب، سطر 14(با داستانی درباره امیر نصر الله ب احمد محل نظیر آن در ب 8855، برگ 27 الف، سطر آخر، عنوان نصیر بن احمد و در ب 8856/1 به عنوان نصر بن احمد می‏آید 157 ، برگ 47 الف، س 10(با روایتی درباره ابن کرام). نسخه ب 8855، برگ 40 ب، س 4 با یاد داشت سمعت الاستاذ الامام فی تعزیة الموفق بن ابی سهل الصعلوکی 158 (در نسخه ب 8856، برگ 45 ب، س 1 افتاده است).برگ73 ب، س 7(-ب 8856/1، برگ 79 ب، س 4)با یاد داشت سمعت الاستاذ الامام فی مجلس السلطان طغرل بیک 159 ، برگ 75 الف، س ما قبل آخر(در حضور امیر الحسن المیکالی) 160 / جالب توجّه است که عنوان در نسخه خطی ابراهیم افندی 936 همیشه با لهجه متداول در نیشابور، به شکل«الاستاذ الامام»می‏آید(برگ 65، س آخر، برگ 98، س 6، برگ 114 الف، س 8، برگ ب 58، س 6 همین طور ساده«الاستاذی»امده است)./ پدر بزرگ مصنّف، ابو صادق که نزد وی تلمّذ کرده(مقایسه کنید با نسخه خطی ب، 8866 برگ 22، س 4)و از استاد کتابی نزد وی بوده است(مقایسه کنید با نسخه خطی پ، 6674 برگ 40، الف، س آخر:قرأت فی کتاب من مصنّفات جدّی ابی صادق)، 161 الخطیب العامری(نسخه خطی پ، 6674 برگ 14 ب، با داستاین درباره«ابنمجاهد»قاری قرآن‏245/859-324/936)؛
ابو بکر العبّاد(؟)العمادی(نسخه ب، 8855، برگ 34 ب، س سوّم از آخر؛ ابو بکر العماّری، در نسخه ب 8856/2، برگ 13 ب، س 5، ابئبکر العامری در نسخه ب 8856/1برگ 40 الف، س 10).ب 8855، خود ابو بکر العّماری در برگ 35 ب، س 3(آنجا که ب 8856/1، برگ 40 ب، س 4، به جای آن ابو بکر الفازی خوانده است!)؛ ابو بکر الفارسی(ب 8855، برگ 43 ب، س 1)؛ ابو بکر بن علی 162 (ب 8855، برگ 26 ب، س 10)؛ الاستاد ابو العبّاس الملک آبادی(نسخه خطی پ 6674 برگ، 20 الف، س، باد استانی درباره امیر نصر بن احمد 163 (برگ 41 ب، س 4)؛ ابو الفضل الملک آبادی 164 (پ 6674، برگ 42 الف، س 1)؛ عبد الملک آبادی 165 (پ 6674 برگ 44 ب، س 2)، عبد الحمید اللمک آبادی (ب 8855، برگ 57 لف، س 11 ب 8856/1، برگ 63 الف، س 5)؛ الفقیه محمّد النیشابوری(پ 6674، برگ 54 الف، س 10)، در نسخه خطی ابراهیم افندی، 396، برگ 100 الف، س ما قبل آخر، محمّد بن عبد الله النیشابوری، بعد هم(برگ 111 الف، س 2):سمعت عن الفقیه محمّد بن علی النیشابوری)؛ (الشیخ الامام عبد الملک الفزاری(پ 6674، برگ 58 ب، س آخر)، الاستاد ابو سعید(پ 6674، برگ 61 ب، س 6 ب 8855، برگ 69 ب، س 2)به عنوان العالم ابوسیعد، ب 8855 برگ 75 الف، س 5؛ الاستاذ احمد بن اسحق بن سهل بن عبد الله التستری(ب 8855، برگ 65 الف، س 7)166؛ ابو الحسن الخطبی 167 (ب 8855، برگ 67 ب، س 9، ب 8856/1، فقط ابو الحسن نوشته)؛ ابو الحسن الاستوایی 168 (ب 8855، برگ 32 الف، س 9، ب 8856/1، برگ 37، س سوم آخر، به عنوان ابو الحسن الاشتری آمده است)؛
ابو القاسم الحاکم(ب 8855، برگ 39 ب، س 4)؛ الحسن الزیادی(؟ب 8855، برگ 48 ب، س 5)، در نسخه خطی ابراهیم افندی 396، برگ 98 ب، س 6 به جای آن:«الاستاذی الامام ابو الحسن الزّیادی؛ الاستاد ابو ممنصور السبکی()ب 8855، برگ 63، س 7، ب 8856، 2، برگ 34 ب، س 10 به جای آن نوشته«الشّبلی»)؛
ابو منصور بن مهران 169 (ب 8855، برگ 64 الف، س سوم آخر و برگ 73، س 12)شاید هم همان ابو منصور المهرانی است که در ب 8856، از یک راوی روایت می‏شود(ب 8855 در محل مربوط، برگ 10، س 4.ابو منصور الهمدانی، همین طور برگ 33 ب، س 6)؛
توضیح اصلاحی 1:نسخه خطی ابراهیم افندی 396، در برگ 96 ب، س 1 آورده است:ابو منصور بن مهران، ولی در برگ 15 الف و 49 ب، س 1 آورده است ابو منصور المهرانی.
ابو الحسن زیّات(ب 8855، برگ 65 ب، س 11)، الفقیه ابو نصر بن مصنّف الهروی(ب 8855، برگ 68 ب، س 8)؛ توضیح اصلاحی 2:شاید با نام قبلی(همین کتاب، ص 28)موسوم به ابونصر السمر قندی باشد.چه در نسخه ابراهیم افندی، 396.این نام به شکل ابو نصر المؤلف الفقیه الهروی می‏آید(مقایسه کنید با برگ 102، س سوم آخر).
روایت همه این راویان با«سمعت»آغاز می‏شود. 170 مصنف هم خود شنیده است. اغلب تنها اسنتاد می‏کند به «الشیخ العالم»به عنوان منبع روایت(کثلا در ب8855، برگ 10، س 4).داستانهای پیامبران را به شکل«قال الشیخ رحمه الله فی القصة و یا قال الشیخ...سمعت فی القصة ذکر می‏کند.درباره این شخص چیز بیشتر نمی‏دانیم، ولی با توجه به زمان و وابستگی به فرقه، قاعدتا باید همان مصنّف کتاب داستانهای پیامبران باشد که در یاد داشت شماره 306 بیشتر توضیح داده شده است.برای بررسی بیشتر این فرضیه باید شواهد را با هم مقایسه کرد.
اگر زمان حیات مصنّف را بر این اساس، نیمه دوم قرن پنجم بدانیم، خطا نکرده‏ایم.کتابش احتمالا در محافل نزدیک کرامیه به سرعت محبوبیت زیادی یافت، آن هم مسلما به سبب اینکه به فارسی نوشته شده و طبقه عامه در آن مخاطب قرار گرفته بود.در زمان حیات وی، ضرورت بر گرداندن کتاب به زبان عربی احساس می‏شد و این وظیفه را شخصی به نام عیسی ابن ابی سعید بن امیر النیشابوری(نسخه خطی پ، 6674، برگ 1 ب)تقبّل کرد.ترجمه آن چندان پیش نرفته بود که مصنف از دنیا رفت. 171 .
قسمت مربوط به«عثمان بن یحیی بن عبد الوهاب المیری»که بنا به نوشته بروکلمان، تکمله ج 2، ص 285 دو بار در قاهره به چاپ رسیده است که تا کنون آن را ندیده‏ام.
ه.نسخه خطی موزه بریتانیا(8049ro)
این نسخه هم نخستیین بار به وسیله ماسینیون مطرح گردید.در این مورد در کتاب تحقیق 1، ص 237، ص 267 چنین آمده است: تاکنون ما جز یک اثر ردرباره مکتب ابن کرام به دست نیاروده‏ایم و آن هم نسخه خطی گمنام به تاریخی 731 که آغازش افتاده است(نسخه خطی 8049ro)و مجموعه‏ای است ز رویات اخلاقی و فلسفی-عرفانی کاملا متفاوت، که اغلب بدون اسناد آمده است و برخی هم با این اسناد است:«پدرم برای من روایت کرده، ابو یعقوب جرجانی برای من روایت کرده، از مأمون بن احمد و او از علی بن اسحق و او از محمد بن مروان (سدّی)و او از کلبی و او از ابو صالح و او از ابن عباس...«البته مأمون همان سلمی، مصحّح آثار ابن کرام است و سه حلقه آخر اسناد سلسله‏ای است که ذهبی در کتاب اعتدال جعل کرده است.در این مجموعه، ابن کرام به عنوان منبع حدیث ذکر شده که من آن را با کمال میل به راوی اصلی خبر«ابو البکر بن اسحق بن ممشاد (متوفی 410)اسناد می‏دهم.
این روشنگری ماسینیون شایسته همه گو نه تحسین است.هنوز این نسخه در فهرست نیامده است و برای به دست آوردن باید از فهرست نسخ خطی مدد جست .در این باره، در روی جلد و طبعا در فهرست نسخ خطی، به غلط با عنوان الفصول و الغایات ابو العلاء معرّی مشخص شده است.در آنجا جون برگ عنوان برگ خاتمه الکتاب افتاده است، تنها از راه مطالعه دقیق متن کتاب می‏توان متوجه این خطا گردید.توضیحی چند باید داده شود:
توضیح الف.در واقه این مجموعه‏ای از رویات اخلاقی، فلسفی-عرفانی نیست، بلکه تفسیر قرآن است . آنچه ماسینیون را به اشتباه انداخته این است که تفسیر نامرتب پیش می‏رود، بدین معنی که تفسیر، آیه به آیه، مثل تفسیر طیری، زمخشری، بیضاوی، جلو نمی‏رود.بدیهی است که این موضوع خیلی هم غیر عادی نیست.کافی است به تفاسیری که هدف مشخص دارند، مثل معانی القرآن فرّاء(متوفّی 207/822)یا کتاب مجاز القرآن ابو عبیده(متوفّی 210/825)توجه کنیم، ترتیب سوره‏ها و در خود سوره‏ها هم ترتیب آیات رعایت شده است.مجلد موجود با تفسیر بسم اللّه 172 شروع، و به سوره 13، آیه 38 ختم می‏شود.
نسخه خطی دارای 223 برگ است که چند برگ به هم چسبیده، ویا اصولا ناقص است، من آنها را به شرح زیر یاد داشت کرده‏ام:برگ 8 الف، س سوم از آخر. تفسیر سوره‏2، آیه 2، برگ 11 الف، سوره 2، آیه 21، برگ 14 الف، س 14، سوره 2، آیه 35، برگ 16 ب، س 9، سوره 2، آیه 58، برگ 20 ب، س 6، سوره 2، آیه 115، برگ 26 لاف، س 3، ما قبل آخر، سوره 2، آیه 137...، از برگ 72 ب، سوره 3، از برگ 151 ب، انتهاب مجلد اول خاتمه الکتاب، 20 محرم 731/24 اکتبر، 1330 آمده است، برگ 152 الف، یاد داشت صاحب نسخه، یوسف بن محمّد المسعدی (السّعدی؟)معلم مدرسه قبر(؟)برج الکانه 173 از سال 978/1-1570، برگ 152 ب، با سوره 6، آیه 58، برگ 155 ب، سوره 7، آیه 32، الف، س 5، سوره 9، آیه 34، از بزرگ 190 ب، سوره 10، برگ 211 ب، سوره 17، آیه 12، برگ 219 ب، سوره 16، آیه 37، افتادگی بعد از برگ 222، برگ 223 الف، سوره 13، آیه 38.
ساختتار فصول تقریبا همیشه یکی است، هر آیه‏ای از 6 نظر مختلف تفسیر می‏شود که با اصطلاحاتی فوق العاده مشخص می‏شوند: 1.البساط(توضیح)یعنی شاهد متن با شواهدی از قرآن(البته گاهی هم شواهدی غیر قرآنی). 2.الاخبار و الحکایات، محتوی لطیفه‏های نزدیک به هم و مواعظ رجال مشهور، 3.االوجوه و النظائر، درباره معانی مختلفه کلمات مفتاحی که در آیه‏ها آمده 174 ، 4.النّکات و الاشارات، 5.الحقائق و الاحکام، درباره ارتباطات مذهبی و فقهی آیات، 6.التّبکیه، درباره روضه خوانی(به گریه آوردن)و ارزش آیات با مواعظ صوفیان و گاهی اشعار.
توضیح ب.درست است که بیشتر روایات بدون اسناد آورده می‏شوند، ولی همیشه این طور نیست.معمولا روایات و اخبار با ذکر سلسله اسناد به طور کوتاه آورده می‏شود که تا زمان حاضر ادامه نمی‏یابد 175 ، اما این مطلب هم همواره رعایت نمی‏شود.مهم شروع بیان یک روایت است که در آن سلسله کامل رواة آورده می‏شود.این اسناد به هیچ وجه یکنواخت نیست و بر حسب موارد تغییر پذیر است.تازه این هم بسته به موقعیت است و این امکان را به ما می‏دهد که سلسله روایت را از نو بسازیم.البته نتیجه این کار همان طور که انتظار می‏رود رضایتبخش نیست و آن هم به دو دلیل:نخست اینکه نسخه خطی با تمام زیبایی خط نسخش، بسیار خرابتر از آن است که در اول به چشم می‏خورد، مخصوصا اسامی‏ اشخاص به صور مختلف نوشته می‏شوند و بعصی از اسناد هم به علت تکرار نکردن هجاهای مشابه و غیره ناخواناست.دوم اینکه که اینجا هم بسیاری از اسامی چون کتاب رونق القلوب قایل شناسایی نیستند.امید است که هر دو کتاب تاریخ نیشابور، آنکه حاکم النیشابور نوشته، آن دیگری که عبد الغافر فارسی آن را ادامه داده است، در طول زمان نتایجی به دست دهندن، ولی آنهای که تصحیح شده‏اند و ما با آنها سر و کار داریمم طوری با عجله و با بیعلاقگی شده‏اند که انسان در خواندن آنها زود علاقه‏اش را ز دست می‏دهد. 176 در هر حال مصنف نخست با روایت از پدرش شروع می‏کند که آن هم اغلب با کلمه«الوالدی»و در چندین جا هم مفصلتر با عنوان ابو محمد الهروی(برگ 14 الف، س 15)، یا الشیخ ابومحمد(برگ 4 الف، س 5)یا اینکه تنها ابو محمّد(برگ 8 ب، س 1)ذکر می‏شود.بدین ترتیب اسناد وضع پیچیده‏ای پیدا می‏کند(به نمودار نگاه کنید).توضیحاتی درباره هر یک از اسنادها: اسناد(1):1-9-20-23-24-25-26(برگ 80 ب، س 3) اسناد(2):1-11-15-(+16)-19-23-24-25-26(برگ 62 الف، س 4، برگ 65 الف، س 1، همین طور برگ 159 الف، س 5 به بعد، از طریق 16-20-23) اسناد(3):2-9-20-23-24-25-26(برگ 116 ب، س 11، که در آنجا«ابن»به جای «عن»بین 9 و 20 آمده است) اسناد(4):3-9-20-23-24-25-26(برگ 48 ب، س 4 که در آنجا مأمون بن علی بن ابی اسحق به جای مأمون عن علی بن اسحق آمده است) اسناد(5):4-9-20-23-24-25-26(برگ 29ب، س 12 به بعد که در کتاب ماسینیون «اسناد»نامیده شده و نیز برگ 35 الف، س 5) اسناد(6):4-11-15 -19-23-24-25-26(برگ 163 الف، س 1) اسناد(7)5-8-9-14-22-24-25-26(برگ 180 الف، س 13) اسناد(8):5-8-9-20-23-24-25-26(برگ 42 ب، س سوم از آخر، برگ 85ب، س سوم آخر) اسناد(9)5-8-11-15-19-23-24-25-26(برگ 14 الف، س 5 به بعد، برگ 62 الف، س 3 از آخر به بعد) اسناد(10):5-8-11-16-20-23-24-25-26-(برگ 8 ب، س 1، که بین 16 و 20 «عن»افتاده است) اسناد(11):5-8-17-20-23-24-25-26(برگ 16 ب، س 9، برگ 32 الف، س 1 به‏ بعد:برگ 125 ب، س 3، الحسن بن عبد الله بن المبارک به جای الحسن«بن جعفر»عن عبد الله بن المبارک)/ اسناد(12):6-12-20-23-24-25-26(برگ 120، سوم از آخر)«اسناد 6 تا 25 در برگ 148 ب، س 11 کامل نیست» اسناد(13):7-10-13-21-23-24-25-26(برگ 122 الف، س سوم از آخر، برگ 134 الف، س 5) اسناد(14):7-12-20-23-24-25-26(برگ 20 ب، س 6 به بعد، برگ 32 ب، س 9 به بعد، برگ 45 ب، س 4:برگ 105 الف، س 5 که در برگ 12 علی بن عیبد الله بن محمد بن سلیمان السّجزی نوشته شده است)
اسناد(15):7-13-18-21-23-24-25-26(با اسناد 13 همخانواده است:برگ 223 الف، س ما قیل آخر، 195 الف، س سوم از آخر که در آنجا صفوة بن صالح محمد به جای صفوة«عن»صالح محمد آمده است [اسناد(16):9-20-23-25-26(برگ 54 ب، س 11 که محمد السجزی به جای ابو محمد السجزی آمده است.به نظر می‏رسد که حلقه اول زنجیر اسناد جا افتاده است، مثلا محمد[بن الصّاحب عن ابی محمّد]السجزی اسناد(17):12-23-24-25-26(برگ 14 الف، س 15، ظاهرا ناقص است)]
یاد آوریهای دیگر درباره اسامی
(5)مثلا برگ 16 ب، س 9 و برگ 32 الف، س 1، الحسن همچنین 26 الف، س سوم از اخر، به عکس الحسین برگ 4 الف، س 5، برگ 8 ب، س 1، برگ 42 ب، س سوم از آخر، منس.ب به«زاوه»در خراسان(کراوولسکی‏ yksluwarK ، سر زمین ایلخانیان، ص 122). (10)مثلا برگ 122، س سوم آخر، بر عکس حیصونه(؟)برگ 143 الف، س 5. (11)الحسین برگ 8 ب، س 2، 62 الف، س 4، 65 الف، س 1، به عکس شاید الحسین برگ 14، س 1، «شمس»به جای«بشر»:برگ 65 الف، س 1، منسوب به«بالی»، برگ 159 الف، س 4، کاملا غلط(م-مال-بی)برگ 163 الف، س 1«مالین»در فاصله دو روز سفر به هرات قرار دارد(انساب سمعانی، 503 ب، زیر عنوان کلمه«مالین»).
(12)مثلا 20 ب، س 7، ابو محمد السجزی 120، س سوم از آخر، بر عکس 14 الف، س 15 ابو(محمد عبد الله بن محمّد، 54 ب، س 11(ابو)محمد السجزی، 105 الف، س 5، علی بن عیبد الله بن محمد بن سلیمان السجزی.
(15)مثلا برگ 4 الف، س 6 و برگ 163 الف، س 1، در برگ 65 الف، س 2، متفقا با (16)راوی(11). (17)برگ 16 ب، س 10 و 37 ب، س 1، به جای«عمّار»در برگ 23 الف، س 2، و برگ 125 ب، س 3، «عثمان»و در برگ 97 ب«حمّاد»(یاد داشت 220 همین کتاب) (18)برگ 195 الف، س ما قبل آخر:صفویه(؟)برگ 223 الف، س ما قبل آخر. آیا(1)و(4)یکی هستند؟نسبت ابو یعقوب درست مناسب یوسف است. یکنواختی در اینجا شروع می‏شود:262524.آنچه در برابر ماست تنها توضیحات راوی خبر عبد الله بن عباس است از راه محمد بن الصائب الکلبی(متوفی
146/763)و یا بخواهیم با احتیاط ذکر کنیم، تکه‏هایی از تفسیر کلبی است که سعی دارد روایات را از طریق ابن عباس کند(سزگین، SAG ، ج 1، ص 34).به عنوان رابط خبر همیشه شخصی به نام ابو صالح باذام 177 ذکر می‏شود که چون کلبی 178 در محافل متعصّب زیاد محبوب نیست.این خود نشان می‏دهد، آنجا که می‏خواهد بعدها برای توضیح روایت ابن عباس را به کلبی مربوط سازد، ابو صالح به عنوان رابط خبر ذکر نمی‏شود، بلکه علی بن ابی طلحه نام برده می‏شود. 179 و این بدان معنی است که کلبی ابو صالح را غیر موثّق می‏داند 180 و شاید هم این شخص به علّت تمایلات شیعی ناموثّق دانسته شده، ولی نه برای کلبی که خود به محافل شیعی 181 نزدیک بود.جالب توجه است که بو صالح در آثار امامیّه نقشی ندارد و ممکن است ادّعا شود که در زمان وی اصولا حدیث امامیّه وجود نداشت. زیرا از معاصران امام محمد باقر است.ماسینیون درتکمله‏های خود 182 توجه می‏دهد که «فرّا»(متوفی 257/822)، در کتاب معانی القرآن از طریق یک رابط خبری، اسناد ابن عباس-ابو صالح -کلبی را گرفته، که در نسخه چاپی نیز تأیید شده است. 183 اما در آنجا ضمن تعداد دیگری از مراجع خبری موثق آمده، و در همانجا«باذام»، نه تنها از ابن عباس، بلکه از علی علیه السلام 184 هم حدیث روایت کرده است.شاید حدیثی که در برابر ماست در نظر اول کوفی به نظر برسد 185 ، لذا بهتر معلوم می‏شود که«فرّا»، که گویا بنیانگذار مکتب کوفی است(در دستور زبان)، بدون اینکه خود شیعی باشد در صرف آن را اقتباس کرده، و بدین ترتیب از طریق حنفبه به شرق آمده است. 186 در کتاب مورد بحث، اسناد طبعا در قسمت اوّل تفسیر یعنی«بساط»صادق است.من در نگاهی سطحی که به آن افکندم نتوانستم تمایلات شیعه‏گری را در آن تأیید کنم.مأخذ تفسیر کلبی از یک طرف از(22)ابو الحکم جنادة بن سلم الکوفی 187 که آن را به پسرش(14)ابو الصّائب سلم بن جناده، یکی از معاریف محدّثین(174/790-254/868) 188 انتقال داده، گرفته شده است.و از طرف دیگر و قبل از همه از(23)محمد بن مروان، که ماسینیون او را به عنوان«السدّی»می‏شناسد.
این تکمله درست است، ولی باید دانست که منظور«سدّی»معروف، یعنی اسمعیل بن عبد الرحمن السدّی، نیست، چه اسماعیل مسن‏تر بوده و قبل از کلبی در سال 128/745 در گذشته است. 189 بلکه منظور«سدّی»جوانتری است که ظاهرا تاریخ وفاتش روشن نیست و او هم پیرو مکتب کوفی بوده، اما به عنوان راوی حدیث دروغ مورد اتهام قرار گرفته است. 190 ذهبی نمونه زننده‏ای از تفسیر شخصی موافق تشیّع را-به همان نحو اسنادی که به ابن عباس می‏شود 191 -یا پاره‏ای از اظهار نظرهای مخالف 192 می‏آورد.
در نسل بعد(19-20-21)دو نفر را باید جلوتر کشید:(21)صالح بن محمد که در«ترمذ» قاضی بود 193 و(20)ابو الحسن علی بن اسحق بن ابراهیم الحنظلی السّمرقندی(متوفی شوّال 194 237/آوریل 852).اولی، گویا مرجئی مؤمنی بود و مخالفینش معتقد بودند که وی در حوزه نفوذ خود معتقدین به مذاهب دیگر را مجازات می‏کرده است.اینکه در کتاب او تأثیر«جهمی»دیده می‏شود از این جهت است که شهر او نزدیک به ترمذ بوده است.وی معتقد به مخلوقیّت قرآن بود، . مسند قضاوت را از راه رشوه به دست آورده بود، زیرا او اجاره لذت بردن از شراب را صادر کرده بود، و خود شراب می‏فروخت.بنابر این، شایسته منصب قضاوت نبود.نظر آخر نیز از نابهنجاری اصول حنفی بوده است.پیروان ابو حنفیه بر خلاف سایر مذاهب فقهی، صرف نظر از شراب، در مورد سایر مسکرات هم متساهل‏تر از گذشتگان خود 195 بودند.با نقل حدیثی درباره حرمت گل رسّ خوردن، باعث ناراحتی اهالی نیشابور شد:«کسی که گل رس خورد خداوند شکمش را ب آتش پر می‏کند».در اطراف نیشابور خاکی یافته بودند که آن را برای درمان استفراغ و درد معده می‏فروختند. 196 صالح بن محمد صریحا به عنوان شاگرد محمد بن مروان ذکر شده است.علی بن اسحق الحنظلی که گویا اهل سمر قند بوده، در تفسیر کلبی به عنوان راوی حدیث آمده، ولی مهمتر از همه، این است که ابن کثیر در بدایه وقتی در این باره سخن می‏گوید، وی را استاد بن کرام معرفی 197 می‏کندوماسینیون حق دارد تصوّر کند که شاگرد او(9)یعنی مأمون احمد همان مأمون بن احمد السلمی است که در کتاب رونق القلوب به همراه ابن کرام در سفر بیت المقدس به او بر می‏خوریم. 198
این مأمون آن طور که سلسله نسب تفسیر کالبی و نمودار نشان می‏دهد نقشی عمده دارد؛به علاوه در سایر منابع نیز این نقش تأیید می‏شود.بیرونی(متوفی بعد از 442/1050)در یاد آوری کوتاهی راجع به کلیسای گورستان بیت المقدس بدو اشاره می‏کند. 199 مأمون به سبب اقامت در بیت المقدس برای مردم شرق، مرجع حدیث معتبری بود.مقدّسی حدود پانزده سال پیش از آن 200 ، در اسناد حدیثی راجع به تورات 201 و در حدیث دیگری راجع به فتح مصر 202 بدو استناد می‏کند.در بیرونی و کتاب شرح رجالی که ذهبی نوشته است 203 با نسبت«الهروی»از او یاد شده است؛ما به وسیله این اسم به حوزه‏ای دست می‏یابیم که مصنف کتاب ما و یا لااقل پدرش ابو محمد الهروی از آن حوزه 204 بر خاسته است.او نیز به یقیقن حنفی مذهب بود و در تعریف ایمان از دید گاه حنفی(مرجئی)گوید که ایمان عبارت از شهادت است.نوشته‏های او در واقع اعمالی است که او به عنوان حدیث به پیامبر می‏رساند. 205 به علاوه ابوو علی احمد بن عبد الله التمیمی الجویباری هراتی می‏گوید، که ابن کرام در یکی از نوشته‏های خود روایتی در مدح ابو حنیفه از مأمون نقل کرده است. 206
ابن حبّان بستی(271/884-354/965)معاصر مأمون بوده است؛گویا او شنیده است که مأمون در سال 250/864 به سوریه رفته است و این ثابت می‏کند که او نمی‏تواند در سال 245 در آنجا در گذشته باشد 207 ، قاعدتا باید مأمون در آن موقع کاملا جوان بوده باشد.لذا جای تعجب نیست که گمان رفته است که وی کتبی به نام ابن کرام و یا برای او تألیف کرده است. 208
ماسینیون حق دارد که او را به نام مصحّح بخواند، یعنی کسی که پاره‏ای از آثار ابن کرام را بعد از مرگش تصحیح کرده است.اگر تاریخی که ابن حبّان داده است، درست باشد، در این صورت نمی‏تواند در سوریه با ابن کرام همراه بوده باشد، بلکه قبل از او رفته است، ابن کرام در سال 251، از زندان آزاد شده بوده و شاید سفر او در این زمان، جنان که در رونق القلوب آمده است، به حدود بیزانس صورت گرفته باشد. 209
ابن حبّان در حدود سال 255 از طرف ابن کرّام به خراسان رفته است 210 و در آنجا می‏بایستی به عنوان نماینده واقعی مکتب او عمل کرده باشد.وقتی که ابن حبّان می‏گوید که «احداث اصحاب الرأی در هرات»، یعنی ظاهرا حنفی‏ها، که نقش اداره شهر را به عهده داشتند، خود را بدو منسوب می‏کردند، بدون آنکه بدانند با چه کسی سر و کار دارند 211 ، ممکن است آنها همان کرامیان بوده باشند.مشهورترین شاگرد مأمون السلمی(شماره 8)، یعنی عبد الله بن مبارک الدنیوی بود.او تقسیری با عنوان الواضح نوشت 212 که هنوز هم در چندین نسخه 213 موجود است، ولی مصنف آن فعلا قدری مشکوک است و آنچه هم تا کنون درباره ان آمده، مبهم است.البته او همان صوفی مشهوری که به همین نام است نیست، زیرا این صوفی در سال 181/797فوت 214 شده است، و بعلاوه با محدث مشهور«عبد الله بن محمد بن وهب الدینوری»که در بروکلمان 215 مذکور است و سزگین هم بعدا از او تقلید کرده است 216 ، ارتباطی ندارد.در اینجا تعیین زمان مشکل نیست، زیرا این محدث در سال 308/920 فوت شده است، ولی همیشه به نام ابن وهب ذکر شده و هرگز هم تفسیری ننوشته است. 217
بروکلمان از پیش خود نام او را با عبد الله بن محمد ب وهب بن مبارک تکمیل کرده است، ولی این تنها خواست اوست و در جای دیگر نیامده است.فؤاد سزگین اشکال مطلب را درک کرده و این نام را به صورت اوّل در آورده، منتها در وسط راه مانده است.منظور مصنف دیگری است که در نسخ خطی واضح همیشه تحت عنوان عبد اللّه بن المبارک الدینوری مذکور است و کنیه«ابو محمد»هم بدان اضافه می‏شود. 218 در اسنادی که در کتاب می‏آورد و بعد هم خواه و ناخواه تکرار می‏شود 219 آن را به(9)و(17) 220 نمودار می‏رساند و او هم، چون کتاب حاضر، اسناد را با واسطه‏های 20232425 به ابن عباس(26) می‏رساند.پس به طور یقین می‏توانیم تقریبا بپذیریم که مصنّف نسخه خطی لندن از کتاب واصح استفاده کرده، بعنی این کتاب شاهد معتبر دیگری است برای روایت شرقی و تفسیر کلبی و تقسیر ابن عباس. تفسیر کاملا به نحو دیگری غیر از آنچه در تفسیر لندن آمده است بیان شده است: افتادگی ندارد ولی کوتاه است.حتی در جاهای مشکلی، چون سوره 2، آیه 106(آیه‏ای که بر مبنای آن نظریّه آفرینش بیان می‏شود)به اندازه کافی توضیحات نظری داده نمی‏شود(نسخه خطّی ایا صوفیا، 221، برگ 16 ب).تقریبا شاهدی نیاورده(نسخه خطّی ایا صوفیان، 222، برگ 141 ب تنها یک بار از قشیری در همان کتاب برگ 51 الف و یک بار از محاسبی در حاشیه!):طاهرا نظر مصنّف تنها به حدیث مربوط به ابن عبّاس بوده است.جالب است که وی اسامی سوره‏های را همیشه مشروحتر بیان می کند (مقایسه کنید با سوره 12:و من السورة التی یذکر فیها یوسف-به جای آنکه خیلی ساده بگوید:و من سورة یوسف).از این تفسیر، ثعلبی هم در کتاب کشف و البیان خود یاد کرده است(بروکلمان، SLAG ، ¸ 592)؛او در روایت خود از شخصی به نام ابو بکر الاستوایی(از استوا نزدیک نیشابور، ریو، ففهرست موزه بریتانیا، ص 373، شماره 821)نام می‏برد.این استوایی(به جای استوانی در ریو)ممکن است با ابو بکر الاستوایی که در تاریخ بیهق(ابن فندق، تصحیح احمد بهمنیار، تهران، 9166، ص 201، س 7 به بعد)یکی باشد.نام او احمد بن علی بن الحسن المؤدّب و شاگرد ابو سعید ابی الخیر بود(ابو سعید، تصحیح فریتس مایر، ص 361).
همین طور نسخه خطی یا صوفیا، 222، اطلاعاتی دربره تاریخ روایت حدیث نقل می‏کند.نخست روایتی می‏آورد(برگ 1)، ولی ابو بکر الاستوایی در اینجا نقشی ندارد.کتاب از سوی دو مرجع ذکر شده است:یکی ابو علی حسین بن محمد بن جعفر النیشابوری که گویا با نامی که عبد الغافر الفارسی به نام«قاضی البغوی»آورده یکی است(تاریخ نیشابور فرای، ج 2، ص 10 الف، س 3 به بعد-ج 3، برگ 57 ب، س 5 به بعد:که متلق به طبقه 2 یعنی باید از 400/1010 فوت شده باشد)، و دیگری از ابو الحسن ابراهیم بن محمد بن احمد بن قریش المروزی حنفی که در سمرقند می‏زیسته و در آنجا به سال 373/983 وفات یافته است(جواهر ابن ابی الوف، ج 1، ص 45، شماره 38).از او به بعد چنین روایت می‏شود:از ابو القاسم هبة الله بن الحسن الطبری(که از هر دو روایت می‏کند)و او از ابو بکر احمد بن الحسن الطریثیثی المقری‏و او مجد الدّین ابو الفضل عبد اللّه بن احمد الخطیب.
توجه کرامیه بدین کتاب، علتش به طوری که عبد الغا الفارسی در جایی ذکر می‏کند، این بود که یکی از کرامیّه در قرن پنجم هجری کتابی را که به عبد الله بن مبارک منسوب بود، به نام الواضح تکمیل کرد(مقایسه کنید با فرای، ج 3، برگ 21الف، س 4).نحوه بیان عبد الغافر نشان می‏دهد که او هم درباره مصنّف کتاب مردد بوده، و شاید هم دو عبد الله بن المبارک را از یکدیگر جدا نمی‏دانسته است.به هر نحو اصطلاح «ینسب الی»پایان روشنی به دست نمی‏دهد؛نمی‏گوید که حتما کتاب به مصنف منسوب است.
اثر دیگری درباره خراسانی از این نظر شایسه بررسی دقیق است.این تفسیر نه تنها به زبان عربی، بلکه به زبان فارسی هم در بعضی منابع قدیمی این زبان، در دست است.
نسخه تفسیر گمنام فارسی کمبریج، نام مذکور در شماره 8 نمودار، یعنی عبد الله بن مبارک الدینوری را به عنوان رجل حدیث می‏نامد(مقایسه کنید با ویراسته جلال متینی، تهران، 1971/1349، ج 2، ص 662، س 1)؛به کلبی زیاد استناد شده است (فهرست، زیر نام کلبی)؛درباره کتاب به طور کلی مقایسه کنید با ادبیات ایران، استوری*ج 1، ص 2 و ترجمه روسی آن به وسیله بر گل، ص 102 و کتاب ژیلبرلازار، enarsrep esorp ed stnemunom sneicna sulp sed eugnal al ، پاریس، 1943، ص 56 به بعد. تفسیر ابو لامظهر شاهفور الاسفراینی(متوفی 471/9-1087)هم مانند کلبی سلسله روایت را به ابن عباس می‏رساند. 220 الف بسی شگفت انگیز است مورد تأیید نویسنده سنّی مذهبی چون داودی قرار می‏گیرد(طبقات المفسرین، ج 1، ص 121، شماره 206). قصص الانبیاء اسحق ابراهیم النیشابوری(استوری، ج 1، ص 6159؛بر گل، ص 512 به بعد؛لازار، ص 97 به بعد)هم در روایت خود، نمودار اسنادی ما را تا مأمون بن احمد السلمی(26252423209 با واسطه‏ای به نام صالح بن عبد الرحمن بین 23 و 20)تکرار می‏کنند؛درباره او از میمون بن مهران الهروی و او از احمد الحسین بن احمد القصّار المفسّر النیشابور و او از ابو اسحق ابراهیم بن منصور بن خلف النیشابوری تا که همان مصنّف باشد ادامه می‏یابد(مقایسه کنید با ویرایش حبیب یغمایی، تهران، 1340/1961، ص 3، آنجا که س 7 در آغاز اسناد-262524 از نمودار جا به جا شده است).در همه این کتب، اسنادی به مصنّفین کرامّی نیست؛ولی منابع خود را به صورت مبهم(«بعضی گفته‏اند»، «چنین گویند»و غیره...)می‏آورند.
مابقی اعضای خاندان(نمودار قبل)را نسبتا مشکل می‏توان مشخص نمود؛پاره‏ای از آنان را به هیچ وجه نمی‏توان شناخت.(19)یوسف بن بلال، در حاجی خلیفه، در زمره کسانی است که توضیحی مستقل(طریق)از تفسیر کلبی را نقل کرده‏اند 221 ؛گویا این قضیه برای عبد اللّه بن مبارک هم قشی ایفا کرده است. 222 (1)یوسف بن علی بن الحسن در مقدّسی یک بار به عنوان یوسف بن علی الفقیه الزّاهد، مثل اینجا به عنوان شاگرد(9)مأمون بن احمد، و در جای دیگر در همین اسناد با(20)علی بن اسحق الحنظلی 223 معرفی می‏شود.او باید حدود 350/961 فوت شده باشد.(2)ابو سهل محمد بن الاشعث ممکن است با محمد بن الاشعث الکوفی یکی باشد، همان کسی که از شاگردان ابن عدی(متوفی 365/976) 224 ، محدث و زندگینامه نویس مشهور بود، ولی استاد هم برای او چندان ارزشی قائل نبوده است. 225 جالب توجه است، با اینکه ما در حوزه فقهی حنفی هستیم، کسی از آنان در کتاب طبقات حنفی ذکر نشده است و به احتمال قوی ما با شخصیتهای بر جسته و قابل توجهی از آنان سر و کار نداریم.شاید هم روایت حدیث در حوزه«احداث»باقی مانده و بر اساس کوشش می‏شود که یک بار دیگر میان کرامیون نظر اندازیم.
چنین به نظر می‏رسد که(4)ابو یعقوب الجرجانی با شخصی که حاکم الجشمی به عنوان کرامی اوایل«مشبهه»آورده 226 ، یکی است، پس ظاهرا وی از(1)که در اسناد با او شریک است مسنتر بوده، زیرا اگر این طور که الجمشی می‏گوید او شاگرد ابن کرام بوده است، باید قبول کرد که حدود 300/912 فوت شده باشد.به هر حال، این مطلب از نظر وقایع نگاری مشکلی به وجود نمی‏آورد.می‏توان(12)ابو محمد عبد اللّه بن محمّد بن سلیمان السّجزی را یکی از شاگردا ابن کرام دانست، مشروط بر آنکه او را با محمّد السّجزی که در حاکمالجشمی آمده است یکی بدانیم.در این صورت باید قبول کنیم که کلمه«ابو»در الجمشی از آغاز نام وی افتاده است.ولی این کار آن طور که در نظر اوّل آسان به نظر می‏رسد قابل قبول نیست، زیرا«محمد السّجزی»بدین شکل در یکی دیگر از آثار کرّامی به عنوان مرجع آمده است 227 ، بر عکس، (12)ابو محمد السّجزی، هر چند در نسخه خطّی ما به اشکال مختلف می‏آید، با شواهدی که در«مکحول النّسفی» 228 و در ابن حجر العسقلانی 229 آمده است تثبیت می‏شود.لذا باید این دو نفر را کاملا از هم جدا دانست.
بالأخره مصنّف این کتاب، بر خلاف آنچه ماسینیون قبول کرده، با خاندان اسحق بن محمشاد 230 در نیشابور نسبتی ندارد؛وی نام دیگری دارد و اهل هرات است. 231 از دید وقایع نگاری با اندکی دقّت موضوع مسلّم می‏شود.ابو بکر محمّد بن ابی یعقوب اسحق بن‏  محمشاد در سال 421/1030 وفات یافت.اما در مورد نویسنده مورد نظر ما، پسر ابو ممد هروی، اگر ما نسل قبل از پدرش را(شماره 1 تا 7)به حدود ابن حبّان البستی (270/884-354/965)برسانیم 232 و سپس فاصله طبیعی نسل را قبول کنیم 332 ، به حدود سال 400، یا آخر دهه قرن از آن، می‏رسیم.نمودار ممکن است این نظر را در ما به وجود آورد که او اصولا خود در این اثر نفودی نداشته، و همه را مرهون پدر خویش است.ولی نباید فراموش کرد که اشخاص این اسناد هر کدام برای نخستین قسمت اصلی تفسیر ارزش دارند، . و ممکن است بقیه منابع را خود بدان اضافه کرده باشد.درباره خودش می گوید که کتاب السؤالات 234 را نوشته است.به هر حال، همین هم برای شناسایی او کافی است. حاجی خلیفه از کتاب سؤالات القرآن نوشته شخصی به نام«ابراهیم بن اسحق الغزنوی» 235 یاد می‏کند که تاریخ وفاتش مثل همیشه ذکر نشده، ولی نسبش در اینجا کاملا مناسب است. من تا کنون نتوانسته‏ام این مطلب را در جایی بیابم، ولی فعلا او را به نام مصنّف تفسیری که در نسخ خطّی موزه بریتانیا 8049.rO ثبت شده است می‏شناسیم.
آیا این کتاب در واقع مطابق عقیده کرامیان است یا نه؟باید آن را اثبات کرد.درست است که گاهی به اابن کرام استناد شده 236 ، ولی نه چندان زیاد.در این مورد ویژه حتی یک نقل قول هم از وی نیامده است.شماره(4)ابو یعقوب الجرجانی به اندازه کافی شناسایی نشده است. شماره(9)مأمون بن احمد السّلمی صریحا جزو مراجع ذکر شده، ولی اینکه از او در اینجا قبل از همه به عنوان کرامی و یا بیشتر به عنوان محدّث حنفی یاد شده است، برای ما روشن نیست.آنچه مسلّم است مصنف به کرّامیان هرات نزدیک بوده است.باید محتوای متن را کاملا تجزیه و تحلیل کرد و البته این گونه بررسیها ممکن است در خطر دور و تسلسل قرار گیرد، چه درباره کرامیون اوّلیه تنها از راه نوشته‏های اصلی ایشان، مانند همین اثر مورد بحث-به شرطی که اصیل باشد-می‏توان اطلاع دقیق پیدا کرد. 237
و.ابو مطیع مکحول النسفی
باز هم می‏توانیم با ماسینیون شروع کنیم؛او در کتاب تحقیق 2، ص 271، می‏نویسد: در میان شاگردان یحیی 238 ، در صورتی که کرامی بودنش قطعی باشد، می‏توان از ابراهیم خوّاص، بخصوص شاگردش ابو مطیع مکحول بن فضل نسفی بلخی(متوفی 319 ق)نام برد، که از او کتاب جالبی درباره زندگی دسنه جمعی معمول میان راهبان و برادران دیر در دست است...
ولی فعلا با این کتاب راهنما«درباره زندگی دسته جمعی معمول میان راهبان و برادران دیر» کاری نداریم، بلکه بیشتر به کتاب فرق وی به نام الرّدّ علی اهل لبدع و الاهواء که در نسخه خطی بودلیان 421.rO(-271 ekcocoP )مضبوط است توجه داریم. 239 ماسینیون در توضیحی درباره آن می‏آورد: مکحول شاید اوّلین کسی از فرق‏نویسان حنفی است که از نسفی سخن می‏گوید(نسخ خطی 271. coP.fxO که وسیله تاچر rehctahT تحقیق شده است). 240
کلمه«شاید»از همان زمان احتمالا به حق حذف شده است.بروکلمان در دو جای مختلف با مصنّف بر می‏خورد، ولی نظرش تنها به یک شخص واحد است. 241 در چاپ دوّم کتاب خود هویّت مصنف را شناخته و سزگین نی راه او را پیموده است 242 اما سزگین درباره جمله کتاب «درباره زندگی دسته جمعی»که بروکلمان و ماسینیون آورده‏اند تنها در جای دوم ذکر می‏کند که با کتاب الؤلؤیات که اوّل بار درج شده، یکی دانسته است 243 البته ابن ابی الوفاء جزو حنفیان دو شخص متفاوت با این نام آورده است. 244 اما بروکلمان به حق آن را اشتباه دانسته است. 245
ابن ابی الوفا همچنین این امکان را می‏دهد که مصنّف مورد نظر ما ارتباط بیشتری با خاندانش پیدا کند.او سر سلسله عده‏ای از دانشمندانی بود که به ابو المعین النسفی المکحولی، مصنّف کتاب بحر الکلام 246 و کتاب تبصره الادلّه، که بیشتر بارها مذکور افتاده است، می‏رسد.
در مورد 3 مقایسه با این ابی الوفاء ج 2، ص 134، شماره 412، 4 در فرهنگ رجال نیامده است.کنیه‏اش بر اساس اطلاعاتی که در 6 داده شده است به دست می‏آید. در مورد 5 مقایسه کنید با ابن ابی الوفاء ج 1، ص 121، شماره 239(متولد 331/943 و متوفی صفر 379، برابر ماه مه 989، در بخارا). در مورد 6 مقایسه کنید با ابی الوفاء ج 2، ص 177، شماره 543(متواد 346/957)، وی از 3 حدیث روایت کرده است. در مورد 9 مقایسه کنید با ابن ابی الوفاء، ج 2، ص 189، شماره 591؛بروکلمان 2، ج 1، ص 547، بروکلمان تکمله، ج 1، ص 757(متوفی 508/1114).
درباره 2، یعنی مصنّف مورد نظر ما، از فرهنگهای رجال مطلبی دستگیر نمی‏شود و اصل و نسبش بر ما روشن، تنها از یکی از اساتیدش به نام(عمران بن العباس بن موسی امسنانی)، در جایی که زیاد به چشم نمی‏خورد 247 ، نقل می‏شود که وی در سال 281/894 فوت شده است.حنفی بودنش در کتاب الشّعاع ذکر می‏شود:وی توضیح داد که نماز کسی که در رکوع وو در بر خاستن از رکوع دستها را به آسمان بلند کند، باطل است. 248 این همان علامت رمز شناسایی حنفیان بود که در تاریخ فرهنگ اسلامی مرتبا به آن بر می‏خوریم و ما را به یاد«مسح علی الخفّین »می‏اندازد.مأمون بن احمد السلمی حدیث کوبنده و تندی در این مورد آورده است 249 ؛جالب توجه است که منابع بعدی از این مطلب یاد کرده‏اند، مشاجره‏ای که بین شافعی و حنفی شروع شد، قرهای متمادی ادامه یافت و مسئولیت عمده آن به عهده ابو الیسر پزدوی(421/1030-493/1099)بوده است که فتوی داد که«در نماز به شافعی مذهب نباید اقتدا کرد»و این فتوی در قرن هشتم/چهاردهم در دمشق ایجاد نگرانی کرد. 250 مکحول در سال 318/930 در گذشت. 251
ردّیّه هم مسلّما از سوی یک حنفی نوشته شده است.ما این مطلب را از قسمتهایی در می‏یابیم که مصنف به هنگام بیان زندگی آنان، با اشاره«قالت الجماعة»با نظریات افراطی شخصی با ایشان بر خورد می‏کند.در آنجا به عنوان بیان عقیده خود، درست همان عبارتی را به کار می‏برد که مأمون السّلمی به هنگان نقل احادیث موافق حنفی به کار می‏برد. 252 اما همیشه هم این روشی را به کار نمی‏بندد.در جای دیگر می‏آید(برگ 78 ب، س 4 به بعد): «جماعت»(مؤمنان)گویند:جهان(الدار الدنیا)بد است، زیرا معلون است و هر جه در آن است معلون است، بجز آنچه به عنوان عبادت در راه خدا انجام می‏گیرد.
غذا مانع آن است که انسان به عبادت حق پردازد و آنا که به سوی«قوت»می‏روند، (سرانجام)در آتش دوزخ یکدیگر را باز می‏یابند، البته از راه حرام کسب قوت کرده باشند (یعنی اذا من غیر حل).این دیگر تنها عقیده حنفی نیست، بلکه بر مبنای روش تصوّف و تحریم المکاسب کرامیّهّ است.در تأیید این مطلب گاهی ما به نامهایی از اطرافیان کرامیون اولیه چون عثمان بن عفان السجزی، استاد ابن کرام 253 ، و چندین بار هم به ابو محمد السّجزی بر می‏خوریم که برای ما به عنوان شماره 12 در نمودار اناد مشخص است. 254
در این کتاب«کرامیّه»به عنوان فرقه معرفی نمی‏شوند، بلکه سخن از«مشبهه» 255 است؛ مصنّف عقیده آنان را با جمله«هر اسمی که خداوند در کتاب اللّه بدان توصیف می‏شود(مجاز است)»رد می‏کند و می‏گوید، ولی بهتر است که در باره کتمان عقیده نمود.ما از حدود تعالیم قرآن تجاوز نمی‏کنیم، چه قرآن رهبر و راهنمای ماست... 256 و این به مراتب بیشتر محتاط است در نسبتهایی که به کرامبه می‏دهند.آیا دلیل اینکه مکحول کرامیّه را نام نمی‏برد این است که آنان با متعصبین برابر بودند، یا اینکه هنوز ایشان را به عنوان گروه ثابتی نمی‏شناخت.فعلا این سؤال را باید بلا جواب گذاشت.
در اینکه مصنف با حوادث محلی نیشابور آشناست، تعجبی نیست:برگ 46، س سوم آخر به بعد روایت می‏کند که دسته‏ای از صوفیان شیعی کفاشی به نام طاهر بن سعید بن عبد الملک از اهالی دهکده‏ای نزدیک شهر را به عنوان«مهدی»گرفتند و قیام مسلحانه‏ای ترتیب دادند.کمی بعد(برگ 75 الف، س آخر)متوجه می‏شویم که او در بلخ با نمایندگان هیر بدان(«الهرابذه»)مباحثه کرده، گویا آنان تنها ابراهیم را به عنوان پیامبر قبول داشتند، زیرا خداوند نبوّت یک پیامبر را با زسالت پیامبر دیگر نفی نمی‏کند (ابراهیم اولین رسول صاحب کتاب بود). * در اینجا نیز بعضی اسامی ناشناس مانده‏اند: ابو علی الحسین بن الاشرف نامی که مصنّف از او خبر داده است(مقایسه کنید با برگ 77 الف، س 1)و احمد بن یعقوب که به گفته وی صالح نامی(-صالح بن محمد مذکور در پایین ص3 64، شماره 21، همین کتاب؟)واسطه روایت حدیث از ابن عباس بوده است(برگ 125 الف، س 1 به بعد:حدّثنا بجمیع ما فسّرت احمد بن یعقوب عن صالح عن ابن عباس).باید به آن قسمتی که مصنّف با آوردن جمله«قالت الجماعة»عقیده شخصی خود را بیان می‏کند، بیشتر توّجه کرد.
(*)این مطلب قابل تأمل است، زیرا در قرآن کریم تنها به چهار کتاب به صراحت اشاره شده، تورات و انجیل و زبور و قرآن، و به پنجمی، که گویا کتاب زدشت باشد، اشاره‏ای نشده است.البته از«صحف ابراهیم»و جند پیامبر دیگر سخن رفته است.توضیح علامه دهخدا نیز که ابراهیم و آدم و شیث صحف داشته‏اند، مشکلی را حّل نمی‏کند، در اینن مورد باید تحقیق بیشتری کرد-م.
توضیحی که ماسینیون در مقدمه کتابش می‏آورد بعضی مطالب را روشن می‏سازد؛تاریخ وفاتی را که بیان کرده است با تردید می‏توان پذیرفت.فعلا این موضوع مبهم می‏ماند که بر چه اساسی وی معتقد است که ابو مطیع شاگرد یعقوب بن معاد الرازّی بوده است. 257 این شخص روابطی با تصوّف داشته و در قوت القلوب ابو طالب مکّی مذکور است. 258 همین طور کتاب«روش زندگی دسته جمعی»بدان اشاره می‏کند.البته در اینجا پاره‏ای از مطالب آن باید اصلاح شود.نسخه خطی ایاصوفیا 4801 که این کتاب را در برگ 165 الف، تا 264 ب، آورده است نشان می‏دهد که نمی‏توان از یک کتاب راهنما که زندگی دسته جمعی و برادرانه دیر را نشان می‏دهد(آن طور که ماسینیون می‏گوید)، یا یاد داشتی درباره زندگی دسته جمعی (آن طور که بروکلمان و سزگین به آلمانی نوشته‏اند)سخن در میان باشد.اصولا از کتاب راهنمای علمی درباره زندگی در رباط، آن طور که در این گونه موارد تعبیر می‏شود، سخنی نیست، بلکه منظور توصیه‏های معمولی در سطح متوسط زهد است.این کتاب بیشتر جزو آثار حکمی است؛بسیاری از فصول آن جنبه موعظه و نصیحت دارد و ضمنا به نظر می‏رسد که تعداد آنها به مراتب بیشتر از آن است که در فهرست مندرجات آمده، و ماسینیون نیز در دو جا از آن یاد کرده است. 259 درباره هویت مصنّف تردیدی نیست؛نام وی نه نتها در آغاز کتاب، بلکه در متن هم به صراحت بارها ذکر شده است.اما بر عکس، از عنوان کتاب در هیچ جا سخنی نیست و نمی‏توانیم با اطمینان خاطر بگوییم که به راستی با کتاب الؤلؤیّات سر و کار داریم.ولی بهتر است این طور قبول کنیم، زیرا در حاجی خلیفه لؤلؤیّات جمله‏ای توضیحی «فی الواعظ»هم دارد و واقعا هم در اینجا همه مطالب مواعظ است. 260
در اینجا نیز مانند کتب فرقی، از احمد بن یعقوب نام برده شده است. 261 ، همین طور از ابو محمد عبد اللّه بن محمد السّجزی، که بنا به گفته علی بن اسحق الحنظی، حدیث روایت می‏کرده است 262 ؛مخصوصا چندین بار هم با محمد بن کرام روبه‏رو می‏شود. 263 ولی همین شخص هم ابو مطیع را کرامی نمی‏داند، بلکه به پاره‏ای از مراجع، از جمله به«محاسبی»اشاره می‏کند که به نوعی از تصوّف با تصوّف ابن کرام معتقد بود 264 ، و همچنین به پاره‏ای از محدّثین که بیشتر آنان به سختی قابل شنناسایی هستند. 265 ما از راه مکحول النّسفی به کرامیون اوّلیه نزدیک هستیم، ولی آیا او هم جزو آنان است و یا می‏تواند باشد؟فعلا نمی‏دانیم. 266
ز.اطرافیان محمد بن الهیصم
در میان کرامیان بعدی، بیش از همه«ابو عبد الله محمد بن الهیصم التمیمی النّابی»(النّاوی)، که عنوان«الحاکم»داشت 267 ، مورد احترام خاصّ همگنانش بود.این مطلب را حاکم الجشمی 268 تأیید می‏کند و دو قرن و نیم پس از مرگش هم ابن ابی الحدید(متوفی 651/1257 یا 656/1285)از او به عنوان«متکلّم الکوامیّه» 169 نام می‏برد و احترام خود را نسبت به هوش و ذکاوت وی پنهان نمی‏دارد. 270
شهرستانی توضیح می‏دهد چگونه وی تعالیم قدیم فرقه را در نکات حساس تجدید نظر کرده است. 271 حتی پاره‏ای کوشیده‏اند وی را از تهمت کرامی بودن مبرّا سازند؛باخرزی مصنف کتاب دمیة القصر از آن جمله است. 272 شاید می‏خواستند بدین وسیله بگویند که او دیگر عقیده«مشبّهه»کرّامیون را ندارد.
باخرزی از نظر زمان به محمد بن الهیصم نزدیکتر است، و در سال 467/1075 فوت شده است.آنچه از این فقیه بیشتر مورد علاقه وی بود اشعارش بود، حتی بعضی از منتخبات اشعاری وی را هم آورده است؛از جمله از مرثیه‏ای که در سوگ فرزندش سروده است 273 و قصیده‏ای در مدح«شار»حاکم غرجستان. 274 او می‏داند که محمد بن الهیصم از کوههای نزدیک هرات بر خاسته 275 و نسبت«نابی»هم از آنجا اوده، که از دهکده«ناب»در منطقه هرات رود یا هریرود است، یعنی همان محلّی که اهالی آن را«ناو»گویند 276 بر عکس در مورد تاریخ وفات او چیزی نمی‏گوید و این مطلب تنها در گوشه‏ای دور از چشم آمده، درست مثل ابن کرام در مجمل فصیحی خوافی که با منطقه هرات کاملا آشناست:وی در 28 شوال 409 برابر 9 مارس 1019 در شهر نیشابور در گذشت. 277 تا کنون تنها توانسته بودند آن را حدس بزنند.بوسورث سال 407/17-1016 را پیشنهاد می‏کند 278 و این پیشنهاد را هم از ماسینیون گرفته است و بدان نیز چندان اطمینانی نشان نمی‏دهد. 279 اما این تخمین براساس اشتباهی روی داده است، آنجا که ماسینیون به نقل از ابن اثیر 280 به سال 407 یعنی سال مرگ یک فقیه شافعی به نام«ابو عمر محمد بن الحسین بن محمد بن الهیثم البسطامی الواعظ»که نام جدّش با«ث»و نه با«ص»نوشته می‏شود، اشاره کرده است. 281 به طور کلی دانشمندان بومی بیش از این چیزی نمی‏دانستند.ذهبی سال وفات فقیه ما را بعد از سال 400 ق می‏داند 282 ، صفدی او را معاصر قاضی عبد الجبّار(متوفی 415/1025) («رأس المعتزله فی عمره»)و ابو اسحق الاسفراینی(متوفی 418/1027)(«و فی هذا العصر ابن الاشاعره»)و شیخ مفید(متوفی 413/1022)(«رأس الرّافضة»)و سلمی (متوفی 412/1021)(«رأس الصوفیة»)می‏داند. 283
کتابی که عبد الغافر فارسی نوشته بیش از همه قابل استفاده است.بر اساس این کتاب در می‏یابیم که محمد بن الهیصم سر سلسله خاندانی است که با وی شروع شده و دانشمندان‏ بسیاری در میان آنان نام آور شدند.ریشار بویه سعی کرده است شجره نامه این خاندان را ترسیم کند و آن را تنها در نسخه مسوده رساله دکترای خود بیاورد، نه در نسخه‏ای که چاپ شده است.به نظر من اگر استنتاج وی یک بار دیگر اینجا بیاوریم مفید باشد. 284
توضیحاتی درباره یکایک اسامی شجره
1.در مورد(12)، راجع به وی توضیح داده شده است؛قرائت نسبت مشکوک است- توضیح بیشتری در دست نیست. 2.نسبت او به(7)می‏رسد. 3.در(17)آمده است.جای دیگر نیامده است. 4.در(12)آمده است. 5.در(12)توضیح داده شده است، به عنوان خواهر(4)که نامش ناشناس است. 6.در(7)مذکور است، به عنوان خواهر(7).اگر نخواهیم قبول کنیم که(5)و(6)تنها از سوی ما در با هم خواهرند، باید قبول کنیم که آنان دو شخص جدا گانه‏اند.پس محمد بن الهیصم باید دو بار ازدواج کرده باشد.
7.در اوایل محرم 425 یعنی اواخر نوامبر 1033 فوت شده است(مقایسه کنید با عبد الغافر الفارسی، در فرای، ج 3، برگ 5 ب، س 4 به بعد).تنظیم شجره‏نامه از این مظر برای او ممکن شد که او ادیی شماره(11)یا(13)، است.هجوم ترکمنها که از اواخر قرن مرتبا تکرار می‏شد، احتمالا او را به فرار واداشته است.در آن زمان اعیان دهات به شهرها که امنیت بیشتری داشت هجوم می‏آوردند(مقایسه کنید با snaicirtaP ، ص 110). او یکی از طرفداران مححمد بن الهیصم بود(5 ب، س سوم از آخر)و هم از اینجا معلوم می‏شود که با خواهر وی ازدواج کرده است(خواهر ابن الهیصم).
8/در(22)راجع به وی توضیح داده شده است(یاد داشت شماره 308).او هم مانند پدرش ابو الحسن در زندگینامه هنوز عنوان«الام»دارد و از این شناخته نیست.
9.در(17)توضیح داده شده، و با دختر محمد بن الهیصم ازدواج کرده است.
10.در(17)توضیح داده شده و نام این دختر ناشناس است.
11.متوفای 442/1-1050(هر دو زندگینامه، عبد الغافر در فرای، ج 2، برگ 55 ب، س 6 به بعد و ج 3، برگ 105 الف، س 5 به بعد نگاه کنید.تنها، ج 2، سال وفات وی را درست داده است).او کرامی بود و با همین عنوان با قاضی عبد الجبّار مباحثه کرده در سال 395/1004 در یک شرفیابی که به حضور خلیفه بغداد داشته است، وعظی کرده، که او را در نیشابور مشهور ساخته است.متن موعظه را کلمه به کلمه عبد العافر آورده است(در، ج 2، و در، ج 3 خلاصه آن).
12.مقایسه کنید با ج 2، برگ 107 ب، س 3(در snaicirtaP بویه، ص 15، مقدمه، برگ مربوط در فرای افتاده است).اینکه دو پسر ابن الهیصم نام عبد السلام دارند(صرف نظر از کنیه)احتمالا از اینجا معلوم می‏شود که مادرشان یکی نبوده است.در هر حال(12)پسر(5) و شاید(11)فرزند(6)باشد.
13.متوفی 467/1075(مقایسه کنید با ج 2، ص 34 الف، س 4 به بعد، ج 3، برگ 83 ب، س 4 به بعد).او از(11)یا(12)جوانتر و به هنگام مرگ پدرش تازه 11 یا 12 ساله بوده، و عقیده کرامی بودنش صریحا بیان شده است.
14.به هنگام مرگ پدرش 4 ساله بود(مقایسه کنید با ج 3، برگ 109 ب، س 7). محمد بن الهیصم ظاهرا در عنفوان جوانی مرده است.
15.دختری است که در(22)توضیح داده شده و بسیار درس خوانده بوده است (یاد داشت شماره 310).
16.در(22)توضیح داده شده است.او یکی از قدیمیترین هواداران محمد بن الهیصم بود و بدین جهت با دخترش ازدواج کرده است.درباره او بیش از این نمی‏دانیم.
17.مقایسه کنید با اسناد 3، برگ 39، س 14 به بعد.
18.متولد 443/2-1051 و متوفی 513/1119(مقایسه کنید با اسناد 3، برگ 109 الف، س 4 به بعد).
19.مقایسه کنید با اسناد 3، برگ 116 ب، س 9.او باید پس از سال 500 نیز زندگی می‏کرده است، زیرا ظهیر الدین ابن فندق مؤلف تاریخ بیهق و تتمه صوان الحکمه (493/1100-565/70-1169)نزد او تلمّذ کرده است(مقایسه کنید با شرح حال مفصل او در یاقوت، ارشاد، ج 5، ص 233 که در آن عنوان چندین کتابش را آورده است.بعد از آن بغداد لی‏پاشا در هدایة العارفین، استانبول، 1951، ص 697، س سوم از آخر به بعد).از کتاب عقود الجواهر وی(مقایسه کنید با یاقوت، ارشاد، ج 5، ص 234، س 1)؛قفطی در کتاب المحمّدون من الشعراء و اشعارهم(تحقیق ریاض، عبد الحمید مراد، دمشق 1395/1975)، ص 73، س 8 یاد آوری کرده است.منظور روی همان علی بن الهیصم الهروی است که برای سنایی(متوفی 525/1-1130)قصیده مدحیّه‏ای ساخته و سنایی نیز در جواب قصیده مدحیه‏ای سروده است(مقایسه کنید با هر دو متن را در دیوان، تصحیح مدرس رضوی، تهران، 1341/1962، ص 77 به بعد).
20.مقایسه کنید با اسناد 3، برگ 37 الف، س 13.او در جوانی در گذشته است.
21.ذهبی در مشتبه، 546، س 10 ذکر کگرده است.به نظر می‏رسد که وی خیلی محترم بوده، زیرا ابن عساکر نزد ا. تلمّذ کرده است؛شاید در حدود سال 529/1134 که به خراسان رفته بود(مقایسه کنیدبا دائرة المعارف اسلام 2 ، ج 2، ص 714).
22.در سال 467/1075 در گذشت(مقایسه کنید با اسناد 2، برگ 95 الف، س 14 به بعد و خلاصه‏اش را در اسناد3، برگ 141 الف، س 3 به بعد).همین کتاب را ببینید.
ابن الهیصم، در میان نسلهای بعد، خاصّه به علت مباحثاتش با این فورک اشعری(متوفی 406/1015)، مشهور مانده است. 285 یاد داشتهایی که از او باقی مانده، و به دست فخر الدّین رازی رسیده، و او دلایل ردّیه ابن فورک آنها را در کتاب«اساس التقدیس فی علم الکلام» در مورد مئسله«جسمیت»الهی و استقرار وی بر عرش بیان کرده است. 286 اما ظاهرا این تنها نقطه اختلاف نبوده، بلکه این مسئله که:آیا پیامبر، پس از مرگ، خصال پیامبری خود را از دست می‏دهد یا نه، در این بحث نقشی داشته است. 287 ممکن است که ابن الهیصم به حمایت بی‏دریغ سلطان محمود غزنوی امیدوار بوده است؛صفدی حتی مدعی است که می‏دانسته است که مباحثه در حضور سلطان انجام گرفته است با یک فتوی سلطان را وا دارد در طالقان یکی از اسماعیلیان بجنگد. 289 از سوی دیگر نام وی صمن سرح مباحثات معمولی در حضور سلطان محمود غزنوی نیامده است. 290
ممکن است صفدی مباحثه فیما بین دو فقیه را، که در وقوع آن به دلیل شواهدی که رازی آورده است نمی‏توان تردید داشت، قدری عجولانه به دربار سلطان کشانده باشد.باید یک نفر وقایع نگار در مورد ابن فورک روایتی آورده باشد که وی، در باز گشت از شرفیابی به حضور سلطان در غزنه، بر اثر تحریک کرامیه مسموم گردیده است. 291
نام کتابی که ابن الهیصم این مباحثه را در آن روایت کرده است معلوم نیست، ولی آنچه مسلم است این است که او پیش از این یک کتاب نوشته است.ابن ابی الحدید دو قرن و نیم بعد محتملا نوشته‏هایی از وی دیده است. 292 از جمله بارها از کتابی با عنوان کتاب المقالات نام می‏برد که در مرحله اول بیان عقاید فلسفی است و ضمنا مطالب جالب توجهی نیز درباره تصوّرات مشبهه در اسلام دارد. 293 در این کتاب راجع به نظریاتش در باب مکتب ذاتیّت اضهاراتی نموده است. 294 از بحثی طولانی که در جای دیگر کتاب کرده است 295 ، معلوم می‏شود که او عقاید مکتبش را گذشته از ابن کرام به سفیان الثوری(متوفی 161/778)و دانشمندان کوفی دوران بنی امیه می‏رساند.در ابن تیمیّه به اسنادی از کتاب جمل الکلام بر می‏خوریم که مسائل فرقی را به همین نحو بیان می‏کند. 296
سور آبادی در تفسیر خود 297 از کتاب الفنون ابن الهیصم استفاده کرده است، زیرا درباره تاریخ تولد پیامبر خدیثی از وی روایت می‏کند. 298 باخرزی از این کتابی به نام اعجاز القرآن 299 نام می‏برد.به علاوه از رساله‏ای به نام رسالة فی فضل ابی بکر بعدا سخن خواهیم گفت. 300 به نظر می‏رسد که این کتب نفوذی به هم زده بودند.ابو الیسر پزدوی (421/1030-493/1099)و قاضی عسکری حنفی مذهب موسوم به«ابو العباس»، که متأسفانه درباره‏اش چیزی نمی‏دانیم 302 ، دیگران را از مطالعه آنها بر حذر داشته‏اند.
هیصمیّه مدت مدیدی به حیات خود ادامه داد.ابن القدوة که در زمان حکومت غیاث الدین محمد غوری 558/1163-599/1203 در سال 595/1199 در فیروز کوه زندگی را بر فخر الدّین رازی تنگ کرده بود، جزو آنان است. 303 در آنجا حتی خاندان هیصمیّه حکومت می‏کردند:صدر الدّین علی بن هیصم النیشابوری نامی، که در قلعه کرّامیون اولیه افشین غرجستان، در مدرسه‏ای تدریس می‏کرده می‏نویسد:هنگامی که غیاث الدین به مذهب شافعی گروید، قصیده‏ای سرود که در آن وی را سر زنش کرد، لذا مجبور به مهاجرت به نیشابور گردید. 304 در ماوراء النهر، به عکس، در زمان ابو الیسر پزودی می‏بایست به فعالیت زیر زمینی بپردازند(حکومت پزدوی 421/1030-493/1099)و مذهب خود را کتمان 305
کنند.همین موضوع خود دلیل بر این است که آنان خیلی زود، در خارج از مرز نیشابور پراکنده شدند.از خاستگاه آنان، یعنی از خاندان محمّد بن الهیصم، تنها مفصل باقی مانده، که داّل بر نفوذ ادبی آنان است.منظور نسخه خطی پرینستون، مجموعه یهودا، شماره 439 است که ر.ماخ اخیرا در فهرست نسخ خطی عربی 306 توصیف کرده است.این نسخه حاوی داستانهایی درباره پیامبر است که در ارتباط با احادیث قرآن به طور گسترده‏ای بیان شده است؛تعداد313 برگ به قطع برزگ جای تعجب باقی نمی‏گذارد.مصنّف شخصی است موسوم به«ابو الحسن الهیصم بن محمد»که نه تنها در مقدمه کتاب، بلکه گاهی هم در متن، البته به صورت«رحمه الله»ذکر می‏شود. 307
شجره نامه‏ای که در صفحات پیش آورده شد و از نو نوشته شده بود برای ما فاش می‏سازد که منظور کیست:شماره(22)نوه مادری محمد بن الهیصم است.وی بیشتر با تفسیر سر و کار داشته، و عبد الغافر الفارسی درباره‏اش آورده است: الهیصم بن محمد بن عبد العزیز ابن الامام ابی الحسن 308 ، از احفاد امام محمد بن الهیصم، پدرش ابو عبد الله محمّد بن عبد العزیز از قدمای اصحاب وی بود.حتی دختر خود ام کلثوم را که از زنان دانشمندان زمان خود بود به عقد ازدواج او در آورد.او خود از افاضل زمان بود و بر اقرانش برتری داشت.دارای کرسی تدریس و تعلیم(تصدّر للتدّریس و التعلیم)و عالم به تفسیر، و بیش از دیگران از حدیث و اسناد اگاه بود. یکه سوار میدان بلاغت، خواه در نظم و خواه در نثر، بود و«اصول العربیّة»را کاملا حفظ داشت.حافظه‏اش انچنان قوی بود که به ندرت اتفاق می‏افتاد چیزی از یادش برود.از اشعار او خوانده‏ام چند بیتی 309 از قصیده‏ای است در مدح پدر بزرگش که برای وی قرائت نموده است، و با این وطلع شروع می‏شود:(آن گاه سه مصرع به زبان عربی ذکر می‏شود.)سپس اضافه می‏کند:پس از آنکه قصیده را برای پدرم خواندم اظهار رضایت کرد، و گفت«اما انّک توسعت المحال فی هذا المیدان»اما ایام خود را این گونه بیهوده مگذران.لذا سالها از سرودن شعر خود داری کردم. 310 و به عبادت و تحصیل علوم و تقریر دروس در نیشابور پرداختم(واملی فی نیشابور).او به تمام معنی صاحب ورع بود و به سال 467 در گذشت.(ترجمه ازمتن کامل عربی کتاب تاریخ نیشابور، فرای، ج 2، ص 95 الف، س 14 به بعد.) 311
در خود کتاب تنها یک جلد درباره او اطلاعات بیشتری به دست می‏آوریم:پدر بزرگش (جدّی)در سال 411/1010 در مسجد جامع نیشابور«حدیث»می‏گفت. 312 می‏دانیم او کیست:محمد بن الهیصم. 313 مصنف نام او را نمی‏برد.بلکه تنها از«الشیخ الامام»سخن می‏گوید.این اشاره در کتاب نسبتا زیاد آمده است 314 به نظر می‏رسد که همه جا منظورش یک شخص است.خود مصنف به عنوان«الاستاد الامام السّید» 315 و گاهی هم تنها«قال المؤلف رحمه الله» 316 آمده است.این بدان معنی است که محمد بن الهیصم سهم بزرگی در این کتاب دارد.ظاهرا بسیاری از مطالب تفسری را که نوه‏اش در نیمه اول قرن پنجم جمع آوری کرده است، و بع به وسیله یکی از شاگردان مشهورش تدوین شده بوده در اختیارش قرار داده است.در ضمن مطالب رساله‏ای از وی، به نام رسالة فی فضل ابی بکر در کتابی که در اختیار ماست درج شده است. 317 مؤلف درباره علت تدوین کتاب می‏نویسد: بنا به در خواست دوستان، سابقا به طور اختصار داستانهای پیامبران قرآن را بیان کردم، چه«اصحاب»آن را از من تقاضا کردند.آنان این بیان مرا گرفتند و با عبارات خود آنها را تسیر کردند وسپس به من نشان دادند و من دیدم آنچه آنان تنظیم کرده بودند آشفته و غیر مفهوم و اغلب نوشته شده است.ولی آنها این را به حساب من می‏گذاشتند.نخواستم آن را چنین به حسابم گذارند، لذا مصلحت دیدم داستانهای(پیامبران)را آن طور که خود خواسته‏ام تنظیم کنم.آنچه تنظیم کرده‏ام خلاصه است...(برگ 1 ب، س 9 به بعد، از امّا بعد).
در باب خلاصه بعدا یک بار دیگر می‏گوید: اکنون همه داستانهای(پیامبران)قرآن را که از اوّل خلقت تا زمان پیامبران ما محمّد(ص) آمده‏اند تنظیم و به اختصار آوردیم، زیرا توضیح خسته کننده از حوصله این کتاب خارج است(الابلاغ فیها لا یحمتله کتابنا)، حالا با آنچه درباره پیامبر ما محمّد(ص) وجود دارد، شروع می‏کنیم...(برگ 191 اف، س 23 به بعد).
البته اگر انسان همه 313 برگ را نگاه کند متوجه می‏شود که وی کاملا توفیق نیافته است، ولی امروز زیاد از آنان ناراضی نیستیم.کتاب وسیله محمد بن اسعد بن عبد الله الحنفی التستری نامی حکومت ایلخانان و احتمالا در ثلث اول قرن هشتم به فارسی 318 ترجمه شده و متن آن هم به صورت نسخه خطی موجود است. 319
یکی از این نسخ در اختیار ادوارد براون بو که قسمت کوچکی از آن را که م مربوط به قدیس پولس می‏شود در شماره 2، سال 1926، ص 129، مجله اسلامیکا 320 چاپ کرده است.در آنجا نام مصنف را ابو الحسن بن الهیصم ذکر کرده است، این اندیشه به انسان دست‏ می‏دهد که شاید منظور پسر هیصم بن محمّد باشد. 321 این شخص می‏بایست کتاب را به صورت قطعی آماده کرده باشد؛نام هیصم گاهی با جمله«رحمه الله»همراه است.آن گاه چنین به نظر می‏رسد که پدر و پسر کنیه مشترک دارند.بهتر است پذیرفت که طبق سنّت معمول در ایران شکل اسم«ابو الحسن خلف(محمّد)بن الهیصم»می‏شود.به علاوه در اینجا نسبت «البوشنجی»هم بدان اضافه می‏شود که منسوب به قریه«پوشنگ»در اطراف هریرود است و در مآخذ عربی«بوشنج»و بعضا«قوشنج»آورده‏اند. 322
همین کتاب، یرای روشن کردن حدیث، کرّامیان اوّلیه، قابل استفاده است.محمد بن الهیصم(پدر بزرگ)در جایی به ابراهیم بن المهاجر، که خود ازاو شنیده 323 استناد می‏کند، در جای دیگر با نظر موافق به نظریه فردی به نام«استاد ابراهیم الشورمینی»استناد می‏کند. شاید، این همان شورمین است که حاکم الجشمی 324 یاد کرده است.از ابن کرام سخن نمی‏گوید، ممکن است در جایی که ابو عبد الله رحمه الله را آورده منظورش او باشد. 325 اگر در جای دیگر«عن شیخنا محمد السّجزی»روایت می‏کند، شاید منظورش همان شاگردی است که حاکم الجشمی آورده است. 326 سایر نامهایی که با کلمه«شیخنا»می‏آورد تازگی دارد؛مثلا محمد بن صابر در برگ 277 الف، س 12 که از کرامات دهگانه محمّد(ص)پیامبر به هنگام معراج سخن می‏گوید، یا«ما سر جیس الزّیادی»که ظاهرا وابسته به خاندانی محترم و ایرانی است. 327 درباره سایرین وابستگی آنان به طریقت قطعی نیست:در موردقطیبی که به عنوان مصنّف کتاب اعلام النبّوة معرفی و از ماسر جیس 328 روایت می‏کند، در مورد شخصی به ام ابو عبید المؤدّب که تاریخی درباره هرات به نام کتاب الازهرین 329 نوشته است، یا شخصی به نام حسن بن الفضل، که در این مورد داد سخن می‏دهد که یوسف نبی وقتی نگاهش به زن فرعون افتاد«شهوتش جنبید». 330
محتوای، آن اگر با دقت نظر کرده شود، ممکن است اطلاعاتی درباره مکتب محمد بن الهیصم به دست دهد، ب ویژه درباره نظریاتش راجع به پیامبری. P331و گرنه بیشتر به محمد بن اسحق و یا کتاب الفتوح ابن اعثم الکوفی 332 استناد می‏کند.بیشتر احادیث به شکل معمولی «ذکر بعض اهل الاحبار»بدمن اسناد روایت می‏شود. 333 مصنّف از آوردن منابع عوام پسند خو داری نمی‏کند، و در همین جا نیز کرامی بودن خود را نشان می‏دهد.
شاید بجا باشد در اینجا اشاره کوتاهی به تفسیر ابو بکر عتیق بن محمّد السّور آبادی (متوفی 494/1101)بشود.مصنّف در عصر خود یعنی یک نسل بعد از هیصم بن محمد، رئیس فرقه کرامیّه در نیشابور 334 بود.او نیز به داستانهای«پیامبران»علاقه نشان می‏داد.در تصحیحی که یحیی مهدوی(تهران 1347/1968)از قسمتی از کتاب کرده است، این نظر تایید می‏شود.مهدوی قصص الانبیاء را از مجموع تفسیر جدا می‏کند، اما تردیدی باقی نمی‏ماند که این مطلب در تمام متن هر بار واحد ثابتی را تشکیل می‏دهد.درباره خواص کتاب، اگر نخواهیم نسخه خطی را ببینیم 335 ، فقط بر مبنای همان دو چاپ که نشر شده است می‏توان از آن سر در آورد.از این دو نسخه، یکی بر اساس نسخه خطی ناقص(ایندیا اوفیس، 7840، در سال 523/1129) 336 چاپ شده و دیگری، هنوز تمام نشده است. 337 نسخه اوّل حاوی تفسیر سوره 23(شوری)آیه 56 تا سوره 48(فتح)است.دوّمی تفسیر سه سوره اوّل است.بنابر این، تفسیر مفصّل است، نسخه‏ای که مبنای چاپ دوّم قرار گرفته، حاوی 912 برگ است. 338 در انیجا روشن می‏ژشود که در تفسیر به معنای عادی، ملاحظات کلامی به نحو محدود مقبول سور آبادی بوده است.گاهی مراجع کرامی، و از همه بیشتر، «محمد بن الهیصم» 339 و به موازات او«محمد بن صابر» 340 و ابراهیم بن المهاجر 341 ذکر شده است.
ح.ردّیّه
انتقاد از کرامیه سر گرمی خوبی بود.اگر بخواهیم همه متو.ن انتقادی وردّیّه‏ها را بیاوریم، کارهای جسورانه و در عین حال بی‏فایده انجام داده‏ایم.مهمترین شواهدی که در کتب فرقی، بغدادی، پزودی، شهرستانی، و ابو یعلی(کتاب المعتمد)، و فخر الدّین رازی آمده است، حتی اگر در بالا بدان اشاره نشده باشد برای هر کسی قابل دسترسی است.در اینجا ما تنها به چند ار غیر مشهور توجه می‏دهیم.قدیمیترین متمن احتمالا در زمان حیات خود ابن کرام تدوین یافته است.کتاب الرّدّعلی ابن کرام نوشته فقیه امامی فضل بن شاذان(متوفی 260/874) 342 است.در این کتاب شخص بنیانگذار فرقه مورد انتقاد قرا گرفته است، نه مکتبی که به نام وی بوده، و یا بعدها بدو منسوب گردیده است.این روش به وسیله نویسنده‏ای که از نظر زمان خیلی به ابن کرام نزدیک است تغییر می‏یابد:منظور ابو بکر محمدبن یمان السمر قندی است که مذهب داشته و به سال 268/882وفات یافته است. 343 کتاب ردّ علی الکرّامیّة وی نیز مانند کتاب بن شاذان به جا مانده است، اما ابو المعین النسفی (متوفی 508/1114)از این کتاب استفاده کرده است. 344 آنچه در این زمینه باقی مانده است، توضیحاتی انتقادی ابو القاسم(الحکیم)السمر قندی(متوفی 342/953) حنفی مذهب است که کتاب کثیر الانتشار السّواد الاعظم 345 را در ردّ بر کرامیان نوشته است 346 او کتابش را برای اسمعیل بن احمد سامانی(حکومت از 278/892 تا 295/907)نگاشته، که البته اصالت آن کاملا تثبیت شده است. 347
مسلما این قطعات غیر اصیل همانهایی است که مؤلف کتاب الاکتساب فی الرزق المستطاب 348 آنها ر باتحریم المکاسب کرامیّه مقایسه می‏کند.کتاب باید از طرف شیبانی (متوفی 189/805)نوشته و به وسیله محمد بن سماعه تلخیص شده باشد.ممکن است حدس زد که تلخیص ابن سماعه در عین حال کار تجدی نظر شده وی بوده و چیزهایی به متن 349 اضافه شده است؛مسلما«اجازه کسب»اولین بار سوی کرامیه به صورت مسئله مطرح نشده است. 350 اما اینکه حدود سال 230، یعنی ربع قرن از مرگ ابن کرام، این گونه دقیق درباره عقیده پیروان وی، نه تنها در خراسان بلکه در بغداد، جایی که ابن سماعه قاضی بوده، اطلاع داشته‏اند(تا آنجا که کرامیه در آن زمان به صورت«مکتب»و فقه وحود داشته)، به نظر غیر ممکن می‏رسد.به علاوه سر خسی(متوفی 843/1090)که نسخه را تفسیر کرده، آن را اصیل ندانسته است. 351 از قرن چهارم ظاهرا نظریات انتقادی روایت نشده است 352 ، جالب است که چنین به نظر می‏رسد، بعد از روی کار آمدن غزنویان در پایان قرن، این فرقه مجددا مورد توجه قرار گکرفته و سخن مباحثه عبد القاهر بغدادی با ابراهیم بن مهاجر، و ابن فورک با محمد بن الهیصم در میان بوده است. 353 در همان زمان«ابو اسحق الا سفراینی» اشعری مذهب(متوفی 418/1027)در کتاب تعجیز المعتزله فصلی به نام«فضائح الکرامیه» آورده است. 354 کمی بعد ناصر خسرو(متوفی بین 465/1072)در کتاب جامع الحکمتین این موضوع را مورد بحث قرار داده است. 355 ظاهرا کرامیه به موازات معتزله تنها فرقه مذهبی بود که در شرق موی دماغ اسمعیلیه می‏شد 356 و درس در همان زمان هم توضیحات ابو شکور محمد بن عبد السّعید السّالمی، حنفی مذهب در کتاب خود تمهید فی بیان التوحید 357 مورد توجه قرار می‏گیرد.او همیشه از کرّامیون با لفظ«المتقشّفه»یاد می‏کند. 358 برای او درست جنبه تصوّف فرقه کرامیه معرّف آنان بود.معلوم می‏شود که او خود با این متصوفه درباره استقرار خداوند بر عرش بحث کرده است؛در عین حال آنان برای اثبات نظریات خود به اظهارات ابن عباس در تفسیر کلبی 359 استناد می‏کنند. همین طور نظریات کرّامیون درباره معصومیّت انبیا، درباره نیروی سازندگی انسانی، و درباره ارزیابی انقلاب حسینی بیان می‏شود. 360
دسترسی به ابو جعفر محمد بن اسحق الزّوزنی که ابن الدّاعی در توضیحات پر ارزش خود 361 آورده است و به کتاب فضائح ابن کرام او اشاره می‏کند، مشکل است.با اینکه او قاعدتا به عنوان قاضی شافعی مکذهب، می‏بایستی صریحا در کتاب شرح رجال معرفی شده باشد.
فعلا تنها می‏توان او را به نام«ابو بکر محمد بن اسحق بن عزیر الزّوزنی»معرفی کرد که از پیروان ابو اسحق الشّیرازی شافعی مذهب(متوفی 476/1083)است و در طبقات الواسطی سبکی اشاره کوتاهی به وی شده است 362 ؛و درباره وی، بیش از این نمی‏دانیم. 363 نظریات مربوط به فرقه کرّامیّه که ابو المعین النّسفی ماتریدی(متوفی 508/1114)در کتاب تبصرة الادّله خود آورده، قبلا بارها مذکور افتاد.در اینجا می‏خواهیم بار دیگر یکایک آنها را بر طبق نسخه خطی دارالکتب 6673 قاهره بیاوریم. 364
برگ 20 ب، س 3:کرامیه در تعریف جسم گویند:«ما امکن منه الفعل»، و این در مورد خدا هم صادق است.
برگ 50 الف، س آخر به بعد:کرامیه وقتی سخن از جسم بودن حق می‏گویند منظورشان این نیست که این جسم صاحب اجزاء است، در حرکت و یا با هم ترکیب شده است، بلکه نظرشان تنها این است که وی قائم بالذات است.نسلهای نخستین (الاوائل)ظاهرا ترکیب شدن اجزاء با هم را مورد خدا ممکن می‏دانستند، زیرا آنان می‏گفتند خداوند بر عرش مستوی است.
برگ 67 ب، س آخر:تنها کرامیون نخستین معتقد بودند که خداوند دارای کیفیت است(بر حسب عقیده محمد بن الیمان السمر قندی).
برگ 68 الف س 14 به بعد:عقاید گواگون کرامیه در مورد استوای الهی بر عرش. نسفی در اینجا رابطه‏ای بین عقیده یهویان و شیعیان متعصب می‏بیند.
برگ 70 ب، س سوم از آخر:پاره‏ای از کرامیون عیقده داشتند که خداوند در عین یگانگی بر روی همی اجزاء عرش مستوی است(چیز که قبل از همه با نظر عمومی دهریون به سختی قابل تصور بود).تنها در مورد او چنین ممکن است، آن هم به سبب بزرگی(عظمت)وی.
برگ 99 الف، س 16 به بعد:در مورد معنی«غیر»به یاد داشت 88 همین کتاب رجوع کنید.
برگ 145 الف، س 3:به عقیده کرامیه خداوند قادر است، حتی اگر خالق نامیده نشود.
برگ 146 الف، س 7:بر طبق نظر کرامیّه تکوین در ذات باری تعالی است(یکی از صفات الهی که ماتریدیها بسیار بدان اشارت کرده‏اند).
برگ 160 الف، س 9:«مشیئت»صفتی است همیشگی، اما اراده، بر عکس، در ذات حق هست می‏شود.
برگ 163 الف، س 8:خداوند در ازل«مرید بمریدیّته»است؛آن گاه که مریدیّتش‏ مانند قدرتش بود، بخواست و جهان را بر اساس نیروی ارادی قوی که در ذاتش نشأت گرفت، آفرید.
برگ 163، س آخر:به هر خواسته شده‏ای قدرت اراده جدا گانه‏ای در ذات حق تعلّق دارد، یعنی خداوند به همان مقدار که نیروی اراده دارد، به همان مقدار هم متعلّق اراده دارد.
برگ 230 الف، س 5:کرمیون نیز چون متکلّمان اهل الحدیث و بخاریّه(فقهای حنفی اهل بخارا)معتقدند حق خالق اصلی(خالق و موجد)اعمال انسانی است:انسان تنها اجرا کننده(فاعل و مکتسب)است.
برگ 231 ب، س سوم از آخر:استطاعت بر عمل مقدّم است. برگ 233 ب، س 4:درباره عقیده کرّامیّه راجع بع بقاء حادثیّات(اعراض) برگ 326 ب، س 12:زندگی(هستی)شرط ضروری عمل دانستن نیست(درباره ارتباط مسئله به کتاب من:مکتب معرفت ایجی، ص 298).
برگ 351 الف، س 13 به بعد:چه علی وچه معاویه هر دو خلیفه بودند، (ععلی خلاف السّنّة)، ولی مجاز بودند از پیروان خود اطاعت بخواهند.
در همان زمان، ابوو القاسم سلمان بن ناصر الانصاری النیشابوری اشعری مذهب(متوفی 112/1118)در قسمتی از تفسیر خود بر کتاب ارشاد جوینی، درباره آنان بحث کرده است. من قسمتهای بر جسته نسخه خطی پرینستون 365 را، که درحال حاضر تنها نسخه خطی موجود است، به شرح زیر می‏آوریم: برگ 6، س ما قبل آخر به بعد:«خداوند ازلی و ابدی، قبل از آفرینش اشیاء هست شدن و خلقت آنها را ندید؛ناگهان متوجه آنها شد و هستی آنها را دید.این ملازم آن است که فعل نظاره وشنیدن(تبصّرات و تسمّعات)در او پیدا شود.»اینک ردّ بر آن:«بدین دلیل درست نیستکه طیق گفته خود شما که می‏گویید، در خداوند نه«صفت»(وصف)و نه نام تازه هست می‏شود(یتجدّد)...»
برگ 7لبف، س 5:بعضی از کرامیون دیدن و شنیدن را، به عنوان رابطه فاعل شنوایی و بینایی، متعلق بدو می‏دانند(الی سمعه و بصره).ذ برگ 7، الف، س 4:(به عنوان محتوای یک ردّیّه):«شما می‏گویید خداوند قبل از اینکه عرش را بیافریند بر آن استوا نیافته و حتی مقابل آن(چون شیئی)قرار نگرفته، نه از او جدا و نه بالای آن بوده است.سپس در وحی(فی الا نزال)با این اوصاف مشخص شده، بدون آنکه صفتی یا شدنی تازه از او منتزع گردد».
برگ 7 ب، س 2 به بعد:«برای یک متعلّق قدرت کامله(چه نیروی خدا و چه نیروی عمل انسانی)لازم است که همان مکان قدرت کامله باشد(یعنی یک عمل تنها می‏تواند آنجا حادث شود که قدرت عمل وجود دارد).لذا لازم می‏آید اعمال الهی در ذات او نهفته باشد؛زیرا آنها متعلّق قدرت کامله او هستند و قدرت کامله خود صفتی است ذاتی».
برگ 8 ب، س 7، کرامیه چنین تعلیم می‏دهند:خلقت آن چیزی است که در ذات الهی به قدرت کامله‏اش پیدا می‏شود، یعنی به وجود آوردن و از بین بردن آنها؛مخلوق آن چیزی است که از ذات او به واسطه خلقت جدا می‏شود(ما باین ذاته)؛همین طور معدوم کردن با معدوم شدگان یکی نیست.بر عکس، برای«انصاری»خلق برابر با مخلوق بود.کرامیه برای اثبات نظر از بازی با الفاظ استفاده می‏کردند:«خلق با مخلوق مثل ضرب با مضروب است».
برگ 8 ب، س 12 به بعد:کرامیه رجعت بی‏پایان عمل خلقت را رد می‏کردند و می‏گفتند:هر دو(مخلوق و خود عمل خالق)در این نکته همسان‏اند که دو تکوین یافته‏اند؛اما یکی تکوین یافته و دیگری رو به تکّون دارد.آنچه رو به تکّون دارد، از راه یک عمل(رو به تکّون داشتن)، و به سوی تکوین آوردن، به نوبه خود از سوی قادر مطلق به وجود می‏آید.
برگ 9 ب، س 3:کرامیه گویند که جواهر، اجسام و حادثیات درید قدرت الهی نیستند.(لیست مقدورة للّه)و از راه قادریّت او تکوین نمی‏یابند.
برگ 9 ب، س 12 به بعد:در میان آنان کسانی هستند که خدا را دارای دو جنبه می‏دانند که یکی در عین حال متعلّق دیگری است...
برگ 11 ب، س سوم آخر:از نظر کرامیه نیروی توانایی(قدرت)بر عمل مقدّم است و با هر دو امکان متناب(ضدّین)عمل ارتباط پیدا می‏کند.
از نظر مصنّف کتاب فارسی کتاب النقص عبد الجلیل بن ابی الحسن القزوینی الرازی 366 ، شیعه امامی، کرامیه در حدود سال 525/1131به تمام مذهبی ایران متعلّق بودند.برای او این مطلب جالب نبود، بلکه بیشتر باطنیّه تمام توجه او را به خود معطوف می‏کرند و قبل از همه شیعیان دوازده امامی(اثنی عشری)که در معرض خطر پاسخگویی به دهشت افکنی‏های خود بودند.او ظاهرا درباره کرامیّه زیاد نمی‏داند و آنان را به حنفیها و گاهی هم به معتزله منسوب می‏داند. 367
این رساله از نوع رسائلی نیست که معمولا به خود اجازه استنتاج می‏دهند، تنها از این نظر نگاشته شده است که ثابت شود با صبر و حوصله وافی و کمی توفیق، می‏توتن اساس آگاهیها را درباره کرامیّه وسعت بخشید.هر قسمت جدید روشن شده، و قبل از همه، هر نوع اسم تازه که به دست آمده است، امکان می‏دهد که متون بیشتری را شناخت.
برای ما مرزهای معیّنی تعیین شده است:شاید هم هیچ گاه توفیق نیابیم درباره کرامیّه فلسطین، آنجا که پیروان این فرقه(شاگردان استاد)دیرهایی 368 (رباط)به وجود آوردند، و یا کرامیّه لبنان که پیروان آنان به عنوان مهاجر زندگی می‏کردند 369 ، اطلاّعات گرانبهایی به دست آوریم 370 ؛تمام منابع به کرامیّه از شرق اورده شده است، ولی حتی آنجا نیز امکان کمی هست تا بتوان دوران اولیّه آنان را روشن نمود.
در درون مکتب(درباره مکتب)بعدها به ابن کرام استناد می‏شود، ولی گویا درباره او هم زیاد نمی‏دانستند.او را به عنوان زاهد مؤمن توصیف می‏کردند، ولی اینکه از نظر کلام چه چیز بکری آورده است، حتی از پیروانش نیز کمتر اطلاعات به دست می‏آوریم.شاید بعدها تحت فشار انتقادات شدید اندیشه مستقیم و منظمی مدوّن گردیده است.
شروع کار چنان که منابع خود بدان اذعان دارند نخست به وسیله محمد بن الهیصم صورت گرفت.خیلی به سادگی می‏توان اثبات کرد که بسیاری از گفته‏ها که معمولا به کرامیه نسبت می‏دهند، به وسیله او تدوین یافته است.اینجاست که بدانیم چه چیزی از خود محمد بن هیصم است و به چه نحوی او عقیده کرامی یا نظریات کرامی را یاته و یا اقتباس کرده است.ماسینیون در اینجا قدری سطحی جلو رفته است؛وی در تکه‏ای از طرح کلامی قبل از حلاج، که در مصائب 371 آورده است، عقاید بعدی ا نیندیشیده به حساب ابن کرام گذاشته، و لذا وضع آشفته‏ای پیش آورده است.مهم این است که بدانیم آیا عقیده مشبهه کرامی اساس نطریه«حال»ابو هاشم(متوفی 321/933)است و یا به نحوی قبل از آن سابقه دارد. 372 حتّی تجسّم در تصورّ الهی محتملا خود دوران تکاملی داشته است، در اینجا باز شناختن نظر واقعی اوّلیه و نظریاتی که بر اساس آراء مخالف تغییر شکل یافته است کار آسانی نخواهد بود.کرامیه خیلی پیش از آنچه ما تا کنون تصوّر کرده‏ایم از خود آثاری باقی گذاشته‏اند، ولی برای تحقیق مثبت و نتیجه‏گیری هنوز خیلی باید کار کرد.
یاد داشتها
(1).مجله دنیای اسلام( dlroW milsuM ehT )، ج 50، 1960، ص 5، با عنوان:« nihayyimaraK ehT fo esiR ehT
(1).ق nasaruhK »که اهم مطالب آن را در کتاب خود به نام‏ dna natsinahgfA ni eripmE rieht، sdivanzahG ehT 1040 narI nretsaE (چاپ ادینبورگ، سال 1963)، ص 185 به بعد آورده است.
(2).بوسورث، سی.ای.دائرة المعارف اسلام 2 ، ج 4، ص 667 تا 669 زیر کلمه«کرامیّه».
(3).کیمبریج، ماسا چوست، 1972.
(4).حاکم نیشابوری، حاکم بن بیّع، تاریخ نیشابور، زیر نام«کرامی»و ذیل ص 33 و 62 همین کتاب.
(5). e sbarA sodutsE ed ossergnoC VI od satakA ni skruT ehT dna msidirutaM fo daerpA ehT ff 019.S، (1971 nedieL)socimalsI
(6).همان کتاب، ص 121، توضیح 32 الف.
(7).ویراستار کتاب التّوحید ماتریدی(بیروت، 1970).
(8).توضسحاتی درباره توسعه تاریخی جنبشهای تصوف و زهد در خراسان، مندرج در مجله تحقیقات اسلامی، شماره 46، سال 1977، ص 5 به بعد. nasarohK ua seuqitym te seuqitecsa stnemevuom sed euqirotsih tnemeppoleved el rus seuqrameR همچنین کتاب‏ 1962 siraPmalsI lsnad semsihcsseL,.H,tsuoaL و کتاب‏ evitamroF ehT ,.M.W,ttaW .ff89.s,(1973 hgrubnidE thguohT cimalsI fo doireP)
(9).سبکی، طبقات الشافعیة الکبری، ویراسته محمود محمد الطّناحی و عبد الفتاح محمد الحلو(قاهره 1383/1964) ج 2، ص 305، س 9 به بعد؛بوسورث، همان کتاب، ص 186.
(10).بوسورث، همان کتاب، ص 42، و دائرة المعارف اسلام، ص 1348، ذیل«البستی».
(11).سبکی، همان کتاب، ج 2، ص 305؛عتبی، متن اصلی تاریخ یمینی درهامش.تفسیر منینی، (قاهره 1286)ج 2، ص 310، س 18؛ترجمه فارسی ناصح بن ظفر جر باذقانی، تصحیح جعفر شعار(تهران، 1345/1976)، ص 393، س 1، و ترجمه انگلیسی آن از رینولدز sdlonyeR (لندن 1858)، ص 472.
(12). .2.n,260.p,(1954 swiraP),enamlusum euqitsym al ed euqixeiud senigirosel rusiassE ,nongissaM.L
(13).به همین کتاب، ص 29 و 60.
(14).ذهبی، محمد بن احمد، میزان الاعتدال تحقیق علی محمد البجاوی(قاهره 1382/1963)، ج 4، ص 21، س ما قبا آخر.
(15).سمعانی، عبد الکریم بن محمّد، الأنساب، (چاپ مارگولیوث، htuoilograM )، ص 476، س 5«و کان والده یحفظ الکرم».
(16).همان کتاب، ص 60.
(17).ذهبی، محمد بن احمد، میزان، ج 4، ص 22، س 1.
(18).همانجا، همان ص، انتقاد ذهبی متوجه الأنساب سمعانی می‏شود.ایراد وی این است که نظر سمعانی مستند نیست.کرّام در نظر اول اسم شخص است و اسم شخص نباید حتما بر معنایی باشد.این ادعایی درست است ولی قرائت با تشدید طبعا توجه را به قرائت بدون تشدید می‏کشاند.
(19).سلسله پیشینیانش را باید طبق آنچه در طبری یا ابن طباطبا امده است ادامه داد.
(20).ابن حبّان، کتاب المجروحین ژ، تصیحیح عزیز بیک قادری، حیدری آباد، 1390/1970، ج 2، ص 301، س 5.البته عربی را خوب تکلّم نمی‏کرده است(هما جا، س سوم آخر به بعد).
(21).بدون تردید او هم کرّام رابا الف و لام می‏شناسد.
(22).مقایسه کنید، ص 203، س 11، ویراسته بدر-ص 216، س 10 به بعد ویراسته عبد الحمید، همین طور 206، ص 218، ج 7، س ما قبل آخر و 207، س 12 به بعد، ص 219، س ما قبل آخر.
(23).همان کتاب، ص 203، س ما قبل آخر و ص 216، س 5 و اصول الدین، ص 168، س 4 به بعد:ذکر ابن کرّام فی کتابه.
(24).ص 22، توضیح 68 همین کتاب درباره حاکم الجشمی.
(25).شاید هم از ابو اسحق ابراهیم محمد الا سفراینی(متوفی 418/1207 اخذ شده باشد، دائره المعارف 2 )، مقاله«اسفراینی»، که در کتاب تعجیز المعتزله فصلی به نام«باب الفضایح الکرامیّه»آورده و در انجا این استناد را ذکر کرده است(مقایسه کنید با:ابو المعین النسفی، تبصرة الادلّه، دارالکتب قاهره، برگ 47 ب، س 1 به بعد).اسناد شهرستانی ککمی مفصلتر از بغدادی است.
(26).به ص 46 همین کتاب رجوع شود.
(27).مقایسه کنید با:التبصیر فی الدّین، تحقیق محمّد زاهد الکوثری(قاهره، 1955/1374)، ص 102، س 13 به بعد.
(28).مقایسه کنید با:بروکلمان، تکلمه، ج 1، ص 757 و 711، منتخب الدّین علیّ بن بابویه القمی‏504/1110- 585/1189 در فهرست خود آورده که وی نزد او و برادرش تلمّذ کرده است(مقایسه کنید با:بحار الانوار مجلسی، کتاب الاجازات، (چاپ تهران، 1376)، ج 105، ص 269، س 8 به بعد و جامع الرواة اردبیلی، (تهران، 1331)، ج 2، ص 224 ب).
(29).ویراسته عباس اقبال(تهران 1313/1934).
(30).همان جا، ص 65، س 8؛در مورد قاضی الزّوزنی، همین کتاب، ذیل ص 77.
(31).همان جا، ص 65، س ما قبل آخر(خواصّ قوم).
(32).ماسینیون، تحقیق، چاپ دوم، ص 263.
(33).دائرة المعارف اسلام، انگلیسی، ج 4، ص 667 ب.
(34).تاریخ مسعودی، ج 2، ص 936 به بعد.
(35).در متن آورده:«بادی خفیف».
(36).«بخورد»و«نخورد»از این رو آمده که منطق بیان اراده را جا به جا کند.
(37).تبصره العوام، ص 67، س آخر به بعد.
(38).این درست با اخبار دیگری که نا در مورد عقیده کلامی ابن کرام در دست داریم صدق می‏کند.همین کتاب، ص 44.
(39).همین کتاب ذیل ص 42، یاد داشت 9.
(40).یا اینکه مانند سایر امثال یک«نه»بدان اضافه کرد:در آن چه حکمت است...؟
(41).شاید عبارت آخر توضیح راوی باشد.
(42).باید به جای«هر»، «دو»خواند.مقایسه کنید با کتاب:
nedieL sezteseG nehcsimalsi sed hcubdnaH gizpieL (چآپ )لایپزیک، 1910، ص 299).
(43).معنای محاسن-موی تا آنجا که من می ژدانم در فرهنگهای لغت نیامده است(آقای فان اس کم لطفی می‏فرمایند.-م).این مطلب از مقایسه شواهد جنبی در کتاب ابو الحسن بصری، المعتمد فی اصول الفقه، تصحیح محمّد حمید اللّه(دمشق 65-1964)، ص 746، س 16 و شریف مرتضی در کتاب الّذریعة الی اصول الشیعه، تصحیح ابو القاسم گرجی(تهران، 1349/1967، ص 690، س 8 بر می‏آید.در آنجا هم ضمن مجموعه حقوقی آمده است.در مورد ارزیابی موی به هنگام دیه دادن، مقایسه کنید با، فقه حنفی، علاء الدین سمر قندی(متوفی 553/1158)؛تحقیق محمّد المنتصر الکتّانی و وهب الزّحیلی(دمشق 1964/1384)، ج 3، ص 138، س 1 به بعد:منظور وقتی است که دیگر موی نمی‏روید.
(44).یک دانگ برابر با یک ششم در هم است.
(45).مقایسه کنید با:شهرستانی، الملل و النحل، تصحیح کیورتن، ص 84، س 3 از آخر.
(46).مقایسه کنید با تبصره، ص 72، س 3 از آخر.ظاهرا به نظر می‏رسد که مطلب با آنچه شهرستانی آورده است وفق نمی‏دهد که بنابر مذهب کرامیه«خرد»هم قبل از«وحی»خوب و بد را تشخیص می‏دهد و چنانکه معتزله می‏گویند خدا به ضرورت عقلی خود را می‏شناساند.شهرستانی، الملل و النحل، ص 84، س 5 به بعد.احتمال می‏رود در اینجا خیلی بیشتر از آنچه ما امروز می‏توانیم درک کنیم تفاوت قائل شده‏اند
(47).به یاد داشت شماره 91، ص 95 همین کتاب درباره حاکم الجمشی نگاه کنید.در اینجا جزئیات این نظر را نمی‏تو.انم بیاورم.ولی توجه شما را به مقاله‏ام درباره ابن الّراوندی در مجلة الابحاث، ج 27، سال 1978، ص 79، س 5 به بعد7چاپ بیروت تحت عنوان‏ egaml na fo gnikaM eht ro,idnaweR-ra naI جلب می‏کنم.
(47).الف.ممکن است روابط آنها با معتزله در اینجا هم آمده باشد.نظّام قبلا به بی‏اساسی این مطلب اشاره کرده بود که طبق قانون شدع، نظر کردن به برده‏ای زیبا ممکن است از مجازات معاف شود، ولی نظر کردن به زنی آزاد-حتی اگر این زن زیبا نباشد-معاف از مجازات نیست.یا اینکه زنی حایضه، روزه‏های فراموش شده خود را باید قضا کند، اما قضای نماز فراموش شده را نباید بخواند(قاضی عبد الجبّارین احمد، المغنی، ج 17، ص 321، س به بعد): («و هذه علة النّظام و مثل ذلک بالجاریة الحسناء التّی ابیح النّظر الی کثیر من محاسنها، و حرم ذلک فی الحرّة الشوهاء»-م)و شریف مرتضی، ذریعه، ص 690، س 1 به بعد.البته نظام با این دلایل حکمت الهی را مورد تردید قرار نمی‏دهد، بلکه در مفید بودن استنتاج مردّد است، به علاوه شواهد مختلفند.
(48).مقدسی، احسن التّقاسیم، ص 365، س 11 به بعد، ذیل ص 79 همین کتاب، درباره عبد الجلیل قزوینی.مکتب ابو حنیفه در اواخر قرن سوم به طور گستردهای در شرق نفوذ کرده بود.
(49).بغدادی، الفرق بین الفرق، تحقیق محمد بدر(قاهره 1328/1910)، ص 212، س 3 ما قبل آخر به بعد؛تبصره ابن داعی، همان کتاب، ص 67، س 14، به بعد.جزئیاتی که اینجا اورده است با مذهب شافعی که اواخر قرن چهعارم هجری تحت سامانیان در شرق توسعه یافت، مطابقت ندارد(ص 45 کتاب هالم، تحت عنوان gnutierbsuA, ص 45).
(50).«مسح علی الخفّین»مشهور(مقایسه کنید با کتاب‏ deeC milsuM ehT, نوشته kcnisneW.J.A, کیمبریج 932)، در فهرست زیر کلمه‏ seohS .اما چرا در اینجا این مطلب را آورده است؟چون این کار بین اهل سنّت مشترک بود.شاید هم به این سبب که اینجه صریحا تجویز می‏شود، و گرنه معمولا به عنوان یا مجاز ولی نه واجب حتمی(مقایسه کنید با کتاب ونسینک، ص 159).
(51).مقایسه کنید با نوشته من در بولتن مطالعات شرقی، ج 30، سال 1978 ص 307 به بعد sedute''d nitelluB/,II tsuoaL irneH a streffo segnaleM ni radruM netilizat''uM sed tgiderP eniE selatneiro در مورد حاکم الجمشی مقایسه کنید با:مادلونگ، کتاب امام القاسم بن ابراهیم(برلن 1965)، ص 187 به بعد.
(52).به ص 35 همین کتاب نگاه کنید؛در آنجا به ص 72 زیر کلمه کرّامیّه نگاه کنید.
(53).به لطف دکتر ماری برنارد، در پاریس، من به نسخه دیگری از این کتاب(صنعا 295، تمام شد در 10 شوال 807/11 آوریل 1405)دست یافتم.قسمت مربوط به کرّامیّه در آنجا در برگ 25 الف، س 15 به بعد آمده است که نتوانستم هر دو را با هم مقابله کنم، ولی تا انجا که به نظرم می‏رسد تفاوت فاحشی بین آن دو نیست.
(54).درباره شرح احوال او به مقاله بوسورث در دائرة المعارف اسلام ج 4، ص 667، نگاه کنید.
(55).منظور چه کسی است؟بوسورث روی محمد بن طاهر بن عبد اللّه، آخرین امیر طاهریان که در سال 259/873 حکومتش به دست یعقوب لیث صفاّری بر چیده شده بود، انگشت می‏گذارد.این نظر متّکی به تنها تاریخ درستی
(55).قاست که ما در دست داریم.رهایی ابن کرّام در سال 251/865 از زندان در زمان حکومت این امیر بود.اما محمد بن طاهر تازه در سال 248/862 روی کار آمد.به ترتیب، از یک دوره ده ساله زندان، چنانکه حاکم الجشمی قبلا می‏گوید و در مآخذ دیگر هم آمده است، نمی‏توان سخن گفت. در اینجا یا منظور محمد بن طاهر است که قبل از طاهر عبد الله(بین 230/844 تا 248/862)حکومت کرده و یا حاکم الجشمی و سایر مآخذ است که اشاره به دوران دیگری از زندانی بودنش دارند که تاریخ دقیق آن روشن نیست(به توضیح بعدی نگاه کنید).به هر صورت، او خیلی هم مطّلع نبوده، و ظاهرا روایات گذشته را با هم خاط کرده است.
(56).نباید این طور باشد لااقل در محل دوّم باید منظور محمّد بن طاهر بن عبد اللّه باشد.بر عکس، ممکن است دوران اوّل زندانش، اگر که چنین اتفافی روی داه باشد، در زمان حکومت عبد الله بن طاهر(210/827-230/844)بوده است7به نظر می‏رسد که ابن کرّام در آن هنگام چند سالی پیرتر از آن بوده که تا حالا فکر می‏کرده‏اند (ص 49 همین کتاب)، سایر مآخذ هم چنین می‏آورند(ص 49 همین کتاب)
(57).باید همان عثمان بن عفان سجستانی باشد که طبق روایت ذهبی، میزان الاعتدال(شماره 5541)، من جمله از معتمر بن سلیمان(متوفی 187/863)حدیث نقل کرده است.به روایت ابن خزیمه(متوفی 311/924)در نیشابور(مقایسه کنید با: SAG ، ج 1، ص 601)گویا او هم حدیث جعل می‏کرده است.
(58).منظور ابورشید نیشابوری معتزلی(متوفی دهه اول قرن پنجم هجری)است.مقایسه کنید با: SAG ، ج 1، ص 626 و مقاله مادلونگ در دانشنامه ایران و اسلام جزوء 8(تهران، 2537، ص 1039).
(59).مقایسه کنید با:بغدادی، الفرق یبن الفرق، ص 203، س 6؛ص 216، س 6؛ص 203، س آخر به بعد؛ص 216، س 5 به بعد؛اصول الدّین، ص 73، س 4؛ص 77، س 1 به بعد؛ص 112، س 14؛الملل و النحل شهرستانی، ص 80، س 5 به بعد، تحقیق کیورتن؛ابو شکور-السّالمی(اواسط قرن 5/11)، التّمهید(ص 84)، نسخه خطی موزه بریتانیا، مجموعه 7708، برگ 271 الف، س 23 با اشاره به تفسیر کلبی ص 64 همین کتاب) ابو المعین النسفی(متوفی 508/1114)؛تبصره الادلّه، نسخه دار الکتب 6673، برگ 68 الف، س 14 به بعد.
(60).جای دیگری نیامده است.
(61).عقیده‏ای خاص که اغلب مورد استناد فرق نویسان قرار گرفته است.الفرق، ص 204، س 11 به بعد، س 217، س 9 به بعد؛شهرستانی، الملل . النحل، ص 81، س 9 به بعد؛ص 82، س 7 به بعد؛ص 83، به بعد؛ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 232، س 5 به بعد؛الفرقان بین الحق و الباطل ابن تیمیه، قاهره، حدود 1965 با یاد داشتهایی از ابو الوفائد، ص 105، س 17 به بعد).
(62).این اصطلاح در نظام ابو هاشم در ارتباط با نظریّه«حال»نقش عمده‏ای دارد.مقایسه با مقاله‏ knarF.M.R در کتاب‏ socimalsi e sebarA sodutsE ed ossegnoc IV od satcA ، لیدن 1971، ص 93.همچنین : dna gnieB 1978,ynablA setubirttA riehT فهرست اصطلاحات، ص 188، زیر کلمه، زیر کلمه«حال».
(63).مقایسه کنید با:بغدادی، فرق بین الفرق، ص 206، س 9 به بعد؛ص 219، س 1 به بعد.
(64).در همان کتاب ص 206، س 12؛ص 219، س 4 به خالقیّة و رازقیّة اشاره شده است.
(65).کتاب عذاب القبر؟همچنین به موجب استناد بغدادی، ص 207 س 12؛ص 219 س ماقبل آخر.
(66).بغدادی این گونه اصطلاحات اغراق آمیز را، با عنوان کردن نمونه‏های دیگر مانند«حیطوطیّة»(موضع و جای) «احموقیّه»(حمایت)(فرق، ص 270، س 4 به بعد، ص 220، س 1 به بعد، با اعرابگذاری آنها)مسخره می‏کند. کلمه آخر را از کتاب ابن کرّام نقل کرده است این سبک تازگی ندارد.ظاهرا این گونه اصطلاحات را نخستین بار شیعه باب کرده است(مقایسه کنید تعداد زیادی از این گونه اصطلاحات را در مسند الامام رضا علیه السلام، تحقیق عزیز اللّه العطاردی الخبوشانی(تهران، 1392)، ج 1، ص 11، س 3:کیفوفیّة و اینونّیة، ص 12 و 13:دیمومیّة)
(66).قنظر ابن کرّام در مورد«کیفیّة»الهی مورد ایراد یکی از معاصرانش به نام ابو بکر محمد بن الیمان السمر قندی (متوفی 268/882)قرار گرفته است.همین کتاب، ذیل ص 66 را نگاه کنید.ابو المعین النّسفی توجه می‏دهد که این نوع اصطلاح سازی بعدا متروک شده است.مقایسه کنید تبصرة الادلّه، ص 67 ب، س آخر به بعد.
(67).مقایسه کنید با:فرق بین الفرق، ص 208، س 2 به بعد، ص 220، س 6 به بعد:اصول الدّین، ص 93، س 13 به بعد؛شهرستانی، ص 5 به بعد.
(68).مقایسه کنید با:فرق، ص 203، س 11 به بعد؛ص 216، س 10؛اسفراینی، تبصر فی الدّین، ص 100، س 1، تحقیق کوثری؛سمعانی، الانساب، ص 476 ب، س آخر، تحقیق مارگولیوث؛شهرستانی، تحقیق کیورتن، ص 80، س 5، ص 11 همین کتاب در مورد کلمه احدی، مقایسه کنید با:کلینی، کافی چاپ علی اکبر غفاری (تهران، 1389-1388/69-1968)7ج 1، ص 108، س 15؛همین طور در ارتباط با«خداوند»:او یکی از معانی است(احدی المعنی).
(69).ابن کرام«طول»را به جای«طول»یعنی«درازا»را به جای«قدرت»خوانده است.
(70).ابن کرّام«احد»را به جای«احد»خوانده است.
(71).سوره شمس(91).آیه 1:«و الشمس و ضحیها».
(72).با این گونه اظهارات ثابت می‏شود که شورمین به زبان عربی آشنایی کامل نداشته، و از وجود«و او قسم»بی‏خبر بوده، و اصطلاحات ریاضی را هم غلط می‏فهمیده است.توضیحات مضحک ابن کرّام درباره تفسیر قرآن هم به همین منوال بوده است.باخرزی نیز در اواسط قرن 5/11 درباره عربی عجیب و غریب«کرّامیّه»مطالبی آورده است(باخرزی، علی، ر ک، دمید القصر، تحقیق محمّد عبد الفتّاح محمّد الحلوا، قاهره 1388/1968، ج 2، ص 316، س 1 به بعد).به نظر می‏رسد که این گونه تعابیر، مربوط به بیان سخن معمول در ایران باشد.مثلا«اکلت الخجل»برای خجلت که به فارس«شرم خوردن»گویند.متأسفانه این«شورمین»را بیش از این نمی‏توان شناخت.در نسخه خطی یمنی اسم او را با اعراب«شورمینی»نوشته‏اند، اما ظاهرا به اسمی بر می‏گردد که بعد آن را اصلاح کرده‏اند.در مورد نسبت قاعدتا باید با«ال»بیاید ولی در این مورد اشاره‏ای نشده، که آن اسمی خاص است.بغدادی می‏نویسد:«وقتی ابن کرّام در غرجستان به تبلیغ پرداخت در میان مردم عوام شودین و افشین پیروان زیادی یافت»(فرق، ص 202، س اخر، که به جای شورمین کلمه شومین آمده است، ص 216، س 1 مقایسه کنید با:اسفرانیی، ابو المظفر تبصره فی الدّین، تحقیق کوثری ص 99، س 4).این هر دو نام مکان است. در یاقوت شهری به نام شورمین آمده است(معجم البدان زیر نام شورمین).در مورد»ابژین»یا «افشین»به: .N,GWAA:1901 nilreR icaneroX sesaM .sP sed eihpargoeG red hcan rhasn•rE tdrauqraM.J 3.dB,.F) نگاه کنید.
ظاهرا، شهر افشین یک قرن بعد هم تحت نفوذ کرّامیّه بوده است(به ص 79 همین کتاب نگاه کنید). احتمالا برای حاکم الجمشی سوء تفاهمی پیدا شده است.مردم عربی زبان شهرهایی چون بیهق، موطن حاکم الجشمی، یا نیشابور که موطن بسیار از اساتیدش بوده(مقایسه کنید با:متاب قاسم بن ابراهیم، بادلون، ص 187)، احتمالا قریه غرجستان هم مورد چنین نسبتی بوده که در اینجا از شورمین نام برده شده است.اما فخر الدین در اعتقادات فرق المسلمین، تحقیق علی سامی النشّار(قاهره 1356/1938، ص 67، س 7) تحت انم فرقه کرّامیّه نامی از شورمیّه(شورمینیّه؟)برده است که به نام شخصی دلالت می‏کند(همین کتاب، ص 49)
(73).او بیش از یک قرن پس از ابن کرّام زندگی می‏کرده است.بغدادی در سال 370/1980 یا 1981 در حضور ناصر الدّوله ابو الحسن محمّد بن ابراهیم بن سیمجور، سپهسالار سامانی در خراسان، با او مباحثه کرده است
(73).ق(مقایسه کنید با:بغدادی، فرق، ص 213، س 10 به بعد، ص 224، س سوم از آخر).در مورد این مباحثه به همان کتاب(ص 207، س 3، ص 219، س 13؟)مراجعه کنید.درباره تعالیم وی مقایسه کنید با:فرق، ص 204، س 8 به بعد، ص 217، س 5 به بعد، ص 212، س ما قبل آخر به بعد، ص 224، س 9 به بعد.همچنین ذیل ص 28، 74 همین کتاب، گروه«خفّاقیّة»(مقایسه کنید با:تبصره العوام، ص 74، س آخر)که نام انها در اغلب مآخذ مغلوط نوشته شده(به صورت«حقّافیّة»در فرق، ص 202، س 5 و بر این اساس دائرة المعارف اسلام انگلیسی، ج 4، ص 668 الف، حقّاقیةّ؟)و به صورت«حقائقیّه»در متن تصحیح شده به وسیله عبد الحمید، ص 215، س 9 و به صورت «حمّاقیّة»در فرق المسلمین فخر الّدین رازی، ص 67، س 7).
(74).این نوع نتیجه‏گیریهای مشاجره آمیز بهترین نمونه‏اش در بغدادی، فرق، ص 212، س آخر، ص 224، س 10 آمده است.البته‏منظور این است که مفهوم«خدا»عرض است(مقایسه کنید با: sed emelbarp eL,drallA 324.P,snivid stubirtta )
(75).باز هم منظور«خدا»است، ولی نه به عنوان«قادر مطلق»که بغدادی صریحا آن را ذکر می‏کند.
(76).نگاه کنید به یاد داشت شماره 59 همین کتاب؛فرق، ص 203، س آخر به بعد، ص 216، س 5.
(77).در مورد مبحث«حوادث»در ذات حق، نگاه کنید به همین کتاب، یاد داشت شماره 61؛در این مورد مخصوصا شهرستانی، ص 82، س 9، ص 84، س 10، یا کمی اختلاف در نسفی، تبصره الادلّه، برگ 163 الف، س 8: «خداوند در ازل مریدیتّش در قدرتش بود(«مرید بمریدیّته»).خداوند در ازل اراده‏اش در قدرتش بود؛اراده فرمود و بر اساس اراده‏اش جهان را خلق کرد.
(78).پزدوی، اصول الدین، تحقیق‏ ssniL .P.H (قاهره 1383/1963)، ص 57، س 14 به بعد، که در آنجا بین کرّامیّه و حنبلیّه فرقی نیامده است(و الکرّامیّة الحنابلة قالوا:انّه غیر مخلوق...انه حادث...)
(79).باید به جای«قدرة»قدرته خواند.
(80).بغدادی، اصول الدّین ص 107، س 7، توضیح بیشتر در بغدادی، فرق، ص 206، س آخر به بعد و ص 219، س 8 به بعد.
(81).لا یجوزان یعدم عن ذاته تعالی شی‏ء من به جای«ان تعدم»که صریحا در نسخه خطی نوشته شده است ان یعدم می‏خوانم.اشتباه گویا از آنجا ناشی شده که قبلا«الاعراض»با آن آمده، منظور از اعراض اسمائی است که برای ذات الهی آمده، در این مورد ابن داعی از ابن مهاجر و پیروان خفّاقیّه یاد می‏کند(ابن داعی، تبصره، ص 72، س آخر).این مطلب که اشیاء مادّی حادثیّت را در دو لحظه پشت سر هم نمی‏توانند یپذیرند، به عنوان طریقت کرّامیّه در بحر الکلام ابو المعین النسفی، چاپ قاهره 1320/1911، ص 65، س سوم از آخر آمده است.نگاه کنید به ترجمه‏ malsI no redaeR.A,yreffeJ.A (لاهه، 1962).
(82).نسفی، تبصرة الادّله، برگ 231 ب، س سوم از آخر؛ابو شکور سالمی، تهمید(موزه بریتانیا، مجموعه 7708، برگ 298 الف، س 10)؛صفدی، وافی بالوفیات، ص 376، س 4.عقیده محمّد بن الهیصم در این مورد از سوی شهرستانی، ملل و نحل، ص 84، س 14، ذکر شده است.ظاهرا نظر کرّامیّه در این مورد لااقل در اوان کار روشن نبود، مقدّسی عقیده دارد که آنان در حین عمل، قدرت عمل به دست آورده‏اند(احسن التّقاسیم، ص 37، س 19).طبق نوشته ابو یعلی، المعتمد فی اصول الدین‏7تحقیق وادی ز.حدّاد، بیروت، 1974، ص 142، س 19، قدرت عمل مقدم است؛اما حین عمل نیز باید موجود باشد.
(83).نتیجه‏گیری مشاجره آمیز.در این باره:بغدادی، فرق، ص 212، س 2 به بعد؛ص 223، س 15 به بعد؛اصول الدین‏7 ص 250، س 7 به بعد؛اشعری، مقالات الاسلامیّین، ص 141، س 7 به بعد.ریتر.
(84).در مورد این شخص به همین کتاب ص 69 نگاه کنید.او جزو اولین پیروان کرّامیّه است.
(85).مقایسه کنید با بغدادی، اصول الدین، ص 168، به بعد؛فرق، ص 210، س 4 به بعد؛س ما قبل آخر به بعد؛
(85).قابن داعی، تبصره ص 84، س 2؛ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 7، ص 19، س 4 به بعد.
(86).تضادّی عجیب در میانشان وجود دارد.بغدادی، اصول الدین، ص 167، س 7؛ص 298، س 8 به بعد صفدی، وافی، ج 4، ص 375، س 14.به علاوه لطیفه‏های مشاجره آمیز در این داعی ص 65، س آخر.
(87).همین کتاب، یاد داشت 74، درباره نتایج علم الهی؛نیز بغدادی اصول الدّین، ص 31، س 5 به بعد.
(88).قرائت این عبارت خیلی هم قطعی نیست.نسخه خطی لیدن«اعیادا»نسخه خطی یمنی«اعیارا»به هر حال شاید منظور طریقتی است که ابو المعین النّسفی اطلاعات دقیق‏تری درباره آن به ما می‏دهد(ابن دعی، تبصره، ص 99، س 16 به بعد).کرّامیّه«غیر»را به عنوان دو چیز(مختلف)تعبیر می‏کنند، یعنی(شیئا یا موجودا)یا به عبارت دیگر هر آنچه از دیگری متمایز است باید موجودیتی جدا گانه داشته باشد.حال که خداوند از اسم خود جداست و این اسم هم چنان که دیدیم ابدی است، بنابر این نتیجه می‏گیریم ه هستیهایی عرضی غیر از خدا هم ابدی‏اند. بنابر این، خدا تنها موجودی ابدی نیست.به علاوه، طبق روایت نسفی، و نیز ابو العباس احمد بن ابراهیم القلانیسی الرازی، اشعری مذهب، نیز چنین عقیده‏ای داشته، ولی از آن نتیجه دیگری گرفته است.این همان شخص است که هم عصر ابن فورک(متوفی 406/1015)بوده است.(مقایسه کنید با ابن عساکر، تبیین کذب الممفتری، ص 398، توضیح 1).این عقیده در میان کرّامیّون باید در قرن چهارم/دهم، یعنی در زمان ابن المهاجر، پیدا شده باشد.
(89).سوره 55، آیه 37 و سوره 82 آیه 1(اذا السماء انفطرت).
(90).بغدادی، فرق، ص 206، س 6 به بعد، ص 218، س سوم از آخر به بعد، به قتل از عذاب القبر.
(91).ظاهرا در بیان اندکی غلوّ شده است، و شاید حاکم الجشمی به علت گرایش به زیدّیه در اینجا چنین داوری کرده است.به روایت بغدادی(فرق، ص 211، س 7 به بعد؛ص 223، س 11 به بعد)ابن کرّام بر این نظر بوده که علی(ع)هم چون معاویه رهبر امت(امام)بوده است و ظاهرا هر دو می‏توانند اطلاعات پیروان(امت)خود را بخواهند، با اینکه یکی از آنان بر حق و دیگری باطل یوده است.بدین وسیله می‏خواهد ثابت کند که در هر زمان حتی در زمان خود ابن کرّام که طاهریان در برابر خلفای عبّاسی استقلال بافته بودد، بیش از یک خلیفه بر حق می‏تواند وجود داشته باشد.پیروان بعدی وی بیش از خودش علاقه داشتند که بدانند برای او کدام خلیفه بر حق و کدام باطل است؟به نظر بغدادی آنان بیشتر علی(ع)را بر حق می‏دانسته‏اند.محمّد بن الهیصم فقیه مشهور کرّامی که حدود سال 400 زندگی می‏کرده است در کتاب المقالات خود(ص 79 همین متاب را ببینید)در «شجره نامه»مکتبش را به علی(ع)رسانده است(مقایسه کنید با ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 6، ص 371، س 8 به بعد.در این صورت دیگر نمی‏توان از«حبّ»وی به معاویّه سخن به میان آورد.اما نظر ابن کرّام این بود که امام حسین(ع)، که علیه خلیفه وقت یزید قیام کرده، بر حق نبوده است.او می‏باید از یزید متابعت می‏کرد. ابو شکور السّالمی ابن بیان را به طور قطعی آورده است(مقایسه کنید با تمهید، ص 304 ب، س آخر).حتی به خود حضرت علی(ع)هم همیشه نظر مثبتی نداشته است.ابو المعین النّسفی مدعی است کرّامیّه در زمان او، یعنی نیمه دوم قرن پنجم هجری، علی(ع)و معاویه را به عنوان خلیفه خلاف سنّت(امام علی خلاف السّنة) می‏دانسته‏اند(مقایسه کنید با تبصره، ص 351 الف، س 13 به بعد).ابن داعی هم چون حاکم الجشمی، در کتاب تبصره، ص 74، س 1، از اختلاف بین کرّامیّه و شیعه یاد کرده و هکذا مقدّسی(مقایسه کنید با مجله مطالعات اسلامی، ج 46، سال 1977، ص 42، مقاله‏ illahC.J ).
(92).یعنی معتزله.
(93).به ص 43 همین کتاب نگاه کنید.
(94).سوره 2، آیه 8(و ما هم بمؤمنین).برای تأیید به یاد داشت شماره 83 همین کتاب نگاه کنید.
(95).من«حیدیّه»می‏خوانم، زیرا«حید»در برابر«حید»لفظی است که اغلب به معنی هستی می‏آید(مقایسه کنید با
95).قذهبی، مشتبه، چاپ بجاوی قاهره، 1962، ص 182، س 1).در قرن پنجم در نیشابور بازرگانی بوده به نام ابو منصور بکر بن محمّد الحیدی 386/996 یا 385/995-464/1072)که سمعانی روایت کرده است(انساب چاپ حیدر آباد، ج 3، ص 324).البته جدّ او«حید بن عبد الجبّار»ارتباطی با حید بن سیف ندارد.نسخه خطی یمنی صراحتا با اعراب«حیدیّه»آمده است، ولی همان طور که دیدیم در این گونه موارد اعتباری ندارد.ابو سعد احمد بن عبد اللّه بن نصر الحیدی الشّاشی، که ذهبی در مشتبه، ص 181، س 13 اورده است، می‏بایستی نسب خود را از اسم حیده گرفته باشد(همان کتاب، ص 260، س 3)به شرطی که نام استادش احید بن منصور در آن ذکر نمی‏شد.ابن حجر در کتاب تبصیر المنتبه توضیحات بیشتری نمی‏دهد.بهتر است اصلا به قرائت غلط(مثلا جند یا حند)نیندشیید.مقریزی در خلطط(قاهره، 1326، ج 4، ص 170، س 2)به غلط«جندیّه»خوانده است.
(96).«ماترون»بعدا در نسخه خطی با دست به«مایتروون»اصلاح شده است.
(97).منظورش کیست؟
(98).در نسخه خطی لیدن به غلط نوشته شده«غرش/چستان»که دهکده‏ای است در شرق ایران ما بین هرات و مرو رود، که در آن زمان قلمرو و حکومت غزنویان بوده است(دائرة المعارف اسلام 2، ج 2، ص 1010، زیر نام «غرجستان»).
(99).درباره این زرین اطلاعات بیشتری در دست نیست.این طایفه در کتاب شهرستانی به نام«زرّینیّه»آمده(ملل و نحل، ص 79، س آخر).بوسورث در دائرة المعارف اسلام 2، ج 4، ص 668 الف«زریبیّه»آورده است.
(100).شهرستانی نیز آن را در اللمل و النّحل، ص 79، س آخر، و ص 80، س 8)ذکر کرده است.
(101).ریشار بویّه توجه می‏دهد که معنی«العابد»برای کرامیه نیشابور زیاد آمده، ولی«الصّوفی»مطلقا دیده نمی‏شود (ص 42).همچنین مقاله‏ illahC.j ، در مجله تحقیقات اسلامی، ج 46، سال 1977، ص 27 به بعد).
(102).قرائت مازلی متکی به نسخه خطی یمنی است و در آنجا اغلب و بارها مازلی نوشته شده است.نسخه خطی لیدن و همچنین ابن داعی(تبصره، ص 65، س آخر)سمر قندی در رونق القلوب(در این باره به یاد داشت شماره 132 همین کتاب نگاه کنید)به شکل متعارف ما زنی آمده است.به نظر می‏رسد نسخه یمنی به واقعیت نزدیکتر باشد. مازل/مازل دهکده‏ای نزدیک نیشابور بود(یاقوت و همچنین«ایران در قلمرو و ایلخانان نوشته د.کرولسکی چاپ و یسبادن، 1978، ص 105 زیر کلمه«مازل»سمعانی ضمه هجای دوم تأکید می‏کند نه تشدید حرف صامت آخر را.(انساب، ص 500 الف، س 15 به بعد، تحقیق مارکولیوث).ابن حجر نیز در کتاب تبصرة المنتبه، ص 1338، س 9 این مطلب را به همین نحو می‏آورد.شخص موصوف تقریبا در همه این ماخذ شناخته نیست. سنعانی تنها از یک ابو الحسین المازلی(متوفی 334/6-945)و ابو عبد اللّه المازلی(متوفی 331/943)یاد می‏کند که هر دو از محدّثین معتبر بوده‏اند.
(103).در این باره به ص 59 و 69 همین کتاب نگاه کنید.
(104).شهرستانی هم از او یاد کرده، (ملل ونحل، ص 79، س آخر).بوسورث به غلط«نونیّه»آورده است. (دائرة المعارف اسلامی 2.ج 4 ص 668 الف).در اعتقادات فرق المسلمین فخرالدین رازی ویراسته نشّار «یونانیّه»امده است.
(105).در مورد نسب التونی(مقایسه کنید با سمعانی، انساب، ج 3، ص 112، ش 760)در آنجا هم یک نفر به نام احمد بن محمد التونی هم در مشتبه ذهبی، ص 102، س 7 آمده است.دهکده تون در قهستان واقع شده مقایسه کنید(ایران در قلمرو ایلخانان نوشته کراولسکی، ص 133)
(106).در آنجا توضیح 73 و زیر 74 را ببینید.
(107).درباره ذیل ص 740 به بعد همین کتاب را ببینید.طریقتش به تفضیل در ملل و نحل شهرستانی(ص 80، س 9 به
(107).قبعد، ص 81، س 5 به بعد، ص 83، س 1 به بعد)ذکر شده است.(بر اساس کتاب المقالات ابن الهیصم؟).
(108).درباره ابو الحسین علی بن الحسین الاحدب، مقایسه کنید با، قسمتی از کتاب شرح العیون7حاکم الجشمی تحقیق فؤاد سیّد(فصل الاعتزال طبقات المعتزله، تونس، 1974، ص 379، س 5 به بعد).وی طرفدار شدید ابو القاسم البلخی و طبعا مخالف مکتب بصری بود.
(109).منظور ابو الحسن علی بن عبد الله(متوفی 457/1065 اهل نیشابور است که نزد حاکم الجمشی تلمذّ کرده (مادلونگ، قاسم بن ابراهیم، ص 187).
(110).وی خویشتن را با افکار مشکوکی سر گرم می‏کرد و آن نیز بدین منظو یور که از شرّ کلامیّون جدلی در امان باشد. مقایسه کنید با کتاب من به نام مکتب معرفت ایجی، و یسبادن 1966، ص 222 به بعد).
(111).حکومت از 367/977 تا 387/997 و حکومت پسرش از 388/998 تا 421/1030)
(112).مقایسه کنید مقدّسی، احسن التقاسیم، ص 313، س 12.
(113).مقایسه کنید بوسورث، دائرة المعارف اسلام 2 ، ج 4، ص 669 الف.
(114).تحقیق ماسینیون، ص 260 به بعد.
(115).مقاله دائرد المعارف اسلام 2 .
(116).مقایسه کنید مجمل فصیحی فصیح احمد بن جلال الدین خوافی ویرایش محمود فرّخ، مشهد(1339/1960)
(117).معمولا مولد او را«زرنگ»حدس می‏زنند که حاکم نشین سجستان است.ولی حاکم النیشابوری دقیقا آن را نمی‏دانست(ابن حجر، لسان المیزان، ج 5، ص 355، س 9:قیل).حکایتی در مقامات غزنوی راجع به حیات افسانه‏ای احمد جام(536/1141-441/1049)می‏اورد که در اواخر قرن ششم در محافل نزدیک به کرّامیّه اگر کسی را راحع به محل تولذش روشن می‏کردند، آن را به عنوان اشاره الهی تلقی می‏کرد(مقایسه کنید سدید الدین محمد غزنوی، مقامات ژنده پیل، ویرایش حشمت اللّه مؤید تهران 1340 ص 165 و 168).
(118).بروکلمان، مکمّل ص 285، ج 2.
(119).نسخ خطی عربی، 6674، برگ 42، س سوّم از آخر به بعد.
(120).در همان جا برگ 35 ب، س 5 به بعد.
(121).مقایسه کنید مقاله مرا، در الابحاث، ج 27، 1978 ص 79، س 23، ذیل ص 57 همین کتاب.
(122).ماسینیون، تحقیق چاپ دوم، ص 318 من به نسخه کتابخانه ملی پاریس استناد می‏کنم(مجموعه عربی 6674).
(123).همین کتاب ذیل ص 65.
(124).معروف است ابن کرّام در بیت المقدس فوت شده(مقاله بوسورث در دائرة المعارف اسلام 2 ).
(125).شاید مردی از طبقه معمولی یعنی مسگر باشد ولی حتما نباید چنین باشد:در نیشابور خاندان محترم و معروفی بود به نام صفار(بویّه، snaicirtaP ، ص 162 به بعد).مسلّما نظر به یعقوب لیث صفّار نیست، با آنکه وی در آن وقت سال 254/868 در سجستان به قدرت رسید.نام او ابو یوسف است(وفیات الاعیان، بابن خلّکان، ج 6، ص 402 زیر کلمه عبّاس).
(126).دوران حکومت 213/828-230/844(مقایسه کنید با حاکم الجشمی در ص 44 همین کتاب).
(127).همچنین از مدرسه کرّامی که در سمر قند بده صحبت می‏شود.در آنجا آمده که سه دوست خدا(اولیا)از مدرسه سمر قند به حج رفتند(مقایسه کنید با نسخه خطی یرلن، 8855، برگ 50 ب، س 8).
(128).در این مورد به ص 51 همین کتاب نگاه کنید.لطیفه در این مورد اصلا به او ارتباطی ندارد و ذکر آن در اینجا نیز لزومی نداشت.ولی سمر قندی در ضمن جندین داستان درباره خود او می‏اورد که ظاهرا از همان کتاب اخذ کرده (حتی اگر در این باره نام کتاب داده نمی‏شود)، چنان که ما از ذهبی دریافت می‏کنیم، اسحق بن محمشاد در
(128).قمناقب و فضائل ابن کرّام کتاب نوشته، (مقایسه کنید با میزان الاعتدال، ش 792).به هر حال از حوادث زندگی ژ وی با خبر بوده است.بر اساس این روایت نتیجه می‏گیریم که کتاب مناقب الاستاد اسحق با کتاب مناقب ابی عبد الله(ابن کرّام)للاستاد اسحق در نظر ما یکی است، ولی از نظر زبان این مطلب محال است.در این مورد نسخه برلن، آلوارت، 8855، در همان محل می‏آورد«قرات فی کتاب من مناقب الاستاذ اسحق»(برگ 66 الف، س سوّم از آخر).
(129).شاید در اینجا روشن گردد که در میان«متعصبین»نام«حارث المحاسبی»نیست.او کتاب حریم المکاسب را که برای کرّامیّه صادق بود، رد کرده است(مذهب توکلّ در تصّوف کلاسیک، اثر ب.راینرت، برلن، 1968، در فهرست زیر نام)و مسلما هم زاهد به مفهوم معمول کلمه نبود.
(130).بگ 4الف، س 13 به بعد، در داستانی که مجاهدین مسلمان را در نواحی مرزی بیزانس ملاقات می‏کند(برای دریافت اطلاعات بیشتر در مورد شخص وی نگاه کنید به یاد داشت 207 همین کتاب).
(131).او خود را در داستن مذکور برگ 50، س 13 به بعد پشت سر شیخ الشجری(-الشیخ السّجزی، ص 47 همین کتاب).پنهان می‏کند؛در نسخه خطی برلن کتاب روشن است که السجزی روایت کرده است.(مقایسه کنید با آلورات، ش 8855، برگ 60 ب، س 5 و برگ 62 ب، س 12؛در نسخه 8856، س 2 بدون نقطه گذاری).
(132).در اینجا دوباره مازنی نوشته شده، و متأسفانه بدون«اسم»آمده است(برگ 22 ب، برگ 52 ب، س 5 به بعدی، برگ 55 الف، س 14 به بعد).
(133).مقایسه کنید با برگ 21 الف، س 6، درباره نماز از وی سؤال می‏شود.محل دوّم را من به هنگام مقایسه نسخه خطی برلن آلورات 8855 متوجه شدم؛لذا چنان که در آنجا امده است ذکر می‏کنم:شخصی به نام ابو القاسم الحاکم با محمدّ بن الهیصم دیدار کرد که فرزدند کوچک وی هم حاضر بود و گریه می‏کرد، زیرا به او غذا نداده بودند(برگ 39 ب، س 4 به بعد).
(134).مقایسه کنید با برگ 52 ب، س 8؛درباره زندگینامه ابن الهیصم با یاد داشت شماره 277 همین کتاب.
(135).این همان جایی است که بروکلمان(ج 2، مکمل ص 285)جزو رشته نسخ خطی آورده است و نسخ خطی دیگری از کتابخانه‏های استانبول بدان اضافه شده است.من شماره نسخ را چنین آورده‏ام:ایا صوفیا 1832، بغداد لی وهبی 1 ر 656، دنیزلی 2 ر 206، ابراهیم افندی 396، لاللی‏ ilelaL 1785، ملاّ عارف- ملاّ مراد 5 ر 164، از میان همه آنها تا کنون توانسته‏ام به ایا صوفیا شماره 1832 نظری کوتاه بیندازم که شامل 77 برگ و در یکشنبه اواسط جمادی االثانی 899/23 مارس 1494 پایان یافته است.جمله اصلاحی:همین طور بقیه نسخ خطی را توانستم با هم مقایسه کنم.به نظر من مهمترین آنها نسخه ابراهیم افندی به شماره 396 است که تاریخ ندارد، ولی قدیمی به نظر می‏رسد و برگ عنوان کهنه و زیبایی دارد.
(137).مقایسه کنید با برگ 29 ب، س 11 و برگ 42 الف، س ما قبل به بعد و برگ 46 ب، س 6 به بعد و برگ 47 الف س 8 به بعد.
(138).مقایسه کنید با برگ 55 الف س ما بل آخر.سمعت ابا نصر السمرقندی المصنّف.
(139).مقایسه کنید با نسخه خطی برلن 8855، برگ 73 ب، س 7 و 8866 برگ 79 ب، س 4):سمعت الاستاد الامام فی مجلس السلطا طغرل بیک.عنوان الاستاد الامام احتمالا به دنبال ابو نصر السمر قندی وصل نمی‏شود، بلکه با اشخاص دیگری(یاد داشتهای شماره 152 و 156 همین کتاب)حال ماسینیون اسم احمد را از کجا برای ابو نصر السمر قندی آورده است؟من نمی‏دانم.
(140).در مجموعه نسخ عربی 4929 رونق المجالس.
(141).فهرست بلوشه(پاریس، 1925، شماره 5039) .
(142).ذکر(مجموعه 500 حدیث)در بلوشه گمراه کننده است و انسان باید به یاد«حدیث»بیفتد.وجدا در کتاب فهرست عمومی(پاریس 1953، 343 این کتاب را جزو حدیث ثبت کرده است.
(143).تقریبا مثل عجایب صنع الله وی؟(مقایسه کنید با کتاب servueo sed eigolonorhC ed iassE,segyuoB ,ilazhG-lA ed بیروت 1959، ص 157، ش 288).
(144).تاریخ تحریر نسخه خطی را به جای تاریخ خاتمة الکتاب می‏گیرد.بروکلمان نظر به دو مصنف جدا دارد.
(145).چندین بار به«شیخنا الحریمی/حریمی«استناد می‏کند(برگ 153 الف، س 3)، من هم به هر حال نمی‏دانم آنها را مرتب کنم.اگر منظور ابو القاسم عبد الّه بن لحسین الحریمی؟حنبلی است که از سال 492/1099 تا 543/1148 زندگی کرده درست به زمان مورد نظر می‏رسد؟(مقایسه کنید با ذیل طبقات الحنبلیة ابن رجب، ویرایش محمّد حمید الفقی، قاهره 1372/1952 ج 1 ص 215 شماره 102).
(146).مقایسه کنید ص 934، زیر کلمه«رونق المجالس».
(147).ج 1، شماره 793(با یک تکلمه غیر ثابت سلسله وقایع حدود 840/1436).
(148).معجم الؤلّفین، ج 7ص 282.
(149).نسخه خطی برلن، آلورات، ش 8855، در عنوان کتاب عمر بن الحسین، اما در حاشیه«عمر بن ابی الحسن» آورده است.وجه دوم در نسخه خطی وین 445 هم آمده است، ولی در نسخه خطی استانبول هر دو شکل دیده می‏شود.نسخه خطی برلن، آلوارت، ش 8856، ج 1«عمر بن الحسین»اورده است.قابل توجه است که درسه نسخه خطی ایا صوفیا، ش 1832، ابراهیم افندی، ش 396 و منچستر، ش 113(مقایسه کنید با فهرست مینگانا anagniM ، ص 71 با توضیحی مفصل)به جای ابو حفص به عنوان کنیه ابو جعفر آمده است، یعنی درست همان کسی که با مصنّف کتاب فنون الاخبار ارتباط می‏یابد).
(150).بویّه، snaicirtaP ، ص 254.
(151).مقایسه کنید با برگ 19 ب، س 4:سمعت شیخ الاسلام...
(152).در این باره به عبد الغافر الفارسی در:تاریخ نیشابور، ویراسته فرای، ج 3، ص 38 الف، 7 به بعد، بویه، snaicirtaP ، ص 134 به بعد هالم، اچ، توسعه مکتب شافعی، چاپ و یسبادن، 1974، ص 53.گویا در آن زمان عنوان شیخ الاسلام هنوز خیلی شناخته نبود.کرّامیّون را در هرات به عنوان المجسّمه می‏شناختند و اکثر اهالی هم کرّامی بودند(مقایسه کنید با مقدسی، احسن التقاسیم، ص 323، س 12، ابو سعید ابو الخیر تحقق فریتس مایر، ص 419)-به علت اعتراض و حسادت در دادن عنوان شیخ الاسلام به عبد اللّه انصاری، عارف مشهور (مقایسه کنید با سبکی، طبقات، ج 4، ص 272، س 1 به بعد).در جای دیگری سمر قندی درباره راوی حدیثی، از او روایت می‏کند(برگ 15 الف، س آخر:درباره الاستاذ الامام).
(153).سبکی، طبقات، ج 4، ص 285 به بعد.
(154).هالم.همان کتاب، و هر گونه اشتغال به کلام را رد می‏کند(مقایسه کنید با ص 288، س 14 به بعد).
(155).به صراحت هر گونه«کیفیّة»الهی را رد می‏کند(مقایسه کنید ص 287، س 5)؛امکان دارد جنبه ضد کرّامی داشته باشد(به ص 45 مین کتاب را نگاه کنید).
(156).قبل از همه می‏خواهم النّوریّتی بخوانم.ولی چنین نسبتی وجود ندارد.اگر که منظور ابو الحسن علی بن احمد المتّوثی(؟م.تونی؟)باشد که در سال 44/3-1052 در گذشته است.(مقایسه کنید با فرای، عبد الغافر الفارسی، ج 2، ص 2، ص 63 ب، س 14 به بعد-ج 3، ص 112 ب، س 14 به بعد).او نیز در کتب رجال عنوان«الاستاذ الامام»می‏گیرد.
(157).قطعا دومی درست است.ممکن است منظور امیری سامانی باشد، یا نصر بن احمد(دوران حکومت از 261/874 تا 279/892)و یا نصر بن احمد 1 (دوران حکومت از 301/913 تا 331/942).من یک میکالی
(157).قدر نیشابور بدین نام به نظرم می‏رسد؛منظورم نصر بن احمد اسمعیل ابو ابراهیم المیکالی است.او نیز امیر بود(فرای، ج 2، ص 92 الف، س 13 به بعد-ج 3، ص 139 ب، س 5 به بعد)که به نیمه اوّل قرن پنچم هجری تعلّق دارد؛برادرش ابو الفضل عبید الله به سال 436/1045 در عید اضحی وفات یافته است(فاری، ج 2، ص 36 ب، س 5 به بعد).
(158).از بستگان خاندان مشهوری در نیشابور است.مقایسه کنید با(بویّه، ص 115 به بعد).منظور چه کسی است؟ مسلّما الموّفق هیة اللّه بن محمّد البسطامی شافعی مذهب نیست(متوفی 440/9-1048).گرچه او زیر نظر پدر بزرگش الصعلوکی تربیت شده بود، اما نام یکی ابو الطّیب سهل است و پدرش ابو عمر(بویّه، ص 118 به بعد، سبکی، طبقات 2 ، ج 5، ص 7354توضیح 3)بهتر است به پسری(جای دیگر نیامده)از ابو سهل محمد بن سلیمان الصعلوکی شافعی اندیشید(متوفی 369/980).(مقایسه کنید با هالم، توسعه، ج 1، ص 34 و ص 47 را با سایر مآخذ).ضمنا شخص دیگری به نام ابو سهل الصعلوکی کمال الدین بن احمد هم بود که در قرن پنجم وفات یافت.(سبکی طبقات 2 ، ج 4، ص 117).بعدا من متوجه شدم که نسخه خطی ایا صوفیا 1832 این نام را به شکل موفق بن سهل اورده است و بنابر این شکل ابو الموفق البسطامی نیز قابل قبول است.
(159).دوران حکومت از 429/1037 تا 445/1063.
(160).منظور حسن محمدّ بن اسمعیل الامیر المیکالی(مقایسه کنید با فرای، ج 2، ص 3 ب س 5 به بعد و ج 3، ص 52 ب، س 15 به بعد).نسخه خطی ابراهیم افندی 396 به جای آن ابو الحسن المکیالی آورده است (برگ 114 الف، س 8).
(161).کنیه ابو صادق معمولا نادر است و تنها کسی که بدین نام موسوم و من در این دوران و در آن نواحی با ان بر خورد کرده‏ام عبد العزیز بن محمّد بن احمد الفریا بادی است(در نسخه خطی الفریا بادی؟متوفی حمادی الثانی 428 برابر آوردیل 1037، مقایسه کنید با فرای، ج 3، ص 100 ب، س 14 به بعد).ولی از این اسم چیزی دستگیر نمی‏شود.
(162).مانند یکی از دو نامی که قبلا امده است.
(163).به یاد داشت شماره 157 نگاه کنید.
(164).شاید همان ابو الفضل باشد که حاکم الجشمی در شجره نامه کرّامیان به عنوان فرقه نشان می‏دهد (به ص 47 همیتن کتاب نگاه کنید).
(165).مانند یکی از دو نام مذکور قبلی است؟ملک آباد در حوالی نیشابور قرار داشت(مقایسه کنید با یاقوت حموی، معجم البدان زیر همین نام و(بویه، ص 13)؛سمعانی انساب، 545 الف)و عبد الغافر الفارسی هر دو مولک آباد را با واو کشیده آورده‏اند.
(166).مسلّما یکی از اعقاب زاهد معروف است.آیا منظور نوه اوست، با توجه بدین اصل که سهل التستری در سال 273/7-886 یا 283/896 وفات یافته به نظر مشکوک می‏رسد، شاید هم دنباله اسم کوتاه‏تر شده باشد، یا اینکه باید احمد بن اسحق عن سهل...خواند؟
(167).کوشش شده است که او را با عابد معروف ابو حاتم محمد بن اسحق بن عمر الخطبی(420/1029-ربیع الاوّل 488 برابر مارس 1095)ارتباط دهند که او هم کرّامی بود و هم از شهر تون بر خاسته و یک مدرسه کرّامی نیز در چهار راه(مرّبعه)نیشابور بنا کرد(فرای، ج 3، ص 20 ب، س 5 ه بعد). در مورد مربّعه به بویّه، ص 7 نگاه کنید.نسخه‏ه خطی ابراهیم افندی 396 به جای«الخطبی»نوشته«الخطیبی» (برگ 101 الف، س سوم آخر).
(168).در مورد قریه استوا نزدیک مقایسه کنید با:یاقوت حموی، معجم البلدان، کلمه«استوا».
(169).آیا مانند نامهای قبلی است؟
(170).شاید گاهی مبهم به نظر رسد، اسنادها گاهی در هر یک از تسخ کوتاهتر شده است.
(171).مقایسه کنید با برگ 12 ب، س 2:بلغت فی تعریب هذه الحکایات الی هذا الموضع و توفی مصنّفه.
(172).در اوایل نسخه تقریبا چیزی از میان نرفته است.
(173).نتوانستم این«محل»را شناسایی کنم.
(174).در مورد وجوه و نظائر نگاه کنید به:پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی(بیروت، 1970، ص 110)و انسبروگ، مطالعات قرآنی(آکسفورد، 1977)ص 208 به بعد و فهرست اعلام زیر این کلمه را نگاه کنید.
(175).مقایسه کنید با برگ 55، و نیز برگ 176 الف، س 5(بالاسناد ن الحسن‏[البصری‏]یا برگ 73ب، س سوم از آخر(که مصنّف از پدرش عن رجاله الی وهب بن منبّه).
(176).کتاب اصلی آن قدر مختصر شده است، که فقط استخوانبندی فارسی آن باقی مانده، و بهمن کریمی هم آن را با مشخصاتی نارسا(تهران 1337/1958)تصحیح دوباره آن به وسیله ر.ن.فرای که درآن هر دو متن موجود منسوب به عبد الغافر مضافا آورده شده است(تاریخ نیشابور، نشر دانشگاهی هار وارد، 1965)که هیچ گونه فهرستی نداشته و بعضی از اوراق در جای غلط آمده، و یک صفحه هم به کلی افتاده است (مقایسه کنید با بویّه، ص 13 مقدمه و مقاله دکتر احسان عباس در شماره 60، سال 1970، ص 189، مجله‏ ehT dlroW milsuM (نقدی و معرفی کتاب تاریخ نیشابور، تحقیق فرای).
(177).چنانکه صفدی در وافی بالوفیات تحقیق درینگ، ج 3، س 83، س 10 ذکر کرده است.در مورد ابو صالح باذام نگاه کنید به توضیح‏ legaN.T در رساله دکتری او(بن، 1967)س 56-53؛راجع به کتاب قصص الانبیاء ضمیمه‏ای مربوط به تاریخ ادبیّات عربی؛نیز کلبی ص 78-74.
(178).ذهبی، میزان، شماره 1121، ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 1، ص 416 و نیز noitat erpretnI naroK tsniaga noitisoppO ylraE ,dnalekriB.H (اسلو 1953)، ص 26
(179).سزگین، SAG ، ج 1، ص 27
(180).ذهبی، میزان، ج 1، ص 296، س 15، و ابن حبّان، کتاب المجروحین، ویراسته عزیز بیک القادری(حیدر آباد 1390/1970)ج 2، ص 152، س 4.
(181).کلبی باید به رجعت علی علیه السلام عقیده داشته باشد(ابن حبّان کتاب المجروحین، ج 2، ص 252، س 10 به بعد).احادیث مربوط به هدی از تفسیر وی در کتاب النقص عبد الجلیل قزوینی، ویراسته جلاب الدین ارموی محدّث(تهران 1331/1952 ص 2659، س 9 به بعد)و نیز hallatA.W در دائرة المعارف اسلامی 2 ، ج 4، ص 494 به بعد، زیر عنوان«کلبی».
(182).تحقیق 2، ص 319.
(183).ویراسته محمد علی نجّار(قاهره، 1374/1955).در انجا مثلا، ج 2، ص 350س 4.
(184).همان کتاب، ج 2، ص 191، س 7.او مولای یکی از خواهران علی علیه السلام به نام«امّ هانی»بود(ابن سعد، طبقات، ج 5، ص 222، س 17).ابو صالح باذام:(مولی امّ هانی بنت ابی طالب...(م-ف)
(185). hallatA دائرة المعارف اسلام 2 ، ابن سعد که باذام اشاره مختصری بدو کرده است هیچ گونه انتقادی از وی نمی‏کند.(طبقات ج 5، ص 22، س 16 به بعد).
(186).ثعلبی مفسّر قرآن نیز(متوفیّ 427/1035)که از نیشابور بود در کتاب کشف البیان از همان روش تفسیر کلبی استفاده می‏کند(ریو*فهرست، ص 373 توضیح 821).
(187).ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 2، ص 116:وی به عنوان محدّث اعتبار زیادی نداشت.
(188).ذهبی، میزان، شماره 3369؛ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 4، ص 128.
(189).مقایسه کنید با SAG ج 1، ص 32.
(190).طبقات المفسّرین، ویراسته علی محمد عمر(قاهره 1392/1972 ج 2، ص 254، شماره 283و هو الاصغر، کوفی، متّهم بالکذب)م.ف
(191).رحمد اللّه-علی؛مقایسه کنید با ذهبی، میزان، ج 4، ص 33، س 6 به بعد، در شماره 8154.
(192).ابن حبّان، کتاب المجروجین، ج 2، ص 128؛ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 9، ص 436؛ابن الجرزی، طبقات القراء ج 2، ص 261، شماره 3464.آیا این اسم همان محمّد بن مروان الککبی است که طبق روایات امامیّه اغلب از امام جعفرصادق علیه السّلام روایت کرده است؟(مقایسه کنید با مقدس اردبیلی، جامع الرّاوة، ج 2، ص 190 به بعد، اسناد 23-24-25-26 که در میان رجال حدیث سنی مذهب، عنوان سلسله الکذب داشت؛ سیوطی، الاتقاق فی علوم القرآن، (قاهره 1370/1951)، ج 2، ص 189، س 2 گولدتسیهر neidutS encsinnadammahuM ج 2، ص 228، توضیح 2).
(193).ابن حبّان، کتاب المجروحین، ج 1، ص 366 که اغلب مطالب آن در ذهبی، میزان، شماره 3825 و ابن حجر، لسان المیزان، ج 3، ص 176، شماره 708 مذکور است.
(194).درباره وی مقایسه کنید با حاکم نیشابوری، تاریخ نیشابور، ویرایش کریمی، ص 27، س 4، ابن حجر، تهذیب التّهذیب ج 7، ص 283.
(195).دایرة المعارف اسلام، چاپ دوّم‏7ج 4، ص 1022 زیر کلمه خمر.
(196).محقق، مهدی، بیست گفتار، چاپ تهران 2535/1976، ص 175 به بعد و خلاصه انگلیسی آن(اندن 1972)، ص 1073 به بعد: enicideM fo yrotsiH eht fo ssergnoC.IIIXX eht fo sgnideecorP .گ.وجدا مرا متوجه کرد که سیوطی در کتاب لالی المصنوعة(چاپ قاهره)ج 2 ص 247 س 5:ص 253 س 11 تعداد زیادی حدیث جعلی درباره خوردن گل رس آورده.ولی حتی یک حدیث هم در موافقت با آن ذکر نکرده است.
(197).ابو الفداء بدای‏ء ج 11، ص 20 س 15؛ابن حجر لسان المیزان، ج 5، ص 355، به عنوان معلّم(12)در ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 7، ص 288 مذکور است.
(198).ص 49 همین کتاب را ببینید.
(199).بیرونی، آثار الباقیه، ص 292، س 3، که ماسینیون با صحفه غلط ذکر کرده(تحقیق چاپ دوم، ص 318).
(200).آثار الباقة بیرونی در سال 390/1000 نوشته شده است(بروکلمان، تکمله، ج 1، ص 872، مقدسی، احسن التقاسیم، بین 375/985 و 380/990 نوشت شده است.)
(201).مقدّسی، احسن التّقاسیم، ص 21، س 2.
(202).همان مأخذ، ص 207، س 2.
(203).ذهبی، میزان، شماره 7036، مقایسه کنید با، ابن حجر، لسان المیزان، ج 5، ص 7.
(204).محتملا کنیه‏اش ابو عبد الله است.قرائت مأمون بن عبد الله به جای مأمون ابو عبد الله که ذهبی در بالا پیشنهاد می‏کند، براساس اطلاعاتی که در دست داریم، مردود است.
(205).مقایسه کنید با ذهبی، میزان، ج 3، ص 429، س 5.الایمان قول و العمل شرائعه.در مقابل خصلت حنفی بودنش مقایسه کنید با ابن حزم، الفضل، ج 3، ص 188، س 17 به بعد یاد داشت 252 همین کتاب.
(206).ذهبی، میزان، شماره 421 و در همانحجا بیان عقاید که شکل آن کمی وسیعتر شده است، به عنوان حدیث (همان کتاب، ج 1، ص 107، س به بعد).بعلاوه ذهبی، میزان، ج 4، ص 21، س 2 و ج 3، ص 429، س 10. همچنین سمعانی، انساب، ج 3، ص 424، س 1 به بعد(هر دو بیشتر آن را از ابن حبّان گرفته‏اند).
(207).ذهبی، نیزان، ج 3، ص 429، س 13 به بعد(براساس قسمتی از کتاب المجروحین ابن حبان که هنوز تصحیح
 9234).
(208).ابن حبّان، کتاب المجروجین، ج 2، ص 301، س 11، صفدی، وافی، ج 4، ص 376، س 2.باید بدین نکته توجه داشت که ابن کرّام عربی را با لهجه تکّلم می‏کرده است، احتمالا بر زبان عربی تسلط نداشته است(ابن حبّان، ج 2، ص 301، س سوم آخر به بعد(و اکثر کتبه صنفهاله مأمون بن احمد السّلمی م)
(209).یاد داشت 130 همین کتاب را ببینید.
(210).مقایسه کنید با یاد داشت 123 همین کتاب.
(211).سمعانی، انساب، ج 3، ص 424، س 8 و ذهبی، میزان، ج 3، ص 430، س 3.
(212).داودی، طبقات المفسّرین، ص 244، شماره 233(له التّفسیر المعروف م).
(213).سزگین، SAG ، ج 1، ص 42.
(214).همان کتاب، ج 1، ص 95.
(215).بروکلمان 2 ، ج 1، ص 204، تکمله، ج 1، ص 334.
(216).سزگین، SAG ج 1، ص 42.
(217).مقایسه کنید با مآخذی که بروکلمان و فؤاد سزگین درباره شخص ابن کرام، مثلا ذهبی، تذکره الحفّاظ(حیدر آباد 1376/1956)ص 754 به بعد، شماره 756 ذکر کرده‏اند.
(218).مقایسه کنید با نسخه خطی ایا صوفیا، 221 و 222 که کتاب را تقریب کامل از سوره 2(بقره)آیه 8، تا سوره 18 (کهف)و از سوره 19(مریم)تا آخر آورده است(تنها صفحات اول ج 1، و از جمله عنوان افتاده است.این نسخه در سال 578/1182 نوشته شده، و هم اکنون نیز جلد خود را حفظ کرده است.درباره نسخه خطی «لیدن»، 1651، به علاماتی که در فهرست دخویه‏ ejeoG eD و دیونگ gnoj eD ج 4، ص 16 آمده است، توجه شود.کینه کمکی به تشخیص این دو نفر از هم نمی‏کند.همین طور محدّث، نامش محمّد آمده است.
(219).مقایسه کنید بانسخه خطی ایا صوفیا، 222 برگ 1 ب، و 221 برگ 164 ب، و 197 بو 196 ب وغیره...
(220).در اینجا صریحا«عمّار»آمده است؛بدین ترتیب اسامی دیگری که نسخه خطّی می‏آورد(ص 63، شماره‏17 همین کتاب را ببینید)باید به عنوان غلط املایی تلقی شود.اما در نسخه لیدن نام پدرش عبد المجید می‏آید.در نسخه خطّی ایا صوفیا 222 به عکس عبد الجبّار می‏آید(مقایسه کنید با برگ 1 ب)
(220).الف، نسخه خطی 302 فاتح را دیدم-درباره کتاب مقایسه کنید با استواری ادبیّات ایران، ج 1، ص 3، و ترجمه روسی آن به وسیله بر گل ص 107 و لازار، ص 94 به بعد.
(221).مقایسه کنید همان جا، ص 407
(222).در هر صورت دخویه و دیونگ در فهرست خود(لیدن)آورده‏اند که این شخص درباره یوسف بن بلال به تفسیر کلبی استناد کرده و ظاهرا آنان به اشاره‏ای که در آغاز کتاب آمده است استناد می‏کنند که در نسخه ایا صوفیا (تنها نسخه‏ای که دیده‏ام)نیامده است.
(223).مقایسه کنید با مقدّسی، احسن التقاسیم ص 207، س 2، ص 365، س 18.
(224).مقایسه کنید با سزگین، ج 1، ص 198
(225).مقایسه کنید با ذهبی، میزان شماره 7249.البته او با محمّد بن الاشغث الکوفی که در ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 9، ص 64، آمده است یکی نیست.او متعلق به قرن اول است.
(226).به یا داشت 84 متاب نگاه کنید.
(227).به ص 82 کتاب نگاه کنید.
(228).به ص 72 کتاب نگاه کنید.
(229).مقایسه کنید با ابن حجر عقسقلانی تهذیب التهذیب، ج 7، ص 283(به عنوان شاگرد شماره(20)).
(230).به ص 51 به بعد همی کتاب رجوع کنید.
(231).ابو ممد الهروی پدرمصنف در اسناد ماسینیون نیامده و ظاهرا ماسینیون مشکلات کار را ندیده، و تنها براین نکته اتّکا کرده که اسحق بن محمشاد هم مثل(4)که در اسنادش آورده، کنیه ابو یعقوب داشته است.
(232).باید توجه داشت که که:الف-ابن حبّان نیستا زیاد عمر کرده است؛ب-یکی از اعضای این خاندان(5)تنها به یک واسطه خبر که معاصر ابن کرّام بوده(متوفی 255/869)می‏رسد، یعنی(17)که چون او شاگرد(20)است، بنابر این ، باید در نیمه اوّل قرن چهارم توقف کنیم.
(233).این مسله در جوامع دارای تعدّد زوجات یه سادگی جوامع دیگر نیست/
(234).او این مطلب را در برگ 167 ب س 7 و برگ 205 ب، س 2 آورده است.
(235).ص 1008:کتاب سؤالات القرآن نسخه‏ای است خطّی موجود در یار دیگر بکر ترکیه(2188 G)برگ 109 ب تا 164 ب(مقایسه کنید با نوادر المخلوطات فی مکتبات ترکّیه رمضان ششن، بیروت 1975، ص 211).لذا باید مورد تجدید نظر قرار گیرد.مصنف در آنجا ابو اسحق ابراهیم بن یوسف الغزنوی نامیده شده ولی خاتمة الکتاب آن با خاتمة الکتاب مذکور در حاجی خلیفه یکی است.
(236).نه تنها در برگ 27 ب، س 9، که ماسینیون آن را مشخص کرده بلکه احتمالا(در اینجا بیشتر با کنیه‏اش: ابو عبد الله)در برگ 125 الف، س سوم آخر به بعد، برگ 217 الف، س ما قبل آخر، برگ 222 الف، س 3، برگ 231 ب، س ما قبل آخر نیز آورده شده است.
(237).در این کتاب تا جایی که من می‏بینم مسائل کلامی خالص زیاد مطرح نیست، در برگ 91 ب، س 4 به بعد، به مقداری کفر گویی بر می‏خوریم که چیز تازه‏ای ندارد.
(238).منظور یحیی بن معاذ الرازی صوفی(متوفی 258/871)در نیشابور است که خیلی به ابن کرّام نزدیک یود.
(239).نباید با نسخه خطی‏ 83.laC,llociN-425,rO اشتباه کرد که تکه‏هایی را شامل است که‏ dliW.H از همان کتاب اقتباس کرده است.
(240).تحقیق چاپ دوم، اواخر ص 271، توضیح 4. rehctahT.W.G بنا به خبری که از گولدتسیهر نقل می‏کند (مقایسه کنید با مجله‏ tfahcslleseG nehcshtnagraM nehcstueD red tfirhcstieZ ، شماره 65، سال 1911، ص 351)مشغول تهیه مقدمات چاپ این کتاب در مجموعه انتشارات گیب است(بروکلمان، تکمله ج 1، ص 358).
(241).مقایسه کنید با بروکلمان، تکمله، ج 1، ص 293 و ج 1، ص 357.قسمت اخیر صریحا از تحقیق ماسینیون‏اقتباس شده است.در اینجا سال وفات یک سال اشتباه شده، نخست 930/318 و بعذا به 931/319 اصلاح شده است.
(242).مقایسه کنید با بروکلمان 2 ، ج 1، ص 216.
(243).مقایسه کنید با سزگین، ج 1، ص 601
(244).مقایسه کنید با ابن ابی الوفأ، جئاهر المضیئة، ج 2، ص 180، شماره 552 و 553.
(245).بروکلمان، تکمله، ج 1 ص 293، زیر نام مکحول.
(246).(چاپ قاهره 1329/1911)ترجمه‏ yreffeJ.A (لاهه 1962)ص 375، در کتابش به نام‏ no redaeR A malsI.
(247).مقایسه کنید با یاقوت حموی، معجم البلدان، زیر کلمه«مسنان»ج 4، ص 533 س 12 به بعد.
(248).ابن ابی الوفأ، الجواهر المصیئة، ج 2، ص 180، س 3«ان من رفع یدیه عند الرکوع و عند رفع الرأس منه تفسد صلاته»(م).
(249).مقایسه کنید با ذهبی، میزان، ج 3، ص 429 س ماقبل آخر زیر نام سلمی.
(250).در این باره به منابعی که و مادلونگ در کتاب‏ socimalsI esebarA sodutsE ed ossergnoC VIod satcA (لیدن 1971)ص 125، یاد داشت 39 آورده رجوع کنید.
(251).مقایسه کنید با حاجی خلیفه، کشف الظّنون، 1430(کتاب الشّعاع)و 1571(کتاب لؤلئیّات که در آن اشتباها 218 به جای 318)ذکر شده است.لااقل مصنف کتاب الشعاع و لؤلئیّات یکی است ودلیل آنکه همان مکحول النسفی منظور نظر ما است این است که مصنّف لؤلئیّات در شرح حال(5)او را به عنوان پدر بزرگ(2)ذکر می‏کند و تمام اشکال کار از اینجا ناشی می‏شود که در هر دو روایت که ابن ابی الوفاء راجع به مصنّف مورد نظر ما می‏اورد یک بار لؤلئیات آمده، ولی نام مصنّف نیامده(شماره 553:فقط مکحول النّسفی)و در جای دیگر اسم به طور کامل مذکور شده است(شماره 552:مکحول بن فضل ابو مطیع)ولی اسمی از لؤلئیّات نبرده.و به جای آن از کتاب اللباب با یاد داشت صریحی که پدر بزرگ(5)مصنف آن است نام برده شده است:آیا این کتاب اللّباب که در جای دیگر نیامده، صورت غلط لؤلئیّات نیست؟نگاه کنید به:بغدادی، اسماعیل پاشا، هدایة العارفین، ج 2، ص 470:زرکلی، اعلام، ج 8، ص 212؛کحّاله، معجم المؤلفین، ج 12، ص 319؛سزگین SAG L، ج 1، ص 601 و چندین شاهد دیگر.
(252).نگاه کنید به ص 65کتاب ما و برگ 20 ب، س آخر کتاب مورد بحث، البته بعد از اصلاح قبلی(و ضروری): الایمان(قول)و العمل شرایعه، و تصدیق الایمان المعرفة بالقلب.
(253).نگاه کنید به برگ 138 ب، س 8 به بعد و در این مورد به ص 12 کتاب ما.
(254).در اینجا نیز مانند کتاب رونق القلوب اشتباها لقب ابو محمّد السّحوی(و برگ 24 الف، س سوّم آخر)نوشته شده است.در بقیه جاها(26 ب، س 5، 29 ب، س 1؛91 س ما قبل آخر)تنها ابو محمّد نوشته شده ولی ما می‏دانیم که مکحول النّسفی با ابو محمّد السّجزی ارتباط داشته، و در جاهایی که اینجا ذکر شده، منظور واسطه خبر غیر مستقیم است(سمعت)که از وی درباره فرقه نقل شده است.
(255).برگ 129، س سوم از آخر به بعد.
(256).برگ 130 الف، سطر دوم به بعد.
(257).یا اینکه می‏خواهد بگرید مکحول شاگرد ابراهیم الخوّاص بود که او را قبلا به عنوان شاگرد یحیی بن معاذ معرفی کرده است؟ولی بدین ترتیب هم مطلب بهتر نمی‏شود.درباره ارتباط ان دو با هم اخباری دردست نداریم.
(258).مقایسه کنید با فریتس مایر، ابو سعید ابو الخیر، ص 151، توضیح 1، با اشاره‏ای که در احیاء غززالی آمده این تردید پیدا می‏شود که آیا واقعا منظور غزالی است؟
(259).تحقیق، چاپ دوم، ص 271، یاد داشت 4 و lieuceR ، ص 25.
(260).متأسفانه فراموش کردم در استانبول آنچه را که حاجی خلیفه آورده(به عنوان شروع)با نسخه خطی مقابله کنم. آیا واقعا چنانکه او می‏گوید کتاب حاوی 125 فصل است؟توانستم تحقیق کنم، ولی‏[بعد روشن شد که لؤلئیّات در کتاب رونق القلوب هم مذکور است(البته شاید در بهترین نسخه خطی ابراهیم افندی، 1396(برگ 42 الف، س 4)].
(261).مقایسه کنید با برگ 128 الف، به عنوان راوی حدیث.
(262).(12)و(20)اسناد ص 63 همین کتاب(برگ 217 الف، س 7).
(263).مقایسه کنید با برگ 182 الف، س 15 به بعد با نصیحتی به پسرش(با هم عصران خود بزی، ولی از کردار آنان پیروی مکن!چیزی سخت‏تر از آن نیست که با زندگان زندگی و از مردگان تقلید کرد)؛برگ 200 ب، س 7 به بعد(چهار چیز دوام نیابد:سایه ابر، محبّت زن، دوستی گنهکاران و تمجید دروغگویان)؛برگ 241 الف، س 6 (درباره کردار اولیاء).
 (264).مقایسه کنید با برگ 213 ب، س 8 و به یاد داشت 129 همین کتاب رجوع کنید.
(265).جالب است که عمر و بن عیبد معتزلی هم به نیکی یاد می‏شود(مقایسه کنید با برگ 170 ب، در یک اسناد حدیث و برگ 26 الف، س 19 به بعد عمر و از یک مأمور دولت به عنوان«سارق العامّه»انتقاد می‏کند.
(266).ناگفته نماند که فصل بندی کتاب هماهنگ و منظم است و هر فصلی با حدیثی شروع و به شعری ختم می‏شود که در آن ابو مطیع بار دیگر اصول فکری را خلاصه می‏کند.حتی برگ خاتمة الکتاب 264 ب، هم به شعر آمده، ولی تاریخی متأسفانه ذکر نکرده است.
(267).در مورد شکل اسم مقایسه کنید با عبد الغافر فارسی برگ 107 ب، س 4(این همان برگی است که فرای در چاپ دوم متن کتاب فراموش کرده، ولی در snaicirtaP ص 14، مقدمه مندرج است).در مورد نسبت«النابی»ذیل همین کلممه را ببینید.
(268).ص 47 همین کتاب را ببینید.
(269).مقایسه کنید با ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 229، سطر ما قبل آخر.
(270).همان مأخذ، ص 229.
(271).شهرستانی، الملل و النحل، ص 81، س 5 به بعد، ص 83، س 9 به بعد، ص 84، س 1 به بعد.
(272).باخرزی، دهبة اقعر، ج 2، ص 313 شماره 325، س 4 و 316، س 2.
(273).همان مأخذ، ص 314، س 7
(274).همان مأخذ، ص 315، به بعد، ناشر نتوانسته است از عنوان فارسی آن چیزی در یابد(مارکوارت، مجله ایرانشهر، برلن 1899، ص 79)، شاید هم در اینجا«شار»منظور ابو نصر محمّد بن اسد که در سال 406/1015 فوت شده است(مقایسه کنید با فصیحی خوافی، مجمل فصیحی، ج 2، ص 119، س 10).
(275).همان کتاب، ص 313، س 3.
(276).به همین جهت هر دو شکل نسبت را نوشتم.در مورد منطقه به د.کراولسکی، سرزمین ایلخانان(ویسبادن، 1978)، ص 92 نگاه کنید.
(277).مقایسه کنید با مجمل فصیحی، ج 2، ص 123، س 8 به بعد.بقیّه مشخصاتی که از آنها یاد می‏کند، ظاهرا قدری آشفته است.سخن از«ابو منصور الازهری»زبان شناس و مصنّف کتاب تهذیب فی اللّغة است(دائرة المعارف اسلام، چاپ دوم، ج 1، ص 822 زیر نام او که در اینجا غلط تنظیم شده است، وی در سال 409 فوت نشده، بلکه در سال 70/980 در گذشته است ولی بر عکس قمستی که درباره محمد بن الهیصم آمده موثق است.شاید استناد او برمی‏گردد به کتاب تاریخ الکرّامیّه که خوافی قبلا اسم برده است(ص 123، س 4).در آنجا هم نسبت «النّاوی»با مشخصاتی درباره محل مزبور آمده است.در این مورد به عبد الحی حبیبی و توضیحاتی که درباره طبقات ناصری جوزجانی(کتبل 1343/1963)ج »، ص 304 آورده است نگاه کنید.
(278).دائرة المعارف اسلام، چاپ دوّم، ج 4، ص 668 الف/
(279).مقایسه کنید با تحقیق، چاپ اول، ص 237؛همان، چاپ دوم ص 267، یاد داشت 1«شاید».
(280).ابن اثیر، الکامل، ج 9، ص 209، س 15 به بعد؛ج 9، ص 286، س 3.
(281).به عنوان ابو البسطامی در سبکب ، طبقات الشافعیة، 2 ج 4، ص 140 به بعد همچنین مقایسه کنید با کتاب هالم، توسعه مکتب فقه شافعی، ص 48 با شواهد دیگر(منتظم ج 7، ص 258 باید به ج 7 ص 285 اصلاح گردد).
(282).مقایسه کنید با مشتبه، ص 546، س 9
(283).مقایسه کنید با وافی، ج 5، ص 171، س 7 به بعد
(284).ریشار بویّه به من محبّت کرد و رو نوشتی از آن را با تمام شواهد عبد الغافر فارسی برایم فرستاد که تنها جزئیاتی
(286).قبدان افزوردم و تغییرات اندکی در آن دادم.همین طور اوّلین توجه من به محمّد بن الهیصم و خاندانش، که اطلاعات بیشتری می‏توان از کتب شرح رجال به دست آورد، مرهون ملاقاتی است که با بویّه در نیویورک داشتم.لذا بار دیگر از نخستین کمک برای شروع کار، و نیز کمکهای بعدی که از آن بر خوردار شدم، سپاس می‏گویم.
(285).در مورد ابن فورک مقایسه کنید با بویه، snaicirtaP ، ص 159، و.ام.وات، در دائرة المعارف اسلام 2 ، ج 3، ص 766 زیر نام فورک؛آلار، صفات الهی، ص 321، به بعد.
(286).مقایسه کنید با فخر الدین رازی، اساس التقدیس فی علم کلام(چاپ قاهره 1354 ق/1935)، ص 61، س 4 به بعد و ص 71، س 5 به بعد وص 64 س 2 بدون ارتباط به ابن الهیصم، در جند جای دیگر«کرّامیّه»مذکور است (همان کتاب ص 8، س 10 به بعد، ص 16، س 7 به بعد، س ما قبل آخر، ص 75، س 3 به بعد، ص 77، س سوّم از آخر).
(278).مقایسه کنید با شرف الدین یلتکیه در:دارالفنون، دانشکده الهّیات، مجموعه 3، شماره 11(نیسان 1929)ص 7، مقایسه بدون ذکر مرجع.در این باره به نسفی، میمون بن محمّد، بحر الکلام، ص 65، س 4 به بعد، همین طور بغدادی، فرق، ص 209، آخر، ص 221، س 16 به بعد، نگاه کنید.
(288).مقایسه کنید با صفدی، وافی، ص 171، س 5.
(289).مقایسه کنید با عبد الغالب ابی الحسین قزوینی الرازی، النقص، ص 331، س 11 به بعد که در آنجا ناشر اشتباها «هیصم»را به«هیثم»اصلاح کرده است، یعنی اسم را غلط تشخیص داده است.شخص اسمعیلی که از طرف سلطان محمود مورد تعقیب قرار گرفته بود نامش«علی القلانیسی»است.
(290).مقایسه کنید با ابو المعین نسفی، بن محمّد، تبصره الأدلّه، 73 ب، س 9 به بعد:سلطان محمود خواست که او را با عقاید کرّامی آشنا سازد(قبل هذا لسؤال عنهم)، که چیزی که وسعت(جهت)ندارد ناقض است. بنابر این خداوند باید وسعت داشته باشد، بدین دلیل که بر عرش مستوی است.این سؤال را محمود به ابن فورک داد ولی او جوابی بدان سؤال نداشت، از ابو اسحق الاسفراینی نطر نظر خواست.باز هم یک جمله دست برده شده که در آن نام ابن فورک نیامده اس.اسفراینی، ابو المظفر، در التبصیر فی الدین، ص 100، س 8 به بعد.
(291).مقایسه کنید با بوسورث، غزنویان، ص 187.
(292).ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 230، س 2«و لم اره فی شی‏ء من تصانیفه»(م).
(293).همانجا ص 230، س ماقبل آخر به بعد، که در آن اسناد زود قطع می‏شود.همین طور ص 137 س 9(و قبل از آن؟).[و قال ابن الهیصم فی کتتاب المقالات-م.]
(294).همان کتاب، ج 3، ص 233، س 1 به بعد.و صرح ابن الهیصم فی کتاب المقالات-م.)
(296).«بیان موافقت صریح لصحیح المنقول»(در حاشیه منهاج السنّه، قاهره، 1321، ج 2، ص 24، س ماقبل آخر، ص 25، س 21 به بعد.مسئله برسر نظریات مکتبی قرآن و مشیّت الهی است.از یکی از این دو کتاب محتملا اسنادی از ابو المعین النسفی که زیاد روشن نیست-آمده، که محمّد بن الهیصم به طریق بیان مسائل عقیدتی درباره فرق بین«صفات الفعل»اضهار نظر کرده است(تبصرة الادلّه، ص 130 الف، س 12 به بعد؛ص 130، س 6 به بعد که به موجب آن برهان ماتریدی«تکوّین»و«مکوّن»را به«کلاّ بیان»مرو و سمرقند برمی‏گرداند).این سؤال پیش میاید که آیا ممکن است این هر دو عنوان یک کتاب باشد؟لذا کتاب «المقالات»بیشتر فهرست مندرجات است تا عنوان دقیق یک کتاب.
(297).ذیل ص 82 همین کتا را ببینید.
(298).همان مأخذ، ص 414 س ما قبل آخر.
(299). مقایسه کنید با باخزری، دمیة القصر، ج 2، ص 313 س 6[شماره 325 و قدتأ ملّت(کتابه)فی اعجاز القرآن (-م.)]
(300).ذیل ص 81 همین کتاب را ببینید.
(301).مقایسه کنید با بغدادی، اصول الدین، ج 1، ص 14 به بعد.تحقیق لینس‏ ssniL .
(302).مقایسه کنید با ابن عساکر، تبیین کذب المفتری، ص 139، س آخر، بعلاوه مجله تحقیقات اسلامی، ج 47، سال 1978، ص 151 به بعد. rik•sA nbi''d nزybaT ud euqitamgine egassaP nu ruS:siraP,acimalsi aiduiS:dramiG.D (م-).
(303).مقایسه کنید با اابن اثیر، چاپ بیروت، ج 12، ص 151، س 11 به بعد.در ارتباط با آن همچنین مقاله reimoJ در مجلّه‏ eriaC,latneiro sedute''d niacnimod tutitsnI ، ج 13، سال 1977، ص 255، بدیع الزمکان فرزانفر«مقدمه‏ای بر بهاء الدین ولد»، معارف(تهران 1333 ش 1352/1972 چاپ دوم).
(304).مقایسه کنید با منهاج الدین بن سراج جوزجانی طیقات ناصری، ویرایش عبد الحی حبیبی(کابل 1343/1964)، ج 1، ص 362، س به بعد، بعلاوه‏ htrowsoB.B.C در مجله‏ lanruoJ citaisA lartneC ج 6، سال 1961، ص 131.
(305).به بعد پزدوی، اصول الدین، ص 76، س 14 به بعد ویرایش لینس.
(306).انتشارات دانشگاه پرینستون، 1977، ص 377، ماخ‏ hcaM نتوانسته است منشأ کرّامیّت کتاب را بشناسد و واقع، این اثر از روی قسمتها و جزئیات مشخص و معین قابل شناخت است.به هر صورت همو بود که در یک محاوره سقراط گونه، مرا بدین اندیشه انداخت که نظری به نسخه خطی بیندازم.لذا در اینجا وی را از صمیم قلب سپاس می‏گزارم.
(307).برگ 191 الف، س 23 به بعد و س 4، «قال الاستاذ الامام السید او الحسن الهیصم بن محمّد رحمه الله».
(308).درباره این امام ابو الحسن که ظاهرا در نیشابور شخصیت بر جسته‏ای بود، فعلا نمی‏توان چیزی گفت حتی اگر بخواهیم از راه فرزند و یا نوه‏اش هویّت او را پیگری کنیم، به جایی نمی‏رسیم.
(309).من«ابیات»می‏خوانم.(در فارسی«ابیات»یا«بیتی چند»یا«چند بیتی»فرقی ندارد.م).
(310).عکس العمل محمّد بن الهیصم با توجه به این اصل که او خود را شاعر می دانسته(ص 75 همین کتاب را نگاه کنید)تا حدودی تعجب آور است.کرّامیّه اصولا با شعر مخالفتی نداشتند مثلا فقطی در کتاب«محمّدون من الشعراء»چند بیتی را به ابو عبد اللّه محمّد بن احمد بن علی الجاشعی الهروی که وابسته به کتب کرّامی بود (ویراسته مراد، چاپ دمشق، 1395/1975 ص 166، شماره 86)منسوب می‏کند.
(311).به عقیده احسان عباس در مجله عالم اسلام، شماره 60، سال 1970، ص 189)حتی این متن هم، همه جا دست نخورده باقی نمانده است.
(312).مقایسه کنید با یبرگ 213 ب، س 9 به بعد که(ماخ‏ hcaM از آن یاد کرده است).حدیثی که مصنّف در اینجا نام می‏برد، بر خلاف معمول کرّامیان، یک اسناد دارد و به شرح زیر نقل می‏شود: ابو العباس احمد بن منصور الواعظ الشیرازی(متوفی 387/997)، مقایسه کنید ذهبی«میزان»شماره 633. ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج 1، ص 313، شماره 943)و او از حسن بن احمد بن المبارک (ابو سعید التستری الطوسی، مقایسه کنید ذهبی، میزان، شماره 1815، ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان ج 2، ص 192 به بعد)از زکریا بن یحیی بن درست(تأیید نمی‏شود)، و او از، سلیمان بن سلمه(ابو ایّوب الخبائری الحصمی؛مقایسه کنید ذهبی، میزان، شماره 3472، ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج 3، ص 93)و او از سعید بن موسی(الازدی، مقایسه کنید ذهبی، میزان، شماره 3280 ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج 3 ص 44)و او ازرباح بن القرشی(متوفی 182/798)مقایسه کنید ابن حجر عسقلانی، تهذیب التهذیب ج 3،
(312).قص 233).و او از معمر(بن رشید متوفی 154/770)، مقایسه کنید با سزگین، SAG ، ج 1، ص 290)و او از زهری(متوفی 124/742، مقایسه کنید با SAG ج 1، ص 280)و او از تنس بن مالک روایت کرده است.همه روات بعدی این اسناد مورد قبول منقدین رسمی حدیث نیستند.
(131).ما می‏توانیم روی این مطلب حساب کنیم که پدر برزگ(پدری)نبوده است.
(314).مقایسه کنید با برگ 2 ب، س 19 به بعد«قال شیخنا الامام رحمة اللّه»برگ 61 ب، س 15، همچنین، برگ 243، س 22:(روالنا الشیخ الامام جدّی باسناده)، برگ 276 الف، س سوم آخر و غیره.
(315).در بالای به توضیح 307 نگاه کنید.
(316).مقایسه کنید با برگ 21 ب، س 9
(317).مقایسه کنید با برگ 297، س 15.
(318).مقایسه کنید با استوری، ادبیات ایران، ص 162 و تکمله، ص 1250، عبد الحّی حبیبی حدس می‏زند مخاطب وی، اتابک نصرة الدین، همان محمّد بن ایلدنیز، اتابک آذربایجان است(دوران حکومت 568/1172-581/1185)، مقایسه کنید مقاله مندرج در مجلّه یغما، سال 1344/1965، شماره 18، ص 577، به هر صورت استوره مترجم را متعلق به زمان الجایتو(دوران حکومت 703/1304-716/1316)و سال 723/1323 می‏داند(استوری، ادبیّات ایران، ص 1250).در واقع او در سال 732/1332 وفات یافته (مقایسه کنید با حاجی خلیفه 1717؛کحّاله، معجم، ج 9، ص 47 و شواهد دیگر).مخاطب کتاب باید نصرة الدین احمد بت الپ ارغون باشد که از طرف غازان خان، اتابک لرستان شده بود و از 696/1296 تا 733/1333 حکومت کرده است.(مقایسه کنید با راهنمای نسب شناسی(علم الانساب) ed leunaM eigalaeneg ، زامبارو، ص 234).
(319).مقایسه کنید با استوری، ادبیّات ایران، ترجمه روسی توسط برگل‏ legreB.E.uJ (مسکو 1972، ص 519).
(320).بار دیگر به وسیله نیکلسن‏ noslohciN.A.A تحت عنوان: latneeirO eht fo eugolataC evitpircseD A .enworB.G.E etal eht ot gnignoleb stpirksunam (کیمبریج، 1932، ص 138 به بعد چاپ شده).ولی فهرست اطلاع تازه‏ای به دست نمی‏دهد.
(321).حبیبی، مجلّه یغما، سال 1344، شماره 18، ص 578 چنین می‏نویسد.
(322).کتاب‏ en•hزI redhcieR saD-narI نوشته‏ yksuwarK.D ص 84-نیکلسون بر اساس این اشاره وادار شده به ارتباط وی با ابو نعیم حمزة بن هیصم البوشنگی بیندیشد، که سمعانی در یک جا آورده است(مقایسه کنید با انساب، 433، زیر کلمه«فوشنجی»بروکلمان آن را عینا اقتباس کرده است.(مقایسه کنید با بروکلمان، تکمله، ج 1، ص 592 که اشتباها هیصام به جای هیصم می‏آید).این ادعا را نمی‏توان پذیرفت زیرا این«حمزه» نمی‏تواند آن طور که بیان شده است، پسر مؤلف مورد نظر ما باشد(حبیبی هم این نظر را در مقاله خود آورده است)، زیرا اشاره سمعانی به ابن حبّان بر می‏گردد که که در سال 354/965 فوت شده است.حمزه، چنان که سمعانی می‏گوید به«متقّدمین»تعلّق دارد و شاید هم نام هیصم به مراتب رایج‏تر از آن یوده که تصور می‏رفته است.عبد الحی حبیبی صرفنظر از اشتباه مذکور سهم بزرگی در شناخت هوّیت مصنّف داشته است.او زندگینامه مندرج در عبد الغافر الفارسی را نمی‏شناخت ولی کلمه«هیصم بن محمّد»در چندین شکل مختلفه در طبقات ناصری منهاج الدین بن سراج جوزجانی آمده و حبیبی بر اساس تصحیح متن(چاپ دوّم، کابل 1343/1963) با حوصله زیادی تأمل در این اسنادها را تعقیب کرده است.وی در این تحقیق در شرایط نامساوی به کار پرداخت و به نتیجه‏ای رسیده است که ما بدان رسیده‏ایم، (طبقات ناصری، ج 2، ویراسته حبیبی، ص 299 به بعد و تکمله‏های، ص 408 به بعد، به علاوه در یغما سال 1344، شماره 18، ص 574 و آریانا سال 1345/1966، ص 219 به بعد.ضمنا در طبقات ناصری به موازات قصص چندین بار از یک
(322).قص 233).تاریخ مصنّف ما یاد کرده است، شاید نظر به دو کتاب مختلف است(همچنین مقایسه کنید با:بار تولد، ج 1، مسکو 1963، ص 77. I ajinenicoS:dlotraB.V.V )
(323).مقایسه کنید با برگ 61 ب، س 15:قال شیخنا الامام رحمة اللّه، سمعت الاستاذ ابراهیم بن المهاجر یقول...
(324).برگ 2 ب، س 19 به بعد:پیامبر(ص)به عنوان اوّل ما خلق اللّه، در مورد شورمین(ی)ص 13 همین کتاب را ببینید.
(325).برگ 28، س سوم از آخر:و روی ابو عبد اللّه رحمه اللّه فی باب تحریم المکسر، یعنی ظاهرا بر اساس یک کتاب فقهی ابن کرّام.
(326).برگ 24 الف، س 3:ص 47 همین کتاب را ببینید.
(327).برگ 233 الف س 17:کان شیخنا من قدماء فرس به علت آشناییش با تاریخ قبل از اسلام ایران، به عنوان همدم(ندیم)شخصی به نام زیاد انتخاب شد و از همان شخص هم نسب خود را گرفت(همان مأخذ)منظورش کدام حاکم است؟زیاد بن ابراهیم که از سال 289/901 برای مدتی در«زبید»یمن حکومت کرد؟ولی او در نیشابور به احتمال قوی مشهور نبود و به ایران باستان هم علاقه‏ای نداشت.یا اینکه ما باید«زیار»را«زیاری» بخواهیم و به ارتباطش با زیار پدر مرداویج(حکومت از316/929-323/935)بنیدیشیم؟وی با خاندان قدیمی نیشابور نام«ماسر جیسی»که از میان ایشان دانشمندی شافعی مذهب بر خاست (بویهّ‏ snacirtaP ، ص 106 به بعد)ربطی ندارد.
(328).برگ 223 الف، س 16، بدون ذکر متن استفاده شده و همچنین برگ 2 الف، س 7.
(329).برگ 167 الف، س آخر، در کتاب از جمله حدیثی آمده که اسکندر شهر هرات را بنا کرده(یاقوت حموی، معجم البلدان، زیر کلمه هرات)ونه انم مصنف و نه نام کتاب جزو منابعی که«سیف بن محمّد الهروی»در تاریخ نامه هرات آورده است، دیده نمی‏شود(ویراسته محمّد زبیر الصدیقی، کلکته، 1944، س 7 به بعد مقدمه)به عکس در جایی از کتاب روضات الجنات معین الدین اسفزاری ویراسته محمّد کاظم امام، تهران 1328/1959، ج 1، ص 387، س 11، بدان اشاره می‏کند:در این کتاب او را به حدود سال 400 هجری نسبت داده است.
(330).برگ 166 ب، ص 8 سوره 12(یوسف)آیه 24-آیا منظور ابو المظفر حسن الفضل از خاندان اسمعیلی است که در سال 364/975 متولد و در سال 420/1029 از گرگان به نیشابور آمده؟عبد الغافر الفارسی، در فرای ج 3، ص 53 الف، س 17 به بعد.سهمی، حمزة السهمی، تاریخ جرجان(حیدر آباد 1369/1950 ص 292 س 10 و هالم، توسعه، ص 128.
(331).مقایسه کنید با برگ 111 ب، س 15 به بعد که پیامبران را بالاتر از آن می‏داند که از مردم طلب غذا کنند.اگر این مطلب از قول آنان گفته شود چون(سوره 18 آیه 77 که موسی و همراه گمنامش، از مردم شهر می‏خواهند به آنان غذا داده شود)، منظورش این است که ایشان فقیر و تهیدست بین مردم هم این مطلب را در آنان تشخیص دادند(برگ 122 الف، س 1 به بعد درباره خصایل ثابت پیامبری).مصنّف وقتی می‏خواهد دلیل پیامبری محمّد(ص)را(علی طریق الجدل)یعنی ب ر خلاف روش کلامی بیاورد، بدان استناد می‏کند(مقایسه کنید برگ 226، س 18 به بعد).
(332).مقایسه کنید با SAG ، ج 1، ص 329 چاپ محمّد عبد المعید خان(حیدر آباد 13888 ق/1968).
(333).مثال برگ 14 ب، س 9 یا 164 ب، س 12.
(334).مقایسه کنید با عبد الغافر الفارسی در فرای، ج 3، ص 188 ب، س 15 به بعد.
(335).مقایسه کنید با استواری، ادبیّات ایران، ج 1، ص 3، به علاوه ملحقات زیادی که در ترجمه روسی برگل(مسکو، 1972، ص 104 به بعدو ملحقات، ص 1329)آمده است.
(336).با مقدّمه مجتبی مینوی(تهران، 1345/1966)
(337).تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1353/1974، 264 ص.درباره آن به کتاب لازار، قدیمی‏ترین آثار...، ص 91 به بعد نگاه کنید.
(338).ناشر آن پرویز ناتل خانلری، در مقدّمه کوتاهی که نوشته چیزی درباره منشأ و تاریخ آن نمی‏گوید.
(339).چندین بار در چاپ نسخ خطی 1353/1974، ص 6، س 4 به بعد، ص 125 س 15 به بعد:ص 175، س 3 به بعد.دوبار در تصحیح مهدوی(ص 371، س 4 به بعد درباره سلامه وایّوب، ص 414، س ما قبل آخر، از روی کتاب الفنون وی(یاد داشت 298 همین کتاب))
(340).چاپ نسخه خطی 1353/1974 ص 76، س 4،
(341).ویراسته مهدوی، ص 136، ص 9 با توضیحی درباره اولاد بعقوب.تذکّری که در ص 156 داده، جالب است. چاپ نسخه خطی 1353/1974 که طبق آن تنها با چیزهای مجاز می‏توان کسب و تجارت کرد(مکاسب)، از سوره 2، آیه 267 گرفته شده است.درباره ایوئولوژی(عقیده)سور آبادی، مهدوی جمله‏ای بیان می‏کند.مجله دانشکده ادبیّات دانشگاه تهران، تیر ماه 1345، سال سیزدهم شماره 4، ص 169 به بعد تنها نوشته که سور آبادی، به مکتب حنفی متمایل بوده، ظاهرا تمایلات کرّامیّه بودن وی مورد توجّه مهدوی قرار نگرفته است.
(342).مقایسه کنید با شیخ طوسی، فهرست 254، س 8، ص 150، س 5.ویرایش اشپرنگر(نجف).
(344).مقایسه کنید با نسفی، تبصره الادلة برگ 152، س 5 به بعد، برگ 67 ب، س آخر(به علاوه یاد داشت شماره 364 همین کتاب).همین طور، ytoG.M در مجلّه اسلام، ج 41، سال 1965، ص 28.
(345).مقایسه کنید با SAG ، ج 1، ص 606، درباره مصنّف به این ابی الوفاء ج 1، ص 139 شماره 302 نگاه کنید.این کتاب قبلا به فارسی بر گردانده شده(مقایسه کنید ترجمه سواد الاعظم سمرقندی، ویرایش عبد الحی حبیبی تهران 1348).
(346).مقایسه کنید با ترجمه فارسی، ص 286، س 1 به بعد-ابو القاسم در اینجا با احادیث ضد کرّامی که نادرستی آنها، همان طو مد نظر است که احادیث مخالفین آن استدلال می‏کنند.(ص 65 همین کتاب را ببینید).
(347).ص 118، توضیح 30 در ...ossergnoC VI od satcA:gnolodaM.W در ارتباط با محمّد بن الطاویت الطنجی؛مجلّه دانشکده الهیّات دانشگاه آنکارا سال 1955، شماره 4ص 1-2، س 10 توضیح 4.
(348).چاپ عزّت امین العطّار(قاهره، 1357 ق/1938)ص 24، س ما قبل آخر به بعد و ص 68، س 9 به بعد.
(349).شاید در اینجا، مقایسه نسخ خطی که سزگین در SAG ، ج 1، ص 432، شماره 11 و ج 1، ص 435 ذکر کرده است بتواند مطلب را روشن کند.
(350).معروف است که شفیق البلخی(متوفی 10-809/194 نحریم المکاسب را با مراسم رهبانیّت خود اجرا کرده است.)
(351).مقایسه کنید با برونشویک‏ givhcsnurB.R در مجلّه مطالعات اسلام شناسی، cigolomalsI''dsedutE (پاریس، 1976، ج 1، ص 147، توضیح 1).
(353).مراجعه کتید به یاد داشت 73 و 78 همین کتاب.
(354).از سوی ابو المعین النسفی در تبصرة الادله برگ 47 الف، س 1 به بعد استناد شده است.
(355).مقایسه کنید ناصر خسرو، جامع الحکمتین، ص 45 ویرایش هانری کوربن تهران 1953.
(356).مقایسه کنید برگل، ناصر خسرو اسمیعلی، ص 117 به بعد مسکو 1959(مخصوصا راجع به بیهقی).
(357).مقایسه کنید بروکلمان 2 ، ج 1، ص 535 و بروکلمان تکمله، ج 1 ص 744.کیاء الهّراسی(متوفّی 504/1110) همکار غزالی در کتاب اصول الدین خود در مورد کرامیّه اظهار نظر می‏کند(مقایسه کنید با نسخه خطی قاهره، کلام 290، برگ 87 ب به بعد).او صریحا تفاوت مشبّهیون اوّلیه و مکتب محمد الهیصم را توضیح می‏دهد.ظاهرا محمد بن الهیصم مذهب اشعری داشته که کیاء الهرّاسی شدیدا با آن مخالف بوده است(مقایسه کنید با برگر 91 ب س 2 به بعد و 97 ب، س 5).آشنایی با این نسخه خطی را مرهون د.ژیماره پاریس هستم.
(358).بیش از این مادلونگ بدان توجه داده است(مقایسه کنید با مقاله وی در ossergnoC VI satcA (ص 121، توضیح 32 الف).
(359).مقایسه کنید با متن مجموعه نسخ خطی موزه بریتانیا 7708 rO، برگ 271 الف، س 23 به بعد.
(360).همان مأخذ، برگ 278، س 8 به بعد؛برگ 298 الف، س 10؛برگ 304 ب، س آخر
(261).یاد داشت شماره 29 همین کتاب را ببینید.
(362).مقایسه کنید با سبکی، طبقات الشافعیّة، چاپ دوم، ج 7، ص 239، توضیح س ما قبل آخر.
(363).بوسورث نامش را محمّد بن اسحق می‏آورد(دائرة المعارف 2 ، ج 4، ص 668 ب)، ولی برای من روشن نیست که او به کدام مأخذ استناد می‏کند.
(364).من آگاهی خود را مرهون زیماره‏ teamiG.D ، پاریس می‏دانم که فتوکپی این نسخه را به انضمام اسامیی که خودش فهرست کرده بود در اختیارم گذاشت.
(365).فهرست ماخ، 257، شماره 3023.نسخه ناقص و قسمتی از ج 1 افتاده است.
(366).راجع به تصحیح کتاب النقص به یاد داشت 289 همین کتاب نگاه کنید.منابع درباره این کتاب از سوی کالمار dramlaC.J در مجله‏ malsI''lte neinari ednoM el ، دوره اول، سال 1971، ص 43 به بعد داده شده است.
(367).مقایسه کنید با ص 74، س 5؛ص 17، س 10
(368).مقایسه کنید با بوسورث، دائرة المعارف اسلام، 2 ج 4، ص 668 الف.
(369).یاد داشت 125 همین کتاب را ببینید.
(370).اینکه تماس با حوزه سوریّه به دوران اوایل محدود نمی‏شود بدین علّت است که در نیمه اول قرن پنجم/ یازدهم ابو عبد الله محمّد بن احمد بن علی المجاشعی الهروی از کرّامیّون که ظاهرا متولدّ هرات بود، به دمشق آمد(مقایسه کنید با محمدون، ص 118، شماره 87 و کتاب عقود الجواهر علی بن عبد الله بن محمّد بن الهیصم، متوفی به بعد از500/1105)برای فقطی که در حلب زندگی می‏کرد شناخته و در دسترس وی بود(اسناد 16، همین کتاب را ببینید).
(371).مقایسه کنید با مصائب، ج 3، ص 61، 78، 80، 148 وغیره./
(372).همین طور قاضی عبد الجبار محتملا در فضل الاعتزال(ویرایش فؤاد سید، تونس، 1974، ص 153، س 11 به بعد)مکتب محمّد بن الهیصم را که(قدیمی‏تر؟)هم عصرش بود بدو استناد کرده است.وی«از کسانی که از ابن کرّام نقل حدیث کرده‏اند»سخن می‏گوید.
فهرست مآخذ فارسی و عربی با رعایت نام مؤلّف
ابن ابی الحدید، عبد الحمید بن هبة الله، شرح نهج البلاغه؛تحقیق محمد ابو الفضل ابراهیم، (دارالاحیاء الکتب العربیّه، 1378 ق/1958)
ابن ابی الوفاء محمد عبد القادر، الجواهر المضیئة فی طبقات الحنفیّة:حیدر آباد. ابن اثیر، علی بن محمّد، الکامل فی التاریخ:تحقیق تورنبورگر، بیروت 1385 ق/1965 ابن اعثم کوفی ژ، احمد بن اعثم، الفتوح:چاپ دکتر محمد عبد المعیّد خان(حیدر آباد، 1388 ق/1968). ابن تیمیّه، الفرقان بین الحقّ و الباطل:قاهره حدود 1965 با توضیحات ابو الوفائد. ابن حبّان، اامم الحافظ محمّد بن حبّان بن احمد بن حاتم التمیمی البستی، المجروحین من المحدّثین و الضّعفاء و المتروکین:1.ویرایش محمود ابراهیم زائد، حلب؛2.ویرایش عزیز بیک القادری، حیدر آباد، 1390 ق. ابن حجر عسقلانی، امام الحافظ الحجّة شیخ الاسلام شهاب الدّین ابی الفضل، احمد بن علی، تبصیر المنتبه بتحریر المشتبه:تحقیق علی محمد البجاوی، محمّد علی النجّار (قاهره، 1385 ق/1965) -، احمدبن علی، تهذیب التّهذیب. -، احمد بن علی، لسان المیزان. ابن حزم علی بن محمّد، الفضل فی الملل و الاهواء و النّحل، (قاهره، 1317 ق). ابن خلکان، ابی العبّاس شمس الدّین احمد بن محمّد، وفیات الاعیان و انباء انباء الزّمان: ویرایش دکتر احسان عبّاس(بیروت، 1972). ابن داعی، تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، ویرایش عباس اقبال(تهران 1313/1934). ابن سعدوافدی، محمّد بن سعد کاتب، طبقات الکبیرة، :ویراسته زاخو(لیدن-بریل). ابن شاذان، فل بن شاذان، ردّ علی ابن کرّام. ابن طباطبا، منقلة الطالبیّة، ویرایش مهدی الخراسان(نجف، 1338 ق/1968). ابن عساکر، علی بن محمّد، تبیین کذب المفتری فی ما نسب الی الامام ابی الحسن الاشعری (دمشق، مطبعة توفیق، 1347 ق). ابن قفطی، ابو الحسن جمال الدین علی بم یوسف القفطی، المحمّدون من الشّعراء و اشعارهم:1.ویرایش حسن معمری(ریاضی، 1390 ق/1970)؛2.ویرایش عبدالحمید مراد(دمشق، 1395 ق/1975). ابن کثیر، اسماعیل بن عمر بن کثیر القرشی الدّمشقی، البدایة و النهایة فی التاریخ. ابن ممشاد، اسحق بن ممشاد، ابو العباس احمد بن ابی بکر، مناقب الانام. ابن هشام، عبد لملک بن هشام، السیرة النّبویّة، تحقیق مصطفی السقاء ابراهیم الابیاری، عبد لاحفیظ شبلی(قاهره 1355/1966). ابن الهیصم، علّی بن عبد اللّه بن محمد، عقود الجواهر. ابو طالب مکی، محمد بن علی، قوت القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقامم التّوحید، در قاهره چاپ شده است.
ابو الفرج اصفهانی، علی بن حسنین، الاغانی، ویرایش علی محمّد البجاوی، دارالکتب (قاهره 1345 ق/1927).
ابو ریحان بیرونی، محمّد بن احمد، آثار الباقیة، تحقیق زاخو(لاپیزیک 1881). ابو عبید اللّه المؤدب، الازهرین. ابو عبیده، مجاز القرآن. ابو العلاء معّری، الفصول و الغایات. ابو نعیم اصفهانی، احمد بن عبد اللّه، ذکر اخبار اصبهان، تحقیق سون ددرینگ‏ gniredeD,S (لیدن-بریل 1934). اردبیلی، محمّد بن علی، جامع الرواة وازاحة الاشباهات علی الطّرق و الاسناد(قم-ایران 1403 ق). ازهری، ابو منصور محمّد بن احمد، تهذیب فی اللّغة. اسحق بن ممشاد، مناقب الامام. اسفراینی، ابو اسحق ابراهیم بن محمد، تعجیز المعتزله، باب الفضائح الکرّامیّه. اسفراینی، ابو المظّفر، التبصیر فی الدّین و تمیز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین، ویرایش محمّد زاهد بن الحسن الکوثری(قاهره 1374 ق/1955). اسفزاری، معین الدّین محمد زمچی، روضات الجنّات فی اوصاف مدینة هرات.تصحیح محمد کاظم امام(انتشارات دانشگاه تهران شماره 535، 1338/1959). اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیّین، ویرایش هلموت ریتر(استانبول). اصفهانی، محمّد علی، تهذیب المقام فی تنقیح کتاب الرّجال(نجف، 1389 ق/1969). باخرزی، علی بن حسن، دمیة القصر و عصره اهل البصر، ویرایش محمّد عبد الفتّاح محمّد الحلو، قاهره دارالفکر العربی(قاهره 1388 ق/1968). بصری، ابو الحسن محمّد بن علی، المعتمد فی اصول الفقه:ویرایش محمّد حمید اللّه(دمشق 65-1964). بغدادی، اسماعیل پاشا، هدیة العازفین، اسماء المولفین و آثار المصنفین(بغدادلی استانبول‏ بغدادی ابو منصور، عبد القاهر بن طاهرین محمّد، اصول الدین:(بیروت، دارلکتب العلمیه 1401 ق/1981) -، الفرق بین الفرق و بیان الفرقة ناحیة منهم:1.تحقیق محمّد بدر(قاهره 1328 ق/ 1910)؛2.تحقیق محمّد محی الدین عبد الحمید(قاهره همان سال) بیهقی، ابن فندق علی بن زید، تاریخ بیهق:ویراسته احمد بهمینار، چاپ دوم(تهران 1345). پزدوی، ابوالیسر محمّد بن محمّد بن عبد الکریم، اصول الدین تصحیح هانس لینس(قاهره 1383 ق/1963). ثعلبی نیشابوری، ابو اسحق احمد بن محمد، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن:(متوفای 427/1035). جزری، شمس الدین محمّد بن محمّد، طبقات القراء:تحقیق برگ اشترسر ressartsgreB -غایة النهایة:النشریات الاسلامیّه لجمعیة المستشرقین الالمانیّه)قاهره 1352 ق/1933). حاجی خلیفه، مصطفی بن عبد اللّه، کشف الظنون، عن اسامی الکتب و الفنون:(استانبول 1362 ق/1943)/ حاکمک جشمی قاضی عبد الجبّار، شرح عیون المسائل(فضل الاعتزال و طبقات المعتزله) تحقیق فؤادسید(تونس 1974).1.حاکم نیشابوری، حاکگم بن البیع، تاریخ نیشابور (تحقیق و.مادلونگ‏ gnuledaM.W 2.حاکم نیشابوری، محمّد بن عبد اللّه، تاریخ نیشابور (ویرایش بهمن کریمی تهران 1339؛3.حاکم نیشابوری، الحاکم ابو عبد اللّه محمّد بن عبد اللّه، تاریخ نیشابور(تصحیح ر.ن.فرای.مرکز نشریات دانشگاه هاروارد امریکا 1965). خلیف، فتح الله، فخر الدّین رازی و موقفه من الکرّامیّه(فتح الله خلیف دانشگاه اسکندریّه 1959) خانلری»پرویز ناتل»عکسهای نسخه‏های خطی:انتشارات بنیاد فرهنگ ایران شماره 186 (1353 ق/1974). داودی، حافظ شمس الدین محمّد علی بن احمد، متوفی 945، طبقات المفسرّین:تحقیق علی محمّد عمر(قاهره 1392 ق/1972). دینوری، :عبد اللّه بن مبارک، التفسیر الواضح(در طبقات المفسرّین داودی آمده است.) ذهبی، ششمس الدین ابی عبد اللّه محمّد بن محمّد احمد تذکره الحفاظ(حیدر آباد 1376 ق/ 1956).
ذهبی، محمّد بن احمد، میزان الاعتدال. رازی، فخر الدین ابو عبد اللّه محمّد بن عمر، اساس التقدیس فی علم الکلام:(قاهره 1354 ق/1935) زبیدی، محبّ الدین ابی الفیض محمّد بن محمّد، تاج العروس بین جواهر القاموس:(قاهره 1306 ق). رز کلی، خیر الدین*الاعلام قاموس تراجم لا شعر الرجال و النساء من العرب و المستعر بین و المستشرقین:(دادرالعلم للملایین، بیروت 1980). زورنی، ابو جعفر محمّد بن اسحق، فضائح ابن کرّام. سالمی، ابو شکور محمّد بن عبد السیّد، التّمهید فی بیات‏ن التوحید:موزه بریتانیا. سبکی، عبد الوهاب بن علی، طبقات الشافعیة الکبری:تحقیق محمود محمّد الطناحی عبد الفتاح محمّد الخلو(قاهره 1383 ق/1964). سلمی، محمد بن حسین بن محمّد بن موسی، طبقات الصوفیه:تحقیق نورالدین شریبه عن العلماء الازهر(قاهره 1372 ق/1972) سمر قندی، اسحق بن زید، السواد الاعظمم:عزت بن العطّار(قاهره 1357 ق/1938) سمرقتدی، علاء الدین محمّد بن احمد، تحفة الفقهاء:تحقیق محمد المنتصر الکتانی، وهب الزحیلی(دمشق 1384 ق/1964). سمر قندی، ابو بکر محمد بن یمان، الرّدّ علی الکرّامیّه(متوفی 268 ق/882). سمعانی، ابی عبد الکریم بن محمّد بن منصور التمیمی، الانساب لللایام:تحقیق شیخ عبد لارحمن بن یحیی المعلّمی الیمانی(حیدر آباد دکن هند 1382 ق/1962). سنائی غزنوی، محدود بن آدم، دیوان حکیم سنائی:ویراسته مدرس، چاپ ابن سینا (تهران 1341/1962). سهمی، حمزة بن یوسف، بن ابراهیم، تاریخ جرجان(حیدر آباد دکن، 1369 ق/1950) سیفی هروی، سیف بن محمد*تاریخ نامه هرات. سیوطی جلال الدین ابو الفضل، عبد الرحمن بن ابی بکر، الاتفان فی علوم القرآن:(قاهره 1370 ق/1951). -، طبقات المفسرّین. -، لالی المصنوعه(چاپ قاهره). شابی، سی، ملاحظاتی درباره گسترش تاریخی جنبشهای صوفیانه و زاهدانه در خراسان. -، شیقیق بلخی، شقیق بن ابراهیم، تحریم المکاسب.
شهر زوری، لباب الالباب، تحقیق فت‏ hteV . شهرستانی، محمد بن عبد الکریم، الملل و النحل، تحقیق ویلیام کیورتن(لایپزیک 1923). شیبانی، الاکتساب فی الرزق المستطاب، تلخیص محمّد بن سماعه7تحقیق عزت امین العطّار (قاهرهه 1357 ق/1938). شیخ طوسی محمّد بن حسن، فهرست کتب الشیعه و اصولهم:تحقیق اشپرنگر-نجف صفدی، خلیل بن ایبک، الوافی بالوفیات، تصحیح سون ددرینگ‏ gniredeD nevS (دمشق-مطبعة الهاشمیة 1953). عتبی، محمّد بن عبد الجبّار، تاریخ یمینی، در حاشیه تفسیر منینی(قاهره 1286 ق) علم الهدی، شریق المرتضی علی بن حسین طاهر، الذریعه الی اصول الشریعه:ویرایش ابو القاسم گرجی(تهران 1346/1967). علی بن موسی الکاظم، امام رضا(ع)مسند الامام رضا:ویراسته عزیز اللّه العطاردی الخب.شانی، تهران، 1392 ق. غزنوی، سدید الدین محمد بن موسی، مقامات ژنده پیل:ویرایش حشمت الله مؤید(تهران، 1340). فخر الدین رازی، ابو عبید الهّ محمد بن عمر، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین:تحقیق علی سامی النشّار(قاهره 1356 ق/1938). فان اس، یوسف، مسائل الامامة و مقتطفات من الکتاب الاوسط فی المقالات:للناشی‏ء الاکبر(بیروت 1971). فصیحی خوافی، احمد بن جلال الدین، مجمل فصیحی، تحقیق محمودفرخ(مشهد 1339/ 1960). قاضی عبد الجبّار بن احمو، المغنی فی ابواب التوحید. قزوینی رازی عبد النایب ابی الحسن، النقض معروف به مثالب النواهب فی نقض بعض فضایح الروافض:ویرایش جلال الدین ارموی‏تهران (1331/1952). کحّاله، عمر رضا، معجم المؤلّفین کلینی رازی، محمد بن یعقوب، الکافی:تحقیق علی اکبر غفاری(تهران 9-1388/ 9-1968). مامقانی، عبداللّه بن محمّد حسن، تنقیح المقال فی احوال الرجال:تصحیح سعید نفیسی، نجف. ماتریدی، ابی منصور محمّد بن محمّد بن محمود الماتریدی السمر قندی، التوحید:تحقیق‏دکتر فتح الله خلیف(بیروت 1970). مجلسی، محمد باقر بن محجمد تقی، بحار الانوار(کتاب الاجازات)چاپ تهران، 1376 ق، مجله دانشکده الهیّات دانشگاه آنکارا:سال 1955 شماره 4. مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران:شماره 13، سال 1345. محقق مهدی، بیست گفتار:(تهران 2535/1976).خلاصه انگلیسی آن در جمله (1972 nodnoL)enicideM fo yrotsiH eht fo ssergnoC IIXX eht fe gnideecorP مختار سهیر محمّد، التجسیم عند المسلمین-مذهب احمد امین، عبد السلام هارون(قاهره 1371 ق/ 1951) مقدسی، شمس الدین ابو عبد الله محمد بن احمد، احسن التقاسیم:ترجمه آندره میکل (دمشق 1963). منهاج سراج جوزجانی، عثمان بن سراج الدین، طبقات ناصری، تحقیق ناصری، تحقیق عبد الحیّ حبیبی (قاهره 1443 ق/1963).
المؤدب عبدالله بن حسن، الازهرین.
نناصر خسرو، جامع الحکمتین:تحقیق هانری کوربن(تهران 1953).
نجاشی، احمد بن علی:الرّحال.
نسفی، میمون بن محمّد، بحر الکلام:(قاهره، 1329 ق/1911). نسفی، ابو المعین میمون بن محمد، تبصرة الادلّه(قاهره دادرالکتب). نیشابوری، ابراهیم بن منصور، قصص الانبیاء.
هروی، سیف بن محمّد بن یعقوب، تاریخ نامه هرات:ویراسته محمد زبیر الصدیقی(کلکته 1362 ق/1943).
یاقوت حموی، یاقوت بن عبد الله، ارشاد الاریب الی معرفة الادیب(معجم الادباء و طبقات الادباء):تحقیق د.س.مارگولیوث(لیدن-لندن 1911).
-، معجم البلدان:تحقیق فردیناند وستنفلد dlefnetseW dnanidreF (لایپزیک 1869).
سیرة رسول الله، تحقیق فردیناند وستنفلد(گوتینگن 1858).

بر خلاف آنچه گمان می‏رود، منابع موجود درباره محمّد بن کرّام، متوفی به سال 255/869، و طریقت وی اندک نیست.پیروان این عابد سجستانی(سیستانی)وجهه‏ای نامطلوب داشتند، زیرا شناخت ساکنان مراکز اسلامی، چون بغداد و عراق، از اوضاع و احوال مردم خراسان و ماوراء النهر تنها از اره نقل مسموعات به دست آمده بود.
از طرف دیگر دو تن از فرق نویسان بنام، یعنی بغدادی در کتاب فرق بین الفرق و شهرستانی در کتاب ملل و نحل در این مورد خاص، نه تنها روایات دست دوّم، بلکه حتی روایات دست اوّل ارائه می‏دهند که بر اساس آنها، کرّامیّه در حوزه پیدایی خود قرنها حیات داشته‏اند.لذا از انکه این فرقه مدتها تا حدودی تحت الشّعاع سایر جنبشهای کلامی قرار داشت، سرانجام، به نحوی بارزتر در تاریخ فرهنگ ایرانی جلوه‏گر شد.
(*).ترجمه‏ای است از: 1979 inuJ 30 ma tgeleegrov؛gnulmmaslairetaM nie ayimarraK ruz txeT etztunegnU ssE nav fesoJ galrevstatisrevinU retniW lraC1080 G\grebleedieH
این مطلب قبل از همه مرهون زحمات بوسورث( htrowsoB.E.C )است که چند سال پیش در مقاله‏ای 1 مهمترین اخبار بر جسته تاریخی را جمع آوری کرد وسپس فشرده آن را در چاپ دوم دائرة المعارف اسلام 2 منتشر ریشار بویّه( telliuB.W.R )در کتاب خود موسوم به اعیان نیشابور( rupahsiN fo snaicirtaP ehT ) 3 درباره پاره‏ای از مآخذی که در کتاب تاریخ نیشابور، نوشته حاکم بن البیع 4 آمده، تحقیق کرده است.ویلفرد مادلونگ ( gnuledaM derliW )در یک بررسی درباره ماتریدیّه 5 ، محیطی را که کرّامیّه در آن نشو و نما نمودند به تفضیل بیان کرده است. 6
عربی زبانان نیز مطللعاتی در این باره انجام داده‏اند.از آن جمله است سه پایان نامه دوره لیسانس که من خود دیده‏ام: 1.فتح اللّه خلیف 7 در کتاب فخر الدّین رازی و موقفه من الکرّامیّه(دانشگاه اسکندریه، 1959). 2.سهیر محمّد مختار در کتاب التّجسیم عند المسلمین، مذهب الکرّامیّه، قاهره، 1971). 3.رساله‏ای به زبان انگلیسی زیر نظر و راهنمایی وات( ttaW M.W )موسوم به ps htiw tces ayyimarraK eht fo senirtcod dna yrotsiH The .(1970، hgrubnidE)ilaG-le.A.M.A Yb msicitirc sizaR-ra ot ecnerefer laiceبه تازگی هم آقای شابی( ibbahC,C )در ارتباط کلّی با جنبشهای تصوّف در خراسان سعی کرده است تحقیقی عمیق درباره کرّامیّه به عمل آورد. 8
با این همه، هنوز از شناخت دقیق آنان بسیار دوریم.قبل از همه، مکتب کرّامیّه خود دارای معمّاهایی است و هنوز هم خیلی آسان نیست از میان هدف اصلی این فرقه و نسبتهای ناروای مخالفین بدانها، واقعیّت را تشخیص داد.همین طور درباره منشأ و رشد عقاید آنان از زمان بنیانگذارش(ابن کرّام در سال 255/869 وفات یافت)، تا زمان فخر الدین رازی(متوفی 606/1209)خیلی کارها هست که باید انجام گیرد.
توضیحات زیر نیز نه می‏خواهد و نه در آن تغییری دهد.تنا از این جهت آورده می‏شود که صرف نظر از هر گونه ارتباطی، اطلاّعات تازه‏ای به دست دهد، و راه تحقیقات و مطالعات آینده را هموار سازد.این توضیحات را با مطلبی که بارها مورد بحث قرار گرفته است شروع می‏کنیم: الف.کرّامیّه یا کرامیّه آقای بوسورث در نوشته‏های مقدّماتی خود قرائت بدون تشدید این نام را انتخاب کرده بود.
اما در مقاله در دائره المعارف اسلام 2 اشاره می‏کند که سمعانی نام بنیانگذار فرقه را ابن کرّام نوشته است و اضافه می‏کند که دلایلی برای قرائت«کرام»و«کرام»هم هست. شاید، در بیان قضیه، به شعر ابو الفتح بستی * که سبکی در کتاب طبقات الشافعیّة بدان استناد کرده است، می‏اندیشیده، زیرا در آنجا آمده است که وزن شعر ایجاب می‏کرده که این اسم به تخفیف خوانده شود. 9 زمان ابو الفتح نسبتا متأخر است، زیرا وی رئیس دیوان رسائل سبکتکین(366/977-387/997)و سلطان محمود غزنوی 10 بود و شعر هم ضمن وقایع رسمی اوایل غزنویان در کتاب تاریخ یمنی، نوشته عتبی(متوفّی 427/1036)یا (431/40-1039) 11 ذکر شده است.
ماسینیون یاد آور شده است 12 ، که قرائت«کرّام»در میان فرقه کرّامیّه مقبول نبوده، و من جمله کلامی مشهور، محمّد بن الهیصم 13 ، براساس روایتی که ذهبی آورده 14 ، آن را در کرده است.البته ذهبی درباره تحریف آن مطلبی نمی‏گوید، ولی از مضمون روایت او به سهولت این درک می‏شود.«کرّام»از«کرم»(رز و انگور)اشتقاق می‏یابد.و سمعانی می‏نویسد پدر ابن کرّام«رزبان» 15 ولی این نسبت به زاهدی چون محمد بن کرّام سزا نیست.محمد بن الهیصم می‏کوشد تا به نحوی به ریشه مشترک(ک ر م)و ارتباط معنی آن با کرم(بزرگواری)برسد، ولی چنین تعبیری وقتی پذیرفته است که بدون تشدید خوانده شود.
محمّد بن الهیصم شاید اندکی از ابو الفتح جوانتر بوده، زیرا ابو الفتح، در سال 409/1019 وفات یافته است 16 ولی او به نوعی اجماع همشاگردیان خود و گذشتگان 17 تکیه می‏کند.بعدها هنگامی که فرقه در اوایل حکومت غزنویان نفوذی در دربار می‏یابند، طبعا باید مواظب وجهه خود باشند، بخصوص شاعری درباری، چون ابو الفتح، که اشعارش این گونه ارزشها را منعکس می‏گند، باید به این مسائل توجه کند. 18 قرائت با تخفیف تنها به علّت حساسیّت پیروان فرقه نسبت به«رزبان یا نگهبان تاکستان»است که بهد از در گذشت بنیانگذار فرقه پیدا شده است، و مشتق دانستن آن‏[از کرم به معنی بزرگواری‏]قابل قبول نیست.می‏توان پذیرفت که علت اختلاف از همان آغاز وجود داشته، اما به هر حال قرائت با تشدید ارجح است.
معتزله اولیه نیز با نظیر این معنی مواجه بودند، بدین ترتیب که واصل بن عطاء فردی (*)
ان الذین نجلّهم لم یقتدوا
بمحمّد بن کرام غیر کرام‏S}
الرأی ابی حنیفة وحده
و الدّین محمدّ بن کرام‏S}
«غزّال»(ریسنده، و شاید در اینجا به معنای«پارچه فروش»)بوده است.البته آنان اسم را به شکل دیگری نخوانده‏اند، بلکه تنها به معنی دیگری تعبیر کرده‏اند(رجوع کنید به سلسله مقالات من در مجله‏ seuqimalsi sedute sed euveR ، )شماره 47، سال 1979، صفحه 41 به بعد تحت عنوان:« ud eirotsihT ed sruober a erutcel enU emsilizatuM »).
به موازات سمعانی، ابن ماکولا(متوفی 475/1095)، از قدیمترین مراجع نیز، قرائت با تشدید را بر گزیده و سیوطی در کتاب لباب الألباب(ج 1، ص 220 ب، س 7، تصحیح‏ hteV )از وی پیروی کرده است.شهر زوری(متوفی 643/1245)که ذهبی از وی به عنوان ابو عمرو بن الصلاح، کسی که نظر منفی نسبت به تعبیر محمّد بن الهیصم دارد یاد می‏کند، و سبکی(متوفی 771/1370)و پدرش(متوفی 756/1355)همه جا این بحث را وارد کرده‏اند.آثاری بعدی اغلب هر دو شکل را با هم می‏آورند، مثلا ابن کثیر (متوفی 774/1373)در کتاب الابدایة و النّهایة، ج 11، ص 20، س 11 به بعد. ابن حجر(متوفی 852/1499)در کتاب لسان المیزان، (ج 5، ص 355، ش 1158)، یا مرتضی الزّبیدی(متوفی 1031/1622)در کتاب تاج العروس، ج 9، ص 43، س 11 به بعد.با این همه آراء مختلفی در این باره ابراز می‏شود که همگی«تبر در تاریکی در انداختن»است.همین طور مآخذ دست دوم(مقایسه کنید با:ص 48 به بعد). تا کنون هم کسی نتوانسته است حقایق تازه‏ای از زندگی آنان بیاورد، حتی دانشمندان بومی بیش از انچه دانسته شده است، مطلبی نمی‏دانسته‏اند.
اما این اسم آن طور که در نظر اوّل حدس زده می‏شود کاملا گمنام نسیت.سعید نفیسی در توضیحات آشفته‏ای که اغلب مفید است و در ویرایش کتاب تاریخ بیهقی مسعودی داده است، به کینه یکی از انساب حضرت علی(ع)به نام«ابو الکرّام محمّد بن علی بن عبد اللّه بن جعفر بن ابی طالب»اشاره می‏کند که در تنقیح المقال فی احوال الرّجال، اثر عبد اللّه المامقانی(بروکلمان، تکمله، ج 2، ص 798)با پسرش ابراهیم بن ابی الکرّام الجعفری معرفی شده است(مقایسه کنید با:نفیسی، ج 2، ص 953؛تنقیح، نجف، 52-1349، ج 1، ص 12، س 9 به بعد).در آنجا به کتاب الرّجال نجاشی استناد شده است.اما او نیز چون محمّد علی الاصفهانی در کتاب تهذیب المقال فی تنقیح کتاب الرّجال(نجف 1389/1969)ص 303 به بعد، با شواهدی مفصّل (البته نه کاملا بدون اشکال)روشن می‏نماید.لااقل دو نفر کینه«ابو الکرّام»داشته‏اند، یکی جوانتر چنانکه در بالا آمد، و دیگری مسنّتر یعنی عبد اللّه ابو الکرّام که طبق شجره نامه جدّ ابو الکرّام است که با این تعبیر موضوع مشکلتر می‏شود.در کتاب الاغانی از شخصی به نام ابو الکرّام الجعفری که معاصر خلیفه المنصور بوده(ج 21، ص 123، س 7)یاد شده، که ظاهرا پدر بزرگ کسی است که در طبری چند بار به نام ابراهیم بن محمّد بن ابی الکرّام بن عبد اللّه بن علی بن عبد اللّه بن جعفر آمده است (مقایسه کنید:طبری، ج 3، ص 232، س آخر ص 213، س آخر و ص 152، س ا؛ همچنین فهرست اعلام زیر نام وی).در اینجا اگر ما به شجره نامه توجه کنیم، از روی قاعده باید به جای عبد الله، علی را با کنیه ابو الکرّام آورده باشد.ابن طباطبا اسامی این دو تن را مکنّی به ابو الکرّام و پشت سر هم ذکر کرده است:«ابو الکرّام محمّد بن ابی الکرّام عبد اللّه بن محمّد بن علی الزینبی»(مقایسه کنید:منتقله االطّالبیّة، ویرایش محمّد مهدی الخراسان، نجف، 1388/1968، ص 117، س 6 و ص 183، س 14). ابو الکرّام جوانتر همان محمّد سرخ چشم است که شیعیان، به استثنای ابن طباطبا، به سبب حمایت از منصور خلیفه و نقشی که در مبارزه با نفس الزّکیّه داشته است، از او به بدی یاد کرده‏اند.این نطر شاید شجره نامه را بیشتر مبهم نموده است و بجاست فعلا این بحث را مسکوت گذارد و برای ما مهم این است که همه این اسامی کلمه محمد بن کرّام را با خود دارند.ابراهیم بن ابی الکرّام که در مامقانی نامش آمده، گویا از امام علی الرضا (ع)(رحلت 203/818)روایت نقل کرده است. 19
سعید نفیسی در اینجا نیز شباهتی نمی‏بیند و بر این نکته اصرار می‏ورزد که نام محمد بن کرّام بدون الف و لام نوشته می‏شود.بعلاوه المنینی(1172/1759)شارح کتاب عتبی این اسم را غیر منصرف(مقایسه کنید با:ج 2، ص 310، س 21)می‏داند، و به ریشه خارجی آن می‏اندیشد و نتیجه می‏گیرد که شکل فارسی ان باید مأخذ قرار گیرد، لذا پیشنهاد می‏کند«گرامی»(عزیز، گران قدر)خوانده شود(همان کتاب، ص 954).اما ناقض این دلیل ان است که پدر بزرگ و نیای ابن کرّام نام عربی داشته‏اند(از نظر شجره نامه، مثلا کامل ابن الاثیر، بیروت، 1385/1965، ج 7، ص 217، س 13) («محمد بن کرّام بن عراف بن خزانة بن البراء»).بعلاوه چنین به نظر می‏رسد که او برای عرب بودن خود شخصا ارزشی قائل بوده است. 20 منینی در این مورد شاهد متأخّری است.بر داشتن الف و لام از روی اسم شخص معمول بوده است، ابن حجر در کتاب تبصیر المنتبه، وبرایش بجاوی، قاهره، ص 1191، س 11، دو شاهد برای کرّام، بدون الف و لام می‏آورد که یکی از آن دو«ابو علی االحسین بن کرّام الاسکندرانی»و از اهالی اسکندریه است، که مشکل بتوان بدان ریشه ایرانی داد. 21
ب.نوشته‏های اصیل این فرقه تردیدی به جا نمی‏گذارد که ما باید بر بسط تعالیم آنان تکیه کنیم.مآخذی موجود گاهی بدین مطلب اشاره می‏کنند، ولی در عین حال رسیدن به نتایجی قطعی کاری ساده نیست و روایات فرق نویسان وقتی شروع شده که این فرقه توسعه یافته است.دسترسی به نسخ خطّی ابن کرّام بسیار مهمّ است.تا کنون بیشتر به کتاب عذاب القبر وی اشاره شده است.گویا عبد القادر بغدادی(متوفی 429/1037)کتاب را در اختیار خود داشته و سه بار کتاب الفرق بین الفرق 22 از آن با نام یاد می‏کند.در جایی هم وقتی از کتاب گفتگو دارد، شاید منظورش غذاب القبر ابن کرّام 23 بوده، ولی این شاهد ناچیز است، و متأسفانه در آثار بعدی نویسندگان هم این استناد روشنتر نشده است.نویسندگانی چون ابو المظفّر الاسفراینی(متوفی471/1078)، حاکم الجمشمی(متوفی 494/1101)، شهرستانی و سمعانی همگی، مورد اختلاف را که ازطرف بغدادی موشکافی شده است یکنواخت تکرار می‏کنند، اما چون ظاهرا از توحید سخن پردازانه مقدمه(خطاب)کتاب اقتباس شده 24 ، غیر قابل ایراد بوده است.محتمل است که کلیه نویسندگان بعدی این وطلب را از بغدادی گرفته باشند. 25
درباره اثر دیگران ابن کرّام به نام کتاب التوحیدمآخذ کمتر است و تنها در یک جا ازکتاب حاکم الجشمی بدان اشارتی رفته است. 26 چه در اینجا، و چه در آنجا، قبل از همه به عقیده مشبّهی بودن ابن کرّام استناد و سعی شده است آن را بخصوص نمایانتر کنند، اما استناد ابو االمظفّر الافراینی جالب است که می‏گوید طرفداران ابن کرّام بعدها از مطالب کتاب شرم کرده، و عذاب القبر را به مقتضیات آراء خود از نو نوشته‏اند. 27
با چنین زمینه‏ای، مطالبی که ابن داعی، نویسنده‏ای از نیمه اول قرن ششم/دوازدهم 28 در کتاب تبصرة العوام فی معرفة مقالات الأنام 29 ضبط کرده است، به راستی جالب می‏نماید.وی به گفتار ابو جعفر محمّد بن اسحق الزوزنی 30 ، قاضی شافعی مذهب، که ردیه‏ای بر فضایح ابن کرّام نوشته است استناد می‏کند کهابو جعفر نیز از کتاب السّرّ ابن کرّام اخذ کرده، و پاره‏ای از آن مأخوذ از عذاب القبر است.در اینجا دیگر سخنی از تشبه نیست.تکّه‏ای که از کتاب عذاب القبر اخذ شده، ظاهرا پند گونه و و درباره یک موضوع پیچیده فقهی است.اقوال بر گرفته از کتاب السّرّ، بیشتر به تشبّه الهی نزدیک است، ولی از جنبه‏ای دیگر، یعنی از جنبه حکمت الهی، در اینجا با عقاید متعصبین آشنا نمی‏شویم.اظهار نظرها به مراتب افراطی‏تر از آن است که در کتاب عذاب القبر به آنها آشنا شده‏ایم.ابن کرّام بدین مطلب توجه داشته و لذا توصیه کرده بود که تنها پاکتن بدان دست زنند 31 لا یمسّه الاّ المطهّرون .
پیشتر ماسینیون به مآخذ تازه‏ای اشاره کرده بود، ولی او تنها از دو اسناد سخن گفته 32 است و بوسرث نیز بدون بررسی آن را ضمن مقاله خود در دائرة المعارف اسلام 2 آورده است. 33 ظاهرا هیچ کس بعد از ماسینیون اینجا را مرور نکرده است.برای نویسندگان عرب هم چون تنها در ترجمه‏های فارسی آمده، طبعا مکتوم و ناشناخته مانده است.سعید نفیسی بدانها اشاره می‏کند 34 ، اما در کمال تعجّب اهمیّت قضیه از نظرش درو مانده است.به خلاف نظر ماسینیون، منابع موجود در این باره زیاد ولی پراکنده است.از این رو، تنها همین قسمتها را در معرض تحقیقات بعدی قرار داده و در تفسیر درباره آنها نیز به«ضروریترین آنها»اکتفا شده است.مطلب را با نقل قولی از کتاب عذاب القبر آغاز می‏کنم: بدان ای دوست خدای، که در نماز باشی و از تو باد اندک بیرو آید.شیطان تو را گوید: ای دوست خدای، بادی یا فسوه‏ای 35 از تو بیرون آمد.بگوی:دروغ گفتی.هیچ ضرطه و فسوه از من بیرون نیامده.اگر دوم و سیم بار و همچنین گوید، تند شو و خشم‏گیر و گوی سوگند بخور به طلاق و عتاق که این معنی از من به وجود آمد، اگر به طلاق و عتاق سوگند بخورد 36 ، دروغ می‏گوید و اگر س.وگند نخورد بدان که هم دروغ می‏گوید که شیطان باک ندارد از سوگند به دروغ خوردن. 37
ظاهرا منظور این است که بفهماند نماز در مقایسه با طهارت ارزش بیشتری دارد.گویا ابن کرّام برای ایدئال بودن«ورع»، یعنی مبالغه در پرهیز از مناهی و منکرات، چندان ارزش قائل نبوده است. 38 مثالی که در بیان این مطلب آورده می‏شود باز هم بر می‏گردد به گفتتاری از کتاب السّرّ 39 که البتّه در آنجا منظور چیز دیگری است: 1.چه فایده است در آفریدن سباع، و چون آفرید، قوت او را گوشت کند و ایشان را بر حیوانات مسلّط کند، تا خونشان می‏ریرزند و گوشتشان می‏خورند و می‏توانست که قوتشان نبات و گیاه کندو نکرد، اگر بکردی به حکمت نزدیکتر بودی.بیان کنید که وجه این تدبیر خود چیست(تبصره، ص 65، س 10، به بعد)
2.بنی آدم گنه می‏کنند و این حیوانات از اشتر و گاو و گوسفند و صیدهای مرغان که گوشت اسشان می‏خوردند هیچ گنه ندارند.از برای چه گوشت اینها مباح کرد و در کدام حکمت روا بود که عاصیان و گمراهان را بر مطیعان مسلّط کند؟(تبصره، ص 65، س 13 به بعد.)
3.چه فایده است در آفریدن ماروکژدم و موش، پس فرمودن که ایشان را یکشید؟تا رسول اللّه گوید خدای تعالی شجاع دوست دارد و اگر خود ماری کشتهت باشد و گوید که‏موش را بکشید، اگر چه در حرم باشد(تبصره، ص 65، س 16 به بعد).
(ظاهرا این دو حدیث به این صورت که آمده است، در کتب احادیث نیست، ولی دوم، اشکال مختلف لألفاظ الحدیث النّبوی، ج 5، ص 39 الف، راجع به حدیث دوم، اشکال مختلف آن را نقل کرده است که همه معنی واحد دارند.در مورد توصیه رسولی اکرم(ص)مبنی بر کشتن مار به همان کتاب، ج 1، ص 544 ب، ذیل کلمه«حیّه»رج وع شود.)
4.این چه خصومت است از احادیث انبیا که بنی آدم را در آن افکنده‏اند تا ایشان به شک می‏افتند.چرا ملکی بدیشان نفرستادی، چون نه از جنس آدمیان بودی، خلق را به خدای خواندی ایمان آوردندی و هیچ کس به غلط نیفتادی(تبصره، ص 65، س 5 به بعد).
5.اگر رسول از بهر خلق شریعتی نهادی، به خلاف اینکه نهاده است، بهتر بودی. زیرا که می‏گوید اگر فسوه‏ای یا ضرطه‏ای از شخصی بیرون آید وضو بر وی واجب بود. و اعضای وضو هیچ گناه نکرده‏اند شستن و مسح آن واجب می‏کنند و جز از[موضعی‏] که گناه می‏کند یا کرده است نمی‏یابد شستن یا اینکه جرم وی کرده است.کسی را که گنه نکرده است به جرم دیگری مؤاخذه می‏کند.این نه حکمت بود(تبصره، ص 66، س 13 به بعد).
6.چرا خون یکی دیگری را بکشد به خطا، رسول گوید دیت مقتول بر عاقله بود.و ایشان کسی را نکشتند.بدان که قاتل خویش ایشان بود، دیت مقتول بر ایشان واجب کند و از مجرم هیچ نستانند.دیگجر آنکه غسل بر جنب واجب کند و مجرم ذکر باشد نه اعضای دیگر.این نه حکمت بود که جمله تن را به گناه ذکر مؤاخذه کنند.همچنین گوید چون آب نیابد به خاک تیمّم کند.وضو نظافت هست.چون آب نیابد حکمت آن بود 40 که اعضا را به خاک پلید آلوده کند بدان خاک که در وی 41 مالد.و نیز گوید رسول فرمود که هر دو چشم را دیت تمام و هر دست را 42 دیت تمام و محاسن را دیتی و در هر دو پای دیتی و در زبان دیتی و همچنین اعضای دیگر تا دیات بیشتر شود و بستاند و چون بکشتند یک دیت واجب شود و در کشتن این جمله اعضاء فاسد می‏شود.این نه حکمت باشد. اگر دیت بر اعضاء کردی با لسّویّه چنانکه هر عضو را قسمی بودی بهتر و نیکوتر بودی، زیرا که مجموع اعضاء را دیتی بود چنانکه بدن را(تبصره، ص 66، س 18 به بعد). (در مورد مثال اول، نگاه کنید به: .f 297، sezteseG nehcsimalsi sed hcubdnaH، llobnyuJ.W.hT قاعده‏ای که ابن کرام شرط می‏کند، بدین صورت مورد حمایت شافعیان است نه‏ حنفیان.در مورد مثال دوم مراجعه کنید به همان کتاب، ص 74.در مورد مثال سوم، به همان کتاب و همان ص؛در مورد مثال چهارم، نگاه کنید به همان کتاب، ص 299.)
7.نه حکمت بود بریدن دستی که دیت وی پانصد دینار باشد از بهر دانگی 44 و نیم که بدزدد(تبصره، ص 67، س 5).
8.و گوید محمّد خلق را به شک افکند در نبوّت خود که یکی را حبس می‏کرد و یکی را می‏کشت و دیگری را می‏گذاشت چنانکه می‏خواست.و یکی را بکشت و دختر وی بیامد و در حقّ رسول قصیده‏ای بگفت و او را مدح کرد و بعد از مدح عتاب کرد به کشتن پدرش و گفت پدرم را که از قریش بود و او را با تو قرابتی بود بکشتی.محمّد گفت اگر پیش از قتل او بیامدی، او را بتو بخشیدمی و هلاک نکردمی.اگر خدای تعالی فرموده بود کشتن او را، چرا گفت نکشتمی؟و اگر نفرمود بود، چرا کشت؟و امثال این از افعال ملوک و متسلّطان بود نه از افعال انبیاء(تبصره، ص 67، س 6 به بعد).
(در اینجا داستان چه اتفاقی افتاده است، به طور قطع و یقین نمی‏توانم بگویم.تنها، داستانی از زندگی محمّد(ص)را می‏دانم که در یک جا لااقل با مطلب فوق فرق دارد و گرنه نزدیک به همین مطلب است:قتیله، خواهر نضر بن حارث، که برادرش را پیغمبر در غزوه بدر کشت، قصیده‏ای سرود که در آن به پیغمبر گفت که او با این عمل قرابت خانوادگی را رعایت نکرده است.گویا پیغمبر در خواب، آن طور که ابن هشام آورده، فرموده است:«اگر این قصیده(قصیده غرّایی بوده)قبل از مرگ برادرش به گوشش می‏رسیده او را مشمول عفو قرار داده است»(سیره ابن اسحق، ص 539، س 3 به بعد، تحقیق وستنفلد، ج 3، ص 44، س آخر.سقّاء-ابیاری-شلبی، قاهره 1355/1936؛ترجمه گیوم، ص 360؛نیز اغانی، ج 1، ص 18، س ما قبل آخر؛در مورد قتل، به خود کتاب ص 458، س 11 وستنفلد).نضر بن حارث هم همان بازرگان معروف مکّه است که هموطنان خود را با حماسه‏های فارسی سر گرم می‏داشته، و بدین وسیله با پیغمبر رقابت می‏کرده است(زندگی محمد(ص)، نوشته بوهل‏ lhuB ، ص 162).جمله اصلاحی:رضوان السّیّد از بیروت، توجه مرا بدین نکته جلب کرد که قتیله خارج از سیره گاهی به عنوان دختر نضر آمده است.(بنگرید به شرح دیوان الحماسه، نوشته مرزوقی، تحقیق احمد امین و عبد السّلام هارون، قاهره، 1371/1951 ق، ج 2، ص 963، ش 332، با شواهد دیگری در توضیح 1.)
9.فسوی از کسی بیرون آید، لابد با وی تری بود، اگرچه اندک باشد.چرا نمی‏فرماید ککه زیر جامه بشویید.چنانکه بادی از غبار خالی نبود(تبصره، ص 76، س‏ 12 به بعد).
این داعی این تکه را از نظر ضدو نیقض بودن انتخاب کرده است.نظرش این بوده است که نشان دهد ابن کرّام از خدا و رسولش بی‏باکانه انتقاد کرده است.متأسفانه ما ربط واقعی آنها را نمی‏فهمیم.من نظرم این است که ابن کرّام با خدا نزاع نداشته، بلکه نظرش به فقهایی است که در همه جا خیال می‏کنند حکمت الهی را تنها آنان دریافته‏اند؛برهان وی درباره عدم هماهنگی خاقت و قوانین وحی شده(در اینجا به عنوان قوانین انبیا آمده)به بهترین وجهی توانست نظریّه«اصلح»معتزله را به بیهودگی بکشاند.می‏دانیم که کرّامیّه هیچ گاه با این نظریّه موافق نبودند. 45 عالم در ایشان بهترین امکانات خلقت نبود و بخصوص از نظر عقلی قابل شناخت نبود، حتی در پاره‏ای از موارد هم غیر منطقی بود.به روایت ابن داعی، فرقه کرّامیّه«کمتر«جایز»می‏دانستند کارهای الهی و قوانین غلط(معقولات)را بشناسند». 46 جنبه تحریک آمیز شواهد، همانند جنبه افراطی آنها، از نظر مفاد، انسان را به یاد ابن الرّاوندی«رافضی»می‏اندازد که او نیز از سر زمین ایران بر خاسته و به احتمال قوی ابن کرّام و یا آثار او را می‏شناخت است.یکی از متأخرین فرق شناس این ارتباط را بیان کرده است. 47
ابن کرّام، به عکس ابن الرّواندی، بیشتر به جنبه‏های فقهی 47 توجه داشته است.این نشان می‏دهد که کرّامیّه از این راه مورد قرار می‏گیرند که با همه نزدیکیی به مذهب حنفی 48 گاهی در بعضی نکات از آراء آنها دور می‏شوند 49 و این مطلب نه تنها در عقاید بلکه در عمل هم به آنها چهره‏ای مستقل داده است.در اینجا اختلاف بر سر ضرورت طهارت و بخصوص درباره جزئیّات احکام نماز و اعمال جنسی است.به نظر می‏رسد که ابن کرّام با اتّکاء به غیر عقلانی بودن قوانین وحی، برای حود نظام فقهی جدا گانه‏ای ترتیب داده است که از آن راه آزادانه‏تر بیندیشد.مثالهای زیر را با یکریگر مقایسه می‏کنیم: 10.و دیگر گوید اگر کسی در آب ایستاده یا روان بول کند یا غایط در آب روان کند حد قذف بر او واجب شود و آن هشتاد تازیانه باشد.دیگر گوید مسح نعلها 50 کردن واجب بود و گوید غسل از استمنا کردن واجب نبود و گوید مجامعت اگر نه به دخول بود، بلکه بین الفخدین، غسل واجب نکند، اگر چه انزال منی حاصل شود و گوید لواطه کودکان و بزرگان کفار و مشرکان و مجوس و یهود و نصاری عبادت باشد و گوید قوله تعالی:و لا یطون موطئا یغیظ الکفّار و لا ینالون من عدوّ نیلا الاّ کتب لهم به عمل صالح (سوره 9، آیه 120)دلیل بود بر آنچه از پیش گفتیم(تبصره، ص 68، س 18 به بعد).
ضمنا گاهی مانند مخالفینش به برهان پناه می‏برد: 11.و گوید زن چون پاک بود وطیش به غیر معهود حرام بود و چون حایض شود شاید وطی به غیر معهود.و گوید مثال این چنان بود که آب بود تیمّم روا نبود، و چون آب نباشد تیمّم کنند(تبصره، ص 69، س 8 به بعد).
ابن داعی از این گو نه شواهد زیاد می‏آورد، ولی جای آنها اصولا اینجا نیست، چرا که آنها نظیر شماره‏های 10 و 11 اسنادهای اصیل نیست، بلکه خلاصه تعالیم عقیدتی است.لذا مشکل می‏توان حدس زد که واقعیّت تا چه اندازه تحت تأثیر افکار مخالفین و یا روات قرار گرفته است.به ویژه در قسمت همجنس بازی و اینکه ابن داعی در زیر شواهد زیادتری جمع آوری نموده است.البته معنی‏یطون موطئادر سوره 9، آیه 120 پیچیده است و آن طوری که ابن کرّام تفسیر می‏کند نیست.
شاید قسمت آخر نشان دهد تا جه اندازه مسائل فقهی از دید زهد قابل بیان است، ولی این هم تنها اشاره‏ای است که منشأ درست آن را بیان نمی‏کند.محدّث برای ابن داعی، چنانکه در قسمتهایی از کتاب السّرّ آورده، همان قاضی الزوزنی است.
12.در کتابی از تصانیف ابو عبد اللّه کرّام دیدم در باب آنکه روا نباشد که بر زمین کسی گذر کنند بی‏دستوری وی، الاّ در یک حالت.و این آن وقت باشد که جنازه رهبانی در راهی تنگ به وی رسد و در جنب راه باغی یا زرعی از آن کسی باشد.لازم بود در آن جای رود و بایستد و یک مشت خاک بر گیرد و چشمها فرو گیرد تا چون جنازه برابر وی رسد خیوبر آن خاک اندازد و خاک را بر جنازه بر افشاند...(تبصره، ص 65، س 1 به بعد).
ج.اخبار فرقی حاکم الجشمی
ابو سعید المحسن البیهقی حاکم الجشمی زیدی مذهب(متوفی 494/1101)در کتاب شرح عیون المسائل اجبار جالبی درباره فقه اسلامی علی الخصوص فقه معتزلی آورده است. 51 قسمت مربوط به کرّامیّه نسبتا محدود است، ولی معلوم است که آنها را از منابع متعدّدی جمع آوری کرده، و از تکرار مطالب خالی نیست.ولی به هر صورت آراء جدیدی ارائه می‏دهد، به خصوص درباره شجره‏نامه فرقه.این کتاب با همه اهمّیّتی که دارد و با وجود توجّهی که محقّقین عربی زبان به متون معتزلی دارند، هنوز به زیور طبع آراسته نشده است.
درباره کرّامیّه به ندرت از قول مختار یاد داشتهایی آورده است. 52 برای نمونه قسمتی از نسخه خطی لیدن(مجموعه عربی، 1942 الف، برگ 42 الف، س 4 به بعد) 53 را می‏آورم. درباره متون دیگری که از این مطلب سخن گفته‏اند، بدون هر گونه داعیه‏ای مبنی بر کمال آن، در زیر نویسها اشاره شده است.«جزو آنها (مشبّهیون)کرّامیّه(گروهی از این فرقه) هستنتد که به ابو عبد اللّه محمّد بن کرّام منسوبندن.آنان تابع آراء قدریون و مشبهیان‏اند که قدمایی نداشته، بلکه در بعضی از آرائشان مبدع بوده‏اند.
ابو عبد اللّه ابن کرّام در دوران حکومت طاهریان به نیشابور آمد و در آنجا به فتوای مجتهدین(علماء)به زندان افتاد.بیش از 10 سال در زندان بماند. 54 درباره انگیره زندانی شدن وی رویات مختلفی آمده است.پیروانش گویند منجّمین پیشگوی کردند که حکومت طاهریان به دست مردی از سجستان بر چیده خواهد شد، آنگاه که ابو عبد الله به نیشابور در آمد و منزلت یافت گمان کردند این همان مرد است.او 55 دستور توقیف وی را داد.پاره‏ای دیگر گویند، و باید هم چنین باشد، که او مذهبی را عنوان کرد که ایمان(تنها در)شهادتی است مبنی بر آنکه خدا جسمی است مستوی بر عرش و از این گونه عقاید ضالّه.روحانیان (اهل العلم)به اجماع او را بدعتگذار خواندند.لذا عبد الله او را به زندان انداخت.بعد از فوت عبد الله 56 ، وی از زندان رهایی یافت و به بیت المقدس(اورشلیم)رفت و در آنجا وفات یافت.در بیت المقدس به امور فقاهت نپرداخت، بلکه تنها به ریاضیت اکتفا کرد.کتبی از وی در دست است که هر کس نظری بدانها افکند دانش اندک(قلّت تحصیله)او را در می‏یابد.وی باید شاگرد عثمان بن عفان السّجزی 57 بووده باشد که بعدها راه خود را از وی جدا کرد و با او به مخالفت پرداخت.استاد ما ابو رشید 58 فرماید:لا مذهبی‏ای نبود که کرّامیّه از آن بهره نگرفته باشند؛آنان معتقد بودند که خداوند مماس بر عرش و عرش مکان اوست و بذاته قویتر از دیگران است.از پنج جهت هستی‏اش لا یتناهی و تنها از جهت تحت متناهی است. 59 نوری تابان است(نور مضی‏ء؟). 60 ولکن این همان عقیده ثنویان(دو گانه پرستان)و زردشتیان است.آنان(پیروان ابن کرّام)معتقدند که(خداوند)«محلّ للحوادث»است. هیچ چیز در جهان حادث نمی‏شود، مگر آنکه در ذاتش هم چیزی حادث شود.لذا وی را حادث گویند و دیگری را«محدث». 61 آنان براین نظرند که خداوند از ازل خالق، رازق و منعم(فزعموا انّه لن یزل خالقا، رازقا، منعما من غیر وجود خلق و رزق و نعمته منه)بوده است. نامش نتواند(تکون متجدّدا) 62 دوباره وجود آید.آنان در این باره شک دارند که مفهوم (چنین نامی، المعنی)در ذات خود حادث شود، نه خود نام. 63 و چنین تصور می‏کنند که آنچه بذاته پدید آید خلقتی است بی‏واسطه(خلق لافاعل له)، تا زمانی که هنوز در عالم مخلوقی‏ نباشد.درباره مکتب آنان می‏گویند که خداوند آفریننده است از راه آفرینندگی‏اش (خالقوقیّة)و رازق است از راه رازقی‏اش(راز قوقیّة). 64 ابو عبد اللّه(بن کرّام)در کتابش 65 بابی درباره«کیفوقیه»الهی می‏آورد، در حالی که نمی‏داند«کیفیّة»چیست.جای تعجب است که کسی که این اندازه نادان است چگونه طرفدارن پیدا می‏کند.
ایشان معتقد بودند که جهان آفریده شده است، بدون انکه خداوند قبل از آفرینش آن قدرتی بر آن داشته باشد. 67 ابن کرّام در کتاب عذاب القبر خود گوید، خداوند جوهر است، یک ذات و یک جوهر دارد(احدی الذات و احدی الجوهر) 68 ، اما این عقیده مسیحیان است؛ مضافا اینکه کرّامیّون خداوند را به عنوان متحیّز(جای پذیر، مکان پذیر)می‏دانند.وی در کتاب التّوحید خود گوید:اگر کسی از تو پرسد که خدا بلند است، گو:بلی، زیرا در قرآن آمده است(«غافر الذّنب و قابل التّوب شدید العقاب ذی الطّول لا اله الاّ هو الیه المصیر»، مؤمن، 3).بنابر این، او به خدا نسبت طول می‏دهد و بدین وسیله نادانی خود را در مورد استفاده از زبان با استناد به آیات 69 قرآن ثابت می‏کند.محدودیت خداوند را با آیه«قل هو اللّه احد» (سوره 1، آیه 112)ثابت، و تصور که احد از حدّ(مرز) 7 مشتق می‏شود.
در میان کرّامیّه مردی بود به نام شورمین که روش اهل صرف و نحو را ایراد می‏گرفت، که فاعل در جمله فاعلی در فاعلیّت قرار دارد، با اشاره به اینکه در قرآن آمده است:قسم به خورشید و نور صبحگاهی. 71 ریاضی دانان را مورد انتقاد قرار می‏داد که 9 3X3 نیست بلکه 6 3X3 است. 72 در میان آنان شخصی بود به نام ابن المهاجر 73 که تصور می‏کرد اسم هر مسمّی عرض اوست و خداوند متعال عرض است، زیرا خداوند اسمی و اسم هم عرض 74 است.او همچنین می‏آموخت که خدا قادر مطلق نیست و قادر مطلق زنده نیست و خداوند علاّم نه زنده و نه قادر مطلق است. 75 وی به ازلیّتی قایل بود(قدم)که جزئی خدا (اله)، جزئی زنده، و جزئی قادر مطلق، و جزئی علاّم است.
همه(کرّامیّون)گویند«خدا»بر عرش مستوی است و ذات او بزرگتر از عرش 76 است. اگر از آنان پرسیده شود:اگر خداوند عرش را به الاغی تبدیل کند، پس او الاغ سوار است؟ پاسخ دهند:این هم در ید قدرت اوست.ولی این کار را نمی‏کند.ایشان می‏آموزند:«او از روز ازل بر اساس ارادهاش می‏خواهد، آنگاه رخ می‏دهد، ولی«محدث»نمی‏شود که البته آنها بین احداث و محدث فرق قائل می‏شوند. 77 می‏گویند:قرآن فرمایش خدا نیست، بلکه تنها کلام(قول)اوست، او حادث غیر محدث است. 78 می‏گویند:فرمودن قدرت اوست 79 (هو قدرته علی القول)که گویا شود وبگوید. 80 درباره حادثیّت گویند:هر چیزی عمری دارد، هیچ چیز در ذات خود معدوم نشود(و لم یزل بقائلیّته) 81 می‏گویند:قدرت عمل قبل از عمل‏ موجود است. 82 کرّامیّه تعالیمی سرّی دارند که آن را احکام خوانند و شبیه اسرار باطنیّه است، مثلا یکی از عقایدشان این بود که خدا می‏تواند کفّار را از آتش جهنم 83 نجات بخشد. یکی از پیروان آنها، به نام ابو یعقوب الجرجانی 83 ، می‏گوید:خداوند جسم است و دو دست او جسمن، چون چهره او و بقیه هم ایضا.آنها همچنین عقیده دارند که انبیاء ممکن است دروغ بگویند و یا مرتکب معاصی کبیره شوند 85 ، یا اینکه آنان و از کسانی که معصوم نامیده می‏شوند(اولیاء)معجزه سر زند 86 و در این عقیده که«حوادث»ابدی هستند، تنها مانده‏اند. عقیده دارند ذات الهی حادث است که با وی هست می‏شود 87 و طرفدار«اغیارا قدیمه»اند. 88
ابن کرّام معتقد بود که خداوند سگینی دارد.چون قران می‏فرماید:فاذا انشقّت السماء (آن گاه که آسمان شکافته شود) 89 و توضیح می‏دهد که شکافته شدن آسمان، به علت سنگینی (یعنی وزن)خداوند رحیم است. 90 او از جمله کسانی بود که بیش از همه علی(ع)و اولاد علی بیزار بود.(کرّامیّه معاویه را دوست دارند و معتقدند که او و اولادش(یزید)رهبر قانونی امّت بوده‏اند.) 91 آنان تصورات عجیب و غریبی دارند.توضیحات ما تنها به عنوان اشارتی تلقی می‏شود.انچه در جلسات مذهبی گویند از کتب رهبران فرقه دستچین کرده‏اند. 92 مخصوصا شیفته آثار ابن الرّاوندی، چه شیفته مذهب(کلام)و چه شیفته کتاب وی‏اند و طوری صحبت می‏کنند که گویی سخن از مذهب خود ایشانست. 93 اما مطلبی که تنها آنها به آن اعتقاد دارند این است که:ریا کار نیز مؤمن، و ایمان وی چون ایمان پیغمبر و ملائک است، با اینکه در قرآن آمده است:«...و حال آنکه ایمان نیاورده‏اند». 94
کرّامیّه به فرق متعدّدی تقسیم شدند.مثلا فرقه«حیدیّه»که به«حید بن سیف»منسوبند.او باید عقاید خود را از ابو عبد اللّه ابن کرّام اخذ کرده باشد. 95 حیدیّه بدترین دسته این فرقه (طایفه)بوده‏اند.علنا گویند خدا جسم است و تصورّات عجیب و غریبی(خرافی)دارند که هنوز هم به چشم می‏خورد. 96 وی 97 روایت می‏کند:«بدین دلایل«حید بن سیف»نامیده شده که به فرمان مقامات عالیه سرش را بریدند، او سر خود را بر داشته، به بدن چسبانید، در همانجا ماند وهموز هم زننده است و به همین علت او را حید بن سیف خواندند».دیگر دسته رزینیّه است که منسوب به شخصی به نام رزین از اهالی غرشستان است 98 ، که عقیده خود را از ابو عبد الله گرفته، و ار این نظر به حیدیّه نزدیک بوده است. 99 دیگر طلیفه عابدیّه 100 ، که به عثمان بن العابد منسوبند و عقاید خود را از ابو الفضل العابد 101 ، و او از ابو عمر المازلی 102 ، و او از عبدان السّمر قندی و او از محمد السّجزی که به عنوان الشیخ السّجزی 103 مشهور است، بالأخره او از ابو عبد الله(ابن کرّام)گرفته است.دیگر طایفه تونیّه 104 منسوب به‏ احمد التّونی است 105 که پیرو ابوبکر بن عبد الله بوده، و ابو بکر از شاگردان مازنی است. مهاجریّه طایفه دیگری است که به ابراهیم بن مهاجر و او به المازنی بر می‏گردد. 106 دیگر طایفه هیصمیّه که به محمّد بن هیصم بر می‏گردد که شناخته‏ترین چهره این فرقه است(وجه هذه الطایفه) 107 و عقیده خود را از محمّد بن حعفر و او از مازلی گرفته بوده و در بصره به درس ابو الحسن الاحدب معتزلی و شاگرد ابو القاسم(الکعبی)راه یافته بوده است. 108 استاد ما ابو الحسن علی بن ابی الطیّب 109 رواایت کرد که ابن الهیصم برابری مفاهیم براهین را باور داشت(کان یقول بتکافؤ الادلّه). 110
این فرقه سلفی نداشتند و دانشمندی در میان آنان نبود.تصادفا مورد حمایت سبکتکین و پسرش محمود غزنوی 111 قرار گرفتند و بدین ترتیب مورد مردم واقع شدد.انشعاب فرق مختلفه از این مکتب، همان طور که از توضیحات بالا مشهود شد، اینک به صورت نمودار زیر می‏آید:دو شخصیت بر جسته در میان آنان دیده می‏شود:ابن کرّام، که شاگردان چندی بدو استناد می‏کنند که لااقل دو نفر از آنها یعنی«رزین»و«حید بن سیف»مدتها با عقیده خود زندگی کردند و ابو عمر المازلی که فرقه‏های بعدی و مستقیم و یا غیر مستقیم بدو می‏رسند.شاگردان مازلی، به طوری که حاکم الجمشی در پایان سخنانش می‏نویسد، از حمایت سبکتکین‏ (حکومت از367/977 تا 387/997)و پسرش سلطان محمود غزنوی(حکومت از 388/998 تا 421/1030)بهره‏مند شدند.
مقدّسی، که کتاب خود را بین 375/985 تا 380/990 نوشته است، متذکر می‏شود که این فرقه در هرات و خانقاهها، یعنی حدود ختل و در مرو رود در نواحی تحت فرمانروایی قراخانیان در سمرقند 112 نفوذ زیادی داشتند.به هر صورت این بیان باید وضع آنان را قبل از روی کار آمد غزنویان نشان دهد، و همچنین اخباری که در مورد اقامت آنان دربیت المقدس و قاهره قدیم آمده است. 113 از چندین نام دیگر شجره بالا، درزیر سخن خواهیم گفت.
د.مآخذ دیگری درباره زندگی ابن کرّام، کتاب رونق القلوب عمر السّمرقندی
درباره زندگی بنیانگذار فرقه، به اندازه کافی از سوی ماسینیون 114 وبو.سورث 115 سخن رفته است و در ادامه آن باید افزود که، به استناد مجمل فصیحی، ابن کرّام در سال 168/5-784در مکّه، به هنگام سفر حج والدینش 116 به دنیا آمد.تاریخ تولدی که ماسسینیون آورده(حدود 190/806)و بوسورث هم آن را اقتباس کرده است باید بر این مبنی اصلاح شود؛البته ابن کرّام بر این اساس باید عمر طولانی کرده باشد. 117
ماسینیون در توضیحات تکمیلی بر چاپ دوم کتاب تحقیق خود، به منبع جدیدی توجه می‏دهد که در آن اطّلاعات جدیدی درباره ابن کرّام می‏توان یافت و آن کتاب رونق القلوب ابو حافظ عمر بن ابی الحسین؟لانیشابوری السمر قندی است که به صورت دو نسخه خطی در کتابخانه ملی پاریس(نسخ خطی عربی 6674 و 4929)موجود است.در کتابخانه‏های دیگر هم هست. 118 چهره ابن کرّام در این نسخ خطی روشنتر نمودار می‏گردد.ظاهرا مصنّف خود از فرقه کرّامیّه بوده، و در حکایاتی که دربره او آمده است از او به نام زاهد یاد شده است: به عنوان«الإمام الزاهد ابو عبد اللّه» 119 و یا«الزّاهد محمّد بن کرّام». 120
قدرت توکل او بیش از هر چیز مورد توجّه است، یعنی همان عقیده«تحریم االمکاسب»که کرّامیّه با آن سر وصدا زیادی ایجاد کردند. 121 بنابر این عقیده معاش(رزق)قسمت آدم می‏شود و انسان خود آن را به دست نمی‏آورد.مآخذ کلامی در این کتاب نیست.بحث بر سر موارد زیر است 122 : برگ 35 ب، س 5 به بعد:ابن کرّام به دیدار بایزید بسطامی(متوفّی 261/874یا 264/8-877)می‏رود.
برگ 35 ب، س 4 به بعد:ابن کرّام کمی پیش از فوتش، مأمون بن احمد السلمی 123 ، خادم خود را با این سفارش به خراسان باز می‏گرداند که تا سمرقند 124 برود و فقط در آنجا با شاگردان ابو محمّد الصفّار 125 گفتگو کند، وعقیده خود را باز گوید.توصیه می‏کند، از راه جبل عامل لبنان برود، زیرا در آنجا شاگردان و پیروان وی زیادند و استادش هم در آنجا زیست می‏کند.سلمی گفته است در آن دیرها(صوامع)بیش از 4000 نفر از پیروان او را دیده است.
برگ 31 ب، س 9 به بعد:راجع به زندانی شدن ابن کرّام در زمانن حکومت عبد اللّه بن طاهر. 126
برگ 42 الف، س سوم از آخر به بعد:ابن کرّام با مواعظ خویش پیروان را از نوشیدن شراب منع می‏کند.
یرگ 46 ب، س 6 به بعد:درباره نظر وی راجع به رزّاقیّت الهی و مسئله رزق چندین داستان می‏آید.
برگ 48 الف، س 10:مدرسه وی در هرات(مدرسه ابی عبد الله). 127 برگ 48 ب، س 1 به بعد:روایات افسانه آمیز راجع به تولد پسری. برگ 53 ب، س 10 به بعد:باز هم درباره زندانی شدنش در زمان عبد اللّه بن طاهر، به موجب کتاب مناقب الاستاد اسحق که در واقع ششرح زندگانی اسحق بن محمّد محمشاد (متوفّی 383/993)است. 128
برگ 59 الف، س 9 به بعد:ابن کرّام با مرشدش احمد بن حرب(متوفی 234/9-848). برگ 59 ب، س 10 به بعد:حکایت. برگ 60 الف، س 6 به بعد:ابن کرّام از خواندن زیر نورر شمع خود داری می‏کند، زیرا نمی‏داند شمع چگونه کسب شده است(ورع)
برگ 60 ب، س 8 به بعد:ابن کرّام زنی دارد که 30 سال در منزل وی ساکن است، ولی کرّام متوجه وی نمی‏شود.
به موازات ابن کرّام، زاهدان متعصّبی که اسامی آنان از روی کتب راهنمای«تصوف» باری ما آشناست، نام بده شده‏اند:فضیل بن عیاض، رابعة العدویّه، ذوالنّون.ولی همیشه به پیروان مکتب وی بر می‏خوریم 129 :خادم وی مأمون بن احمد السلمی 130 ، جانشین محمد السّجزی 131 و بعد هم ابو عمر المازلی 132 ، استاد اسحق بن محمشاد(متوفی 383/993)که در بالا نام بردیم و خاندانش در نیشابور مرکز کرّامیّه را بنیاد نهادند، همین طور نوه‏اش ابو العبّاس احمد بن ابی بکر بن اسحق بن محمشاد(متفی چهار شنبه اول رمضان 445/15 دسامبر 1053).بالأخره در دو جا با محمّد بن الهیصم 133 بر می‏خوریم. مصنّف رویات خود را درباره او از محدّثی که فوت شده(قال رحمه الله)آورده است.او از نوه‏
اسحق بن محمشاد که از این الهیصم جوانتر بوده، خودش شنیده است(سمعت). 134 به هر حال با از او بیشتر عمر کرده، و یا رابطه‏اش را با وی از دست داده است، زیرا در جای دیگری گوید که شخصی گمنام از او برایش روایت کرده است(سمعت رجلا حکی عن...). 135 درباره اخلاف محمشاد باید توضیحی داد، خانواده‏اش نسلها کرّامی باقی ماندند و لذا به موازات طائفه ابن الهیصم(ص 76 همین کتاب)دوّمین خاندانی هستند که شایسته است از نظر سلسله نسب مورد تحقیق قرار گیرند.در اینجا، بعد از نام عبد الغافر الفارسی، چندین اسم دیگر هم می‏آیدومن از مآخذی که ریشار بویّه در رساله دکتری خود آورده است، ولی در متن چاپ شده آن نیست، مدد می‏گیرم.این شجره نامه از همان رساله بویّه اخذ شده است:در اینجا به بیان ضروریترین توضیحات می‏پردازم. توضیح 1.درباره پیشینیان این خاندان ما تقریبا چیزی نمی‏دانیم.ماسینیون در ص 272 کتاب تحقیق 2، چاپ دوّم، وی را با ممشاد الدّینوری مطابق می‏داند، زاهدی ایرانی که در سال(299/12-911)وفات یافت(طبقات الصوفیة سلمی، ویراسته استاد شریبه، ص 316 به بعد و منابع دیگر).ولی با هیچ وطلبی آن را ثابت نکرده است.مصائب 2، ج 3، ص 268 این را ارتباط می‏دهد به اینکه باید بین شماره‏های 1 و 2 شخص دیگری به نام ابو بکر بن ممشاد بوده باشد که او را به عنوان راوی حلاج(که در سال 309 به دار آویخته شد)می‏شناسد، اما این توضیحات در آنجا همگی با کلمه‏ «شاید»آمده، که سست است.در کتاب عبد الغافر الفارسی در یک جا(فرای، ج 2، ص 63 ب، س 12)در شجره نامه یک نسل عقبتر کشیده شده است، ولی متأسفانه اسم به سختی خوانده می‏شود.انچه مطمئن است این است که اسم با حرف ز شروع می‏شود. اگر محمشاد بن زنچه خوانده شود(زنچه در فارسی به معنی زن کوچک یا زنک یا روسبی؟)، روشن می‏شود که چرا ما اطلاعات بیشتری به دست نمی‏آوریم.درباره شکل کلمه محمشاد(یا ممشاد، ممشاد، ممشاد یا نظیر آن محمش و غیره)مقایسه کنید با فریتس مایر، ابو سعید ابو الخیر(لیدن/تهران 1976)، ص 322، یاد داشت شماره 22. آن طور که در نگاه اوّل به چشم می‏خورد، این اسم در شرق چندان نادر نبود؛به همین دلیل هم نباید فرا درباره هویت او تصمیم گرفت.مثلا در نیشابور خاندانی بود به نام محمی(بویّه آن را در پاتریسین‏ها، ص 89 ذکر کرده است)، که ارتباطی با کرّامیّون ما ندارد. توضیح اصلاحی:در تأیید نظر ماسینیون، چنان که بعدا متوجه شدم، در نسخه خطی ابراهیم افندی 396 دو نام مذکور در شماره 5 و 2 هر کدام با نام...بن ممشاد(کذا!) الدینوری ختم می‏شوند(برگ 34 الف و 39 الف).
توضیح 2.زرکای، الاعلام، ج 1، ص 289 زیر نام ابویعقوب اسحق بن محمش و مآخذ دیگر، کحّاله، معجم المؤلّفین، ج 2، ص 238.
مآخذ استثنایی تنها همان توضیحی است که در کتاب شرح زندگی حاکم النیشابوری در دست است(فرای، ج 1، برگ 40 الف، س 6 به بعد، ویراسته بهمن کریمی، تهران، 1337/1958، ص 84، س 3).حدیث را نزد ابو الفضل التمیمی و ورقاء بن احمد التمیمی، قاضی در اصفهان آموخت(ذهبی، میزان، 792؛ابو نعیم اصفهانی، ذکر اخبار اصبهان تحقیق ددرینگ( gnirredeD )، ص 334، ج 2، س 7 به بعد).این شخص، اگر ان طور که ذهبی در شرح حالش حدیثی از او آورده است صادق باشد.خود به کرّامیّه وابسته بود(مقایسه کنید با تحقیق 2، ص 318 که البته تاریخ وفاتش در آنجا درست نیامده است، گویا او را از انساب سمعانی زیر کلمه تمیمی اقتباس کرده، که مربوط به نام بعد از آن، یعنی ابو محمّد الحارث است).شاید هم اسحقیه، یعنی طایفه‏ای از فرقه کرّامیّه، بدین شخص از همین خاندان بسیار معروف بر می‏گردد، که در بغدادی(فرق، ص 202، س 4؛ص 215، س 10)، و شهرستانی (ملل و نحل، ویراسته کیورتن، ص 79، س آخر)ذکر شده است.(بوسورث، دائره المعرف اسلام 2، ج 4، ص 668 الف).حکایاتی درباره او در اینجا ذکر می‏شود ()برگ 18 ب، س 11 به بعد، برگ 23 الف، س 4 به بعد).(دو نفر از قاطرچیهای امیر حسن سیمجوری‏[-ابو الحسن سیمجوری؟]براثر دعای او، قاطرهای گمشده خود را پیدا می‏کنند)؛برگ 34 ب، س 11 به بعد؛45 الف، س 15 به بعد؛44 ب، س 4 به بعد؛ 94ب، س 9 به بعد.(در مورد پایبندی وی به وجدان)ص 60 لبف، س 6 به بعد. (استادش ابو الفضل التمیمی از قول پدربزرگش که در معیّت ابن کرّام در بیت المقدس بوده، برای وی درباره ابن کرّام روایت کرده است)./ توضیح 3.به سال 421/1030 وفات یافت.وی از سال 398/1007 تا سال 410/1019رئیس نیشابور بود که بر اثر اقدمات رقیبش از سوی محمود غزنوی از کار بر کنار شد(مقایسه کنید با کتاب غزنویان بوسورث، ص 187 و نفیسی در توضیح تاریخ مسعودی، ج 2، ص 960 به بعد).در دوران ریاستش زندگی را بر ابو سعید ابو الخیر تلخ کرد(مقایسه کنید با:ابو سعید ابو الخیر، ریتس مایر، ص 228 وص 322)./ توضیح 4.در سال 452/1060 وفات یافت و او نیز کرّامی بود(عبد الغافر الفارسی، فرای، ج 2، ص 63 ب، س 12 به بعد).
توضیح 5.در چهار شنبه اول رمضان 445/15 دسامبر 1053 وفات یافت(به کتاب عبد الغافر الفارسی، ج 3، ص 29 الف، س 16 به بعد).در متن ما اسم کامل او (برگ 16)الف، س 11 به بعد)آمده است.ولی در آنجا کنیه ابوالعباس اضافه شده، در حالی که در عبد الغافر به عنوان ابو عبد الله نوشته شده است.در نسخه خطی برلن به نام استا احمد بن اسحق(برگ 52 ب، س 8)و استاد الامام احمد الاسحق(آهلوراد، ش 8855، برگ 41 الف، س 4)آمده است، اگر اینجا اسحقی سهو نباشد، باید آن را اشاره‏ای به روابطش با اسحقیّه بدانیم(به توضیح 2 نگاه کنید).ولی اگر قبول کنیم که هر دو مأخذ ما از کینه استفاده کرده‏اند، حتی می‏توانیم استاد الامام ابو عبد الله را اینجا بیاوریم که منصف یک بار در درس او باب الهرات حاضر شده است(برگ 15 الف، س آخر)./ توضیح 6.مقایسه کنید با عبد الغافر الفارسی، فاری، ج 3، ص 135، س آخر به بعد)./ بدین ترتیب موضوع شناسایی مولف مطرح می‏ود.ماسینیون در تحقیق ضمیمه، ص 318 چنین گوید: باید از عمر بن حیّ نیشابور سمر قندی(متوفّی حدود 501)و کتاب رونق القلوب او (نسخه خطی پاریس، 4924 و 6674)مدد گرفت، اسنادش از طریق ابو نصر احمد سمر قندی(متوفی 445 در حکومت طغرل)بر می‏گردد.در کتاب مناقب الامام اسحق، تألیف ابو العباس احمد بن اسحق بن ممشاد به اسحق بن مممشاد...، و اثر دیگری از همین منصف، به نام صون الخبار(نسخه خطی پاریس 5039)از شاهزاده مزیدی به نام صدقه(متوفی 501)یاد می‏کند./ بعضی از آنها را به شرح زیر باید اصلاح کرد:الف)سخن از نسخ خطی ایرانی نیست، بلکه از مجموعه‏ای عربی است و علامت اختصاری آنها هر بار، تحت عنوان مجموهه عربی 4929 و مجموعه عربی 6674 و مجموعه عربی 5039، ذکر شده است.تنها چیزی که ماسینیون را به اشتباه انداخته، این است که نسخه اول هر دو کتاب که تا کنون از آنها صحبت بود، در اصل به زبان فارسی تدوین شده بود(رجوع کنید به پایین‏تر)و نسخه خطی عربی 4929 متن را گاهی به طور خلاصه و ناقص می‏آورد. 136 / ب)از اسناد کتاب نمی‏توان سخن به میان آورد.مناقب الاستاذ(نه الامام)اسحق تنها در یک جا ذکر شده است و غیر ممکن هم نیست که کتاب ازابو العباس احمد بن ابی بکر بن اسحق بن محمشاد باشد، ولی این در هیچ جا نیامده است.نام احتمالی مصنّف در سلسله اسنادها در متاب ماسینیون افتاده است 137 و گاهی هم با حکایاتی درباره ابن کرّام و حتّی یک بار به عنوان مصنّف کتابی که مشخص نشده و شاید هم منظور همین کتاب 138 مورد نظر ما باشد آمده است:ولی هیچ گونه ربطی به دو نفری که قبلا مذکور افتاد ندارد.اینکه او در 455/1063(زمان حکومت طغرل سلجوقی)وفات یافته باشد، نتیجه پایان غلط سلسله حدیث کتاب است.این سمرقندی نبوده، که در سال 455 فوت شده، بلکه خود طغرل بوده است.این تنها در یک جا آمده است، ولی نه در ارتباط با سمرقندی، بلکه در ارتباط با راوی حدیث دیگری./ ج)کتاب رونق القلوب 140 بر اساس دو نسخه خطی پاریس از ابو حفص عمر بن ابی الحسن النیشابوری السمرقندی است.مصنّف کتاب دوم ابو جعفر عمر بن الحسین النیشابوری السمرقندی است، ولی فعلا هویت اسمی مطرح نیست.بعلاوه کتاب ابو جعفر عنوان صون الاخبار ندارد، بلکه فنون الاخبار و عیون الحکایات و الآثار نام دارد. 141 تاریخ وفات مصنّف اول مشخص است، زیرا که در کتاب دوم نام سیف الدّوله صدقة بن منصور مزیدی(دوران حکومت501-479/1108-1087)نوشته شده است و لذا هویّت هر دو مصنّف را مشخص می‏کند.باید در کلّ مسئله مجدّدا تامّل کرد.مصنف کتاب دوّم گوید که او با یکی از عبّاسیان بر خورد کرده، که با صدقة بن منصور ملاقات نموده بود(برگ 87 ب، س 7 به بعد).ولی خود او لازم نیست بدین علت معاصر صدقه باشد، او ممکن است یک نسل بعد زندگی کرده باشد.کتاب وی هم بیشتر حاوی داستانهایی از عابدان و صوفیان است 142 و حتی اسمی هم از یک کرّامی نبرده است.در جایی از کتاب عجایب القلب نامی از یک حجة الاسلام می‏آید(برگ 107 الف، س 6).اگر منظور وی اثری از غزالی باشد 143 که باز هم به همان زمان می‏رسیم، ولی به کرّامیّه نزدیک نشده‏ایم.تنها یک چیز مسلم است:تاریخی که بروکلمان ذکر کرده(قبل از سال 807/1404، بروکلمان، تکمله، ج 2، ص 262) 144 به اواسط رن ششم هجری می‏رسد، ولی فعلا بیش از این چیزی نمی‏توان گفت. 145 بنابر این، در مورد کتاب رونق القلوب هم باید به خود کتاب متوسّل گردیم.حاجی خلیفه هم این نام را آورده است، ولی او هم تردید ما را بیشتر می‏کند.می‏گوید:مصنف در یک نسخه خطی«عمر بن عبد الله»و در دیگری«عمو بن الحسن»نامیده شده‏است. 146 قرائت دوم را بغداد پاشا در کتاب هدایة العارفین 147 خود آورده، و کحّاله از او اقتباس کرده است. 148 در هر حال، من هم نمی‏توانم آنها را مرتّب کنم./ ممکن است به ترکیبی از«عمر بن ابی الحسین عبد الله»اندیشید که بعدا«ابء الحسن»به جای«ابی الحسین»خوانده شده باشد، ولی این تنها یک احتمال است. 149 کتب رجالی هم دردی را دوا نمی‏کنند.مسلّما منظور«نجم الدین ابو عمر محمد النفسی السمرقندی (461/1069-537/1142)مصنّف معروف متاب العقیده(بروکلمان 2 LAG ، ص 548 به بعد و تکمله، ج 1، ص 758 به بعد)نیست، زیرا او به مراتب فقیه‏تر و ماتریدی‏تر از آن بود که به صوفیان و کرّامیان بپردازد.به علاوه السمرقندی النیشابوری در کتابش نیامده است.شاید هم منظورش شخصی است که در نیشابور ساکن، و به خاندان سمرقندی که در آنجا مدرسه‏ای داشتند، منسوب بود. 150 بنابر این، به عنوان فهرست وقایع، تنها رجال روایت مذکور در متن باقی می‏مانند.ولی در اینجا هم ما گرفتار همان محظور می‏شویم:هیچ یک از این اسامی با منابع کمکی مکا نمی‏خواند، ولی فهرستها لااقل برای اولین اظهار نظر کافی است.مصنّف احمد بن محمّد بن اسحق بن محمشاد را که در سال 445/1053 فوت شده، شخصا می‏شناخته است.همین طور شیخ الاسلام ابو عثمان اسمعیل الصابونی 151 ، یعنی همان شافعی مذهبی که مسافرت کرده، و از سال‏373/4-983 تا سال 449/1057 زندگی می‏کرده است. 152 اینکه وی طبق اشاره برخی مآخذ اشعری بوده، با عقیده محافظه کارانه‏ای که در وصیت نامه‏اش آورده 153 جای پرسش است 154 ، بنابر این، جای تعجب نیست که در این متن آن را آورده باشیم. 155 می‏توانیم بپذیریم که سایر مصنفینی هم که‏ به محافل کرامی نزدیک‏اند، به همین دلیل به سختی شناخته می‏شوند و ناگزیر در اینجا به ذکر اسامی آنها با استناد به نسخ خطی پاریس و برلن(با علامت اختصاری پ و ب)بسنده می‏کنم./ روایات به هیچ وجه با یکدیگر تطابق ندارند، گاهی اسامی در یکی از نسخ مختصر و یا به کلی حذف شده است(مثلا در نسخه خطی پاریس 4929 وبرلن 8856، ج 1).به علت در دسترس نبود فیلم نتوانستم یکایک آنها را با هم مقایسه کنم، لذا شواهد به بررسی مجد نیازمندند./ «الاستاد الامام ابو الحسن علی بن احمد النّور...تی 156 /(برلن 8855، برگ 2الف، س 10 و برلن 8856/1، ج 1 به جای آن«سیف السّنة المعروف به ابن احمد البرقی» آورده است، عنوان الاستاد الامام گویا در این نواحی خیلی مورد علاقه بوده است. دیدیم که یکی از وابستگان به خاندان محمشاد این عنوان را به خود می‏بسته است (به توضیح شماره 5 مراجعه کنید).اگر نامش بدون عنوان باید، تشخیص آن به سادگی میسر نیست.مثالا در جاهایی از پ 6674، برگ 9الف، س 4 و 5، سطر آخر، برگ 19 ب، سطر 14(با داستانی درباره امیر نصر الله ب احمد محل نظیر آن در ب 8855، برگ 27 الف، سطر آخر، عنوان نصیر بن احمد و در ب 8856/1 به عنوان نصر بن احمد می‏آید 157 ، برگ 47 الف، س 10(با روایتی درباره ابن کرام). نسخه ب 8855، برگ 40 ب، س 4 با یاد داشت سمعت الاستاذ الامام فی تعزیة الموفق بن ابی سهل الصعلوکی 158 (در نسخه ب 8856، برگ 45 ب، س 1 افتاده است).برگ73 ب، س 7(-ب 8856/1، برگ 79 ب، س 4)با یاد داشت سمعت الاستاذ الامام فی مجلس السلطان طغرل بیک 159 ، برگ 75 الف، س ما قبل آخر(در حضور امیر الحسن المیکالی) 160 / جالب توجّه است که عنوان در نسخه خطی ابراهیم افندی 936 همیشه با لهجه متداول در نیشابور، به شکل«الاستاذ الامام»می‏آید(برگ 65، س آخر، برگ 98، س 6، برگ 114 الف، س 8، برگ ب 58، س 6 همین طور ساده«الاستاذی»امده است)./ پدر بزرگ مصنّف، ابو صادق که نزد وی تلمّذ کرده(مقایسه کنید با نسخه خطی ب، 8866 برگ 22، س 4)و از استاد کتابی نزد وی بوده است(مقایسه کنید با نسخه خطی پ، 6674 برگ 40، الف، س آخر:قرأت فی کتاب من مصنّفات جدّی ابی صادق)، 161 الخطیب العامری(نسخه خطی پ، 6674 برگ 14 ب، با داستاین درباره«ابنمجاهد»قاری قرآن‏245/859-324/936)؛
ابو بکر العبّاد(؟)العمادی(نسخه ب، 8855، برگ 34 ب، س سوّم از آخر؛ ابو بکر العماّری، در نسخه ب 8856/2، برگ 13 ب، س 5، ابئبکر العامری در نسخه ب 8856/1برگ 40 الف، س 10).ب 8855، خود ابو بکر العّماری در برگ 35 ب، س 3(آنجا که ب 8856/1، برگ 40 ب، س 4، به جای آن ابو بکر الفازی خوانده است!)؛ ابو بکر الفارسی(ب 8855، برگ 43 ب، س 1)؛ ابو بکر بن علی 162 (ب 8855، برگ 26 ب، س 10)؛ الاستاد ابو العبّاس الملک آبادی(نسخه خطی پ 6674 برگ، 20 الف، س، باد استانی درباره امیر نصر بن احمد 163 (برگ 41 ب، س 4)؛ ابو الفضل الملک آبادی 164 (پ 6674، برگ 42 الف، س 1)؛ عبد الملک آبادی 165 (پ 6674 برگ 44 ب، س 2)، عبد الحمید اللمک آبادی (ب 8855، برگ 57 لف، س 11 ب 8856/1، برگ 63 الف، س 5)؛ الفقیه محمّد النیشابوری(پ 6674، برگ 54 الف، س 10)، در نسخه خطی ابراهیم افندی، 396، برگ 100 الف، س ما قبل آخر، محمّد بن عبد الله النیشابوری، بعد هم(برگ 111 الف، س 2):سمعت عن الفقیه محمّد بن علی النیشابوری)؛ (الشیخ الامام عبد الملک الفزاری(پ 6674، برگ 58 ب، س آخر)، الاستاد ابو سعید(پ 6674، برگ 61 ب، س 6 ب 8855، برگ 69 ب، س 2)به عنوان العالم ابوسیعد، ب 8855 برگ 75 الف، س 5؛ الاستاذ احمد بن اسحق بن سهل بن عبد الله التستری(ب 8855، برگ 65 الف، س 7)166؛ ابو الحسن الخطبی 167 (ب 8855، برگ 67 ب، س 9، ب 8856/1، فقط ابو الحسن نوشته)؛ ابو الحسن الاستوایی 168 (ب 8855، برگ 32 الف، س 9، ب 8856/1، برگ 37، س سوم آخر، به عنوان ابو الحسن الاشتری آمده است)؛
ابو القاسم الحاکم(ب 8855، برگ 39 ب، س 4)؛ الحسن الزیادی(؟ب 8855، برگ 48 ب، س 5)، در نسخه خطی ابراهیم افندی 396، برگ 98 ب، س 6 به جای آن:«الاستاذی الامام ابو الحسن الزّیادی؛ الاستاد ابو ممنصور السبکی()ب 8855، برگ 63، س 7، ب 8856، 2، برگ 34 ب، س 10 به جای آن نوشته«الشّبلی»)؛
ابو منصور بن مهران 169 (ب 8855، برگ 64 الف، س سوم آخر و برگ 73، س 12)شاید هم همان ابو منصور المهرانی است که در ب 8856، از یک راوی روایت می‏شود(ب 8855 در محل مربوط، برگ 10، س 4.ابو منصور الهمدانی، همین طور برگ 33 ب، س 6)؛
توضیح اصلاحی 1:نسخه خطی ابراهیم افندی 396، در برگ 96 ب، س 1 آورده است:ابو منصور بن مهران، ولی در برگ 15 الف و 49 ب، س 1 آورده است ابو منصور المهرانی.
ابو الحسن زیّات(ب 8855، برگ 65 ب، س 11)، الفقیه ابو نصر بن مصنّف الهروی(ب 8855، برگ 68 ب، س 8)؛ توضیح اصلاحی 2:شاید با نام قبلی(همین کتاب، ص 28)موسوم به ابونصر السمر قندی باشد.چه در نسخه ابراهیم افندی، 396.این نام به شکل ابو نصر المؤلف الفقیه الهروی می‏آید(مقایسه کنید با برگ 102، س سوم آخر).
روایت همه این راویان با«سمعت»آغاز می‏شود. 170 مصنف هم خود شنیده است. اغلب تنها اسنتاد می‏کند به «الشیخ العالم»به عنوان منبع روایت(کثلا در ب8855، برگ 10، س 4).داستانهای پیامبران را به شکل«قال الشیخ رحمه الله فی القصة و یا قال الشیخ...سمعت فی القصة ذکر می‏کند.درباره این شخص چیز بیشتر نمی‏دانیم، ولی با توجه به زمان و وابستگی به فرقه، قاعدتا باید همان مصنّف کتاب داستانهای پیامبران باشد که در یاد داشت شماره 306 بیشتر توضیح داده شده است.برای بررسی بیشتر این فرضیه باید شواهد را با هم مقایسه کرد.
اگر زمان حیات مصنّف را بر این اساس، نیمه دوم قرن پنجم بدانیم، خطا نکرده‏ایم.کتابش احتمالا در محافل نزدیک کرامیه به سرعت محبوبیت زیادی یافت، آن هم مسلما به سبب اینکه به فارسی نوشته شده و طبقه عامه در آن مخاطب قرار گرفته بود.در زمان حیات وی، ضرورت بر گرداندن کتاب به زبان عربی احساس می‏شد و این وظیفه را شخصی به نام عیسی ابن ابی سعید بن امیر النیشابوری(نسخه خطی پ، 6674، برگ 1 ب)تقبّل کرد.ترجمه آن چندان پیش نرفته بود که مصنف از دنیا رفت. 171 .
قسمت مربوط به«عثمان بن یحیی بن عبد الوهاب المیری»که بنا به نوشته بروکلمان، تکمله ج 2، ص 285 دو بار در قاهره به چاپ رسیده است که تا کنون آن را ندیده‏ام.
ه.نسخه خطی موزه بریتانیا(8049ro)
این نسخه هم نخستیین بار به وسیله ماسینیون مطرح گردید.در این مورد در کتاب تحقیق 1، ص 237، ص 267 چنین آمده است: تاکنون ما جز یک اثر ردرباره مکتب ابن کرام به دست نیاروده‏ایم و آن هم نسخه خطی گمنام به تاریخی 731 که آغازش افتاده است(نسخه خطی 8049ro)و مجموعه‏ای است ز رویات اخلاقی و فلسفی-عرفانی کاملا متفاوت، که اغلب بدون اسناد آمده است و برخی هم با این اسناد است:«پدرم برای من روایت کرده، ابو یعقوب جرجانی برای من روایت کرده، از مأمون بن احمد و او از علی بن اسحق و او از محمد بن مروان (سدّی)و او از کلبی و او از ابو صالح و او از ابن عباس...«البته مأمون همان سلمی، مصحّح آثار ابن کرام است و سه حلقه آخر اسناد سلسله‏ای است که ذهبی در کتاب اعتدال جعل کرده است.در این مجموعه، ابن کرام به عنوان منبع حدیث ذکر شده که من آن را با کمال میل به راوی اصلی خبر«ابو البکر بن اسحق بن ممشاد (متوفی 410)اسناد می‏دهم.
این روشنگری ماسینیون شایسته همه گو نه تحسین است.هنوز این نسخه در فهرست نیامده است و برای به دست آوردن باید از فهرست نسخ خطی مدد جست .در این باره، در روی جلد و طبعا در فهرست نسخ خطی، به غلط با عنوان الفصول و الغایات ابو العلاء معرّی مشخص شده است.در آنجا جون برگ عنوان برگ خاتمه الکتاب افتاده است، تنها از راه مطالعه دقیق متن کتاب می‏توان متوجه این خطا گردید.توضیحی چند باید داده شود:
توضیح الف.در واقه این مجموعه‏ای از رویات اخلاقی، فلسفی-عرفانی نیست، بلکه تفسیر قرآن است . آنچه ماسینیون را به اشتباه انداخته این است که تفسیر نامرتب پیش می‏رود، بدین معنی که تفسیر، آیه به آیه، مثل تفسیر طیری، زمخشری، بیضاوی، جلو نمی‏رود.بدیهی است که این موضوع خیلی هم غیر عادی نیست.کافی است به تفاسیری که هدف مشخص دارند، مثل معانی القرآن فرّاء(متوفّی 207/822)یا کتاب مجاز القرآن ابو عبیده(متوفّی 210/825)توجه کنیم، ترتیب سوره‏ها و در خود سوره‏ها هم ترتیب آیات رعایت شده است.مجلد موجود با تفسیر بسم اللّه 172 شروع، و به سوره 13، آیه 38 ختم می‏شود.
نسخه خطی دارای 223 برگ است که چند برگ به هم چسبیده، ویا اصولا ناقص است، من آنها را به شرح زیر یاد داشت کرده‏ام:برگ 8 الف، س سوم از آخر. تفسیر سوره‏2، آیه 2، برگ 11 الف، سوره 2، آیه 21، برگ 14 الف، س 14، سوره 2، آیه 35، برگ 16 ب، س 9، سوره 2، آیه 58، برگ 20 ب، س 6، سوره 2، آیه 115، برگ 26 لاف، س 3، ما قبل آخر، سوره 2، آیه 137...، از برگ 72 ب، سوره 3، از برگ 151 ب، انتهاب مجلد اول خاتمه الکتاب، 20 محرم 731/24 اکتبر، 1330 آمده است، برگ 152 الف، یاد داشت صاحب نسخه، یوسف بن محمّد المسعدی (السّعدی؟)معلم مدرسه قبر(؟)برج الکانه 173 از سال 978/1-1570، برگ 152 ب، با سوره 6، آیه 58، برگ 155 ب، سوره 7، آیه 32، الف، س 5، سوره 9، آیه 34، از بزرگ 190 ب، سوره 10، برگ 211 ب، سوره 17، آیه 12، برگ 219 ب، سوره 16، آیه 37، افتادگی بعد از برگ 222، برگ 223 الف، سوره 13، آیه 38.
ساختتار فصول تقریبا همیشه یکی است، هر آیه‏ای از 6 نظر مختلف تفسیر می‏شود که با اصطلاحاتی فوق العاده مشخص می‏شوند: 1.البساط(توضیح)یعنی شاهد متن با شواهدی از قرآن(البته گاهی هم شواهدی غیر قرآنی). 2.الاخبار و الحکایات، محتوی لطیفه‏های نزدیک به هم و مواعظ رجال مشهور، 3.االوجوه و النظائر، درباره معانی مختلفه کلمات مفتاحی که در آیه‏ها آمده 174 ، 4.النّکات و الاشارات، 5.الحقائق و الاحکام، درباره ارتباطات مذهبی و فقهی آیات، 6.التّبکیه، درباره روضه خوانی(به گریه آوردن)و ارزش آیات با مواعظ صوفیان و گاهی اشعار.
توضیح ب.درست است که بیشتر روایات بدون اسناد آورده می‏شوند، ولی همیشه این طور نیست.معمولا روایات و اخبار با ذکر سلسله اسناد به طور کوتاه آورده می‏شود که تا زمان حاضر ادامه نمی‏یابد 175 ، اما این مطلب هم همواره رعایت نمی‏شود.مهم شروع بیان یک روایت است که در آن سلسله کامل رواة آورده می‏شود.این اسناد به هیچ وجه یکنواخت نیست و بر حسب موارد تغییر پذیر است.تازه این هم بسته به موقعیت است و این امکان را به ما می‏دهد که سلسله روایت را از نو بسازیم.البته نتیجه این کار همان طور که انتظار می‏رود رضایتبخش نیست و آن هم به دو دلیل:نخست اینکه نسخه خطی با تمام زیبایی خط نسخش، بسیار خرابتر از آن است که در اول به چشم می‏خورد، مخصوصا اسامی‏ اشخاص به صور مختلف نوشته می‏شوند و بعصی از اسناد هم به علت تکرار نکردن هجاهای مشابه و غیره ناخواناست.دوم اینکه که اینجا هم بسیاری از اسامی چون کتاب رونق القلوب قایل شناسایی نیستند.امید است که هر دو کتاب تاریخ نیشابور، آنکه حاکم النیشابور نوشته، آن دیگری که عبد الغافر فارسی آن را ادامه داده است، در طول زمان نتایجی به دست دهندن، ولی آنهای که تصحیح شده‏اند و ما با آنها سر و کار داریمم طوری با عجله و با بیعلاقگی شده‏اند که انسان در خواندن آنها زود علاقه‏اش را ز دست می‏دهد. 176 در هر حال مصنف نخست با روایت از پدرش شروع می‏کند که آن هم اغلب با کلمه«الوالدی»و در چندین جا هم مفصلتر با عنوان ابو محمد الهروی(برگ 14 الف، س 15)، یا الشیخ ابومحمد(برگ 4 الف، س 5)یا اینکه تنها ابو محمّد(برگ 8 ب، س 1)ذکر می‏شود.بدین ترتیب اسناد وضع پیچیده‏ای پیدا می‏کند(به نمودار نگاه کنید).توضیحاتی درباره هر یک از اسنادها: اسناد(1):1-9-20-23-24-25-26(برگ 80 ب، س 3) اسناد(2):1-11-15-(+16)-19-23-24-25-26(برگ 62 الف، س 4، برگ 65 الف، س 1، همین طور برگ 159 الف، س 5 به بعد، از طریق 16-20-23) اسناد(3):2-9-20-23-24-25-26(برگ 116 ب، س 11، که در آنجا«ابن»به جای «عن»بین 9 و 20 آمده است) اسناد(4):3-9-20-23-24-25-26(برگ 48 ب، س 4 که در آنجا مأمون بن علی بن ابی اسحق به جای مأمون عن علی بن اسحق آمده است) اسناد(5):4-9-20-23-24-25-26(برگ 29ب، س 12 به بعد که در کتاب ماسینیون «اسناد»نامیده شده و نیز برگ 35 الف، س 5) اسناد(6):4-11-15 -19-23-24-25-26(برگ 163 الف، س 1) اسناد(7)5-8-9-14-22-24-25-26(برگ 180 الف، س 13) اسناد(8):5-8-9-20-23-24-25-26(برگ 42 ب، س سوم از آخر، برگ 85ب، س سوم آخر) اسناد(9)5-8-11-15-19-23-24-25-26(برگ 14 الف، س 5 به بعد، برگ 62 الف، س 3 از آخر به بعد) اسناد(10):5-8-11-16-20-23-24-25-26-(برگ 8 ب، س 1، که بین 16 و 20 «عن»افتاده است) اسناد(11):5-8-17-20-23-24-25-26(برگ 16 ب، س 9، برگ 32 الف، س 1 به‏ بعد:برگ 125 ب، س 3، الحسن بن عبد الله بن المبارک به جای الحسن«بن جعفر»عن عبد الله بن المبارک)/ اسناد(12):6-12-20-23-24-25-26(برگ 120، سوم از آخر)«اسناد 6 تا 25 در برگ 148 ب، س 11 کامل نیست» اسناد(13):7-10-13-21-23-24-25-26(برگ 122 الف، س سوم از آخر، برگ 134 الف، س 5) اسناد(14):7-12-20-23-24-25-26(برگ 20 ب، س 6 به بعد، برگ 32 ب، س 9 به بعد، برگ 45 ب، س 4:برگ 105 الف، س 5 که در برگ 12 علی بن عیبد الله بن محمد بن سلیمان السّجزی نوشته شده است)
اسناد(15):7-13-18-21-23-24-25-26(با اسناد 13 همخانواده است:برگ 223 الف، س ما قیل آخر، 195 الف، س سوم از آخر که در آنجا صفوة بن صالح محمد به جای صفوة«عن»صالح محمد آمده است [اسناد(16):9-20-23-25-26(برگ 54 ب، س 11 که محمد السجزی به جای ابو محمد السجزی آمده است.به نظر می‏رسد که حلقه اول زنجیر اسناد جا افتاده است، مثلا محمد[بن الصّاحب عن ابی محمّد]السجزی اسناد(17):12-23-24-25-26(برگ 14 الف، س 15، ظاهرا ناقص است)]
یاد آوریهای دیگر درباره اسامی
(5)مثلا برگ 16 ب، س 9 و برگ 32 الف، س 1، الحسن همچنین 26 الف، س سوم از اخر، به عکس الحسین برگ 4 الف، س 5، برگ 8 ب، س 1، برگ 42 ب، س سوم از آخر، منس.ب به«زاوه»در خراسان(کراوولسکی‏ yksluwarK ، سر زمین ایلخانیان، ص 122). (10)مثلا برگ 122، س سوم آخر، بر عکس حیصونه(؟)برگ 143 الف، س 5. (11)الحسین برگ 8 ب، س 2، 62 الف، س 4، 65 الف، س 1، به عکس شاید الحسین برگ 14، س 1، «شمس»به جای«بشر»:برگ 65 الف، س 1، منسوب به«بالی»، برگ 159 الف، س 4، کاملا غلط(م-مال-بی)برگ 163 الف، س 1«مالین»در فاصله دو روز سفر به هرات قرار دارد(انساب سمعانی، 503 ب، زیر عنوان کلمه«مالین»).
(12)مثلا 20 ب، س 7، ابو محمد السجزی 120، س سوم از آخر، بر عکس 14 الف، س 15 ابو(محمد عبد الله بن محمّد، 54 ب، س 11(ابو)محمد السجزی، 105 الف، س 5، علی بن عیبد الله بن محمد بن سلیمان السجزی.
(15)مثلا برگ 4 الف، س 6 و برگ 163 الف، س 1، در برگ 65 الف، س 2، متفقا با (16)راوی(11). (17)برگ 16 ب، س 10 و 37 ب، س 1، به جای«عمّار»در برگ 23 الف، س 2، و برگ 125 ب، س 3، «عثمان»و در برگ 97 ب«حمّاد»(یاد داشت 220 همین کتاب) (18)برگ 195 الف، س ما قبل آخر:صفویه(؟)برگ 223 الف، س ما قبل آخر. آیا(1)و(4)یکی هستند؟نسبت ابو یعقوب درست مناسب یوسف است. یکنواختی در اینجا شروع می‏شود:262524.آنچه در برابر ماست تنها توضیحات راوی خبر عبد الله بن عباس است از راه محمد بن الصائب الکلبی(متوفی
146/763)و یا بخواهیم با احتیاط ذکر کنیم، تکه‏هایی از تفسیر کلبی است که سعی دارد روایات را از طریق ابن عباس کند(سزگین، SAG ، ج 1، ص 34).به عنوان رابط خبر همیشه شخصی به نام ابو صالح باذام 177 ذکر می‏شود که چون کلبی 178 در محافل متعصّب زیاد محبوب نیست.این خود نشان می‏دهد، آنجا که می‏خواهد بعدها برای توضیح روایت ابن عباس را به کلبی مربوط سازد، ابو صالح به عنوان رابط خبر ذکر نمی‏شود، بلکه علی بن ابی طلحه نام برده می‏شود. 179 و این بدان معنی است که کلبی ابو صالح را غیر موثّق می‏داند 180 و شاید هم این شخص به علّت تمایلات شیعی ناموثّق دانسته شده، ولی نه برای کلبی که خود به محافل شیعی 181 نزدیک بود.جالب توجه است که بو صالح در آثار امامیّه نقشی ندارد و ممکن است ادّعا شود که در زمان وی اصولا حدیث امامیّه وجود نداشت. زیرا از معاصران امام محمد باقر است.ماسینیون درتکمله‏های خود 182 توجه می‏دهد که «فرّا»(متوفی 257/822)، در کتاب معانی القرآن از طریق یک رابط خبری، اسناد ابن عباس-ابو صالح -کلبی را گرفته، که در نسخه چاپی نیز تأیید شده است. 183 اما در آنجا ضمن تعداد دیگری از مراجع خبری موثق آمده، و در همانجا«باذام»، نه تنها از ابن عباس، بلکه از علی علیه السلام 184 هم حدیث روایت کرده است.شاید حدیثی که در برابر ماست در نظر اول کوفی به نظر برسد 185 ، لذا بهتر معلوم می‏شود که«فرّا»، که گویا بنیانگذار مکتب کوفی است(در دستور زبان)، بدون اینکه خود شیعی باشد در صرف آن را اقتباس کرده، و بدین ترتیب از طریق حنفبه به شرق آمده است. 186 در کتاب مورد بحث، اسناد طبعا در قسمت اوّل تفسیر یعنی«بساط»صادق است.من در نگاهی سطحی که به آن افکندم نتوانستم تمایلات شیعه‏گری را در آن تأیید کنم.مأخذ تفسیر کلبی از یک طرف از(22)ابو الحکم جنادة بن سلم الکوفی 187 که آن را به پسرش(14)ابو الصّائب سلم بن جناده، یکی از معاریف محدّثین(174/790-254/868) 188 انتقال داده، گرفته شده است.و از طرف دیگر و قبل از همه از(23)محمد بن مروان، که ماسینیون او را به عنوان«السدّی»می‏شناسد.
این تکمله درست است، ولی باید دانست که منظور«سدّی»معروف، یعنی اسمعیل بن عبد الرحمن السدّی، نیست، چه اسماعیل مسن‏تر بوده و قبل از کلبی در سال 128/745 در گذشته است. 189 بلکه منظور«سدّی»جوانتری است که ظاهرا تاریخ وفاتش روشن نیست و او هم پیرو مکتب کوفی بوده، اما به عنوان راوی حدیث دروغ مورد اتهام قرار گرفته است. 190 ذهبی نمونه زننده‏ای از تفسیر شخصی موافق تشیّع را-به همان نحو اسنادی که به ابن عباس می‏شود 191 -یا پاره‏ای از اظهار نظرهای مخالف 192 می‏آورد.
در نسل بعد(19-20-21)دو نفر را باید جلوتر کشید:(21)صالح بن محمد که در«ترمذ» قاضی بود 193 و(20)ابو الحسن علی بن اسحق بن ابراهیم الحنظلی السّمرقندی(متوفی شوّال 194 237/آوریل 852).اولی، گویا مرجئی مؤمنی بود و مخالفینش معتقد بودند که وی در حوزه نفوذ خود معتقدین به مذاهب دیگر را مجازات می‏کرده است.اینکه در کتاب او تأثیر«جهمی»دیده می‏شود از این جهت است که شهر او نزدیک به ترمذ بوده است.وی معتقد به مخلوقیّت قرآن بود، . مسند قضاوت را از راه رشوه به دست آورده بود، زیرا او اجاره لذت بردن از شراب را صادر کرده بود، و خود شراب می‏فروخت.بنابر این، شایسته منصب قضاوت نبود.نظر آخر نیز از نابهنجاری اصول حنفی بوده است.پیروان ابو حنفیه بر خلاف سایر مذاهب فقهی، صرف نظر از شراب، در مورد سایر مسکرات هم متساهل‏تر از گذشتگان خود 195 بودند.با نقل حدیثی درباره حرمت گل رسّ خوردن، باعث ناراحتی اهالی نیشابور شد:«کسی که گل رس خورد خداوند شکمش را ب آتش پر می‏کند».در اطراف نیشابور خاکی یافته بودند که آن را برای درمان استفراغ و درد معده می‏فروختند. 196 صالح بن محمد صریحا به عنوان شاگرد محمد بن مروان ذکر شده است.علی بن اسحق الحنظلی که گویا اهل سمر قند بوده، در تفسیر کلبی به عنوان راوی حدیث آمده، ولی مهمتر از همه، این است که ابن کثیر در بدایه وقتی در این باره سخن می‏گوید، وی را استاد بن کرام معرفی 197 می‏کندوماسینیون حق دارد تصوّر کند که شاگرد او(9)یعنی مأمون احمد همان مأمون بن احمد السلمی است که در کتاب رونق القلوب به همراه ابن کرام در سفر بیت المقدس به او بر می‏خوریم. 198
این مأمون آن طور که سلسله نسب تفسیر کالبی و نمودار نشان می‏دهد نقشی عمده دارد؛به علاوه در سایر منابع نیز این نقش تأیید می‏شود.بیرونی(متوفی بعد از 442/1050)در یاد آوری کوتاهی راجع به کلیسای گورستان بیت المقدس بدو اشاره می‏کند. 199 مأمون به سبب اقامت در بیت المقدس برای مردم شرق، مرجع حدیث معتبری بود.مقدّسی حدود پانزده سال پیش از آن 200 ، در اسناد حدیثی راجع به تورات 201 و در حدیث دیگری راجع به فتح مصر 202 بدو استناد می‏کند.در بیرونی و کتاب شرح رجالی که ذهبی نوشته است 203 با نسبت«الهروی»از او یاد شده است؛ما به وسیله این اسم به حوزه‏ای دست می‏یابیم که مصنف کتاب ما و یا لااقل پدرش ابو محمد الهروی از آن حوزه 204 بر خاسته است.او نیز به یقیقن حنفی مذهب بود و در تعریف ایمان از دید گاه حنفی(مرجئی)گوید که ایمان عبارت از شهادت است.نوشته‏های او در واقع اعمالی است که او به عنوان حدیث به پیامبر می‏رساند. 205 به علاوه ابوو علی احمد بن عبد الله التمیمی الجویباری هراتی می‏گوید، که ابن کرام در یکی از نوشته‏های خود روایتی در مدح ابو حنیفه از مأمون نقل کرده است. 206
ابن حبّان بستی(271/884-354/965)معاصر مأمون بوده است؛گویا او شنیده است که مأمون در سال 250/864 به سوریه رفته است و این ثابت می‏کند که او نمی‏تواند در سال 245 در آنجا در گذشته باشد 207 ، قاعدتا باید مأمون در آن موقع کاملا جوان بوده باشد.لذا جای تعجب نیست که گمان رفته است که وی کتبی به نام ابن کرام و یا برای او تألیف کرده است. 208
ماسینیون حق دارد که او را به نام مصحّح بخواند، یعنی کسی که پاره‏ای از آثار ابن کرام را بعد از مرگش تصحیح کرده است.اگر تاریخی که ابن حبّان داده است، درست باشد، در این صورت نمی‏تواند در سوریه با ابن کرام همراه بوده باشد، بلکه قبل از او رفته است، ابن کرام در سال 251، از زندان آزاد شده بوده و شاید سفر او در این زمان، جنان که در رونق القلوب آمده است، به حدود بیزانس صورت گرفته باشد. 209
ابن حبّان در حدود سال 255 از طرف ابن کرّام به خراسان رفته است 210 و در آنجا می‏بایستی به عنوان نماینده واقعی مکتب او عمل کرده باشد.وقتی که ابن حبّان می‏گوید که «احداث اصحاب الرأی در هرات»، یعنی ظاهرا حنفی‏ها، که نقش اداره شهر را به عهده داشتند، خود را بدو منسوب می‏کردند، بدون آنکه بدانند با چه کسی سر و کار دارند 211 ، ممکن است آنها همان کرامیان بوده باشند.مشهورترین شاگرد مأمون السلمی(شماره 8)، یعنی عبد الله بن مبارک الدنیوی بود.او تقسیری با عنوان الواضح نوشت 212 که هنوز هم در چندین نسخه 213 موجود است، ولی مصنف آن فعلا قدری مشکوک است و آنچه هم تا کنون درباره ان آمده، مبهم است.البته او همان صوفی مشهوری که به همین نام است نیست، زیرا این صوفی در سال 181/797فوت 214 شده است، و بعلاوه با محدث مشهور«عبد الله بن محمد بن وهب الدینوری»که در بروکلمان 215 مذکور است و سزگین هم بعدا از او تقلید کرده است 216 ، ارتباطی ندارد.در اینجا تعیین زمان مشکل نیست، زیرا این محدث در سال 308/920 فوت شده است، ولی همیشه به نام ابن وهب ذکر شده و هرگز هم تفسیری ننوشته است. 217
بروکلمان از پیش خود نام او را با عبد الله بن محمد ب وهب بن مبارک تکمیل کرده است، ولی این تنها خواست اوست و در جای دیگر نیامده است.فؤاد سزگین اشکال مطلب را درک کرده و این نام را به صورت اوّل در آورده، منتها در وسط راه مانده است.منظور مصنف دیگری است که در نسخ خطی واضح همیشه تحت عنوان عبد اللّه بن المبارک الدینوری مذکور است و کنیه«ابو محمد»هم بدان اضافه می‏شود. 218 در اسنادی که در کتاب می‏آورد و بعد هم خواه و ناخواه تکرار می‏شود 219 آن را به(9)و(17) 220 نمودار می‏رساند و او هم، چون کتاب حاضر، اسناد را با واسطه‏های 20232425 به ابن عباس(26) می‏رساند.پس به طور یقین می‏توانیم تقریبا بپذیریم که مصنّف نسخه خطی لندن از کتاب واصح استفاده کرده، بعنی این کتاب شاهد معتبر دیگری است برای روایت شرقی و تفسیر کلبی و تقسیر ابن عباس. تفسیر کاملا به نحو دیگری غیر از آنچه در تفسیر لندن آمده است بیان شده است: افتادگی ندارد ولی کوتاه است.حتی در جاهای مشکلی، چون سوره 2، آیه 106(آیه‏ای که بر مبنای آن نظریّه آفرینش بیان می‏شود)به اندازه کافی توضیحات نظری داده نمی‏شود(نسخه خطّی ایا صوفیا، 221، برگ 16 ب).تقریبا شاهدی نیاورده(نسخه خطّی ایا صوفیان، 222، برگ 141 ب تنها یک بار از قشیری در همان کتاب برگ 51 الف و یک بار از محاسبی در حاشیه!):طاهرا نظر مصنّف تنها به حدیث مربوط به ابن عبّاس بوده است.جالب است که وی اسامی سوره‏های را همیشه مشروحتر بیان می کند (مقایسه کنید با سوره 12:و من السورة التی یذکر فیها یوسف-به جای آنکه خیلی ساده بگوید:و من سورة یوسف).از این تفسیر، ثعلبی هم در کتاب کشف و البیان خود یاد کرده است(بروکلمان، SLAG ، ¸ 592)؛او در روایت خود از شخصی به نام ابو بکر الاستوایی(از استوا نزدیک نیشابور، ریو، ففهرست موزه بریتانیا، ص 373، شماره 821)نام می‏برد.این استوایی(به جای استوانی در ریو)ممکن است با ابو بکر الاستوایی که در تاریخ بیهق(ابن فندق، تصحیح احمد بهمنیار، تهران، 9166، ص 201، س 7 به بعد)یکی باشد.نام او احمد بن علی بن الحسن المؤدّب و شاگرد ابو سعید ابی الخیر بود(ابو سعید، تصحیح فریتس مایر، ص 361).
همین طور نسخه خطی یا صوفیا، 222، اطلاعاتی دربره تاریخ روایت حدیث نقل می‏کند.نخست روایتی می‏آورد(برگ 1)، ولی ابو بکر الاستوایی در اینجا نقشی ندارد.کتاب از سوی دو مرجع ذکر شده است:یکی ابو علی حسین بن محمد بن جعفر النیشابوری که گویا با نامی که عبد الغافر الفارسی به نام«قاضی البغوی»آورده یکی است(تاریخ نیشابور فرای، ج 2، ص 10 الف، س 3 به بعد-ج 3، برگ 57 ب، س 5 به بعد:که متلق به طبقه 2 یعنی باید از 400/1010 فوت شده باشد)، و دیگری از ابو الحسن ابراهیم بن محمد بن احمد بن قریش المروزی حنفی که در سمرقند می‏زیسته و در آنجا به سال 373/983 وفات یافته است(جواهر ابن ابی الوف، ج 1، ص 45، شماره 38).از او به بعد چنین روایت می‏شود:از ابو القاسم هبة الله بن الحسن الطبری(که از هر دو روایت می‏کند)و او از ابو بکر احمد بن الحسن الطریثیثی المقری‏و او مجد الدّین ابو الفضل عبد اللّه بن احمد الخطیب.
توجه کرامیه بدین کتاب، علتش به طوری که عبد الغا الفارسی در جایی ذکر می‏کند، این بود که یکی از کرامیّه در قرن پنجم هجری کتابی را که به عبد الله بن مبارک منسوب بود، به نام الواضح تکمیل کرد(مقایسه کنید با فرای، ج 3، برگ 21الف، س 4).نحوه بیان عبد الغافر نشان می‏دهد که او هم درباره مصنّف کتاب مردد بوده، و شاید هم دو عبد الله بن المبارک را از یکدیگر جدا نمی‏دانسته است.به هر نحو اصطلاح «ینسب الی»پایان روشنی به دست نمی‏دهد؛نمی‏گوید که حتما کتاب به مصنف منسوب است.
اثر دیگری درباره خراسانی از این نظر شایسه بررسی دقیق است.این تفسیر نه تنها به زبان عربی، بلکه به زبان فارسی هم در بعضی منابع قدیمی این زبان، در دست است.
نسخه تفسیر گمنام فارسی کمبریج، نام مذکور در شماره 8 نمودار، یعنی عبد الله بن مبارک الدینوری را به عنوان رجل حدیث می‏نامد(مقایسه کنید با ویراسته جلال متینی، تهران، 1971/1349، ج 2، ص 662، س 1)؛به کلبی زیاد استناد شده است (فهرست، زیر نام کلبی)؛درباره کتاب به طور کلی مقایسه کنید با ادبیات ایران، استوری*ج 1، ص 2 و ترجمه روسی آن به وسیله بر گل، ص 102 و کتاب ژیلبرلازار، enarsrep esorp ed stnemunom sneicna sulp sed eugnal al ، پاریس، 1943، ص 56 به بعد. تفسیر ابو لامظهر شاهفور الاسفراینی(متوفی 471/9-1087)هم مانند کلبی سلسله روایت را به ابن عباس می‏رساند. 220 الف بسی شگفت انگیز است مورد تأیید نویسنده سنّی مذهبی چون داودی قرار می‏گیرد(طبقات المفسرین، ج 1، ص 121، شماره 206). قصص الانبیاء اسحق ابراهیم النیشابوری(استوری، ج 1، ص 6159؛بر گل، ص 512 به بعد؛لازار، ص 97 به بعد)هم در روایت خود، نمودار اسنادی ما را تا مأمون بن احمد السلمی(26252423209 با واسطه‏ای به نام صالح بن عبد الرحمن بین 23 و 20)تکرار می‏کنند؛درباره او از میمون بن مهران الهروی و او از احمد الحسین بن احمد القصّار المفسّر النیشابور و او از ابو اسحق ابراهیم بن منصور بن خلف النیشابوری تا که همان مصنّف باشد ادامه می‏یابد(مقایسه کنید با ویرایش حبیب یغمایی، تهران، 1340/1961، ص 3، آنجا که س 7 در آغاز اسناد-262524 از نمودار جا به جا شده است).در همه این کتب، اسنادی به مصنّفین کرامّی نیست؛ولی منابع خود را به صورت مبهم(«بعضی گفته‏اند»، «چنین گویند»و غیره...)می‏آورند.
مابقی اعضای خاندان(نمودار قبل)را نسبتا مشکل می‏توان مشخص نمود؛پاره‏ای از آنان را به هیچ وجه نمی‏توان شناخت.(19)یوسف بن بلال، در حاجی خلیفه، در زمره کسانی است که توضیحی مستقل(طریق)از تفسیر کلبی را نقل کرده‏اند 221 ؛گویا این قضیه برای عبد اللّه بن مبارک هم قشی ایفا کرده است. 222 (1)یوسف بن علی بن الحسن در مقدّسی یک بار به عنوان یوسف بن علی الفقیه الزّاهد، مثل اینجا به عنوان شاگرد(9)مأمون بن احمد، و در جای دیگر در همین اسناد با(20)علی بن اسحق الحنظلی 223 معرفی می‏شود.او باید حدود 350/961 فوت شده باشد.(2)ابو سهل محمد بن الاشعث ممکن است با محمد بن الاشعث الکوفی یکی باشد، همان کسی که از شاگردان ابن عدی(متوفی 365/976) 224 ، محدث و زندگینامه نویس مشهور بود، ولی استاد هم برای او چندان ارزشی قائل نبوده است. 225 جالب توجه است، با اینکه ما در حوزه فقهی حنفی هستیم، کسی از آنان در کتاب طبقات حنفی ذکر نشده است و به احتمال قوی ما با شخصیتهای بر جسته و قابل توجهی از آنان سر و کار نداریم.شاید هم روایت حدیث در حوزه«احداث»باقی مانده و بر اساس کوشش می‏شود که یک بار دیگر میان کرامیون نظر اندازیم.
چنین به نظر می‏رسد که(4)ابو یعقوب الجرجانی با شخصی که حاکم الجشمی به عنوان کرامی اوایل«مشبهه»آورده 226 ، یکی است، پس ظاهرا وی از(1)که در اسناد با او شریک است مسنتر بوده، زیرا اگر این طور که الجمشی می‏گوید او شاگرد ابن کرام بوده است، باید قبول کرد که حدود 300/912 فوت شده باشد.به هر حال، این مطلب از نظر وقایع نگاری مشکلی به وجود نمی‏آورد.می‏توان(12)ابو محمد عبد اللّه بن محمّد بن سلیمان السّجزی را یکی از شاگردا ابن کرام دانست، مشروط بر آنکه او را با محمّد السّجزی که در حاکمالجشمی آمده است یکی بدانیم.در این صورت باید قبول کنیم که کلمه«ابو»در الجمشی از آغاز نام وی افتاده است.ولی این کار آن طور که در نظر اوّل آسان به نظر می‏رسد قابل قبول نیست، زیرا«محمد السّجزی»بدین شکل در یکی دیگر از آثار کرّامی به عنوان مرجع آمده است 227 ، بر عکس، (12)ابو محمد السّجزی، هر چند در نسخه خطّی ما به اشکال مختلف می‏آید، با شواهدی که در«مکحول النّسفی» 228 و در ابن حجر العسقلانی 229 آمده است تثبیت می‏شود.لذا باید این دو نفر را کاملا از هم جدا دانست.
بالأخره مصنّف این کتاب، بر خلاف آنچه ماسینیون قبول کرده، با خاندان اسحق بن محمشاد 230 در نیشابور نسبتی ندارد؛وی نام دیگری دارد و اهل هرات است. 231 از دید وقایع نگاری با اندکی دقّت موضوع مسلّم می‏شود.ابو بکر محمّد بن ابی یعقوب اسحق بن‏  محمشاد در سال 421/1030 وفات یافت.اما در مورد نویسنده مورد نظر ما، پسر ابو ممد هروی، اگر ما نسل قبل از پدرش را(شماره 1 تا 7)به حدود ابن حبّان البستی (270/884-354/965)برسانیم 232 و سپس فاصله طبیعی نسل را قبول کنیم 332 ، به حدود سال 400، یا آخر دهه قرن از آن، می‏رسیم.نمودار ممکن است این نظر را در ما به وجود آورد که او اصولا خود در این اثر نفودی نداشته، و همه را مرهون پدر خویش است.ولی نباید فراموش کرد که اشخاص این اسناد هر کدام برای نخستین قسمت اصلی تفسیر ارزش دارند، . و ممکن است بقیه منابع را خود بدان اضافه کرده باشد.درباره خودش می گوید که کتاب السؤالات 234 را نوشته است.به هر حال، همین هم برای شناسایی او کافی است. حاجی خلیفه از کتاب سؤالات القرآن نوشته شخصی به نام«ابراهیم بن اسحق الغزنوی» 235 یاد می‏کند که تاریخ وفاتش مثل همیشه ذکر نشده، ولی نسبش در اینجا کاملا مناسب است. من تا کنون نتوانسته‏ام این مطلب را در جایی بیابم، ولی فعلا او را به نام مصنّف تفسیری که در نسخ خطّی موزه بریتانیا 8049.rO ثبت شده است می‏شناسیم.
آیا این کتاب در واقع مطابق عقیده کرامیان است یا نه؟باید آن را اثبات کرد.درست است که گاهی به اابن کرام استناد شده 236 ، ولی نه چندان زیاد.در این مورد ویژه حتی یک نقل قول هم از وی نیامده است.شماره(4)ابو یعقوب الجرجانی به اندازه کافی شناسایی نشده است. شماره(9)مأمون بن احمد السّلمی صریحا جزو مراجع ذکر شده، ولی اینکه از او در اینجا قبل از همه به عنوان کرامی و یا بیشتر به عنوان محدّث حنفی یاد شده است، برای ما روشن نیست.آنچه مسلّم است مصنف به کرّامیان هرات نزدیک بوده است.باید محتوای متن را کاملا تجزیه و تحلیل کرد و البته این گونه بررسیها ممکن است در خطر دور و تسلسل قرار گیرد، چه درباره کرامیون اوّلیه تنها از راه نوشته‏های اصلی ایشان، مانند همین اثر مورد بحث-به شرطی که اصیل باشد-می‏توان اطلاع دقیق پیدا کرد. 237
و.ابو مطیع مکحول النسفی
باز هم می‏توانیم با ماسینیون شروع کنیم؛او در کتاب تحقیق 2، ص 271، می‏نویسد: در میان شاگردان یحیی 238 ، در صورتی که کرامی بودنش قطعی باشد، می‏توان از ابراهیم خوّاص، بخصوص شاگردش ابو مطیع مکحول بن فضل نسفی بلخی(متوفی 319 ق)نام برد، که از او کتاب جالبی درباره زندگی دسنه جمعی معمول میان راهبان و برادران دیر در دست است...
ولی فعلا با این کتاب راهنما«درباره زندگی دسته جمعی معمول میان راهبان و برادران دیر» کاری نداریم، بلکه بیشتر به کتاب فرق وی به نام الرّدّ علی اهل لبدع و الاهواء که در نسخه خطی بودلیان 421.rO(-271 ekcocoP )مضبوط است توجه داریم. 239 ماسینیون در توضیحی درباره آن می‏آورد: مکحول شاید اوّلین کسی از فرق‏نویسان حنفی است که از نسفی سخن می‏گوید(نسخ خطی 271. coP.fxO که وسیله تاچر rehctahT تحقیق شده است). 240
کلمه«شاید»از همان زمان احتمالا به حق حذف شده است.بروکلمان در دو جای مختلف با مصنّف بر می‏خورد، ولی نظرش تنها به یک شخص واحد است. 241 در چاپ دوّم کتاب خود هویّت مصنف را شناخته و سزگین نی راه او را پیموده است 242 اما سزگین درباره جمله کتاب «درباره زندگی دسته جمعی»که بروکلمان و ماسینیون آورده‏اند تنها در جای دوم ذکر می‏کند که با کتاب الؤلؤیات که اوّل بار درج شده، یکی دانسته است 243 البته ابن ابی الوفاء جزو حنفیان دو شخص متفاوت با این نام آورده است. 244 اما بروکلمان به حق آن را اشتباه دانسته است. 245
ابن ابی الوفا همچنین این امکان را می‏دهد که مصنّف مورد نظر ما ارتباط بیشتری با خاندانش پیدا کند.او سر سلسله عده‏ای از دانشمندانی بود که به ابو المعین النسفی المکحولی، مصنّف کتاب بحر الکلام 246 و کتاب تبصره الادلّه، که بیشتر بارها مذکور افتاده است، می‏رسد.
در مورد 3 مقایسه با این ابی الوفاء ج 2، ص 134، شماره 412، 4 در فرهنگ رجال نیامده است.کنیه‏اش بر اساس اطلاعاتی که در 6 داده شده است به دست می‏آید. در مورد 5 مقایسه کنید با ابن ابی الوفاء ج 1، ص 121، شماره 239(متولد 331/943 و متوفی صفر 379، برابر ماه مه 989، در بخارا). در مورد 6 مقایسه کنید با ابی الوفاء ج 2، ص 177، شماره 543(متواد 346/957)، وی از 3 حدیث روایت کرده است. در مورد 9 مقایسه کنید با ابن ابی الوفاء، ج 2، ص 189، شماره 591؛بروکلمان 2، ج 1، ص 547، بروکلمان تکمله، ج 1، ص 757(متوفی 508/1114).
درباره 2، یعنی مصنّف مورد نظر ما، از فرهنگهای رجال مطلبی دستگیر نمی‏شود و اصل و نسبش بر ما روشن، تنها از یکی از اساتیدش به نام(عمران بن العباس بن موسی امسنانی)، در جایی که زیاد به چشم نمی‏خورد 247 ، نقل می‏شود که وی در سال 281/894 فوت شده است.حنفی بودنش در کتاب الشّعاع ذکر می‏شود:وی توضیح داد که نماز کسی که در رکوع وو در بر خاستن از رکوع دستها را به آسمان بلند کند، باطل است. 248 این همان علامت رمز شناسایی حنفیان بود که در تاریخ فرهنگ اسلامی مرتبا به آن بر می‏خوریم و ما را به یاد«مسح علی الخفّین »می‏اندازد.مأمون بن احمد السلمی حدیث کوبنده و تندی در این مورد آورده است 249 ؛جالب توجه است که منابع بعدی از این مطلب یاد کرده‏اند، مشاجره‏ای که بین شافعی و حنفی شروع شد، قرهای متمادی ادامه یافت و مسئولیت عمده آن به عهده ابو الیسر پزدوی(421/1030-493/1099)بوده است که فتوی داد که«در نماز به شافعی مذهب نباید اقتدا کرد»و این فتوی در قرن هشتم/چهاردهم در دمشق ایجاد نگرانی کرد. 250 مکحول در سال 318/930 در گذشت. 251
ردّیّه هم مسلّما از سوی یک حنفی نوشته شده است.ما این مطلب را از قسمتهایی در می‏یابیم که مصنف به هنگام بیان زندگی آنان، با اشاره«قالت الجماعة»با نظریات افراطی شخصی با ایشان بر خورد می‏کند.در آنجا به عنوان بیان عقیده خود، درست همان عبارتی را به کار می‏برد که مأمون السّلمی به هنگان نقل احادیث موافق حنفی به کار می‏برد. 252 اما همیشه هم این روشی را به کار نمی‏بندد.در جای دیگر می‏آید(برگ 78 ب، س 4 به بعد): «جماعت»(مؤمنان)گویند:جهان(الدار الدنیا)بد است، زیرا معلون است و هر جه در آن است معلون است، بجز آنچه به عنوان عبادت در راه خدا انجام می‏گیرد.
غذا مانع آن است که انسان به عبادت حق پردازد و آنا که به سوی«قوت»می‏روند، (سرانجام)در آتش دوزخ یکدیگر را باز می‏یابند، البته از راه حرام کسب قوت کرده باشند (یعنی اذا من غیر حل).این دیگر تنها عقیده حنفی نیست، بلکه بر مبنای روش تصوّف و تحریم المکاسب کرامیّهّ است.در تأیید این مطلب گاهی ما به نامهایی از اطرافیان کرامیون اولیه چون عثمان بن عفان السجزی، استاد ابن کرام 253 ، و چندین بار هم به ابو محمد السّجزی بر می‏خوریم که برای ما به عنوان شماره 12 در نمودار اناد مشخص است. 254
در این کتاب«کرامیّه»به عنوان فرقه معرفی نمی‏شوند، بلکه سخن از«مشبهه» 255 است؛ مصنّف عقیده آنان را با جمله«هر اسمی که خداوند در کتاب اللّه بدان توصیف می‏شود(مجاز است)»رد می‏کند و می‏گوید، ولی بهتر است که در باره کتمان عقیده نمود.ما از حدود تعالیم قرآن تجاوز نمی‏کنیم، چه قرآن رهبر و راهنمای ماست... 256 و این به مراتب بیشتر محتاط است در نسبتهایی که به کرامبه می‏دهند.آیا دلیل اینکه مکحول کرامیّه را نام نمی‏برد این است که آنان با متعصبین برابر بودند، یا اینکه هنوز ایشان را به عنوان گروه ثابتی نمی‏شناخت.فعلا این سؤال را باید بلا جواب گذاشت.
در اینکه مصنف با حوادث محلی نیشابور آشناست، تعجبی نیست:برگ 46، س سوم آخر به بعد روایت می‏کند که دسته‏ای از صوفیان شیعی کفاشی به نام طاهر بن سعید بن عبد الملک از اهالی دهکده‏ای نزدیک شهر را به عنوان«مهدی»گرفتند و قیام مسلحانه‏ای ترتیب دادند.کمی بعد(برگ 75 الف، س آخر)متوجه می‏شویم که او در بلخ با نمایندگان هیر بدان(«الهرابذه»)مباحثه کرده، گویا آنان تنها ابراهیم را به عنوان پیامبر قبول داشتند، زیرا خداوند نبوّت یک پیامبر را با زسالت پیامبر دیگر نفی نمی‏کند (ابراهیم اولین رسول صاحب کتاب بود). * در اینجا نیز بعضی اسامی ناشناس مانده‏اند: ابو علی الحسین بن الاشرف نامی که مصنّف از او خبر داده است(مقایسه کنید با برگ 77 الف، س 1)و احمد بن یعقوب که به گفته وی صالح نامی(-صالح بن محمد مذکور در پایین ص3 64، شماره 21، همین کتاب؟)واسطه روایت حدیث از ابن عباس بوده است(برگ 125 الف، س 1 به بعد:حدّثنا بجمیع ما فسّرت احمد بن یعقوب عن صالح عن ابن عباس).باید به آن قسمتی که مصنّف با آوردن جمله«قالت الجماعة»عقیده شخصی خود را بیان می‏کند، بیشتر توّجه کرد.
(*)این مطلب قابل تأمل است، زیرا در قرآن کریم تنها به چهار کتاب به صراحت اشاره شده، تورات و انجیل و زبور و قرآن، و به پنجمی، که گویا کتاب زدشت باشد، اشاره‏ای نشده است.البته از«صحف ابراهیم»و جند پیامبر دیگر سخن رفته است.توضیح علامه دهخدا نیز که ابراهیم و آدم و شیث صحف داشته‏اند، مشکلی را حّل نمی‏کند، در اینن مورد باید تحقیق بیشتری کرد-م.
توضیحی که ماسینیون در مقدمه کتابش می‏آورد بعضی مطالب را روشن می‏سازد؛تاریخ وفاتی را که بیان کرده است با تردید می‏توان پذیرفت.فعلا این موضوع مبهم می‏ماند که بر چه اساسی وی معتقد است که ابو مطیع شاگرد یعقوب بن معاد الرازّی بوده است. 257 این شخص روابطی با تصوّف داشته و در قوت القلوب ابو طالب مکّی مذکور است. 258 همین طور کتاب«روش زندگی دسته جمعی»بدان اشاره می‏کند.البته در اینجا پاره‏ای از مطالب آن باید اصلاح شود.نسخه خطی ایاصوفیا 4801 که این کتاب را در برگ 165 الف، تا 264 ب، آورده است نشان می‏دهد که نمی‏توان از یک کتاب راهنما که زندگی دسته جمعی و برادرانه دیر را نشان می‏دهد(آن طور که ماسینیون می‏گوید)، یا یاد داشتی درباره زندگی دسته جمعی (آن طور که بروکلمان و سزگین به آلمانی نوشته‏اند)سخن در میان باشد.اصولا از کتاب راهنمای علمی درباره زندگی در رباط، آن طور که در این گونه موارد تعبیر می‏شود، سخنی نیست، بلکه منظور توصیه‏های معمولی در سطح متوسط زهد است.این کتاب بیشتر جزو آثار حکمی است؛بسیاری از فصول آن جنبه موعظه و نصیحت دارد و ضمنا به نظر می‏رسد که تعداد آنها به مراتب بیشتر از آن است که در فهرست مندرجات آمده، و ماسینیون نیز در دو جا از آن یاد کرده است. 259 درباره هویت مصنّف تردیدی نیست؛نام وی نه نتها در آغاز کتاب، بلکه در متن هم به صراحت بارها ذکر شده است.اما بر عکس، از عنوان کتاب در هیچ جا سخنی نیست و نمی‏توانیم با اطمینان خاطر بگوییم که به راستی با کتاب الؤلؤیّات سر و کار داریم.ولی بهتر است این طور قبول کنیم، زیرا در حاجی خلیفه لؤلؤیّات جمله‏ای توضیحی «فی الواعظ»هم دارد و واقعا هم در اینجا همه مطالب مواعظ است. 260
در اینجا نیز مانند کتب فرقی، از احمد بن یعقوب نام برده شده است. 261 ، همین طور از ابو محمد عبد اللّه بن محمد السّجزی، که بنا به گفته علی بن اسحق الحنظی، حدیث روایت می‏کرده است 262 ؛مخصوصا چندین بار هم با محمد بن کرام روبه‏رو می‏شود. 263 ولی همین شخص هم ابو مطیع را کرامی نمی‏داند، بلکه به پاره‏ای از مراجع، از جمله به«محاسبی»اشاره می‏کند که به نوعی از تصوّف با تصوّف ابن کرام معتقد بود 264 ، و همچنین به پاره‏ای از محدّثین که بیشتر آنان به سختی قابل شنناسایی هستند. 265 ما از راه مکحول النّسفی به کرامیون اوّلیه نزدیک هستیم، ولی آیا او هم جزو آنان است و یا می‏تواند باشد؟فعلا نمی‏دانیم. 266
ز.اطرافیان محمد بن الهیصم
در میان کرامیان بعدی، بیش از همه«ابو عبد الله محمد بن الهیصم التمیمی النّابی»(النّاوی)، که عنوان«الحاکم»داشت 267 ، مورد احترام خاصّ همگنانش بود.این مطلب را حاکم الجشمی 268 تأیید می‏کند و دو قرن و نیم پس از مرگش هم ابن ابی الحدید(متوفی 651/1257 یا 656/1285)از او به عنوان«متکلّم الکوامیّه» 169 نام می‏برد و احترام خود را نسبت به هوش و ذکاوت وی پنهان نمی‏دارد. 270
شهرستانی توضیح می‏دهد چگونه وی تعالیم قدیم فرقه را در نکات حساس تجدید نظر کرده است. 271 حتی پاره‏ای کوشیده‏اند وی را از تهمت کرامی بودن مبرّا سازند؛باخرزی مصنف کتاب دمیة القصر از آن جمله است. 272 شاید می‏خواستند بدین وسیله بگویند که او دیگر عقیده«مشبّهه»کرّامیون را ندارد.
باخرزی از نظر زمان به محمد بن الهیصم نزدیکتر است، و در سال 467/1075 فوت شده است.آنچه از این فقیه بیشتر مورد علاقه وی بود اشعارش بود، حتی بعضی از منتخبات اشعاری وی را هم آورده است؛از جمله از مرثیه‏ای که در سوگ فرزندش سروده است 273 و قصیده‏ای در مدح«شار»حاکم غرجستان. 274 او می‏داند که محمد بن الهیصم از کوههای نزدیک هرات بر خاسته 275 و نسبت«نابی»هم از آنجا اوده، که از دهکده«ناب»در منطقه هرات رود یا هریرود است، یعنی همان محلّی که اهالی آن را«ناو»گویند 276 بر عکس در مورد تاریخ وفات او چیزی نمی‏گوید و این مطلب تنها در گوشه‏ای دور از چشم آمده، درست مثل ابن کرام در مجمل فصیحی خوافی که با منطقه هرات کاملا آشناست:وی در 28 شوال 409 برابر 9 مارس 1019 در شهر نیشابور در گذشت. 277 تا کنون تنها توانسته بودند آن را حدس بزنند.بوسورث سال 407/17-1016 را پیشنهاد می‏کند 278 و این پیشنهاد را هم از ماسینیون گرفته است و بدان نیز چندان اطمینانی نشان نمی‏دهد. 279 اما این تخمین براساس اشتباهی روی داده است، آنجا که ماسینیون به نقل از ابن اثیر 280 به سال 407 یعنی سال مرگ یک فقیه شافعی به نام«ابو عمر محمد بن الحسین بن محمد بن الهیثم البسطامی الواعظ»که نام جدّش با«ث»و نه با«ص»نوشته می‏شود، اشاره کرده است. 281 به طور کلی دانشمندان بومی بیش از این چیزی نمی‏دانستند.ذهبی سال وفات فقیه ما را بعد از سال 400 ق می‏داند 282 ، صفدی او را معاصر قاضی عبد الجبّار(متوفی 415/1025) («رأس المعتزله فی عمره»)و ابو اسحق الاسفراینی(متوفی 418/1027)(«و فی هذا العصر ابن الاشاعره»)و شیخ مفید(متوفی 413/1022)(«رأس الرّافضة»)و سلمی (متوفی 412/1021)(«رأس الصوفیة»)می‏داند. 283
کتابی که عبد الغافر فارسی نوشته بیش از همه قابل استفاده است.بر اساس این کتاب در می‏یابیم که محمد بن الهیصم سر سلسله خاندانی است که با وی شروع شده و دانشمندان‏ بسیاری در میان آنان نام آور شدند.ریشار بویه سعی کرده است شجره نامه این خاندان را ترسیم کند و آن را تنها در نسخه مسوده رساله دکترای خود بیاورد، نه در نسخه‏ای که چاپ شده است.به نظر من اگر استنتاج وی یک بار دیگر اینجا بیاوریم مفید باشد. 284
توضیحاتی درباره یکایک اسامی شجره
1.در مورد(12)، راجع به وی توضیح داده شده است؛قرائت نسبت مشکوک است- توضیح بیشتری در دست نیست. 2.نسبت او به(7)می‏رسد. 3.در(17)آمده است.جای دیگر نیامده است. 4.در(12)آمده است. 5.در(12)توضیح داده شده است، به عنوان خواهر(4)که نامش ناشناس است. 6.در(7)مذکور است، به عنوان خواهر(7).اگر نخواهیم قبول کنیم که(5)و(6)تنها از سوی ما در با هم خواهرند، باید قبول کنیم که آنان دو شخص جدا گانه‏اند.پس محمد بن الهیصم باید دو بار ازدواج کرده باشد.
7.در اوایل محرم 425 یعنی اواخر نوامبر 1033 فوت شده است(مقایسه کنید با عبد الغافر الفارسی، در فرای، ج 3، برگ 5 ب، س 4 به بعد).تنظیم شجره‏نامه از این مظر برای او ممکن شد که او ادیی شماره(11)یا(13)، است.هجوم ترکمنها که از اواخر قرن مرتبا تکرار می‏شد، احتمالا او را به فرار واداشته است.در آن زمان اعیان دهات به شهرها که امنیت بیشتری داشت هجوم می‏آوردند(مقایسه کنید با snaicirtaP ، ص 110). او یکی از طرفداران مححمد بن الهیصم بود(5 ب، س سوم از آخر)و هم از اینجا معلوم می‏شود که با خواهر وی ازدواج کرده است(خواهر ابن الهیصم).
8/در(22)راجع به وی توضیح داده شده است(یاد داشت شماره 308).او هم مانند پدرش ابو الحسن در زندگینامه هنوز عنوان«الام»دارد و از این شناخته نیست.
9.در(17)توضیح داده شده، و با دختر محمد بن الهیصم ازدواج کرده است.
10.در(17)توضیح داده شده و نام این دختر ناشناس است.
11.متوفای 442/1-1050(هر دو زندگینامه، عبد الغافر در فرای، ج 2، برگ 55 ب، س 6 به بعد و ج 3، برگ 105 الف، س 5 به بعد نگاه کنید.تنها، ج 2، سال وفات وی را درست داده است).او کرامی بود و با همین عنوان با قاضی عبد الجبّار مباحثه کرده در سال 395/1004 در یک شرفیابی که به حضور خلیفه بغداد داشته است، وعظی کرده، که او را در نیشابور مشهور ساخته است.متن موعظه را کلمه به کلمه عبد العافر آورده است(در، ج 2، و در، ج 3 خلاصه آن).
12.مقایسه کنید با ج 2، برگ 107 ب، س 3(در snaicirtaP بویه، ص 15، مقدمه، برگ مربوط در فرای افتاده است).اینکه دو پسر ابن الهیصم نام عبد السلام دارند(صرف نظر از کنیه)احتمالا از اینجا معلوم می‏شود که مادرشان یکی نبوده است.در هر حال(12)پسر(5) و شاید(11)فرزند(6)باشد.
13.متوفی 467/1075(مقایسه کنید با ج 2، ص 34 الف، س 4 به بعد، ج 3، برگ 83 ب، س 4 به بعد).او از(11)یا(12)جوانتر و به هنگام مرگ پدرش تازه 11 یا 12 ساله بوده، و عقیده کرامی بودنش صریحا بیان شده است.
14.به هنگام مرگ پدرش 4 ساله بود(مقایسه کنید با ج 3، برگ 109 ب، س 7). محمد بن الهیصم ظاهرا در عنفوان جوانی مرده است.
15.دختری است که در(22)توضیح داده شده و بسیار درس خوانده بوده است (یاد داشت شماره 310).
16.در(22)توضیح داده شده است.او یکی از قدیمیترین هواداران محمد بن الهیصم بود و بدین جهت با دخترش ازدواج کرده است.درباره او بیش از این نمی‏دانیم.
17.مقایسه کنید با اسناد 3، برگ 39، س 14 به بعد.
18.متولد 443/2-1051 و متوفی 513/1119(مقایسه کنید با اسناد 3، برگ 109 الف، س 4 به بعد).
19.مقایسه کنید با اسناد 3، برگ 116 ب، س 9.او باید پس از سال 500 نیز زندگی می‏کرده است، زیرا ظهیر الدین ابن فندق مؤلف تاریخ بیهق و تتمه صوان الحکمه (493/1100-565/70-1169)نزد او تلمّذ کرده است(مقایسه کنید با شرح حال مفصل او در یاقوت، ارشاد، ج 5، ص 233 که در آن عنوان چندین کتابش را آورده است.بعد از آن بغداد لی‏پاشا در هدایة العارفین، استانبول، 1951، ص 697، س سوم از آخر به بعد).از کتاب عقود الجواهر وی(مقایسه کنید با یاقوت، ارشاد، ج 5، ص 234، س 1)؛قفطی در کتاب المحمّدون من الشعراء و اشعارهم(تحقیق ریاض، عبد الحمید مراد، دمشق 1395/1975)، ص 73، س 8 یاد آوری کرده است.منظور روی همان علی بن الهیصم الهروی است که برای سنایی(متوفی 525/1-1130)قصیده مدحیّه‏ای ساخته و سنایی نیز در جواب قصیده مدحیه‏ای سروده است(مقایسه کنید با هر دو متن را در دیوان، تصحیح مدرس رضوی، تهران، 1341/1962، ص 77 به بعد).
20.مقایسه کنید با اسناد 3، برگ 37 الف، س 13.او در جوانی در گذشته است.
21.ذهبی در مشتبه، 546، س 10 ذکر کگرده است.به نظر می‏رسد که وی خیلی محترم بوده، زیرا ابن عساکر نزد ا. تلمّذ کرده است؛شاید در حدود سال 529/1134 که به خراسان رفته بود(مقایسه کنیدبا دائرة المعارف اسلام 2 ، ج 2، ص 714).
22.در سال 467/1075 در گذشت(مقایسه کنید با اسناد 2، برگ 95 الف، س 14 به بعد و خلاصه‏اش را در اسناد3، برگ 141 الف، س 3 به بعد).همین کتاب را ببینید.
ابن الهیصم، در میان نسلهای بعد، خاصّه به علت مباحثاتش با این فورک اشعری(متوفی 406/1015)، مشهور مانده است. 285 یاد داشتهایی که از او باقی مانده، و به دست فخر الدّین رازی رسیده، و او دلایل ردّیه ابن فورک آنها را در کتاب«اساس التقدیس فی علم الکلام» در مورد مئسله«جسمیت»الهی و استقرار وی بر عرش بیان کرده است. 286 اما ظاهرا این تنها نقطه اختلاف نبوده، بلکه این مسئله که:آیا پیامبر، پس از مرگ، خصال پیامبری خود را از دست می‏دهد یا نه، در این بحث نقشی داشته است. 287 ممکن است که ابن الهیصم به حمایت بی‏دریغ سلطان محمود غزنوی امیدوار بوده است؛صفدی حتی مدعی است که می‏دانسته است که مباحثه در حضور سلطان انجام گرفته است با یک فتوی سلطان را وا دارد در طالقان یکی از اسماعیلیان بجنگد. 289 از سوی دیگر نام وی صمن سرح مباحثات معمولی در حضور سلطان محمود غزنوی نیامده است. 290
ممکن است صفدی مباحثه فیما بین دو فقیه را، که در وقوع آن به دلیل شواهدی که رازی آورده است نمی‏توان تردید داشت، قدری عجولانه به دربار سلطان کشانده باشد.باید یک نفر وقایع نگار در مورد ابن فورک روایتی آورده باشد که وی، در باز گشت از شرفیابی به حضور سلطان در غزنه، بر اثر تحریک کرامیه مسموم گردیده است. 291
نام کتابی که ابن الهیصم این مباحثه را در آن روایت کرده است معلوم نیست، ولی آنچه مسلم است این است که او پیش از این یک کتاب نوشته است.ابن ابی الحدید دو قرن و نیم بعد محتملا نوشته‏هایی از وی دیده است. 292 از جمله بارها از کتابی با عنوان کتاب المقالات نام می‏برد که در مرحله اول بیان عقاید فلسفی است و ضمنا مطالب جالب توجهی نیز درباره تصوّرات مشبهه در اسلام دارد. 293 در این کتاب راجع به نظریاتش در باب مکتب ذاتیّت اضهاراتی نموده است. 294 از بحثی طولانی که در جای دیگر کتاب کرده است 295 ، معلوم می‏شود که او عقاید مکتبش را گذشته از ابن کرام به سفیان الثوری(متوفی 161/778)و دانشمندان کوفی دوران بنی امیه می‏رساند.در ابن تیمیّه به اسنادی از کتاب جمل الکلام بر می‏خوریم که مسائل فرقی را به همین نحو بیان می‏کند. 296
سور آبادی در تفسیر خود 297 از کتاب الفنون ابن الهیصم استفاده کرده است، زیرا درباره تاریخ تولد پیامبر خدیثی از وی روایت می‏کند. 298 باخرزی از این کتابی به نام اعجاز القرآن 299 نام می‏برد.به علاوه از رساله‏ای به نام رسالة فی فضل ابی بکر بعدا سخن خواهیم گفت. 300 به نظر می‏رسد که این کتب نفوذی به هم زده بودند.ابو الیسر پزدوی (421/1030-493/1099)و قاضی عسکری حنفی مذهب موسوم به«ابو العباس»، که متأسفانه درباره‏اش چیزی نمی‏دانیم 302 ، دیگران را از مطالعه آنها بر حذر داشته‏اند.
هیصمیّه مدت مدیدی به حیات خود ادامه داد.ابن القدوة که در زمان حکومت غیاث الدین محمد غوری 558/1163-599/1203 در سال 595/1199 در فیروز کوه زندگی را بر فخر الدّین رازی تنگ کرده بود، جزو آنان است. 303 در آنجا حتی خاندان هیصمیّه حکومت می‏کردند:صدر الدّین علی بن هیصم النیشابوری نامی، که در قلعه کرّامیون اولیه افشین غرجستان، در مدرسه‏ای تدریس می‏کرده می‏نویسد:هنگامی که غیاث الدین به مذهب شافعی گروید، قصیده‏ای سرود که در آن وی را سر زنش کرد، لذا مجبور به مهاجرت به نیشابور گردید. 304 در ماوراء النهر، به عکس، در زمان ابو الیسر پزودی می‏بایست به فعالیت زیر زمینی بپردازند(حکومت پزدوی 421/1030-493/1099)و مذهب خود را کتمان 305
کنند.همین موضوع خود دلیل بر این است که آنان خیلی زود، در خارج از مرز نیشابور پراکنده شدند.از خاستگاه آنان، یعنی از خاندان محمّد بن الهیصم، تنها مفصل باقی مانده، که داّل بر نفوذ ادبی آنان است.منظور نسخه خطی پرینستون، مجموعه یهودا، شماره 439 است که ر.ماخ اخیرا در فهرست نسخ خطی عربی 306 توصیف کرده است.این نسخه حاوی داستانهایی درباره پیامبر است که در ارتباط با احادیث قرآن به طور گسترده‏ای بیان شده است؛تعداد313 برگ به قطع برزگ جای تعجب باقی نمی‏گذارد.مصنّف شخصی است موسوم به«ابو الحسن الهیصم بن محمد»که نه تنها در مقدمه کتاب، بلکه گاهی هم در متن، البته به صورت«رحمه الله»ذکر می‏شود. 307
شجره نامه‏ای که در صفحات پیش آورده شد و از نو نوشته شده بود برای ما فاش می‏سازد که منظور کیست:شماره(22)نوه مادری محمد بن الهیصم است.وی بیشتر با تفسیر سر و کار داشته، و عبد الغافر الفارسی درباره‏اش آورده است: الهیصم بن محمد بن عبد العزیز ابن الامام ابی الحسن 308 ، از احفاد امام محمد بن الهیصم، پدرش ابو عبد الله محمّد بن عبد العزیز از قدمای اصحاب وی بود.حتی دختر خود ام کلثوم را که از زنان دانشمندان زمان خود بود به عقد ازدواج او در آورد.او خود از افاضل زمان بود و بر اقرانش برتری داشت.دارای کرسی تدریس و تعلیم(تصدّر للتدّریس و التعلیم)و عالم به تفسیر، و بیش از دیگران از حدیث و اسناد اگاه بود. یکه سوار میدان بلاغت، خواه در نظم و خواه در نثر، بود و«اصول العربیّة»را کاملا حفظ داشت.حافظه‏اش انچنان قوی بود که به ندرت اتفاق می‏افتاد چیزی از یادش برود.از اشعار او خوانده‏ام چند بیتی 309 از قصیده‏ای است در مدح پدر بزرگش که برای وی قرائت نموده است، و با این وطلع شروع می‏شود:(آن گاه سه مصرع به زبان عربی ذکر می‏شود.)سپس اضافه می‏کند:پس از آنکه قصیده را برای پدرم خواندم اظهار رضایت کرد، و گفت«اما انّک توسعت المحال فی هذا المیدان»اما ایام خود را این گونه بیهوده مگذران.لذا سالها از سرودن شعر خود داری کردم. 310 و به عبادت و تحصیل علوم و تقریر دروس در نیشابور پرداختم(واملی فی نیشابور).او به تمام معنی صاحب ورع بود و به سال 467 در گذشت.(ترجمه ازمتن کامل عربی کتاب تاریخ نیشابور، فرای، ج 2، ص 95 الف، س 14 به بعد.) 311
در خود کتاب تنها یک جلد درباره او اطلاعات بیشتری به دست می‏آوریم:پدر بزرگش (جدّی)در سال 411/1010 در مسجد جامع نیشابور«حدیث»می‏گفت. 312 می‏دانیم او کیست:محمد بن الهیصم. 313 مصنف نام او را نمی‏برد.بلکه تنها از«الشیخ الامام»سخن می‏گوید.این اشاره در کتاب نسبتا زیاد آمده است 314 به نظر می‏رسد که همه جا منظورش یک شخص است.خود مصنف به عنوان«الاستاد الامام السّید» 315 و گاهی هم تنها«قال المؤلف رحمه الله» 316 آمده است.این بدان معنی است که محمد بن الهیصم سهم بزرگی در این کتاب دارد.ظاهرا بسیاری از مطالب تفسری را که نوه‏اش در نیمه اول قرن پنجم جمع آوری کرده است، و بع به وسیله یکی از شاگردان مشهورش تدوین شده بوده در اختیارش قرار داده است.در ضمن مطالب رساله‏ای از وی، به نام رسالة فی فضل ابی بکر در کتابی که در اختیار ماست درج شده است. 317 مؤلف درباره علت تدوین کتاب می‏نویسد: بنا به در خواست دوستان، سابقا به طور اختصار داستانهای پیامبران قرآن را بیان کردم، چه«اصحاب»آن را از من تقاضا کردند.آنان این بیان مرا گرفتند و با عبارات خود آنها را تسیر کردند وسپس به من نشان دادند و من دیدم آنچه آنان تنظیم کرده بودند آشفته و غیر مفهوم و اغلب نوشته شده است.ولی آنها این را به حساب من می‏گذاشتند.نخواستم آن را چنین به حسابم گذارند، لذا مصلحت دیدم داستانهای(پیامبران)را آن طور که خود خواسته‏ام تنظیم کنم.آنچه تنظیم کرده‏ام خلاصه است...(برگ 1 ب، س 9 به بعد، از امّا بعد).
در باب خلاصه بعدا یک بار دیگر می‏گوید: اکنون همه داستانهای(پیامبران)قرآن را که از اوّل خلقت تا زمان پیامبران ما محمّد(ص) آمده‏اند تنظیم و به اختصار آوردیم، زیرا توضیح خسته کننده از حوصله این کتاب خارج است(الابلاغ فیها لا یحمتله کتابنا)، حالا با آنچه درباره پیامبر ما محمّد(ص) وجود دارد، شروع می‏کنیم...(برگ 191 اف، س 23 به بعد).
البته اگر انسان همه 313 برگ را نگاه کند متوجه می‏شود که وی کاملا توفیق نیافته است، ولی امروز زیاد از آنان ناراضی نیستیم.کتاب وسیله محمد بن اسعد بن عبد الله الحنفی التستری نامی حکومت ایلخانان و احتمالا در ثلث اول قرن هشتم به فارسی 318 ترجمه شده و متن آن هم به صورت نسخه خطی موجود است. 319
یکی از این نسخ در اختیار ادوارد براون بو که قسمت کوچکی از آن را که م مربوط به قدیس پولس می‏شود در شماره 2، سال 1926، ص 129، مجله اسلامیکا 320 چاپ کرده است.در آنجا نام مصنف را ابو الحسن بن الهیصم ذکر کرده است، این اندیشه به انسان دست‏ می‏دهد که شاید منظور پسر هیصم بن محمّد باشد. 321 این شخص می‏بایست کتاب را به صورت قطعی آماده کرده باشد؛نام هیصم گاهی با جمله«رحمه الله»همراه است.آن گاه چنین به نظر می‏رسد که پدر و پسر کنیه مشترک دارند.بهتر است پذیرفت که طبق سنّت معمول در ایران شکل اسم«ابو الحسن خلف(محمّد)بن الهیصم»می‏شود.به علاوه در اینجا نسبت «البوشنجی»هم بدان اضافه می‏شود که منسوب به قریه«پوشنگ»در اطراف هریرود است و در مآخذ عربی«بوشنج»و بعضا«قوشنج»آورده‏اند. 322
همین کتاب، یرای روشن کردن حدیث، کرّامیان اوّلیه، قابل استفاده است.محمد بن الهیصم(پدر بزرگ)در جایی به ابراهیم بن المهاجر، که خود ازاو شنیده 323 استناد می‏کند، در جای دیگر با نظر موافق به نظریه فردی به نام«استاد ابراهیم الشورمینی»استناد می‏کند. شاید، این همان شورمین است که حاکم الجشمی 324 یاد کرده است.از ابن کرام سخن نمی‏گوید، ممکن است در جایی که ابو عبد الله رحمه الله را آورده منظورش او باشد. 325 اگر در جای دیگر«عن شیخنا محمد السّجزی»روایت می‏کند، شاید منظورش همان شاگردی است که حاکم الجشمی آورده است. 326 سایر نامهایی که با کلمه«شیخنا»می‏آورد تازگی دارد؛مثلا محمد بن صابر در برگ 277 الف، س 12 که از کرامات دهگانه محمّد(ص)پیامبر به هنگام معراج سخن می‏گوید، یا«ما سر جیس الزّیادی»که ظاهرا وابسته به خاندانی محترم و ایرانی است. 327 درباره سایرین وابستگی آنان به طریقت قطعی نیست:در موردقطیبی که به عنوان مصنّف کتاب اعلام النبّوة معرفی و از ماسر جیس 328 روایت می‏کند، در مورد شخصی به ام ابو عبید المؤدّب که تاریخی درباره هرات به نام کتاب الازهرین 329 نوشته است، یا شخصی به نام حسن بن الفضل، که در این مورد داد سخن می‏دهد که یوسف نبی وقتی نگاهش به زن فرعون افتاد«شهوتش جنبید». 330
محتوای، آن اگر با دقت نظر کرده شود، ممکن است اطلاعاتی درباره مکتب محمد بن الهیصم به دست دهد، ب ویژه درباره نظریاتش راجع به پیامبری. P331و گرنه بیشتر به محمد بن اسحق و یا کتاب الفتوح ابن اعثم الکوفی 332 استناد می‏کند.بیشتر احادیث به شکل معمولی «ذکر بعض اهل الاحبار»بدمن اسناد روایت می‏شود. 333 مصنّف از آوردن منابع عوام پسند خو داری نمی‏کند، و در همین جا نیز کرامی بودن خود را نشان می‏دهد.
شاید بجا باشد در اینجا اشاره کوتاهی به تفسیر ابو بکر عتیق بن محمّد السّور آبادی (متوفی 494/1101)بشود.مصنّف در عصر خود یعنی یک نسل بعد از هیصم بن محمد، رئیس فرقه کرامیّه در نیشابور 334 بود.او نیز به داستانهای«پیامبران»علاقه نشان می‏داد.در تصحیحی که یحیی مهدوی(تهران 1347/1968)از قسمتی از کتاب کرده است، این نظر تایید می‏شود.مهدوی قصص الانبیاء را از مجموع تفسیر جدا می‏کند، اما تردیدی باقی نمی‏ماند که این مطلب در تمام متن هر بار واحد ثابتی را تشکیل می‏دهد.درباره خواص کتاب، اگر نخواهیم نسخه خطی را ببینیم 335 ، فقط بر مبنای همان دو چاپ که نشر شده است می‏توان از آن سر در آورد.از این دو نسخه، یکی بر اساس نسخه خطی ناقص(ایندیا اوفیس، 7840، در سال 523/1129) 336 چاپ شده و دیگری، هنوز تمام نشده است. 337 نسخه اوّل حاوی تفسیر سوره 23(شوری)آیه 56 تا سوره 48(فتح)است.دوّمی تفسیر سه سوره اوّل است.بنابر این، تفسیر مفصّل است، نسخه‏ای که مبنای چاپ دوّم قرار گرفته، حاوی 912 برگ است. 338 در انیجا روشن می‏ژشود که در تفسیر به معنای عادی، ملاحظات کلامی به نحو محدود مقبول سور آبادی بوده است.گاهی مراجع کرامی، و از همه بیشتر، «محمد بن الهیصم» 339 و به موازات او«محمد بن صابر» 340 و ابراهیم بن المهاجر 341 ذکر شده است.
ح.ردّیّه
انتقاد از کرامیه سر گرمی خوبی بود.اگر بخواهیم همه متو.ن انتقادی وردّیّه‏ها را بیاوریم، کارهای جسورانه و در عین حال بی‏فایده انجام داده‏ایم.مهمترین شواهدی که در کتب فرقی، بغدادی، پزودی، شهرستانی، و ابو یعلی(کتاب المعتمد)، و فخر الدّین رازی آمده است، حتی اگر در بالا بدان اشاره نشده باشد برای هر کسی قابل دسترسی است.در اینجا ما تنها به چند ار غیر مشهور توجه می‏دهیم.قدیمیترین متمن احتمالا در زمان حیات خود ابن کرام تدوین یافته است.کتاب الرّدّعلی ابن کرام نوشته فقیه امامی فضل بن شاذان(متوفی 260/874) 342 است.در این کتاب شخص بنیانگذار فرقه مورد انتقاد قرا گرفته است، نه مکتبی که به نام وی بوده، و یا بعدها بدو منسوب گردیده است.این روش به وسیله نویسنده‏ای که از نظر زمان خیلی به ابن کرام نزدیک است تغییر می‏یابد:منظور ابو بکر محمدبن یمان السمر قندی است که مذهب داشته و به سال 268/882وفات یافته است. 343 کتاب ردّ علی الکرّامیّة وی نیز مانند کتاب بن شاذان به جا مانده است، اما ابو المعین النسفی (متوفی 508/1114)از این کتاب استفاده کرده است. 344 آنچه در این زمینه باقی مانده است، توضیحاتی انتقادی ابو القاسم(الحکیم)السمر قندی(متوفی 342/953) حنفی مذهب است که کتاب کثیر الانتشار السّواد الاعظم 345 را در ردّ بر کرامیان نوشته است 346 او کتابش را برای اسمعیل بن احمد سامانی(حکومت از 278/892 تا 295/907)نگاشته، که البته اصالت آن کاملا تثبیت شده است. 347
مسلما این قطعات غیر اصیل همانهایی است که مؤلف کتاب الاکتساب فی الرزق المستطاب 348 آنها ر باتحریم المکاسب کرامیّه مقایسه می‏کند.کتاب باید از طرف شیبانی (متوفی 189/805)نوشته و به وسیله محمد بن سماعه تلخیص شده باشد.ممکن است حدس زد که تلخیص ابن سماعه در عین حال کار تجدی نظر شده وی بوده و چیزهایی به متن 349 اضافه شده است؛مسلما«اجازه کسب»اولین بار سوی کرامیه به صورت مسئله مطرح نشده است. 350 اما اینکه حدود سال 230، یعنی ربع قرن از مرگ ابن کرام، این گونه دقیق درباره عقیده پیروان وی، نه تنها در خراسان بلکه در بغداد، جایی که ابن سماعه قاضی بوده، اطلاع داشته‏اند(تا آنجا که کرامیه در آن زمان به صورت«مکتب»و فقه وحود داشته)، به نظر غیر ممکن می‏رسد.به علاوه سر خسی(متوفی 843/1090)که نسخه را تفسیر کرده، آن را اصیل ندانسته است. 351 از قرن چهارم ظاهرا نظریات انتقادی روایت نشده است 352 ، جالب است که چنین به نظر می‏رسد، بعد از روی کار آمدن غزنویان در پایان قرن، این فرقه مجددا مورد توجه قرار گکرفته و سخن مباحثه عبد القاهر بغدادی با ابراهیم بن مهاجر، و ابن فورک با محمد بن الهیصم در میان بوده است. 353 در همان زمان«ابو اسحق الا سفراینی» اشعری مذهب(متوفی 418/1027)در کتاب تعجیز المعتزله فصلی به نام«فضائح الکرامیه» آورده است. 354 کمی بعد ناصر خسرو(متوفی بین 465/1072)در کتاب جامع الحکمتین این موضوع را مورد بحث قرار داده است. 355 ظاهرا کرامیه به موازات معتزله تنها فرقه مذهبی بود که در شرق موی دماغ اسمعیلیه می‏شد 356 و درس در همان زمان هم توضیحات ابو شکور محمد بن عبد السّعید السّالمی، حنفی مذهب در کتاب خود تمهید فی بیان التوحید 357 مورد توجه قرار می‏گیرد.او همیشه از کرّامیون با لفظ«المتقشّفه»یاد می‏کند. 358 برای او درست جنبه تصوّف فرقه کرامیه معرّف آنان بود.معلوم می‏شود که او خود با این متصوفه درباره استقرار خداوند بر عرش بحث کرده است؛در عین حال آنان برای اثبات نظریات خود به اظهارات ابن عباس در تفسیر کلبی 359 استناد می‏کنند. همین طور نظریات کرّامیون درباره معصومیّت انبیا، درباره نیروی سازندگی انسانی، و درباره ارزیابی انقلاب حسینی بیان می‏شود. 360
دسترسی به ابو جعفر محمد بن اسحق الزّوزنی که ابن الدّاعی در توضیحات پر ارزش خود 361 آورده است و به کتاب فضائح ابن کرام او اشاره می‏کند، مشکل است.با اینکه او قاعدتا به عنوان قاضی شافعی مکذهب، می‏بایستی صریحا در کتاب شرح رجال معرفی شده باشد.
فعلا تنها می‏توان او را به نام«ابو بکر محمد بن اسحق بن عزیر الزّوزنی»معرفی کرد که از پیروان ابو اسحق الشّیرازی شافعی مذهب(متوفی 476/1083)است و در طبقات الواسطی سبکی اشاره کوتاهی به وی شده است 362 ؛و درباره وی، بیش از این نمی‏دانیم. 363 نظریات مربوط به فرقه کرّامیّه که ابو المعین النّسفی ماتریدی(متوفی 508/1114)در کتاب تبصرة الادّله خود آورده، قبلا بارها مذکور افتاد.در اینجا می‏خواهیم بار دیگر یکایک آنها را بر طبق نسخه خطی دارالکتب 6673 قاهره بیاوریم. 364
برگ 20 ب، س 3:کرامیه در تعریف جسم گویند:«ما امکن منه الفعل»، و این در مورد خدا هم صادق است.
برگ 50 الف، س آخر به بعد:کرامیه وقتی سخن از جسم بودن حق می‏گویند منظورشان این نیست که این جسم صاحب اجزاء است، در حرکت و یا با هم ترکیب شده است، بلکه نظرشان تنها این است که وی قائم بالذات است.نسلهای نخستین (الاوائل)ظاهرا ترکیب شدن اجزاء با هم را مورد خدا ممکن می‏دانستند، زیرا آنان می‏گفتند خداوند بر عرش مستوی است.
برگ 67 ب، س آخر:تنها کرامیون نخستین معتقد بودند که خداوند دارای کیفیت است(بر حسب عقیده محمد بن الیمان السمر قندی).
برگ 68 الف س 14 به بعد:عقاید گواگون کرامیه در مورد استوای الهی بر عرش. نسفی در اینجا رابطه‏ای بین عقیده یهویان و شیعیان متعصب می‏بیند.
برگ 70 ب، س سوم از آخر:پاره‏ای از کرامیون عیقده داشتند که خداوند در عین یگانگی بر روی همی اجزاء عرش مستوی است(چیز که قبل از همه با نظر عمومی دهریون به سختی قابل تصور بود).تنها در مورد او چنین ممکن است، آن هم به سبب بزرگی(عظمت)وی.
برگ 99 الف، س 16 به بعد:در مورد معنی«غیر»به یاد داشت 88 همین کتاب رجوع کنید.
برگ 145 الف، س 3:به عقیده کرامیه خداوند قادر است، حتی اگر خالق نامیده نشود.
برگ 146 الف، س 7:بر طبق نظر کرامیّه تکوین در ذات باری تعالی است(یکی از صفات الهی که ماتریدیها بسیار بدان اشارت کرده‏اند).
برگ 160 الف، س 9:«مشیئت»صفتی است همیشگی، اما اراده، بر عکس، در ذات حق هست می‏شود.
برگ 163 الف، س 8:خداوند در ازل«مرید بمریدیّته»است؛آن گاه که مریدیّتش‏ مانند قدرتش بود، بخواست و جهان را بر اساس نیروی ارادی قوی که در ذاتش نشأت گرفت، آفرید.
برگ 163، س آخر:به هر خواسته شده‏ای قدرت اراده جدا گانه‏ای در ذات حق تعلّق دارد، یعنی خداوند به همان مقدار که نیروی اراده دارد، به همان مقدار هم متعلّق اراده دارد.
برگ 230 الف، س 5:کرمیون نیز چون متکلّمان اهل الحدیث و بخاریّه(فقهای حنفی اهل بخارا)معتقدند حق خالق اصلی(خالق و موجد)اعمال انسانی است:انسان تنها اجرا کننده(فاعل و مکتسب)است.
برگ 231 ب، س سوم از آخر:استطاعت بر عمل مقدّم است. برگ 233 ب، س 4:درباره عقیده کرّامیّه راجع بع بقاء حادثیّات(اعراض) برگ 326 ب، س 12:زندگی(هستی)شرط ضروری عمل دانستن نیست(درباره ارتباط مسئله به کتاب من:مکتب معرفت ایجی، ص 298).
برگ 351 الف، س 13 به بعد:چه علی وچه معاویه هر دو خلیفه بودند، (ععلی خلاف السّنّة)، ولی مجاز بودند از پیروان خود اطاعت بخواهند.
در همان زمان، ابوو القاسم سلمان بن ناصر الانصاری النیشابوری اشعری مذهب(متوفی 112/1118)در قسمتی از تفسیر خود بر کتاب ارشاد جوینی، درباره آنان بحث کرده است. من قسمتهای بر جسته نسخه خطی پرینستون 365 را، که درحال حاضر تنها نسخه خطی موجود است، به شرح زیر می‏آوریم: برگ 6، س ما قبل آخر به بعد:«خداوند ازلی و ابدی، قبل از آفرینش اشیاء هست شدن و خلقت آنها را ندید؛ناگهان متوجه آنها شد و هستی آنها را دید.این ملازم آن است که فعل نظاره وشنیدن(تبصّرات و تسمّعات)در او پیدا شود.»اینک ردّ بر آن:«بدین دلیل درست نیستکه طیق گفته خود شما که می‏گویید، در خداوند نه«صفت»(وصف)و نه نام تازه هست می‏شود(یتجدّد)...»
برگ 7لبف، س 5:بعضی از کرامیون دیدن و شنیدن را، به عنوان رابطه فاعل شنوایی و بینایی، متعلق بدو می‏دانند(الی سمعه و بصره).ذ برگ 7، الف، س 4:(به عنوان محتوای یک ردّیّه):«شما می‏گویید خداوند قبل از اینکه عرش را بیافریند بر آن استوا نیافته و حتی مقابل آن(چون شیئی)قرار نگرفته، نه از او جدا و نه بالای آن بوده است.سپس در وحی(فی الا نزال)با این اوصاف مشخص شده، بدون آنکه صفتی یا شدنی تازه از او منتزع گردد».
برگ 7 ب، س 2 به بعد:«برای یک متعلّق قدرت کامله(چه نیروی خدا و چه نیروی عمل انسانی)لازم است که همان مکان قدرت کامله باشد(یعنی یک عمل تنها می‏تواند آنجا حادث شود که قدرت عمل وجود دارد).لذا لازم می‏آید اعمال الهی در ذات او نهفته باشد؛زیرا آنها متعلّق قدرت کامله او هستند و قدرت کامله خود صفتی است ذاتی».
برگ 8 ب، س 7، کرامیه چنین تعلیم می‏دهند:خلقت آن چیزی است که در ذات الهی به قدرت کامله‏اش پیدا می‏شود، یعنی به وجود آوردن و از بین بردن آنها؛مخلوق آن چیزی است که از ذات او به واسطه خلقت جدا می‏شود(ما باین ذاته)؛همین طور معدوم کردن با معدوم شدگان یکی نیست.بر عکس، برای«انصاری»خلق برابر با مخلوق بود.کرامیه برای اثبات نظر از بازی با الفاظ استفاده می‏کردند:«خلق با مخلوق مثل ضرب با مضروب است».
برگ 8 ب، س 12 به بعد:کرامیه رجعت بی‏پایان عمل خلقت را رد می‏کردند و می‏گفتند:هر دو(مخلوق و خود عمل خالق)در این نکته همسان‏اند که دو تکوین یافته‏اند؛اما یکی تکوین یافته و دیگری رو به تکّون دارد.آنچه رو به تکّون دارد، از راه یک عمل(رو به تکّون داشتن)، و به سوی تکوین آوردن، به نوبه خود از سوی قادر مطلق به وجود می‏آید.
برگ 9 ب، س 3:کرامیه گویند که جواهر، اجسام و حادثیات درید قدرت الهی نیستند.(لیست مقدورة للّه)و از راه قادریّت او تکوین نمی‏یابند.
برگ 9 ب، س 12 به بعد:در میان آنان کسانی هستند که خدا را دارای دو جنبه می‏دانند که یکی در عین حال متعلّق دیگری است...
برگ 11 ب، س سوم آخر:از نظر کرامیه نیروی توانایی(قدرت)بر عمل مقدّم است و با هر دو امکان متناب(ضدّین)عمل ارتباط پیدا می‏کند.
از نظر مصنّف کتاب فارسی کتاب النقص عبد الجلیل بن ابی الحسن القزوینی الرازی 366 ، شیعه امامی، کرامیه در حدود سال 525/1131به تمام مذهبی ایران متعلّق بودند.برای او این مطلب جالب نبود، بلکه بیشتر باطنیّه تمام توجه او را به خود معطوف می‏کرند و قبل از همه شیعیان دوازده امامی(اثنی عشری)که در معرض خطر پاسخگویی به دهشت افکنی‏های خود بودند.او ظاهرا درباره کرامیّه زیاد نمی‏داند و آنان را به حنفیها و گاهی هم به معتزله منسوب می‏داند. 367
این رساله از نوع رسائلی نیست که معمولا به خود اجازه استنتاج می‏دهند، تنها از این نظر نگاشته شده است که ثابت شود با صبر و حوصله وافی و کمی توفیق، می‏توتن اساس آگاهیها را درباره کرامیّه وسعت بخشید.هر قسمت جدید روشن شده، و قبل از همه، هر نوع اسم تازه که به دست آمده است، امکان می‏دهد که متون بیشتری را شناخت.
برای ما مرزهای معیّنی تعیین شده است:شاید هم هیچ گاه توفیق نیابیم درباره کرامیّه فلسطین، آنجا که پیروان این فرقه(شاگردان استاد)دیرهایی 368 (رباط)به وجود آوردند، و یا کرامیّه لبنان که پیروان آنان به عنوان مهاجر زندگی می‏کردند 369 ، اطلاّعات گرانبهایی به دست آوریم 370 ؛تمام منابع به کرامیّه از شرق اورده شده است، ولی حتی آنجا نیز امکان کمی هست تا بتوان دوران اولیّه آنان را روشن نمود.
در درون مکتب(درباره مکتب)بعدها به ابن کرام استناد می‏شود، ولی گویا درباره او هم زیاد نمی‏دانستند.او را به عنوان زاهد مؤمن توصیف می‏کردند، ولی اینکه از نظر کلام چه چیز بکری آورده است، حتی از پیروانش نیز کمتر اطلاعات به دست می‏آوریم.شاید بعدها تحت فشار انتقادات شدید اندیشه مستقیم و منظمی مدوّن گردیده است.
شروع کار چنان که منابع خود بدان اذعان دارند نخست به وسیله محمد بن الهیصم صورت گرفت.خیلی به سادگی می‏توان اثبات کرد که بسیاری از گفته‏ها که معمولا به کرامیه نسبت می‏دهند، به وسیله او تدوین یافته است.اینجاست که بدانیم چه چیزی از خود محمد بن هیصم است و به چه نحوی او عقیده کرامی یا نظریات کرامی را یاته و یا اقتباس کرده است.ماسینیون در اینجا قدری سطحی جلو رفته است؛وی در تکه‏ای از طرح کلامی قبل از حلاج، که در مصائب 371 آورده است، عقاید بعدی ا نیندیشیده به حساب ابن کرام گذاشته، و لذا وضع آشفته‏ای پیش آورده است.مهم این است که بدانیم آیا عقیده مشبهه کرامی اساس نطریه«حال»ابو هاشم(متوفی 321/933)است و یا به نحوی قبل از آن سابقه دارد. 372 حتّی تجسّم در تصورّ الهی محتملا خود دوران تکاملی داشته است، در اینجا باز شناختن نظر واقعی اوّلیه و نظریاتی که بر اساس آراء مخالف تغییر شکل یافته است کار آسانی نخواهد بود.کرامیه خیلی پیش از آنچه ما تا کنون تصوّر کرده‏ایم از خود آثاری باقی گذاشته‏اند، ولی برای تحقیق مثبت و نتیجه‏گیری هنوز خیلی باید کار کرد.
یاد داشتها
(1).مجله دنیای اسلام( dlroW milsuM ehT )، ج 50، 1960، ص 5، با عنوان:« nihayyimaraK ehT fo esiR ehT
(1).ق nasaruhK »که اهم مطالب آن را در کتاب خود به نام‏ dna natsinahgfA ni eripmE rieht، sdivanzahG ehT 1040 narI nretsaE (چاپ ادینبورگ، سال 1963)، ص 185 به بعد آورده است.
(2).بوسورث، سی.ای.دائرة المعارف اسلام 2 ، ج 4، ص 667 تا 669 زیر کلمه«کرامیّه».
(3).کیمبریج، ماسا چوست، 1972.
(4).حاکم نیشابوری، حاکم بن بیّع، تاریخ نیشابور، زیر نام«کرامی»و ذیل ص 33 و 62 همین کتاب.
(5). e sbarA sodutsE ed ossergnoC VI od satakA ni skruT ehT dna msidirutaM fo daerpA ehT ff 019.S، (1971 nedieL)socimalsI
(6).همان کتاب، ص 121، توضیح 32 الف.
(7).ویراستار کتاب التّوحید ماتریدی(بیروت، 1970).
(8).توضسحاتی درباره توسعه تاریخی جنبشهای تصوف و زهد در خراسان، مندرج در مجله تحقیقات اسلامی، شماره 46، سال 1977، ص 5 به بعد. nasarohK ua seuqitym te seuqitecsa stnemevuom sed euqirotsih tnemeppoleved el rus seuqrameR همچنین کتاب‏ 1962 siraPmalsI lsnad semsihcsseL,.H,tsuoaL و کتاب‏ evitamroF ehT ,.M.W,ttaW .ff89.s,(1973 hgrubnidE thguohT cimalsI fo doireP)
(9).سبکی، طبقات الشافعیة الکبری، ویراسته محمود محمد الطّناحی و عبد الفتاح محمد الحلو(قاهره 1383/1964) ج 2، ص 305، س 9 به بعد؛بوسورث، همان کتاب، ص 186.
(10).بوسورث، همان کتاب، ص 42، و دائرة المعارف اسلام، ص 1348، ذیل«البستی».
(11).سبکی، همان کتاب، ج 2، ص 305؛عتبی، متن اصلی تاریخ یمینی درهامش.تفسیر منینی، (قاهره 1286)ج 2، ص 310، س 18؛ترجمه فارسی ناصح بن ظفر جر باذقانی، تصحیح جعفر شعار(تهران، 1345/1976)، ص 393، س 1، و ترجمه انگلیسی آن از رینولدز sdlonyeR (لندن 1858)، ص 472.
(12). .2.n,260.p,(1954 swiraP),enamlusum euqitsym al ed euqixeiud senigirosel rusiassE ,nongissaM.L
(13).به همین کتاب، ص 29 و 60.
(14).ذهبی، محمد بن احمد، میزان الاعتدال تحقیق علی محمد البجاوی(قاهره 1382/1963)، ج 4، ص 21، س ما قبا آخر.
(15).سمعانی، عبد الکریم بن محمّد، الأنساب، (چاپ مارگولیوث، htuoilograM )، ص 476، س 5«و کان والده یحفظ الکرم».
(16).همان کتاب، ص 60.
(17).ذهبی، محمد بن احمد، میزان، ج 4، ص 22، س 1.
(18).همانجا، همان ص، انتقاد ذهبی متوجه الأنساب سمعانی می‏شود.ایراد وی این است که نظر سمعانی مستند نیست.کرّام در نظر اول اسم شخص است و اسم شخص نباید حتما بر معنایی باشد.این ادعایی درست است ولی قرائت با تشدید طبعا توجه را به قرائت بدون تشدید می‏کشاند.
(19).سلسله پیشینیانش را باید طبق آنچه در طبری یا ابن طباطبا امده است ادامه داد.
(20).ابن حبّان، کتاب المجروحین ژ، تصیحیح عزیز بیک قادری، حیدری آباد، 1390/1970، ج 2، ص 301، س 5.البته عربی را خوب تکلّم نمی‏کرده است(هما جا، س سوم آخر به بعد).
(21).بدون تردید او هم کرّام رابا الف و لام می‏شناسد.
(22).مقایسه کنید، ص 203، س 11، ویراسته بدر-ص 216، س 10 به بعد ویراسته عبد الحمید، همین طور 206، ص 218، ج 7، س ما قبل آخر و 207، س 12 به بعد، ص 219، س ما قبل آخر.
(23).همان کتاب، ص 203، س ما قبل آخر و ص 216، س 5 و اصول الدین، ص 168، س 4 به بعد:ذکر ابن کرّام فی کتابه.
(24).ص 22، توضیح 68 همین کتاب درباره حاکم الجشمی.
(25).شاید هم از ابو اسحق ابراهیم محمد الا سفراینی(متوفی 418/1207 اخذ شده باشد، دائره المعارف 2 )، مقاله«اسفراینی»، که در کتاب تعجیز المعتزله فصلی به نام«باب الفضایح الکرامیّه»آورده و در انجا این استناد را ذکر کرده است(مقایسه کنید با:ابو المعین النسفی، تبصرة الادلّه، دارالکتب قاهره، برگ 47 ب، س 1 به بعد).اسناد شهرستانی ککمی مفصلتر از بغدادی است.
(26).به ص 46 همین کتاب رجوع شود.
(27).مقایسه کنید با:التبصیر فی الدّین، تحقیق محمّد زاهد الکوثری(قاهره، 1955/1374)، ص 102، س 13 به بعد.
(28).مقایسه کنید با:بروکلمان، تکلمه، ج 1، ص 757 و 711، منتخب الدّین علیّ بن بابویه القمی‏504/1110- 585/1189 در فهرست خود آورده که وی نزد او و برادرش تلمّذ کرده است(مقایسه کنید با:بحار الانوار مجلسی، کتاب الاجازات، (چاپ تهران، 1376)، ج 105، ص 269، س 8 به بعد و جامع الرواة اردبیلی، (تهران، 1331)، ج 2، ص 224 ب).
(29).ویراسته عباس اقبال(تهران 1313/1934).
(30).همان جا، ص 65، س 8؛در مورد قاضی الزّوزنی، همین کتاب، ذیل ص 77.
(31).همان جا، ص 65، س ما قبل آخر(خواصّ قوم).
(32).ماسینیون، تحقیق، چاپ دوم، ص 263.
(33).دائرة المعارف اسلام، انگلیسی، ج 4، ص 667 ب.
(34).تاریخ مسعودی، ج 2، ص 936 به بعد.
(35).در متن آورده:«بادی خفیف».
(36).«بخورد»و«نخورد»از این رو آمده که منطق بیان اراده را جا به جا کند.
(37).تبصره العوام، ص 67، س آخر به بعد.
(38).این درست با اخبار دیگری که نا در مورد عقیده کلامی ابن کرام در دست داریم صدق می‏کند.همین کتاب، ص 44.
(39).همین کتاب ذیل ص 42، یاد داشت 9.
(40).یا اینکه مانند سایر امثال یک«نه»بدان اضافه کرد:در آن چه حکمت است...؟
(41).شاید عبارت آخر توضیح راوی باشد.
(42).باید به جای«هر»، «دو»خواند.مقایسه کنید با کتاب:
nedieL sezteseG nehcsimalsi sed hcubdnaH gizpieL (چآپ )لایپزیک، 1910، ص 299).
(43).معنای محاسن-موی تا آنجا که من می ژدانم در فرهنگهای لغت نیامده است(آقای فان اس کم لطفی می‏فرمایند.-م).این مطلب از مقایسه شواهد جنبی در کتاب ابو الحسن بصری، المعتمد فی اصول الفقه، تصحیح محمّد حمید اللّه(دمشق 65-1964)، ص 746، س 16 و شریف مرتضی در کتاب الّذریعة الی اصول الشیعه، تصحیح ابو القاسم گرجی(تهران، 1349/1967، ص 690، س 8 بر می‏آید.در آنجا هم ضمن مجموعه حقوقی آمده است.در مورد ارزیابی موی به هنگام دیه دادن، مقایسه کنید با، فقه حنفی، علاء الدین سمر قندی(متوفی 553/1158)؛تحقیق محمّد المنتصر الکتّانی و وهب الزّحیلی(دمشق 1964/1384)، ج 3، ص 138، س 1 به بعد:منظور وقتی است که دیگر موی نمی‏روید.
(44).یک دانگ برابر با یک ششم در هم است.
(45).مقایسه کنید با:شهرستانی، الملل و النحل، تصحیح کیورتن، ص 84، س 3 از آخر.
(46).مقایسه کنید با تبصره، ص 72، س 3 از آخر.ظاهرا به نظر می‏رسد که مطلب با آنچه شهرستانی آورده است وفق نمی‏دهد که بنابر مذهب کرامیه«خرد»هم قبل از«وحی»خوب و بد را تشخیص می‏دهد و چنانکه معتزله می‏گویند خدا به ضرورت عقلی خود را می‏شناساند.شهرستانی، الملل و النحل، ص 84، س 5 به بعد.احتمال می‏رود در اینجا خیلی بیشتر از آنچه ما امروز می‏توانیم درک کنیم تفاوت قائل شده‏اند
(47).به یاد داشت شماره 91، ص 95 همین کتاب درباره حاکم الجمشی نگاه کنید.در اینجا جزئیات این نظر را نمی‏تو.انم بیاورم.ولی توجه شما را به مقاله‏ام درباره ابن الّراوندی در مجلة الابحاث، ج 27، سال 1978، ص 79، س 5 به بعد7چاپ بیروت تحت عنوان‏ egaml na fo gnikaM eht ro,idnaweR-ra naI جلب می‏کنم.
(47).الف.ممکن است روابط آنها با معتزله در اینجا هم آمده باشد.نظّام قبلا به بی‏اساسی این مطلب اشاره کرده بود که طبق قانون شدع، نظر کردن به برده‏ای زیبا ممکن است از مجازات معاف شود، ولی نظر کردن به زنی آزاد-حتی اگر این زن زیبا نباشد-معاف از مجازات نیست.یا اینکه زنی حایضه، روزه‏های فراموش شده خود را باید قضا کند، اما قضای نماز فراموش شده را نباید بخواند(قاضی عبد الجبّارین احمد، المغنی، ج 17، ص 321، س به بعد): («و هذه علة النّظام و مثل ذلک بالجاریة الحسناء التّی ابیح النّظر الی کثیر من محاسنها، و حرم ذلک فی الحرّة الشوهاء»-م)و شریف مرتضی، ذریعه، ص 690، س 1 به بعد.البته نظام با این دلایل حکمت الهی را مورد تردید قرار نمی‏دهد، بلکه در مفید بودن استنتاج مردّد است، به علاوه شواهد مختلفند.
(48).مقدسی، احسن التّقاسیم، ص 365، س 11 به بعد، ذیل ص 79 همین کتاب، درباره عبد الجلیل قزوینی.مکتب ابو حنیفه در اواخر قرن سوم به طور گستردهای در شرق نفوذ کرده بود.
(49).بغدادی، الفرق بین الفرق، تحقیق محمد بدر(قاهره 1328/1910)، ص 212، س 3 ما قبل آخر به بعد؛تبصره ابن داعی، همان کتاب، ص 67، س 14، به بعد.جزئیاتی که اینجا اورده است با مذهب شافعی که اواخر قرن چهعارم هجری تحت سامانیان در شرق توسعه یافت، مطابقت ندارد(ص 45 کتاب هالم، تحت عنوان gnutierbsuA, ص 45).
(50).«مسح علی الخفّین»مشهور(مقایسه کنید با کتاب‏ deeC milsuM ehT, نوشته kcnisneW.J.A, کیمبریج 932)، در فهرست زیر کلمه‏ seohS .اما چرا در اینجا این مطلب را آورده است؟چون این کار بین اهل سنّت مشترک بود.شاید هم به این سبب که اینجه صریحا تجویز می‏شود، و گرنه معمولا به عنوان یا مجاز ولی نه واجب حتمی(مقایسه کنید با کتاب ونسینک، ص 159).
(51).مقایسه کنید با نوشته من در بولتن مطالعات شرقی، ج 30، سال 1978 ص 307 به بعد sedute''d nitelluB/,II tsuoaL irneH a streffo segnaleM ni radruM netilizat''uM sed tgiderP eniE selatneiro در مورد حاکم الجمشی مقایسه کنید با:مادلونگ، کتاب امام القاسم بن ابراهیم(برلن 1965)، ص 187 به بعد.
(52).به ص 35 همین کتاب نگاه کنید؛در آنجا به ص 72 زیر کلمه کرّامیّه نگاه کنید.
(53).به لطف دکتر ماری برنارد، در پاریس، من به نسخه دیگری از این کتاب(صنعا 295، تمام شد در 10 شوال 807/11 آوریل 1405)دست یافتم.قسمت مربوط به کرّامیّه در آنجا در برگ 25 الف، س 15 به بعد آمده است که نتوانستم هر دو را با هم مقابله کنم، ولی تا انجا که به نظرم می‏رسد تفاوت فاحشی بین آن دو نیست.
(54).درباره شرح احوال او به مقاله بوسورث در دائرة المعارف اسلام ج 4، ص 667، نگاه کنید.
(55).منظور چه کسی است؟بوسورث روی محمد بن طاهر بن عبد اللّه، آخرین امیر طاهریان که در سال 259/873 حکومتش به دست یعقوب لیث صفاّری بر چیده شده بود، انگشت می‏گذارد.این نظر متّکی به تنها تاریخ درستی
(55).قاست که ما در دست داریم.رهایی ابن کرّام در سال 251/865 از زندان در زمان حکومت این امیر بود.اما محمد بن طاهر تازه در سال 248/862 روی کار آمد.به ترتیب، از یک دوره ده ساله زندان، چنانکه حاکم الجشمی قبلا می‏گوید و در مآخذ دیگر هم آمده است، نمی‏توان سخن گفت. در اینجا یا منظور محمد بن طاهر است که قبل از طاهر عبد الله(بین 230/844 تا 248/862)حکومت کرده و یا حاکم الجشمی و سایر مآخذ است که اشاره به دوران دیگری از زندانی بودنش دارند که تاریخ دقیق آن روشن نیست(به توضیح بعدی نگاه کنید).به هر صورت، او خیلی هم مطّلع نبوده، و ظاهرا روایات گذشته را با هم خاط کرده است.
(56).نباید این طور باشد لااقل در محل دوّم باید منظور محمّد بن طاهر بن عبد اللّه باشد.بر عکس، ممکن است دوران اوّل زندانش، اگر که چنین اتفافی روی داه باشد، در زمان حکومت عبد الله بن طاهر(210/827-230/844)بوده است7به نظر می‏رسد که ابن کرّام در آن هنگام چند سالی پیرتر از آن بوده که تا حالا فکر می‏کرده‏اند (ص 49 همین کتاب)، سایر مآخذ هم چنین می‏آورند(ص 49 همین کتاب)
(57).باید همان عثمان بن عفان سجستانی باشد که طبق روایت ذهبی، میزان الاعتدال(شماره 5541)، من جمله از معتمر بن سلیمان(متوفی 187/863)حدیث نقل کرده است.به روایت ابن خزیمه(متوفی 311/924)در نیشابور(مقایسه کنید با: SAG ، ج 1، ص 601)گویا او هم حدیث جعل می‏کرده است.
(58).منظور ابورشید نیشابوری معتزلی(متوفی دهه اول قرن پنجم هجری)است.مقایسه کنید با: SAG ، ج 1، ص 626 و مقاله مادلونگ در دانشنامه ایران و اسلام جزوء 8(تهران، 2537، ص 1039).
(59).مقایسه کنید با:بغدادی، الفرق یبن الفرق، ص 203، س 6؛ص 216، س 6؛ص 203، س آخر به بعد؛ص 216، س 5 به بعد؛اصول الدّین، ص 73، س 4؛ص 77، س 1 به بعد؛ص 112، س 14؛الملل و النحل شهرستانی، ص 80، س 5 به بعد، تحقیق کیورتن؛ابو شکور-السّالمی(اواسط قرن 5/11)، التّمهید(ص 84)، نسخه خطی موزه بریتانیا، مجموعه 7708، برگ 271 الف، س 23 با اشاره به تفسیر کلبی ص 64 همین کتاب) ابو المعین النسفی(متوفی 508/1114)؛تبصره الادلّه، نسخه دار الکتب 6673، برگ 68 الف، س 14 به بعد.
(60).جای دیگری نیامده است.
(61).عقیده‏ای خاص که اغلب مورد استناد فرق نویسان قرار گرفته است.الفرق، ص 204، س 11 به بعد، س 217، س 9 به بعد؛شهرستانی، الملل . النحل، ص 81، س 9 به بعد؛ص 82، س 7 به بعد؛ص 83، به بعد؛ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 232، س 5 به بعد؛الفرقان بین الحق و الباطل ابن تیمیه، قاهره، حدود 1965 با یاد داشتهایی از ابو الوفائد، ص 105، س 17 به بعد).
(62).این اصطلاح در نظام ابو هاشم در ارتباط با نظریّه«حال»نقش عمده‏ای دارد.مقایسه با مقاله‏ knarF.M.R در کتاب‏ socimalsi e sebarA sodutsE ed ossegnoc IV od satcA ، لیدن 1971، ص 93.همچنین : dna gnieB 1978,ynablA setubirttA riehT فهرست اصطلاحات، ص 188، زیر کلمه، زیر کلمه«حال».
(63).مقایسه کنید با:بغدادی، فرق بین الفرق، ص 206، س 9 به بعد؛ص 219، س 1 به بعد.
(64).در همان کتاب ص 206، س 12؛ص 219، س 4 به خالقیّة و رازقیّة اشاره شده است.
(65).کتاب عذاب القبر؟همچنین به موجب استناد بغدادی، ص 207 س 12؛ص 219 س ماقبل آخر.
(66).بغدادی این گونه اصطلاحات اغراق آمیز را، با عنوان کردن نمونه‏های دیگر مانند«حیطوطیّة»(موضع و جای) «احموقیّه»(حمایت)(فرق، ص 270، س 4 به بعد، ص 220، س 1 به بعد، با اعرابگذاری آنها)مسخره می‏کند. کلمه آخر را از کتاب ابن کرّام نقل کرده است این سبک تازگی ندارد.ظاهرا این گونه اصطلاحات را نخستین بار شیعه باب کرده است(مقایسه کنید تعداد زیادی از این گونه اصطلاحات را در مسند الامام رضا علیه السلام، تحقیق عزیز اللّه العطاردی الخبوشانی(تهران، 1392)، ج 1، ص 11، س 3:کیفوفیّة و اینونّیة، ص 12 و 13:دیمومیّة)
(66).قنظر ابن کرّام در مورد«کیفیّة»الهی مورد ایراد یکی از معاصرانش به نام ابو بکر محمد بن الیمان السمر قندی (متوفی 268/882)قرار گرفته است.همین کتاب، ذیل ص 66 را نگاه کنید.ابو المعین النّسفی توجه می‏دهد که این نوع اصطلاح سازی بعدا متروک شده است.مقایسه کنید تبصرة الادلّه، ص 67 ب، س آخر به بعد.
(67).مقایسه کنید با:فرق بین الفرق، ص 208، س 2 به بعد، ص 220، س 6 به بعد:اصول الدّین، ص 93، س 13 به بعد؛شهرستانی، ص 5 به بعد.
(68).مقایسه کنید با:فرق، ص 203، س 11 به بعد؛ص 216، س 10؛اسفراینی، تبصر فی الدّین، ص 100، س 1، تحقیق کوثری؛سمعانی، الانساب، ص 476 ب، س آخر، تحقیق مارگولیوث؛شهرستانی، تحقیق کیورتن، ص 80، س 5، ص 11 همین کتاب در مورد کلمه احدی، مقایسه کنید با:کلینی، کافی چاپ علی اکبر غفاری (تهران، 1389-1388/69-1968)7ج 1، ص 108، س 15؛همین طور در ارتباط با«خداوند»:او یکی از معانی است(احدی المعنی).
(69).ابن کرام«طول»را به جای«طول»یعنی«درازا»را به جای«قدرت»خوانده است.
(70).ابن کرّام«احد»را به جای«احد»خوانده است.
(71).سوره شمس(91).آیه 1:«و الشمس و ضحیها».
(72).با این گونه اظهارات ثابت می‏شود که شورمین به زبان عربی آشنایی کامل نداشته، و از وجود«و او قسم»بی‏خبر بوده، و اصطلاحات ریاضی را هم غلط می‏فهمیده است.توضیحات مضحک ابن کرّام درباره تفسیر قرآن هم به همین منوال بوده است.باخرزی نیز در اواسط قرن 5/11 درباره عربی عجیب و غریب«کرّامیّه»مطالبی آورده است(باخرزی، علی، ر ک، دمید القصر، تحقیق محمّد عبد الفتّاح محمّد الحلوا، قاهره 1388/1968، ج 2، ص 316، س 1 به بعد).به نظر می‏رسد که این گونه تعابیر، مربوط به بیان سخن معمول در ایران باشد.مثلا«اکلت الخجل»برای خجلت که به فارس«شرم خوردن»گویند.متأسفانه این«شورمین»را بیش از این نمی‏توان شناخت.در نسخه خطی یمنی اسم او را با اعراب«شورمینی»نوشته‏اند، اما ظاهرا به اسمی بر می‏گردد که بعد آن را اصلاح کرده‏اند.در مورد نسبت قاعدتا باید با«ال»بیاید ولی در این مورد اشاره‏ای نشده، که آن اسمی خاص است.بغدادی می‏نویسد:«وقتی ابن کرّام در غرجستان به تبلیغ پرداخت در میان مردم عوام شودین و افشین پیروان زیادی یافت»(فرق، ص 202، س اخر، که به جای شورمین کلمه شومین آمده است، ص 216، س 1 مقایسه کنید با:اسفرانیی، ابو المظفر تبصره فی الدّین، تحقیق کوثری ص 99، س 4).این هر دو نام مکان است. در یاقوت شهری به نام شورمین آمده است(معجم البدان زیر نام شورمین).در مورد»ابژین»یا «افشین»به: .N,GWAA:1901 nilreR icaneroX sesaM .sP sed eihpargoeG red hcan rhasn•rE tdrauqraM.J 3.dB,.F) نگاه کنید.
ظاهرا، شهر افشین یک قرن بعد هم تحت نفوذ کرّامیّه بوده است(به ص 79 همین کتاب نگاه کنید). احتمالا برای حاکم الجمشی سوء تفاهمی پیدا شده است.مردم عربی زبان شهرهایی چون بیهق، موطن حاکم الجشمی، یا نیشابور که موطن بسیار از اساتیدش بوده(مقایسه کنید با:متاب قاسم بن ابراهیم، بادلون، ص 187)، احتمالا قریه غرجستان هم مورد چنین نسبتی بوده که در اینجا از شورمین نام برده شده است.اما فخر الدین در اعتقادات فرق المسلمین، تحقیق علی سامی النشّار(قاهره 1356/1938، ص 67، س 7) تحت انم فرقه کرّامیّه نامی از شورمیّه(شورمینیّه؟)برده است که به نام شخصی دلالت می‏کند(همین کتاب، ص 49)
(73).او بیش از یک قرن پس از ابن کرّام زندگی می‏کرده است.بغدادی در سال 370/1980 یا 1981 در حضور ناصر الدّوله ابو الحسن محمّد بن ابراهیم بن سیمجور، سپهسالار سامانی در خراسان، با او مباحثه کرده است
(73).ق(مقایسه کنید با:بغدادی، فرق، ص 213، س 10 به بعد، ص 224، س سوم از آخر).در مورد این مباحثه به همان کتاب(ص 207، س 3، ص 219، س 13؟)مراجعه کنید.درباره تعالیم وی مقایسه کنید با:فرق، ص 204، س 8 به بعد، ص 217، س 5 به بعد، ص 212، س ما قبل آخر به بعد، ص 224، س 9 به بعد.همچنین ذیل ص 28، 74 همین کتاب، گروه«خفّاقیّة»(مقایسه کنید با:تبصره العوام، ص 74، س آخر)که نام انها در اغلب مآخذ مغلوط نوشته شده(به صورت«حقّافیّة»در فرق، ص 202، س 5 و بر این اساس دائرة المعارف اسلام انگلیسی، ج 4، ص 668 الف، حقّاقیةّ؟)و به صورت«حقائقیّه»در متن تصحیح شده به وسیله عبد الحمید، ص 215، س 9 و به صورت «حمّاقیّة»در فرق المسلمین فخر الّدین رازی، ص 67، س 7).
(74).این نوع نتیجه‏گیریهای مشاجره آمیز بهترین نمونه‏اش در بغدادی، فرق، ص 212، س آخر، ص 224، س 10 آمده است.البته‏منظور این است که مفهوم«خدا»عرض است(مقایسه کنید با: sed emelbarp eL,drallA 324.P,snivid stubirtta )
(75).باز هم منظور«خدا»است، ولی نه به عنوان«قادر مطلق»که بغدادی صریحا آن را ذکر می‏کند.
(76).نگاه کنید به یاد داشت شماره 59 همین کتاب؛فرق، ص 203، س آخر به بعد، ص 216، س 5.
(77).در مورد مبحث«حوادث»در ذات حق، نگاه کنید به همین کتاب، یاد داشت شماره 61؛در این مورد مخصوصا شهرستانی، ص 82، س 9، ص 84، س 10، یا کمی اختلاف در نسفی، تبصره الادلّه، برگ 163 الف، س 8: «خداوند در ازل مریدیتّش در قدرتش بود(«مرید بمریدیّته»).خداوند در ازل اراده‏اش در قدرتش بود؛اراده فرمود و بر اساس اراده‏اش جهان را خلق کرد.
(78).پزدوی، اصول الدین، تحقیق‏ ssniL .P.H (قاهره 1383/1963)، ص 57، س 14 به بعد، که در آنجا بین کرّامیّه و حنبلیّه فرقی نیامده است(و الکرّامیّة الحنابلة قالوا:انّه غیر مخلوق...انه حادث...)
(79).باید به جای«قدرة»قدرته خواند.
(80).بغدادی، اصول الدّین ص 107، س 7، توضیح بیشتر در بغدادی، فرق، ص 206، س آخر به بعد و ص 219، س 8 به بعد.
(81).لا یجوزان یعدم عن ذاته تعالی شی‏ء من به جای«ان تعدم»که صریحا در نسخه خطی نوشته شده است ان یعدم می‏خوانم.اشتباه گویا از آنجا ناشی شده که قبلا«الاعراض»با آن آمده، منظور از اعراض اسمائی است که برای ذات الهی آمده، در این مورد ابن داعی از ابن مهاجر و پیروان خفّاقیّه یاد می‏کند(ابن داعی، تبصره، ص 72، س آخر).این مطلب که اشیاء مادّی حادثیّت را در دو لحظه پشت سر هم نمی‏توانند یپذیرند، به عنوان طریقت کرّامیّه در بحر الکلام ابو المعین النسفی، چاپ قاهره 1320/1911، ص 65، س سوم از آخر آمده است.نگاه کنید به ترجمه‏ malsI no redaeR.A,yreffeJ.A (لاهه، 1962).
(82).نسفی، تبصرة الادّله، برگ 231 ب، س سوم از آخر؛ابو شکور سالمی، تهمید(موزه بریتانیا، مجموعه 7708، برگ 298 الف، س 10)؛صفدی، وافی بالوفیات، ص 376، س 4.عقیده محمّد بن الهیصم در این مورد از سوی شهرستانی، ملل و نحل، ص 84، س 14، ذکر شده است.ظاهرا نظر کرّامیّه در این مورد لااقل در اوان کار روشن نبود، مقدّسی عقیده دارد که آنان در حین عمل، قدرت عمل به دست آورده‏اند(احسن التّقاسیم، ص 37، س 19).طبق نوشته ابو یعلی، المعتمد فی اصول الدین‏7تحقیق وادی ز.حدّاد، بیروت، 1974، ص 142، س 19، قدرت عمل مقدم است؛اما حین عمل نیز باید موجود باشد.
(83).نتیجه‏گیری مشاجره آمیز.در این باره:بغدادی، فرق، ص 212، س 2 به بعد؛ص 223، س 15 به بعد؛اصول الدین‏7 ص 250، س 7 به بعد؛اشعری، مقالات الاسلامیّین، ص 141، س 7 به بعد.ریتر.
(84).در مورد این شخص به همین کتاب ص 69 نگاه کنید.او جزو اولین پیروان کرّامیّه است.
(85).مقایسه کنید با بغدادی، اصول الدین، ص 168، به بعد؛فرق، ص 210، س 4 به بعد؛س ما قبل آخر به بعد؛
(85).قابن داعی، تبصره ص 84، س 2؛ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 7، ص 19، س 4 به بعد.
(86).تضادّی عجیب در میانشان وجود دارد.بغدادی، اصول الدین، ص 167، س 7؛ص 298، س 8 به بعد صفدی، وافی، ج 4، ص 375، س 14.به علاوه لطیفه‏های مشاجره آمیز در این داعی ص 65، س آخر.
(87).همین کتاب، یاد داشت 74، درباره نتایج علم الهی؛نیز بغدادی اصول الدّین، ص 31، س 5 به بعد.
(88).قرائت این عبارت خیلی هم قطعی نیست.نسخه خطی لیدن«اعیادا»نسخه خطی یمنی«اعیارا»به هر حال شاید منظور طریقتی است که ابو المعین النّسفی اطلاعات دقیق‏تری درباره آن به ما می‏دهد(ابن دعی، تبصره، ص 99، س 16 به بعد).کرّامیّه«غیر»را به عنوان دو چیز(مختلف)تعبیر می‏کنند، یعنی(شیئا یا موجودا)یا به عبارت دیگر هر آنچه از دیگری متمایز است باید موجودیتی جدا گانه داشته باشد.حال که خداوند از اسم خود جداست و این اسم هم چنان که دیدیم ابدی است، بنابر این نتیجه می‏گیریم ه هستیهایی عرضی غیر از خدا هم ابدی‏اند. بنابر این، خدا تنها موجودی ابدی نیست.به علاوه، طبق روایت نسفی، و نیز ابو العباس احمد بن ابراهیم القلانیسی الرازی، اشعری مذهب، نیز چنین عقیده‏ای داشته، ولی از آن نتیجه دیگری گرفته است.این همان شخص است که هم عصر ابن فورک(متوفی 406/1015)بوده است.(مقایسه کنید با ابن عساکر، تبیین کذب الممفتری، ص 398، توضیح 1).این عقیده در میان کرّامیّون باید در قرن چهارم/دهم، یعنی در زمان ابن المهاجر، پیدا شده باشد.
(89).سوره 55، آیه 37 و سوره 82 آیه 1(اذا السماء انفطرت).
(90).بغدادی، فرق، ص 206، س 6 به بعد، ص 218، س سوم از آخر به بعد، به قتل از عذاب القبر.
(91).ظاهرا در بیان اندکی غلوّ شده است، و شاید حاکم الجشمی به علت گرایش به زیدّیه در اینجا چنین داوری کرده است.به روایت بغدادی(فرق، ص 211، س 7 به بعد؛ص 223، س 11 به بعد)ابن کرّام بر این نظر بوده که علی(ع)هم چون معاویه رهبر امت(امام)بوده است و ظاهرا هر دو می‏توانند اطلاعات پیروان(امت)خود را بخواهند، با اینکه یکی از آنان بر حق و دیگری باطل یوده است.بدین وسیله می‏خواهد ثابت کند که در هر زمان حتی در زمان خود ابن کرّام که طاهریان در برابر خلفای عبّاسی استقلال بافته بودد، بیش از یک خلیفه بر حق می‏تواند وجود داشته باشد.پیروان بعدی وی بیش از خودش علاقه داشتند که بدانند برای او کدام خلیفه بر حق و کدام باطل است؟به نظر بغدادی آنان بیشتر علی(ع)را بر حق می‏دانسته‏اند.محمّد بن الهیصم فقیه مشهور کرّامی که حدود سال 400 زندگی می‏کرده است در کتاب المقالات خود(ص 79 همین متاب را ببینید)در «شجره نامه»مکتبش را به علی(ع)رسانده است(مقایسه کنید با ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 6، ص 371، س 8 به بعد.در این صورت دیگر نمی‏توان از«حبّ»وی به معاویّه سخن به میان آورد.اما نظر ابن کرّام این بود که امام حسین(ع)، که علیه خلیفه وقت یزید قیام کرده، بر حق نبوده است.او می‏باید از یزید متابعت می‏کرد. ابو شکور السّالمی ابن بیان را به طور قطعی آورده است(مقایسه کنید با تمهید، ص 304 ب، س آخر).حتی به خود حضرت علی(ع)هم همیشه نظر مثبتی نداشته است.ابو المعین النّسفی مدعی است کرّامیّه در زمان او، یعنی نیمه دوم قرن پنجم هجری، علی(ع)و معاویه را به عنوان خلیفه خلاف سنّت(امام علی خلاف السّنة) می‏دانسته‏اند(مقایسه کنید با تبصره، ص 351 الف، س 13 به بعد).ابن داعی هم چون حاکم الجشمی، در کتاب تبصره، ص 74، س 1، از اختلاف بین کرّامیّه و شیعه یاد کرده و هکذا مقدّسی(مقایسه کنید با مجله مطالعات اسلامی، ج 46، سال 1977، ص 42، مقاله‏ illahC.J ).
(92).یعنی معتزله.
(93).به ص 43 همین کتاب نگاه کنید.
(94).سوره 2، آیه 8(و ما هم بمؤمنین).برای تأیید به یاد داشت شماره 83 همین کتاب نگاه کنید.
(95).من«حیدیّه»می‏خوانم، زیرا«حید»در برابر«حید»لفظی است که اغلب به معنی هستی می‏آید(مقایسه کنید با
95).قذهبی، مشتبه، چاپ بجاوی قاهره، 1962، ص 182، س 1).در قرن پنجم در نیشابور بازرگانی بوده به نام ابو منصور بکر بن محمّد الحیدی 386/996 یا 385/995-464/1072)که سمعانی روایت کرده است(انساب چاپ حیدر آباد، ج 3، ص 324).البته جدّ او«حید بن عبد الجبّار»ارتباطی با حید بن سیف ندارد.نسخه خطی یمنی صراحتا با اعراب«حیدیّه»آمده است، ولی همان طور که دیدیم در این گونه موارد اعتباری ندارد.ابو سعد احمد بن عبد اللّه بن نصر الحیدی الشّاشی، که ذهبی در مشتبه، ص 181، س 13 اورده است، می‏بایستی نسب خود را از اسم حیده گرفته باشد(همان کتاب، ص 260، س 3)به شرطی که نام استادش احید بن منصور در آن ذکر نمی‏شد.ابن حجر در کتاب تبصیر المنتبه توضیحات بیشتری نمی‏دهد.بهتر است اصلا به قرائت غلط(مثلا جند یا حند)نیندشیید.مقریزی در خلطط(قاهره، 1326، ج 4، ص 170، س 2)به غلط«جندیّه»خوانده است.
(96).«ماترون»بعدا در نسخه خطی با دست به«مایتروون»اصلاح شده است.
(97).منظورش کیست؟
(98).در نسخه خطی لیدن به غلط نوشته شده«غرش/چستان»که دهکده‏ای است در شرق ایران ما بین هرات و مرو رود، که در آن زمان قلمرو و حکومت غزنویان بوده است(دائرة المعارف اسلام 2، ج 2، ص 1010، زیر نام «غرجستان»).
(99).درباره این زرین اطلاعات بیشتری در دست نیست.این طایفه در کتاب شهرستانی به نام«زرّینیّه»آمده(ملل و نحل، ص 79، س آخر).بوسورث در دائرة المعارف اسلام 2، ج 4، ص 668 الف«زریبیّه»آورده است.
(100).شهرستانی نیز آن را در اللمل و النّحل، ص 79، س آخر، و ص 80، س 8)ذکر کرده است.
(101).ریشار بویّه توجه می‏دهد که معنی«العابد»برای کرامیه نیشابور زیاد آمده، ولی«الصّوفی»مطلقا دیده نمی‏شود (ص 42).همچنین مقاله‏ illahC.j ، در مجله تحقیقات اسلامی، ج 46، سال 1977، ص 27 به بعد).
(102).قرائت مازلی متکی به نسخه خطی یمنی است و در آنجا اغلب و بارها مازلی نوشته شده است.نسخه خطی لیدن و همچنین ابن داعی(تبصره، ص 65، س آخر)سمر قندی در رونق القلوب(در این باره به یاد داشت شماره 132 همین کتاب نگاه کنید)به شکل متعارف ما زنی آمده است.به نظر می‏رسد نسخه یمنی به واقعیت نزدیکتر باشد. مازل/مازل دهکده‏ای نزدیک نیشابور بود(یاقوت و همچنین«ایران در قلمرو و ایلخانان نوشته د.کرولسکی چاپ و یسبادن، 1978، ص 105 زیر کلمه«مازل»سمعانی ضمه هجای دوم تأکید می‏کند نه تشدید حرف صامت آخر را.(انساب، ص 500 الف، س 15 به بعد، تحقیق مارکولیوث).ابن حجر نیز در کتاب تبصرة المنتبه، ص 1338، س 9 این مطلب را به همین نحو می‏آورد.شخص موصوف تقریبا در همه این ماخذ شناخته نیست. سنعانی تنها از یک ابو الحسین المازلی(متوفی 334/6-945)و ابو عبد اللّه المازلی(متوفی 331/943)یاد می‏کند که هر دو از محدّثین معتبر بوده‏اند.
(103).در این باره به ص 59 و 69 همین کتاب نگاه کنید.
(104).شهرستانی هم از او یاد کرده، (ملل ونحل، ص 79، س آخر).بوسورث به غلط«نونیّه»آورده است. (دائرة المعارف اسلامی 2.ج 4 ص 668 الف).در اعتقادات فرق المسلمین فخرالدین رازی ویراسته نشّار «یونانیّه»امده است.
(105).در مورد نسب التونی(مقایسه کنید با سمعانی، انساب، ج 3، ص 112، ش 760)در آنجا هم یک نفر به نام احمد بن محمد التونی هم در مشتبه ذهبی، ص 102، س 7 آمده است.دهکده تون در قهستان واقع شده مقایسه کنید(ایران در قلمرو ایلخانان نوشته کراولسکی، ص 133)
(106).در آنجا توضیح 73 و زیر 74 را ببینید.
(107).درباره ذیل ص 740 به بعد همین کتاب را ببینید.طریقتش به تفضیل در ملل و نحل شهرستانی(ص 80، س 9 به
(107).قبعد، ص 81، س 5 به بعد، ص 83، س 1 به بعد)ذکر شده است.(بر اساس کتاب المقالات ابن الهیصم؟).
(108).درباره ابو الحسین علی بن الحسین الاحدب، مقایسه کنید با، قسمتی از کتاب شرح العیون7حاکم الجشمی تحقیق فؤاد سیّد(فصل الاعتزال طبقات المعتزله، تونس، 1974، ص 379، س 5 به بعد).وی طرفدار شدید ابو القاسم البلخی و طبعا مخالف مکتب بصری بود.
(109).منظور ابو الحسن علی بن عبد الله(متوفی 457/1065 اهل نیشابور است که نزد حاکم الجمشی تلمذّ کرده (مادلونگ، قاسم بن ابراهیم، ص 187).
(110).وی خویشتن را با افکار مشکوکی سر گرم می‏کرد و آن نیز بدین منظو یور که از شرّ کلامیّون جدلی در امان باشد. مقایسه کنید با کتاب من به نام مکتب معرفت ایجی، و یسبادن 1966، ص 222 به بعد).
(111).حکومت از 367/977 تا 387/997 و حکومت پسرش از 388/998 تا 421/1030)
(112).مقایسه کنید مقدّسی، احسن التقاسیم، ص 313، س 12.
(113).مقایسه کنید بوسورث، دائرة المعارف اسلام 2 ، ج 4، ص 669 الف.
(114).تحقیق ماسینیون، ص 260 به بعد.
(115).مقاله دائرد المعارف اسلام 2 .
(116).مقایسه کنید مجمل فصیحی فصیح احمد بن جلال الدین خوافی ویرایش محمود فرّخ، مشهد(1339/1960)
(117).معمولا مولد او را«زرنگ»حدس می‏زنند که حاکم نشین سجستان است.ولی حاکم النیشابوری دقیقا آن را نمی‏دانست(ابن حجر، لسان المیزان، ج 5، ص 355، س 9:قیل).حکایتی در مقامات غزنوی راجع به حیات افسانه‏ای احمد جام(536/1141-441/1049)می‏اورد که در اواخر قرن ششم در محافل نزدیک به کرّامیّه اگر کسی را راحع به محل تولذش روشن می‏کردند، آن را به عنوان اشاره الهی تلقی می‏کرد(مقایسه کنید سدید الدین محمد غزنوی، مقامات ژنده پیل، ویرایش حشمت اللّه مؤید تهران 1340 ص 165 و 168).
(118).بروکلمان، مکمّل ص 285، ج 2.
(119).نسخ خطی عربی، 6674، برگ 42، س سوّم از آخر به بعد.
(120).در همان جا برگ 35 ب، س 5 به بعد.
(121).مقایسه کنید مقاله مرا، در الابحاث، ج 27، 1978 ص 79، س 23، ذیل ص 57 همین کتاب.
(122).ماسینیون، تحقیق چاپ دوم، ص 318 من به نسخه کتابخانه ملی پاریس استناد می‏کنم(مجموعه عربی 6674).
(123).همین کتاب ذیل ص 65.
(124).معروف است ابن کرّام در بیت المقدس فوت شده(مقاله بوسورث در دائرة المعارف اسلام 2 ).
(125).شاید مردی از طبقه معمولی یعنی مسگر باشد ولی حتما نباید چنین باشد:در نیشابور خاندان محترم و معروفی بود به نام صفار(بویّه، snaicirtaP ، ص 162 به بعد).مسلّما نظر به یعقوب لیث صفّار نیست، با آنکه وی در آن وقت سال 254/868 در سجستان به قدرت رسید.نام او ابو یوسف است(وفیات الاعیان، بابن خلّکان، ج 6، ص 402 زیر کلمه عبّاس).
(126).دوران حکومت 213/828-230/844(مقایسه کنید با حاکم الجشمی در ص 44 همین کتاب).
(127).همچنین از مدرسه کرّامی که در سمر قند بده صحبت می‏شود.در آنجا آمده که سه دوست خدا(اولیا)از مدرسه سمر قند به حج رفتند(مقایسه کنید با نسخه خطی یرلن، 8855، برگ 50 ب، س 8).
(128).در این مورد به ص 51 همین کتاب نگاه کنید.لطیفه در این مورد اصلا به او ارتباطی ندارد و ذکر آن در اینجا نیز لزومی نداشت.ولی سمر قندی در ضمن جندین داستان درباره خود او می‏اورد که ظاهرا از همان کتاب اخذ کرده (حتی اگر در این باره نام کتاب داده نمی‏شود)، چنان که ما از ذهبی دریافت می‏کنیم، اسحق بن محمشاد در
(128).قمناقب و فضائل ابن کرّام کتاب نوشته، (مقایسه کنید با میزان الاعتدال، ش 792).به هر حال از حوادث زندگی ژ وی با خبر بوده است.بر اساس این روایت نتیجه می‏گیریم که کتاب مناقب الاستاد اسحق با کتاب مناقب ابی عبد الله(ابن کرّام)للاستاد اسحق در نظر ما یکی است، ولی از نظر زبان این مطلب محال است.در این مورد نسخه برلن، آلوارت، 8855، در همان محل می‏آورد«قرات فی کتاب من مناقب الاستاذ اسحق»(برگ 66 الف، س سوّم از آخر).
(129).شاید در اینجا روشن گردد که در میان«متعصبین»نام«حارث المحاسبی»نیست.او کتاب حریم المکاسب را که برای کرّامیّه صادق بود، رد کرده است(مذهب توکلّ در تصّوف کلاسیک، اثر ب.راینرت، برلن، 1968، در فهرست زیر نام)و مسلما هم زاهد به مفهوم معمول کلمه نبود.
(130).بگ 4الف، س 13 به بعد، در داستانی که مجاهدین مسلمان را در نواحی مرزی بیزانس ملاقات می‏کند(برای دریافت اطلاعات بیشتر در مورد شخص وی نگاه کنید به یاد داشت 207 همین کتاب).
(131).او خود را در داستن مذکور برگ 50، س 13 به بعد پشت سر شیخ الشجری(-الشیخ السّجزی، ص 47 همین کتاب).پنهان می‏کند؛در نسخه خطی برلن کتاب روشن است که السجزی روایت کرده است.(مقایسه کنید با آلورات، ش 8855، برگ 60 ب، س 5 و برگ 62 ب، س 12؛در نسخه 8856، س 2 بدون نقطه گذاری).
(132).در اینجا دوباره مازنی نوشته شده، و متأسفانه بدون«اسم»آمده است(برگ 22 ب، برگ 52 ب، س 5 به بعدی، برگ 55 الف، س 14 به بعد).
(133).مقایسه کنید با برگ 21 الف، س 6، درباره نماز از وی سؤال می‏شود.محل دوّم را من به هنگام مقایسه نسخه خطی برلن آلورات 8855 متوجه شدم؛لذا چنان که در آنجا امده است ذکر می‏کنم:شخصی به نام ابو القاسم الحاکم با محمدّ بن الهیصم دیدار کرد که فرزدند کوچک وی هم حاضر بود و گریه می‏کرد، زیرا به او غذا نداده بودند(برگ 39 ب، س 4 به بعد).
(134).مقایسه کنید با برگ 52 ب، س 8؛درباره زندگینامه ابن الهیصم با یاد داشت شماره 277 همین کتاب.
(135).این همان جایی است که بروکلمان(ج 2، مکمل ص 285)جزو رشته نسخ خطی آورده است و نسخ خطی دیگری از کتابخانه‏های استانبول بدان اضافه شده است.من شماره نسخ را چنین آورده‏ام:ایا صوفیا 1832، بغداد لی وهبی 1 ر 656، دنیزلی 2 ر 206، ابراهیم افندی 396، لاللی‏ ilelaL 1785، ملاّ عارف- ملاّ مراد 5 ر 164، از میان همه آنها تا کنون توانسته‏ام به ایا صوفیا شماره 1832 نظری کوتاه بیندازم که شامل 77 برگ و در یکشنبه اواسط جمادی االثانی 899/23 مارس 1494 پایان یافته است.جمله اصلاحی:همین طور بقیه نسخ خطی را توانستم با هم مقایسه کنم.به نظر من مهمترین آنها نسخه ابراهیم افندی به شماره 396 است که تاریخ ندارد، ولی قدیمی به نظر می‏رسد و برگ عنوان کهنه و زیبایی دارد.
(137).مقایسه کنید با برگ 29 ب، س 11 و برگ 42 الف، س ما قبل به بعد و برگ 46 ب، س 6 به بعد و برگ 47 الف س 8 به بعد.
(138).مقایسه کنید با برگ 55 الف س ما بل آخر.سمعت ابا نصر السمرقندی المصنّف.
(139).مقایسه کنید با نسخه خطی برلن 8855، برگ 73 ب، س 7 و 8866 برگ 79 ب، س 4):سمعت الاستاد الامام فی مجلس السلطا طغرل بیک.عنوان الاستاد الامام احتمالا به دنبال ابو نصر السمر قندی وصل نمی‏شود، بلکه با اشخاص دیگری(یاد داشتهای شماره 152 و 156 همین کتاب)حال ماسینیون اسم احمد را از کجا برای ابو نصر السمر قندی آورده است؟من نمی‏دانم.
(140).در مجموعه نسخ عربی 4929 رونق المجالس.
(141).فهرست بلوشه(پاریس، 1925، شماره 5039) .
(142).ذکر(مجموعه 500 حدیث)در بلوشه گمراه کننده است و انسان باید به یاد«حدیث»بیفتد.وجدا در کتاب فهرست عمومی(پاریس 1953، 343 این کتاب را جزو حدیث ثبت کرده است.
(143).تقریبا مثل عجایب صنع الله وی؟(مقایسه کنید با کتاب servueo sed eigolonorhC ed iassE,segyuoB ,ilazhG-lA ed بیروت 1959، ص 157، ش 288).
(144).تاریخ تحریر نسخه خطی را به جای تاریخ خاتمة الکتاب می‏گیرد.بروکلمان نظر به دو مصنف جدا دارد.
(145).چندین بار به«شیخنا الحریمی/حریمی«استناد می‏کند(برگ 153 الف، س 3)، من هم به هر حال نمی‏دانم آنها را مرتب کنم.اگر منظور ابو القاسم عبد الّه بن لحسین الحریمی؟حنبلی است که از سال 492/1099 تا 543/1148 زندگی کرده درست به زمان مورد نظر می‏رسد؟(مقایسه کنید با ذیل طبقات الحنبلیة ابن رجب، ویرایش محمّد حمید الفقی، قاهره 1372/1952 ج 1 ص 215 شماره 102).
(146).مقایسه کنید ص 934، زیر کلمه«رونق المجالس».
(147).ج 1، شماره 793(با یک تکلمه غیر ثابت سلسله وقایع حدود 840/1436).
(148).معجم الؤلّفین، ج 7ص 282.
(149).نسخه خطی برلن، آلورات، ش 8855، در عنوان کتاب عمر بن الحسین، اما در حاشیه«عمر بن ابی الحسن» آورده است.وجه دوم در نسخه خطی وین 445 هم آمده است، ولی در نسخه خطی استانبول هر دو شکل دیده می‏شود.نسخه خطی برلن، آلوارت، ش 8856، ج 1«عمر بن الحسین»اورده است.قابل توجه است که درسه نسخه خطی ایا صوفیا، ش 1832، ابراهیم افندی، ش 396 و منچستر، ش 113(مقایسه کنید با فهرست مینگانا anagniM ، ص 71 با توضیحی مفصل)به جای ابو حفص به عنوان کنیه ابو جعفر آمده است، یعنی درست همان کسی که با مصنّف کتاب فنون الاخبار ارتباط می‏یابد).
(150).بویّه، snaicirtaP ، ص 254.
(151).مقایسه کنید با برگ 19 ب، س 4:سمعت شیخ الاسلام...
(152).در این باره به عبد الغافر الفارسی در:تاریخ نیشابور، ویراسته فرای، ج 3، ص 38 الف، 7 به بعد، بویه، snaicirtaP ، ص 134 به بعد هالم، اچ، توسعه مکتب شافعی، چاپ و یسبادن، 1974، ص 53.گویا در آن زمان عنوان شیخ الاسلام هنوز خیلی شناخته نبود.کرّامیّون را در هرات به عنوان المجسّمه می‏شناختند و اکثر اهالی هم کرّامی بودند(مقایسه کنید با مقدسی، احسن التقاسیم، ص 323، س 12، ابو سعید ابو الخیر تحقق فریتس مایر، ص 419)-به علت اعتراض و حسادت در دادن عنوان شیخ الاسلام به عبد اللّه انصاری، عارف مشهور (مقایسه کنید با سبکی، طبقات، ج 4، ص 272، س 1 به بعد).در جای دیگری سمر قندی درباره راوی حدیثی، از او روایت می‏کند(برگ 15 الف، س آخر:درباره الاستاذ الامام).
(153).سبکی، طبقات، ج 4، ص 285 به بعد.
(154).هالم.همان کتاب، و هر گونه اشتغال به کلام را رد می‏کند(مقایسه کنید با ص 288، س 14 به بعد).
(155).به صراحت هر گونه«کیفیّة»الهی را رد می‏کند(مقایسه کنید ص 287، س 5)؛امکان دارد جنبه ضد کرّامی داشته باشد(به ص 45 مین کتاب را نگاه کنید).
(156).قبل از همه می‏خواهم النّوریّتی بخوانم.ولی چنین نسبتی وجود ندارد.اگر که منظور ابو الحسن علی بن احمد المتّوثی(؟م.تونی؟)باشد که در سال 44/3-1052 در گذشته است.(مقایسه کنید با فرای، عبد الغافر الفارسی، ج 2، ص 2، ص 63 ب، س 14 به بعد-ج 3، ص 112 ب، س 14 به بعد).او نیز در کتب رجال عنوان«الاستاذ الامام»می‏گیرد.
(157).قطعا دومی درست است.ممکن است منظور امیری سامانی باشد، یا نصر بن احمد(دوران حکومت از 261/874 تا 279/892)و یا نصر بن احمد 1 (دوران حکومت از 301/913 تا 331/942).من یک میکالی
(157).قدر نیشابور بدین نام به نظرم می‏رسد؛منظورم نصر بن احمد اسمعیل ابو ابراهیم المیکالی است.او نیز امیر بود(فرای، ج 2، ص 92 الف، س 13 به بعد-ج 3، ص 139 ب، س 5 به بعد)که به نیمه اوّل قرن پنچم هجری تعلّق دارد؛برادرش ابو الفضل عبید الله به سال 436/1045 در عید اضحی وفات یافته است(فاری، ج 2، ص 36 ب، س 5 به بعد).
(158).از بستگان خاندان مشهوری در نیشابور است.مقایسه کنید با(بویّه، ص 115 به بعد).منظور چه کسی است؟ مسلّما الموّفق هیة اللّه بن محمّد البسطامی شافعی مذهب نیست(متوفی 440/9-1048).گرچه او زیر نظر پدر بزرگش الصعلوکی تربیت شده بود، اما نام یکی ابو الطّیب سهل است و پدرش ابو عمر(بویّه، ص 118 به بعد، سبکی، طبقات 2 ، ج 5، ص 7354توضیح 3)بهتر است به پسری(جای دیگر نیامده)از ابو سهل محمد بن سلیمان الصعلوکی شافعی اندیشید(متوفی 369/980).(مقایسه کنید با هالم، توسعه، ج 1، ص 34 و ص 47 را با سایر مآخذ).ضمنا شخص دیگری به نام ابو سهل الصعلوکی کمال الدین بن احمد هم بود که در قرن پنجم وفات یافت.(سبکی طبقات 2 ، ج 4، ص 117).بعدا من متوجه شدم که نسخه خطی ایا صوفیا 1832 این نام را به شکل موفق بن سهل اورده است و بنابر این شکل ابو الموفق البسطامی نیز قابل قبول است.
(159).دوران حکومت از 429/1037 تا 445/1063.
(160).منظور حسن محمدّ بن اسمعیل الامیر المیکالی(مقایسه کنید با فرای، ج 2، ص 3 ب س 5 به بعد و ج 3، ص 52 ب، س 15 به بعد).نسخه خطی ابراهیم افندی 396 به جای آن ابو الحسن المکیالی آورده است (برگ 114 الف، س 8).
(161).کنیه ابو صادق معمولا نادر است و تنها کسی که بدین نام موسوم و من در این دوران و در آن نواحی با ان بر خورد کرده‏ام عبد العزیز بن محمّد بن احمد الفریا بادی است(در نسخه خطی الفریا بادی؟متوفی حمادی الثانی 428 برابر آوردیل 1037، مقایسه کنید با فرای، ج 3، ص 100 ب، س 14 به بعد).ولی از این اسم چیزی دستگیر نمی‏شود.
(162).مانند یکی از دو نامی که قبلا امده است.
(163).به یاد داشت شماره 157 نگاه کنید.
(164).شاید همان ابو الفضل باشد که حاکم الجشمی در شجره نامه کرّامیان به عنوان فرقه نشان می‏دهد (به ص 47 همیتن کتاب نگاه کنید).
(165).مانند یکی از دو نام مذکور قبلی است؟ملک آباد در حوالی نیشابور قرار داشت(مقایسه کنید با یاقوت حموی، معجم البدان زیر همین نام و(بویه، ص 13)؛سمعانی انساب، 545 الف)و عبد الغافر الفارسی هر دو مولک آباد را با واو کشیده آورده‏اند.
(166).مسلّما یکی از اعقاب زاهد معروف است.آیا منظور نوه اوست، با توجه بدین اصل که سهل التستری در سال 273/7-886 یا 283/896 وفات یافته به نظر مشکوک می‏رسد، شاید هم دنباله اسم کوتاه‏تر شده باشد، یا اینکه باید احمد بن اسحق عن سهل...خواند؟
(167).کوشش شده است که او را با عابد معروف ابو حاتم محمد بن اسحق بن عمر الخطبی(420/1029-ربیع الاوّل 488 برابر مارس 1095)ارتباط دهند که او هم کرّامی بود و هم از شهر تون بر خاسته و یک مدرسه کرّامی نیز در چهار راه(مرّبعه)نیشابور بنا کرد(فرای، ج 3، ص 20 ب، س 5 ه بعد). در مورد مربّعه به بویّه، ص 7 نگاه کنید.نسخه‏ه خطی ابراهیم افندی 396 به جای«الخطبی»نوشته«الخطیبی» (برگ 101 الف، س سوم آخر).
(168).در مورد قریه استوا نزدیک مقایسه کنید با:یاقوت حموی، معجم البلدان، کلمه«استوا».
(169).آیا مانند نامهای قبلی است؟
(170).شاید گاهی مبهم به نظر رسد، اسنادها گاهی در هر یک از تسخ کوتاهتر شده است.
(171).مقایسه کنید با برگ 12 ب، س 2:بلغت فی تعریب هذه الحکایات الی هذا الموضع و توفی مصنّفه.
(172).در اوایل نسخه تقریبا چیزی از میان نرفته است.
(173).نتوانستم این«محل»را شناسایی کنم.
(174).در مورد وجوه و نظائر نگاه کنید به:پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی(بیروت، 1970، ص 110)و انسبروگ، مطالعات قرآنی(آکسفورد، 1977)ص 208 به بعد و فهرست اعلام زیر این کلمه را نگاه کنید.
(175).مقایسه کنید با برگ 55، و نیز برگ 176 الف، س 5(بالاسناد ن الحسن‏[البصری‏]یا برگ 73ب، س سوم از آخر(که مصنّف از پدرش عن رجاله الی وهب بن منبّه).
(176).کتاب اصلی آن قدر مختصر شده است، که فقط استخوانبندی فارسی آن باقی مانده، و بهمن کریمی هم آن را با مشخصاتی نارسا(تهران 1337/1958)تصحیح دوباره آن به وسیله ر.ن.فرای که درآن هر دو متن موجود منسوب به عبد الغافر مضافا آورده شده است(تاریخ نیشابور، نشر دانشگاهی هار وارد، 1965)که هیچ گونه فهرستی نداشته و بعضی از اوراق در جای غلط آمده، و یک صفحه هم به کلی افتاده است (مقایسه کنید با بویّه، ص 13 مقدمه و مقاله دکتر احسان عباس در شماره 60، سال 1970، ص 189، مجله‏ ehT dlroW milsuM (نقدی و معرفی کتاب تاریخ نیشابور، تحقیق فرای).
(177).چنانکه صفدی در وافی بالوفیات تحقیق درینگ، ج 3، س 83، س 10 ذکر کرده است.در مورد ابو صالح باذام نگاه کنید به توضیح‏ legaN.T در رساله دکتری او(بن، 1967)س 56-53؛راجع به کتاب قصص الانبیاء ضمیمه‏ای مربوط به تاریخ ادبیّات عربی؛نیز کلبی ص 78-74.
(178).ذهبی، میزان، شماره 1121، ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 1، ص 416 و نیز noitat erpretnI naroK tsniaga noitisoppO ylraE ,dnalekriB.H (اسلو 1953)، ص 26
(179).سزگین، SAG ، ج 1، ص 27
(180).ذهبی، میزان، ج 1، ص 296، س 15، و ابن حبّان، کتاب المجروحین، ویراسته عزیز بیک القادری(حیدر آباد 1390/1970)ج 2، ص 152، س 4.
(181).کلبی باید به رجعت علی علیه السلام عقیده داشته باشد(ابن حبّان کتاب المجروحین، ج 2، ص 252، س 10 به بعد).احادیث مربوط به هدی از تفسیر وی در کتاب النقص عبد الجلیل قزوینی، ویراسته جلاب الدین ارموی محدّث(تهران 1331/1952 ص 2659، س 9 به بعد)و نیز hallatA.W در دائرة المعارف اسلامی 2 ، ج 4، ص 494 به بعد، زیر عنوان«کلبی».
(182).تحقیق 2، ص 319.
(183).ویراسته محمد علی نجّار(قاهره، 1374/1955).در انجا مثلا، ج 2، ص 350س 4.
(184).همان کتاب، ج 2، ص 191، س 7.او مولای یکی از خواهران علی علیه السلام به نام«امّ هانی»بود(ابن سعد، طبقات، ج 5، ص 222، س 17).ابو صالح باذام:(مولی امّ هانی بنت ابی طالب...(م-ف)
(185). hallatA دائرة المعارف اسلام 2 ، ابن سعد که باذام اشاره مختصری بدو کرده است هیچ گونه انتقادی از وی نمی‏کند.(طبقات ج 5، ص 22، س 16 به بعد).
(186).ثعلبی مفسّر قرآن نیز(متوفیّ 427/1035)که از نیشابور بود در کتاب کشف البیان از همان روش تفسیر کلبی استفاده می‏کند(ریو*فهرست، ص 373 توضیح 821).
(187).ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 2، ص 116:وی به عنوان محدّث اعتبار زیادی نداشت.
(188).ذهبی، میزان، شماره 3369؛ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 4، ص 128.
(189).مقایسه کنید با SAG ج 1، ص 32.
(190).طبقات المفسّرین، ویراسته علی محمد عمر(قاهره 1392/1972 ج 2، ص 254، شماره 283و هو الاصغر، کوفی، متّهم بالکذب)م.ف
(191).رحمد اللّه-علی؛مقایسه کنید با ذهبی، میزان، ج 4، ص 33، س 6 به بعد، در شماره 8154.
(192).ابن حبّان، کتاب المجروجین، ج 2، ص 128؛ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 9، ص 436؛ابن الجرزی، طبقات القراء ج 2، ص 261، شماره 3464.آیا این اسم همان محمّد بن مروان الککبی است که طبق روایات امامیّه اغلب از امام جعفرصادق علیه السّلام روایت کرده است؟(مقایسه کنید با مقدس اردبیلی، جامع الرّاوة، ج 2، ص 190 به بعد، اسناد 23-24-25-26 که در میان رجال حدیث سنی مذهب، عنوان سلسله الکذب داشت؛ سیوطی، الاتقاق فی علوم القرآن، (قاهره 1370/1951)، ج 2، ص 189، س 2 گولدتسیهر neidutS encsinnadammahuM ج 2، ص 228، توضیح 2).
(193).ابن حبّان، کتاب المجروحین، ج 1، ص 366 که اغلب مطالب آن در ذهبی، میزان، شماره 3825 و ابن حجر، لسان المیزان، ج 3، ص 176، شماره 708 مذکور است.
(194).درباره وی مقایسه کنید با حاکم نیشابوری، تاریخ نیشابور، ویرایش کریمی، ص 27، س 4، ابن حجر، تهذیب التّهذیب ج 7، ص 283.
(195).دایرة المعارف اسلام، چاپ دوّم‏7ج 4، ص 1022 زیر کلمه خمر.
(196).محقق، مهدی، بیست گفتار، چاپ تهران 2535/1976، ص 175 به بعد و خلاصه انگلیسی آن(اندن 1972)، ص 1073 به بعد: enicideM fo yrotsiH eht fo ssergnoC.IIIXX eht fo sgnideecorP .گ.وجدا مرا متوجه کرد که سیوطی در کتاب لالی المصنوعة(چاپ قاهره)ج 2 ص 247 س 5:ص 253 س 11 تعداد زیادی حدیث جعلی درباره خوردن گل رس آورده.ولی حتی یک حدیث هم در موافقت با آن ذکر نکرده است.
(197).ابو الفداء بدای‏ء ج 11، ص 20 س 15؛ابن حجر لسان المیزان، ج 5، ص 355، به عنوان معلّم(12)در ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 7، ص 288 مذکور است.
(198).ص 49 همین کتاب را ببینید.
(199).بیرونی، آثار الباقیه، ص 292، س 3، که ماسینیون با صحفه غلط ذکر کرده(تحقیق چاپ دوم، ص 318).
(200).آثار الباقة بیرونی در سال 390/1000 نوشته شده است(بروکلمان، تکمله، ج 1، ص 872، مقدسی، احسن التقاسیم، بین 375/985 و 380/990 نوشت شده است.)
(201).مقدّسی، احسن التّقاسیم، ص 21، س 2.
(202).همان مأخذ، ص 207، س 2.
(203).ذهبی، میزان، شماره 7036، مقایسه کنید با، ابن حجر، لسان المیزان، ج 5، ص 7.
(204).محتملا کنیه‏اش ابو عبد الله است.قرائت مأمون بن عبد الله به جای مأمون ابو عبد الله که ذهبی در بالا پیشنهاد می‏کند، براساس اطلاعاتی که در دست داریم، مردود است.
(205).مقایسه کنید با ذهبی، میزان، ج 3، ص 429، س 5.الایمان قول و العمل شرائعه.در مقابل خصلت حنفی بودنش مقایسه کنید با ابن حزم، الفضل، ج 3، ص 188، س 17 به بعد یاد داشت 252 همین کتاب.
(206).ذهبی، میزان، شماره 421 و در همانحجا بیان عقاید که شکل آن کمی وسیعتر شده است، به عنوان حدیث (همان کتاب، ج 1، ص 107، س به بعد).بعلاوه ذهبی، میزان، ج 4، ص 21، س 2 و ج 3، ص 429، س 10. همچنین سمعانی، انساب، ج 3، ص 424، س 1 به بعد(هر دو بیشتر آن را از ابن حبّان گرفته‏اند).
(207).ذهبی، نیزان، ج 3، ص 429، س 13 به بعد(براساس قسمتی از کتاب المجروحین ابن حبان که هنوز تصحیح
 9234).
(208).ابن حبّان، کتاب المجروجین، ج 2، ص 301، س 11، صفدی، وافی، ج 4، ص 376، س 2.باید بدین نکته توجه داشت که ابن کرّام عربی را با لهجه تکّلم می‏کرده است، احتمالا بر زبان عربی تسلط نداشته است(ابن حبّان، ج 2، ص 301، س سوم آخر به بعد(و اکثر کتبه صنفهاله مأمون بن احمد السّلمی م)
(209).یاد داشت 130 همین کتاب را ببینید.
(210).مقایسه کنید با یاد داشت 123 همین کتاب.
(211).سمعانی، انساب، ج 3، ص 424، س 8 و ذهبی، میزان، ج 3، ص 430، س 3.
(212).داودی، طبقات المفسّرین، ص 244، شماره 233(له التّفسیر المعروف م).
(213).سزگین، SAG ، ج 1، ص 42.
(214).همان کتاب، ج 1، ص 95.
(215).بروکلمان 2 ، ج 1، ص 204، تکمله، ج 1، ص 334.
(216).سزگین، SAG ج 1، ص 42.
(217).مقایسه کنید با مآخذی که بروکلمان و فؤاد سزگین درباره شخص ابن کرام، مثلا ذهبی، تذکره الحفّاظ(حیدر آباد 1376/1956)ص 754 به بعد، شماره 756 ذکر کرده‏اند.
(218).مقایسه کنید با نسخه خطی ایا صوفیا، 221 و 222 که کتاب را تقریب کامل از سوره 2(بقره)آیه 8، تا سوره 18 (کهف)و از سوره 19(مریم)تا آخر آورده است(تنها صفحات اول ج 1، و از جمله عنوان افتاده است.این نسخه در سال 578/1182 نوشته شده، و هم اکنون نیز جلد خود را حفظ کرده است.درباره نسخه خطی «لیدن»، 1651، به علاماتی که در فهرست دخویه‏ ejeoG eD و دیونگ gnoj eD ج 4، ص 16 آمده است، توجه شود.کینه کمکی به تشخیص این دو نفر از هم نمی‏کند.همین طور محدّث، نامش محمّد آمده است.
(219).مقایسه کنید بانسخه خطی ایا صوفیا، 222 برگ 1 ب، و 221 برگ 164 ب، و 197 بو 196 ب وغیره...
(220).در اینجا صریحا«عمّار»آمده است؛بدین ترتیب اسامی دیگری که نسخه خطّی می‏آورد(ص 63، شماره‏17 همین کتاب را ببینید)باید به عنوان غلط املایی تلقی شود.اما در نسخه لیدن نام پدرش عبد المجید می‏آید.در نسخه خطّی ایا صوفیا 222 به عکس عبد الجبّار می‏آید(مقایسه کنید با برگ 1 ب)
(220).الف، نسخه خطی 302 فاتح را دیدم-درباره کتاب مقایسه کنید با استواری ادبیّات ایران، ج 1، ص 3، و ترجمه روسی آن به وسیله بر گل ص 107 و لازار، ص 94 به بعد.
(221).مقایسه کنید همان جا، ص 407
(222).در هر صورت دخویه و دیونگ در فهرست خود(لیدن)آورده‏اند که این شخص درباره یوسف بن بلال به تفسیر کلبی استناد کرده و ظاهرا آنان به اشاره‏ای که در آغاز کتاب آمده است استناد می‏کنند که در نسخه ایا صوفیا (تنها نسخه‏ای که دیده‏ام)نیامده است.
(223).مقایسه کنید با مقدّسی، احسن التقاسیم ص 207، س 2، ص 365، س 18.
(224).مقایسه کنید با سزگین، ج 1، ص 198
(225).مقایسه کنید با ذهبی، میزان شماره 7249.البته او با محمّد بن الاشغث الکوفی که در ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 9، ص 64، آمده است یکی نیست.او متعلق به قرن اول است.
(226).به یا داشت 84 متاب نگاه کنید.
(227).به ص 82 کتاب نگاه کنید.
(228).به ص 72 کتاب نگاه کنید.
(229).مقایسه کنید با ابن حجر عقسقلانی تهذیب التهذیب، ج 7، ص 283(به عنوان شاگرد شماره(20)).
(230).به ص 51 به بعد همی کتاب رجوع کنید.
(231).ابو ممد الهروی پدرمصنف در اسناد ماسینیون نیامده و ظاهرا ماسینیون مشکلات کار را ندیده، و تنها براین نکته اتّکا کرده که اسحق بن محمشاد هم مثل(4)که در اسنادش آورده، کنیه ابو یعقوب داشته است.
(232).باید توجه داشت که که:الف-ابن حبّان نیستا زیاد عمر کرده است؛ب-یکی از اعضای این خاندان(5)تنها به یک واسطه خبر که معاصر ابن کرّام بوده(متوفی 255/869)می‏رسد، یعنی(17)که چون او شاگرد(20)است، بنابر این ، باید در نیمه اوّل قرن چهارم توقف کنیم.
(233).این مسله در جوامع دارای تعدّد زوجات یه سادگی جوامع دیگر نیست/
(234).او این مطلب را در برگ 167 ب س 7 و برگ 205 ب، س 2 آورده است.
(235).ص 1008:کتاب سؤالات القرآن نسخه‏ای است خطّی موجود در یار دیگر بکر ترکیه(2188 G)برگ 109 ب تا 164 ب(مقایسه کنید با نوادر المخلوطات فی مکتبات ترکّیه رمضان ششن، بیروت 1975، ص 211).لذا باید مورد تجدید نظر قرار گیرد.مصنف در آنجا ابو اسحق ابراهیم بن یوسف الغزنوی نامیده شده ولی خاتمة الکتاب آن با خاتمة الکتاب مذکور در حاجی خلیفه یکی است.
(236).نه تنها در برگ 27 ب، س 9، که ماسینیون آن را مشخص کرده بلکه احتمالا(در اینجا بیشتر با کنیه‏اش: ابو عبد الله)در برگ 125 الف، س سوم آخر به بعد، برگ 217 الف، س ما قبل آخر، برگ 222 الف، س 3، برگ 231 ب، س ما قبل آخر نیز آورده شده است.
(237).در این کتاب تا جایی که من می‏بینم مسائل کلامی خالص زیاد مطرح نیست، در برگ 91 ب، س 4 به بعد، به مقداری کفر گویی بر می‏خوریم که چیز تازه‏ای ندارد.
(238).منظور یحیی بن معاذ الرازی صوفی(متوفی 258/871)در نیشابور است که خیلی به ابن کرّام نزدیک یود.
(239).نباید با نسخه خطی‏ 83.laC,llociN-425,rO اشتباه کرد که تکه‏هایی را شامل است که‏ dliW.H از همان کتاب اقتباس کرده است.
(240).تحقیق چاپ دوم، اواخر ص 271، توضیح 4. rehctahT.W.G بنا به خبری که از گولدتسیهر نقل می‏کند (مقایسه کنید با مجله‏ tfahcslleseG nehcshtnagraM nehcstueD red tfirhcstieZ ، شماره 65، سال 1911، ص 351)مشغول تهیه مقدمات چاپ این کتاب در مجموعه انتشارات گیب است(بروکلمان، تکمله ج 1، ص 358).
(241).مقایسه کنید با بروکلمان، تکمله، ج 1، ص 293 و ج 1، ص 357.قسمت اخیر صریحا از تحقیق ماسینیون‏اقتباس شده است.در اینجا سال وفات یک سال اشتباه شده، نخست 930/318 و بعذا به 931/319 اصلاح شده است.
(242).مقایسه کنید با بروکلمان 2 ، ج 1، ص 216.
(243).مقایسه کنید با سزگین، ج 1، ص 601
(244).مقایسه کنید با ابن ابی الوفأ، جئاهر المضیئة، ج 2، ص 180، شماره 552 و 553.
(245).بروکلمان، تکمله، ج 1 ص 293، زیر نام مکحول.
(246).(چاپ قاهره 1329/1911)ترجمه‏ yreffeJ.A (لاهه 1962)ص 375، در کتابش به نام‏ no redaeR A malsI.
(247).مقایسه کنید با یاقوت حموی، معجم البلدان، زیر کلمه«مسنان»ج 4، ص 533 س 12 به بعد.
(248).ابن ابی الوفأ، الجواهر المصیئة، ج 2، ص 180، س 3«ان من رفع یدیه عند الرکوع و عند رفع الرأس منه تفسد صلاته»(م).
(249).مقایسه کنید با ذهبی، میزان، ج 3، ص 429 س ماقبل آخر زیر نام سلمی.
(250).در این باره به منابعی که و مادلونگ در کتاب‏ socimalsI esebarA sodutsE ed ossergnoC VIod satcA (لیدن 1971)ص 125، یاد داشت 39 آورده رجوع کنید.
(251).مقایسه کنید با حاجی خلیفه، کشف الظّنون، 1430(کتاب الشّعاع)و 1571(کتاب لؤلئیّات که در آن اشتباها 218 به جای 318)ذکر شده است.لااقل مصنف کتاب الشعاع و لؤلئیّات یکی است ودلیل آنکه همان مکحول النسفی منظور نظر ما است این است که مصنّف لؤلئیّات در شرح حال(5)او را به عنوان پدر بزرگ(2)ذکر می‏کند و تمام اشکال کار از اینجا ناشی می‏شود که در هر دو روایت که ابن ابی الوفاء راجع به مصنّف مورد نظر ما می‏اورد یک بار لؤلئیات آمده، ولی نام مصنّف نیامده(شماره 553:فقط مکحول النّسفی)و در جای دیگر اسم به طور کامل مذکور شده است(شماره 552:مکحول بن فضل ابو مطیع)ولی اسمی از لؤلئیّات نبرده.و به جای آن از کتاب اللباب با یاد داشت صریحی که پدر بزرگ(5)مصنف آن است نام برده شده است:آیا این کتاب اللّباب که در جای دیگر نیامده، صورت غلط لؤلئیّات نیست؟نگاه کنید به:بغدادی، اسماعیل پاشا، هدایة العارفین، ج 2، ص 470:زرکلی، اعلام، ج 8، ص 212؛کحّاله، معجم المؤلفین، ج 12، ص 319؛سزگین SAG L، ج 1، ص 601 و چندین شاهد دیگر.
(252).نگاه کنید به ص 65کتاب ما و برگ 20 ب، س آخر کتاب مورد بحث، البته بعد از اصلاح قبلی(و ضروری): الایمان(قول)و العمل شرایعه، و تصدیق الایمان المعرفة بالقلب.
(253).نگاه کنید به برگ 138 ب، س 8 به بعد و در این مورد به ص 12 کتاب ما.
(254).در اینجا نیز مانند کتاب رونق القلوب اشتباها لقب ابو محمّد السّحوی(و برگ 24 الف، س سوّم آخر)نوشته شده است.در بقیه جاها(26 ب، س 5، 29 ب، س 1؛91 س ما قبل آخر)تنها ابو محمّد نوشته شده ولی ما می‏دانیم که مکحول النّسفی با ابو محمّد السّجزی ارتباط داشته، و در جاهایی که اینجا ذکر شده، منظور واسطه خبر غیر مستقیم است(سمعت)که از وی درباره فرقه نقل شده است.
(255).برگ 129، س سوم از آخر به بعد.
(256).برگ 130 الف، سطر دوم به بعد.
(257).یا اینکه می‏خواهد بگرید مکحول شاگرد ابراهیم الخوّاص بود که او را قبلا به عنوان شاگرد یحیی بن معاذ معرفی کرده است؟ولی بدین ترتیب هم مطلب بهتر نمی‏شود.درباره ارتباط ان دو با هم اخباری دردست نداریم.
(258).مقایسه کنید با فریتس مایر، ابو سعید ابو الخیر، ص 151، توضیح 1، با اشاره‏ای که در احیاء غززالی آمده این تردید پیدا می‏شود که آیا واقعا منظور غزالی است؟
(259).تحقیق، چاپ دوم، ص 271، یاد داشت 4 و lieuceR ، ص 25.
(260).متأسفانه فراموش کردم در استانبول آنچه را که حاجی خلیفه آورده(به عنوان شروع)با نسخه خطی مقابله کنم. آیا واقعا چنانکه او می‏گوید کتاب حاوی 125 فصل است؟توانستم تحقیق کنم، ولی‏[بعد روشن شد که لؤلئیّات در کتاب رونق القلوب هم مذکور است(البته شاید در بهترین نسخه خطی ابراهیم افندی، 1396(برگ 42 الف، س 4)].
(261).مقایسه کنید با برگ 128 الف، به عنوان راوی حدیث.
(262).(12)و(20)اسناد ص 63 همین کتاب(برگ 217 الف، س 7).
(263).مقایسه کنید با برگ 182 الف، س 15 به بعد با نصیحتی به پسرش(با هم عصران خود بزی، ولی از کردار آنان پیروی مکن!چیزی سخت‏تر از آن نیست که با زندگان زندگی و از مردگان تقلید کرد)؛برگ 200 ب، س 7 به بعد(چهار چیز دوام نیابد:سایه ابر، محبّت زن، دوستی گنهکاران و تمجید دروغگویان)؛برگ 241 الف، س 6 (درباره کردار اولیاء).
 (264).مقایسه کنید با برگ 213 ب، س 8 و به یاد داشت 129 همین کتاب رجوع کنید.
(265).جالب است که عمر و بن عیبد معتزلی هم به نیکی یاد می‏شود(مقایسه کنید با برگ 170 ب، در یک اسناد حدیث و برگ 26 الف، س 19 به بعد عمر و از یک مأمور دولت به عنوان«سارق العامّه»انتقاد می‏کند.
(266).ناگفته نماند که فصل بندی کتاب هماهنگ و منظم است و هر فصلی با حدیثی شروع و به شعری ختم می‏شود که در آن ابو مطیع بار دیگر اصول فکری را خلاصه می‏کند.حتی برگ خاتمة الکتاب 264 ب، هم به شعر آمده، ولی تاریخی متأسفانه ذکر نکرده است.
(267).در مورد شکل اسم مقایسه کنید با عبد الغافر فارسی برگ 107 ب، س 4(این همان برگی است که فرای در چاپ دوم متن کتاب فراموش کرده، ولی در snaicirtaP ص 14، مقدمه مندرج است).در مورد نسبت«النابی»ذیل همین کلممه را ببینید.
(268).ص 47 همین کتاب را ببینید.
(269).مقایسه کنید با ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 229، سطر ما قبل آخر.
(270).همان مأخذ، ص 229.
(271).شهرستانی، الملل و النحل، ص 81، س 5 به بعد، ص 83، س 9 به بعد، ص 84، س 1 به بعد.
(272).باخرزی، دهبة اقعر، ج 2، ص 313 شماره 325، س 4 و 316، س 2.
(273).همان مأخذ، ص 314، س 7
(274).همان مأخذ، ص 315، به بعد، ناشر نتوانسته است از عنوان فارسی آن چیزی در یابد(مارکوارت، مجله ایرانشهر، برلن 1899، ص 79)، شاید هم در اینجا«شار»منظور ابو نصر محمّد بن اسد که در سال 406/1015 فوت شده است(مقایسه کنید با فصیحی خوافی، مجمل فصیحی، ج 2، ص 119، س 10).
(275).همان کتاب، ص 313، س 3.
(276).به همین جهت هر دو شکل نسبت را نوشتم.در مورد منطقه به د.کراولسکی، سرزمین ایلخانان(ویسبادن، 1978)، ص 92 نگاه کنید.
(277).مقایسه کنید با مجمل فصیحی، ج 2، ص 123، س 8 به بعد.بقیّه مشخصاتی که از آنها یاد می‏کند، ظاهرا قدری آشفته است.سخن از«ابو منصور الازهری»زبان شناس و مصنّف کتاب تهذیب فی اللّغة است(دائرة المعارف اسلام، چاپ دوم، ج 1، ص 822 زیر نام او که در اینجا غلط تنظیم شده است، وی در سال 409 فوت نشده، بلکه در سال 70/980 در گذشته است ولی بر عکس قمستی که درباره محمد بن الهیصم آمده موثق است.شاید استناد او برمی‏گردد به کتاب تاریخ الکرّامیّه که خوافی قبلا اسم برده است(ص 123، س 4).در آنجا هم نسبت «النّاوی»با مشخصاتی درباره محل مزبور آمده است.در این مورد به عبد الحی حبیبی و توضیحاتی که درباره طبقات ناصری جوزجانی(کتبل 1343/1963)ج »، ص 304 آورده است نگاه کنید.
(278).دائرة المعارف اسلام، چاپ دوّم، ج 4، ص 668 الف/
(279).مقایسه کنید با تحقیق، چاپ اول، ص 237؛همان، چاپ دوم ص 267، یاد داشت 1«شاید».
(280).ابن اثیر، الکامل، ج 9، ص 209، س 15 به بعد؛ج 9، ص 286، س 3.
(281).به عنوان ابو البسطامی در سبکب ، طبقات الشافعیة، 2 ج 4، ص 140 به بعد همچنین مقایسه کنید با کتاب هالم، توسعه مکتب فقه شافعی، ص 48 با شواهد دیگر(منتظم ج 7، ص 258 باید به ج 7 ص 285 اصلاح گردد).
(282).مقایسه کنید با مشتبه، ص 546، س 9
(283).مقایسه کنید با وافی، ج 5، ص 171، س 7 به بعد
(284).ریشار بویّه به من محبّت کرد و رو نوشتی از آن را با تمام شواهد عبد الغافر فارسی برایم فرستاد که تنها جزئیاتی
(286).قبدان افزوردم و تغییرات اندکی در آن دادم.همین طور اوّلین توجه من به محمّد بن الهیصم و خاندانش، که اطلاعات بیشتری می‏توان از کتب شرح رجال به دست آورد، مرهون ملاقاتی است که با بویّه در نیویورک داشتم.لذا بار دیگر از نخستین کمک برای شروع کار، و نیز کمکهای بعدی که از آن بر خوردار شدم، سپاس می‏گویم.
(285).در مورد ابن فورک مقایسه کنید با بویه، snaicirtaP ، ص 159، و.ام.وات، در دائرة المعارف اسلام 2 ، ج 3، ص 766 زیر نام فورک؛آلار، صفات الهی، ص 321، به بعد.
(286).مقایسه کنید با فخر الدین رازی، اساس التقدیس فی علم کلام(چاپ قاهره 1354 ق/1935)، ص 61، س 4 به بعد و ص 71، س 5 به بعد وص 64 س 2 بدون ارتباط به ابن الهیصم، در جند جای دیگر«کرّامیّه»مذکور است (همان کتاب ص 8، س 10 به بعد، ص 16، س 7 به بعد، س ما قبل آخر، ص 75، س 3 به بعد، ص 77، س سوّم از آخر).
(278).مقایسه کنید با شرف الدین یلتکیه در:دارالفنون، دانشکده الهّیات، مجموعه 3، شماره 11(نیسان 1929)ص 7، مقایسه بدون ذکر مرجع.در این باره به نسفی، میمون بن محمّد، بحر الکلام، ص 65، س 4 به بعد، همین طور بغدادی، فرق، ص 209، آخر، ص 221، س 16 به بعد، نگاه کنید.
(288).مقایسه کنید با صفدی، وافی، ص 171، س 5.
(289).مقایسه کنید با عبد الغالب ابی الحسین قزوینی الرازی، النقص، ص 331، س 11 به بعد که در آنجا ناشر اشتباها «هیصم»را به«هیثم»اصلاح کرده است، یعنی اسم را غلط تشخیص داده است.شخص اسمعیلی که از طرف سلطان محمود مورد تعقیب قرار گرفته بود نامش«علی القلانیسی»است.
(290).مقایسه کنید با ابو المعین نسفی، بن محمّد، تبصره الأدلّه، 73 ب، س 9 به بعد:سلطان محمود خواست که او را با عقاید کرّامی آشنا سازد(قبل هذا لسؤال عنهم)، که چیزی که وسعت(جهت)ندارد ناقض است. بنابر این خداوند باید وسعت داشته باشد، بدین دلیل که بر عرش مستوی است.این سؤال را محمود به ابن فورک داد ولی او جوابی بدان سؤال نداشت، از ابو اسحق الاسفراینی نطر نظر خواست.باز هم یک جمله دست برده شده که در آن نام ابن فورک نیامده اس.اسفراینی، ابو المظفر، در التبصیر فی الدین، ص 100، س 8 به بعد.
(291).مقایسه کنید با بوسورث، غزنویان، ص 187.
(292).ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 230، س 2«و لم اره فی شی‏ء من تصانیفه»(م).
(293).همانجا ص 230، س ماقبل آخر به بعد، که در آن اسناد زود قطع می‏شود.همین طور ص 137 س 9(و قبل از آن؟).[و قال ابن الهیصم فی کتتاب المقالات-م.]
(294).همان کتاب، ج 3، ص 233، س 1 به بعد.و صرح ابن الهیصم فی کتاب المقالات-م.)
(296).«بیان موافقت صریح لصحیح المنقول»(در حاشیه منهاج السنّه، قاهره، 1321، ج 2، ص 24، س ماقبل آخر، ص 25، س 21 به بعد.مسئله برسر نظریات مکتبی قرآن و مشیّت الهی است.از یکی از این دو کتاب محتملا اسنادی از ابو المعین النسفی که زیاد روشن نیست-آمده، که محمّد بن الهیصم به طریق بیان مسائل عقیدتی درباره فرق بین«صفات الفعل»اضهار نظر کرده است(تبصرة الادلّه، ص 130 الف، س 12 به بعد؛ص 130، س 6 به بعد که به موجب آن برهان ماتریدی«تکوّین»و«مکوّن»را به«کلاّ بیان»مرو و سمرقند برمی‏گرداند).این سؤال پیش میاید که آیا ممکن است این هر دو عنوان یک کتاب باشد؟لذا کتاب «المقالات»بیشتر فهرست مندرجات است تا عنوان دقیق یک کتاب.
(297).ذیل ص 82 همین کتا را ببینید.
(298).همان مأخذ، ص 414 س ما قبل آخر.
(299). مقایسه کنید با باخزری، دمیة القصر، ج 2، ص 313 س 6[شماره 325 و قدتأ ملّت(کتابه)فی اعجاز القرآن (-م.)]
(300).ذیل ص 81 همین کتاب را ببینید.
(301).مقایسه کنید با بغدادی، اصول الدین، ج 1، ص 14 به بعد.تحقیق لینس‏ ssniL .
(302).مقایسه کنید با ابن عساکر، تبیین کذب المفتری، ص 139، س آخر، بعلاوه مجله تحقیقات اسلامی، ج 47، سال 1978، ص 151 به بعد. rik•sA nbi''d nزybaT ud euqitamgine egassaP nu ruS:siraP,acimalsi aiduiS:dramiG.D (م-).
(303).مقایسه کنید با اابن اثیر، چاپ بیروت، ج 12، ص 151، س 11 به بعد.در ارتباط با آن همچنین مقاله reimoJ در مجلّه‏ eriaC,latneiro sedute''d niacnimod tutitsnI ، ج 13، سال 1977، ص 255، بدیع الزمکان فرزانفر«مقدمه‏ای بر بهاء الدین ولد»، معارف(تهران 1333 ش 1352/1972 چاپ دوم).
(304).مقایسه کنید با منهاج الدین بن سراج جوزجانی طیقات ناصری، ویرایش عبد الحی حبیبی(کابل 1343/1964)، ج 1، ص 362، س به بعد، بعلاوه‏ htrowsoB.B.C در مجله‏ lanruoJ citaisA lartneC ج 6، سال 1961، ص 131.
(305).به بعد پزدوی، اصول الدین، ص 76، س 14 به بعد ویرایش لینس.
(306).انتشارات دانشگاه پرینستون، 1977، ص 377، ماخ‏ hcaM نتوانسته است منشأ کرّامیّت کتاب را بشناسد و واقع، این اثر از روی قسمتها و جزئیات مشخص و معین قابل شناخت است.به هر صورت همو بود که در یک محاوره سقراط گونه، مرا بدین اندیشه انداخت که نظری به نسخه خطی بیندازم.لذا در اینجا وی را از صمیم قلب سپاس می‏گزارم.
(307).برگ 191 الف، س 23 به بعد و س 4، «قال الاستاذ الامام السید او الحسن الهیصم بن محمّد رحمه الله».
(308).درباره این امام ابو الحسن که ظاهرا در نیشابور شخصیت بر جسته‏ای بود، فعلا نمی‏توان چیزی گفت حتی اگر بخواهیم از راه فرزند و یا نوه‏اش هویّت او را پیگری کنیم، به جایی نمی‏رسیم.
(309).من«ابیات»می‏خوانم.(در فارسی«ابیات»یا«بیتی چند»یا«چند بیتی»فرقی ندارد.م).
(310).عکس العمل محمّد بن الهیصم با توجه به این اصل که او خود را شاعر می دانسته(ص 75 همین کتاب را نگاه کنید)تا حدودی تعجب آور است.کرّامیّه اصولا با شعر مخالفتی نداشتند مثلا فقطی در کتاب«محمّدون من الشعراء»چند بیتی را به ابو عبد اللّه محمّد بن احمد بن علی الجاشعی الهروی که وابسته به کتب کرّامی بود (ویراسته مراد، چاپ دمشق، 1395/1975 ص 166، شماره 86)منسوب می‏کند.
(311).به عقیده احسان عباس در مجله عالم اسلام، شماره 60، سال 1970، ص 189)حتی این متن هم، همه جا دست نخورده باقی نمانده است.
(312).مقایسه کنید با یبرگ 213 ب، س 9 به بعد که(ماخ‏ hcaM از آن یاد کرده است).حدیثی که مصنّف در اینجا نام می‏برد، بر خلاف معمول کرّامیان، یک اسناد دارد و به شرح زیر نقل می‏شود: ابو العباس احمد بن منصور الواعظ الشیرازی(متوفی 387/997)، مقایسه کنید ذهبی«میزان»شماره 633. ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج 1، ص 313، شماره 943)و او از حسن بن احمد بن المبارک (ابو سعید التستری الطوسی، مقایسه کنید ذهبی، میزان، شماره 1815، ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان ج 2، ص 192 به بعد)از زکریا بن یحیی بن درست(تأیید نمی‏شود)، و او از، سلیمان بن سلمه(ابو ایّوب الخبائری الحصمی؛مقایسه کنید ذهبی، میزان، شماره 3472، ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج 3، ص 93)و او از سعید بن موسی(الازدی، مقایسه کنید ذهبی، میزان، شماره 3280 ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج 3 ص 44)و او ازرباح بن القرشی(متوفی 182/798)مقایسه کنید ابن حجر عسقلانی، تهذیب التهذیب ج 3،
(312).قص 233).و او از معمر(بن رشید متوفی 154/770)، مقایسه کنید با سزگین، SAG ، ج 1، ص 290)و او از زهری(متوفی 124/742، مقایسه کنید با SAG ج 1، ص 280)و او از تنس بن مالک روایت کرده است.همه روات بعدی این اسناد مورد قبول منقدین رسمی حدیث نیستند.
(131).ما می‏توانیم روی این مطلب حساب کنیم که پدر برزگ(پدری)نبوده است.
(314).مقایسه کنید با برگ 2 ب، س 19 به بعد«قال شیخنا الامام رحمة اللّه»برگ 61 ب، س 15، همچنین، برگ 243، س 22:(روالنا الشیخ الامام جدّی باسناده)، برگ 276 الف، س سوم آخر و غیره.
(315).در بالای به توضیح 307 نگاه کنید.
(316).مقایسه کنید با برگ 21 ب، س 9
(317).مقایسه کنید با برگ 297، س 15.
(318).مقایسه کنید با استوری، ادبیات ایران، ص 162 و تکمله، ص 1250، عبد الحّی حبیبی حدس می‏زند مخاطب وی، اتابک نصرة الدین، همان محمّد بن ایلدنیز، اتابک آذربایجان است(دوران حکومت 568/1172-581/1185)، مقایسه کنید مقاله مندرج در مجلّه یغما، سال 1344/1965، شماره 18، ص 577، به هر صورت استوره مترجم را متعلق به زمان الجایتو(دوران حکومت 703/1304-716/1316)و سال 723/1323 می‏داند(استوری، ادبیّات ایران، ص 1250).در واقع او در سال 732/1332 وفات یافته (مقایسه کنید با حاجی خلیفه 1717؛کحّاله، معجم، ج 9، ص 47 و شواهد دیگر).مخاطب کتاب باید نصرة الدین احمد بت الپ ارغون باشد که از طرف غازان خان، اتابک لرستان شده بود و از 696/1296 تا 733/1333 حکومت کرده است.(مقایسه کنید با راهنمای نسب شناسی(علم الانساب) ed leunaM eigalaeneg ، زامبارو، ص 234).
(319).مقایسه کنید با استوری، ادبیّات ایران، ترجمه روسی توسط برگل‏ legreB.E.uJ (مسکو 1972، ص 519).
(320).بار دیگر به وسیله نیکلسن‏ noslohciN.A.A تحت عنوان: latneeirO eht fo eugolataC evitpircseD A .enworB.G.E etal eht ot gnignoleb stpirksunam (کیمبریج، 1932، ص 138 به بعد چاپ شده).ولی فهرست اطلاع تازه‏ای به دست نمی‏دهد.
(321).حبیبی، مجلّه یغما، سال 1344، شماره 18، ص 578 چنین می‏نویسد.
(322).کتاب‏ en•hزI redhcieR saD-narI نوشته‏ yksuwarK.D ص 84-نیکلسون بر اساس این اشاره وادار شده به ارتباط وی با ابو نعیم حمزة بن هیصم البوشنگی بیندیشد، که سمعانی در یک جا آورده است(مقایسه کنید با انساب، 433، زیر کلمه«فوشنجی»بروکلمان آن را عینا اقتباس کرده است.(مقایسه کنید با بروکلمان، تکمله، ج 1، ص 592 که اشتباها هیصام به جای هیصم می‏آید).این ادعا را نمی‏توان پذیرفت زیرا این«حمزه» نمی‏تواند آن طور که بیان شده است، پسر مؤلف مورد نظر ما باشد(حبیبی هم این نظر را در مقاله خود آورده است)، زیرا اشاره سمعانی به ابن حبّان بر می‏گردد که که در سال 354/965 فوت شده است.حمزه، چنان که سمعانی می‏گوید به«متقّدمین»تعلّق دارد و شاید هم نام هیصم به مراتب رایج‏تر از آن یوده که تصور می‏رفته است.عبد الحی حبیبی صرفنظر از اشتباه مذکور سهم بزرگی در شناخت هوّیت مصنّف داشته است.او زندگینامه مندرج در عبد الغافر الفارسی را نمی‏شناخت ولی کلمه«هیصم بن محمّد»در چندین شکل مختلفه در طبقات ناصری منهاج الدین بن سراج جوزجانی آمده و حبیبی بر اساس تصحیح متن(چاپ دوّم، کابل 1343/1963) با حوصله زیادی تأمل در این اسنادها را تعقیب کرده است.وی در این تحقیق در شرایط نامساوی به کار پرداخت و به نتیجه‏ای رسیده است که ما بدان رسیده‏ایم، (طبقات ناصری، ج 2، ویراسته حبیبی، ص 299 به بعد و تکمله‏های، ص 408 به بعد، به علاوه در یغما سال 1344، شماره 18، ص 574 و آریانا سال 1345/1966، ص 219 به بعد.ضمنا در طبقات ناصری به موازات قصص چندین بار از یک
(322).قص 233).تاریخ مصنّف ما یاد کرده است، شاید نظر به دو کتاب مختلف است(همچنین مقایسه کنید با:بار تولد، ج 1، مسکو 1963، ص 77. I ajinenicoS:dlotraB.V.V )
(323).مقایسه کنید با برگ 61 ب، س 15:قال شیخنا الامام رحمة اللّه، سمعت الاستاذ ابراهیم بن المهاجر یقول...
(324).برگ 2 ب، س 19 به بعد:پیامبر(ص)به عنوان اوّل ما خلق اللّه، در مورد شورمین(ی)ص 13 همین کتاب را ببینید.
(325).برگ 28، س سوم از آخر:و روی ابو عبد اللّه رحمه اللّه فی باب تحریم المکسر، یعنی ظاهرا بر اساس یک کتاب فقهی ابن کرّام.
(326).برگ 24 الف، س 3:ص 47 همین کتاب را ببینید.
(327).برگ 233 الف س 17:کان شیخنا من قدماء فرس به علت آشناییش با تاریخ قبل از اسلام ایران، به عنوان همدم(ندیم)شخصی به نام زیاد انتخاب شد و از همان شخص هم نسب خود را گرفت(همان مأخذ)منظورش کدام حاکم است؟زیاد بن ابراهیم که از سال 289/901 برای مدتی در«زبید»یمن حکومت کرد؟ولی او در نیشابور به احتمال قوی مشهور نبود و به ایران باستان هم علاقه‏ای نداشت.یا اینکه ما باید«زیار»را«زیاری» بخواهیم و به ارتباطش با زیار پدر مرداویج(حکومت از316/929-323/935)بنیدیشیم؟وی با خاندان قدیمی نیشابور نام«ماسر جیسی»که از میان ایشان دانشمندی شافعی مذهب بر خاست (بویهّ‏ snacirtaP ، ص 106 به بعد)ربطی ندارد.
(328).برگ 223 الف، س 16، بدون ذکر متن استفاده شده و همچنین برگ 2 الف، س 7.
(329).برگ 167 الف، س آخر، در کتاب از جمله حدیثی آمده که اسکندر شهر هرات را بنا کرده(یاقوت حموی، معجم البلدان، زیر کلمه هرات)ونه انم مصنف و نه نام کتاب جزو منابعی که«سیف بن محمّد الهروی»در تاریخ نامه هرات آورده است، دیده نمی‏شود(ویراسته محمّد زبیر الصدیقی، کلکته، 1944، س 7 به بعد مقدمه)به عکس در جایی از کتاب روضات الجنات معین الدین اسفزاری ویراسته محمّد کاظم امام، تهران 1328/1959، ج 1، ص 387، س 11، بدان اشاره می‏کند:در این کتاب او را به حدود سال 400 هجری نسبت داده است.
(330).برگ 166 ب، ص 8 سوره 12(یوسف)آیه 24-آیا منظور ابو المظفر حسن الفضل از خاندان اسمعیلی است که در سال 364/975 متولد و در سال 420/1029 از گرگان به نیشابور آمده؟عبد الغافر الفارسی، در فرای ج 3، ص 53 الف، س 17 به بعد.سهمی، حمزة السهمی، تاریخ جرجان(حیدر آباد 1369/1950 ص 292 س 10 و هالم، توسعه، ص 128.
(331).مقایسه کنید با برگ 111 ب، س 15 به بعد که پیامبران را بالاتر از آن می‏داند که از مردم طلب غذا کنند.اگر این مطلب از قول آنان گفته شود چون(سوره 18 آیه 77 که موسی و همراه گمنامش، از مردم شهر می‏خواهند به آنان غذا داده شود)، منظورش این است که ایشان فقیر و تهیدست بین مردم هم این مطلب را در آنان تشخیص دادند(برگ 122 الف، س 1 به بعد درباره خصایل ثابت پیامبری).مصنّف وقتی می‏خواهد دلیل پیامبری محمّد(ص)را(علی طریق الجدل)یعنی ب ر خلاف روش کلامی بیاورد، بدان استناد می‏کند(مقایسه کنید برگ 226، س 18 به بعد).
(332).مقایسه کنید با SAG ، ج 1، ص 329 چاپ محمّد عبد المعید خان(حیدر آباد 13888 ق/1968).
(333).مثال برگ 14 ب، س 9 یا 164 ب، س 12.
(334).مقایسه کنید با عبد الغافر الفارسی در فرای، ج 3، ص 188 ب، س 15 به بعد.
(335).مقایسه کنید با استواری، ادبیّات ایران، ج 1، ص 3، به علاوه ملحقات زیادی که در ترجمه روسی برگل(مسکو، 1972، ص 104 به بعدو ملحقات، ص 1329)آمده است.
(336).با مقدّمه مجتبی مینوی(تهران، 1345/1966)
(337).تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1353/1974، 264 ص.درباره آن به کتاب لازار، قدیمی‏ترین آثار...، ص 91 به بعد نگاه کنید.
(338).ناشر آن پرویز ناتل خانلری، در مقدّمه کوتاهی که نوشته چیزی درباره منشأ و تاریخ آن نمی‏گوید.
(339).چندین بار در چاپ نسخ خطی 1353/1974، ص 6، س 4 به بعد، ص 125 س 15 به بعد:ص 175، س 3 به بعد.دوبار در تصحیح مهدوی(ص 371، س 4 به بعد درباره سلامه وایّوب، ص 414، س ما قبل آخر، از روی کتاب الفنون وی(یاد داشت 298 همین کتاب))
(340).چاپ نسخه خطی 1353/1974 ص 76، س 4،
(341).ویراسته مهدوی، ص 136، ص 9 با توضیحی درباره اولاد بعقوب.تذکّری که در ص 156 داده، جالب است. چاپ نسخه خطی 1353/1974 که طبق آن تنها با چیزهای مجاز می‏توان کسب و تجارت کرد(مکاسب)، از سوره 2، آیه 267 گرفته شده است.درباره ایوئولوژی(عقیده)سور آبادی، مهدوی جمله‏ای بیان می‏کند.مجله دانشکده ادبیّات دانشگاه تهران، تیر ماه 1345، سال سیزدهم شماره 4، ص 169 به بعد تنها نوشته که سور آبادی، به مکتب حنفی متمایل بوده، ظاهرا تمایلات کرّامیّه بودن وی مورد توجّه مهدوی قرار نگرفته است.
(342).مقایسه کنید با شیخ طوسی، فهرست 254، س 8، ص 150، س 5.ویرایش اشپرنگر(نجف).
(344).مقایسه کنید با نسفی، تبصره الادلة برگ 152، س 5 به بعد، برگ 67 ب، س آخر(به علاوه یاد داشت شماره 364 همین کتاب).همین طور، ytoG.M در مجلّه اسلام، ج 41، سال 1965، ص 28.
(345).مقایسه کنید با SAG ، ج 1، ص 606، درباره مصنّف به این ابی الوفاء ج 1، ص 139 شماره 302 نگاه کنید.این کتاب قبلا به فارسی بر گردانده شده(مقایسه کنید ترجمه سواد الاعظم سمرقندی، ویرایش عبد الحی حبیبی تهران 1348).
(346).مقایسه کنید با ترجمه فارسی، ص 286، س 1 به بعد-ابو القاسم در اینجا با احادیث ضد کرّامی که نادرستی آنها، همان طو مد نظر است که احادیث مخالفین آن استدلال می‏کنند.(ص 65 همین کتاب را ببینید).
(347).ص 118، توضیح 30 در ...ossergnoC VI od satcA:gnolodaM.W در ارتباط با محمّد بن الطاویت الطنجی؛مجلّه دانشکده الهیّات دانشگاه آنکارا سال 1955، شماره 4ص 1-2، س 10 توضیح 4.
(348).چاپ عزّت امین العطّار(قاهره، 1357 ق/1938)ص 24، س ما قبل آخر به بعد و ص 68، س 9 به بعد.
(349).شاید در اینجا، مقایسه نسخ خطی که سزگین در SAG ، ج 1، ص 432، شماره 11 و ج 1، ص 435 ذکر کرده است بتواند مطلب را روشن کند.
(350).معروف است که شفیق البلخی(متوفی 10-809/194 نحریم المکاسب را با مراسم رهبانیّت خود اجرا کرده است.)
(351).مقایسه کنید با برونشویک‏ givhcsnurB.R در مجلّه مطالعات اسلام شناسی، cigolomalsI''dsedutE (پاریس، 1976، ج 1، ص 147، توضیح 1).
(353).مراجعه کتید به یاد داشت 73 و 78 همین کتاب.
(354).از سوی ابو المعین النسفی در تبصرة الادله برگ 47 الف، س 1 به بعد استناد شده است.
(355).مقایسه کنید ناصر خسرو، جامع الحکمتین، ص 45 ویرایش هانری کوربن تهران 1953.
(356).مقایسه کنید برگل، ناصر خسرو اسمیعلی، ص 117 به بعد مسکو 1959(مخصوصا راجع به بیهقی).
(357).مقایسه کنید بروکلمان 2 ، ج 1، ص 535 و بروکلمان تکمله، ج 1 ص 744.کیاء الهّراسی(متوفّی 504/1110) همکار غزالی در کتاب اصول الدین خود در مورد کرامیّه اظهار نظر می‏کند(مقایسه کنید با نسخه خطی قاهره، کلام 290، برگ 87 ب به بعد).او صریحا تفاوت مشبّهیون اوّلیه و مکتب محمد الهیصم را توضیح می‏دهد.ظاهرا محمد بن الهیصم مذهب اشعری داشته که کیاء الهرّاسی شدیدا با آن مخالف بوده است(مقایسه کنید با برگر 91 ب س 2 به بعد و 97 ب، س 5).آشنایی با این نسخه خطی را مرهون د.ژیماره پاریس هستم.
(358).بیش از این مادلونگ بدان توجه داده است(مقایسه کنید با مقاله وی در ossergnoC VI satcA (ص 121، توضیح 32 الف).
(359).مقایسه کنید با متن مجموعه نسخ خطی موزه بریتانیا 7708 rO، برگ 271 الف، س 23 به بعد.
(360).همان مأخذ، برگ 278، س 8 به بعد؛برگ 298 الف، س 10؛برگ 304 ب، س آخر
(261).یاد داشت شماره 29 همین کتاب را ببینید.
(362).مقایسه کنید با سبکی، طبقات الشافعیّة، چاپ دوم، ج 7، ص 239، توضیح س ما قبل آخر.
(363).بوسورث نامش را محمّد بن اسحق می‏آورد(دائرة المعارف 2 ، ج 4، ص 668 ب)، ولی برای من روشن نیست که او به کدام مأخذ استناد می‏کند.
(364).من آگاهی خود را مرهون زیماره‏ teamiG.D ، پاریس می‏دانم که فتوکپی این نسخه را به انضمام اسامیی که خودش فهرست کرده بود در اختیارم گذاشت.
(365).فهرست ماخ، 257، شماره 3023.نسخه ناقص و قسمتی از ج 1 افتاده است.
(366).راجع به تصحیح کتاب النقص به یاد داشت 289 همین کتاب نگاه کنید.منابع درباره این کتاب از سوی کالمار dramlaC.J در مجله‏ malsI''lte neinari ednoM el ، دوره اول، سال 1971، ص 43 به بعد داده شده است.
(367).مقایسه کنید با ص 74، س 5؛ص 17، س 10
(368).مقایسه کنید با بوسورث، دائرة المعارف اسلام، 2 ج 4، ص 668 الف.
(369).یاد داشت 125 همین کتاب را ببینید.
(370).اینکه تماس با حوزه سوریّه به دوران اوایل محدود نمی‏شود بدین علّت است که در نیمه اول قرن پنجم/ یازدهم ابو عبد الله محمّد بن احمد بن علی المجاشعی الهروی از کرّامیّون که ظاهرا متولدّ هرات بود، به دمشق آمد(مقایسه کنید با محمدون، ص 118، شماره 87 و کتاب عقود الجواهر علی بن عبد الله بن محمّد بن الهیصم، متوفی به بعد از500/1105)برای فقطی که در حلب زندگی می‏کرد شناخته و در دسترس وی بود(اسناد 16، همین کتاب را ببینید).
(371).مقایسه کنید با مصائب، ج 3، ص 61، 78، 80، 148 وغیره./
(372).همین طور قاضی عبد الجبار محتملا در فضل الاعتزال(ویرایش فؤاد سید، تونس، 1974، ص 153، س 11 به بعد)مکتب محمّد بن الهیصم را که(قدیمی‏تر؟)هم عصرش بود بدو استناد کرده است.وی«از کسانی که از ابن کرّام نقل حدیث کرده‏اند»سخن می‏گوید.
فهرست مآخذ فارسی و عربی با رعایت نام مؤلّف
ابن ابی الحدید، عبد الحمید بن هبة الله، شرح نهج البلاغه؛تحقیق محمد ابو الفضل ابراهیم، (دارالاحیاء الکتب العربیّه، 1378 ق/1958)
ابن ابی الوفاء محمد عبد القادر، الجواهر المضیئة فی طبقات الحنفیّة:حیدر آباد. ابن اثیر، علی بن محمّد، الکامل فی التاریخ:تحقیق تورنبورگر، بیروت 1385 ق/1965 ابن اعثم کوفی ژ، احمد بن اعثم، الفتوح:چاپ دکتر محمد عبد المعیّد خان(حیدر آباد، 1388 ق/1968). ابن تیمیّه، الفرقان بین الحقّ و الباطل:قاهره حدود 1965 با توضیحات ابو الوفائد. ابن حبّان، اامم الحافظ محمّد بن حبّان بن احمد بن حاتم التمیمی البستی، المجروحین من المحدّثین و الضّعفاء و المتروکین:1.ویرایش محمود ابراهیم زائد، حلب؛2.ویرایش عزیز بیک القادری، حیدر آباد، 1390 ق. ابن حجر عسقلانی، امام الحافظ الحجّة شیخ الاسلام شهاب الدّین ابی الفضل، احمد بن علی، تبصیر المنتبه بتحریر المشتبه:تحقیق علی محمد البجاوی، محمّد علی النجّار (قاهره، 1385 ق/1965) -، احمدبن علی، تهذیب التّهذیب. -، احمد بن علی، لسان المیزان. ابن حزم علی بن محمّد، الفضل فی الملل و الاهواء و النّحل، (قاهره، 1317 ق). ابن خلکان، ابی العبّاس شمس الدّین احمد بن محمّد، وفیات الاعیان و انباء انباء الزّمان: ویرایش دکتر احسان عبّاس(بیروت، 1972). ابن داعی، تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، ویرایش عباس اقبال(تهران 1313/1934). ابن سعدوافدی، محمّد بن سعد کاتب، طبقات الکبیرة، :ویراسته زاخو(لیدن-بریل). ابن شاذان، فل بن شاذان، ردّ علی ابن کرّام. ابن طباطبا، منقلة الطالبیّة، ویرایش مهدی الخراسان(نجف، 1338 ق/1968). ابن عساکر، علی بن محمّد، تبیین کذب المفتری فی ما نسب الی الامام ابی الحسن الاشعری (دمشق، مطبعة توفیق، 1347 ق). ابن قفطی، ابو الحسن جمال الدین علی بم یوسف القفطی، المحمّدون من الشّعراء و اشعارهم:1.ویرایش حسن معمری(ریاضی، 1390 ق/1970)؛2.ویرایش عبدالحمید مراد(دمشق، 1395 ق/1975). ابن کثیر، اسماعیل بن عمر بن کثیر القرشی الدّمشقی، البدایة و النهایة فی التاریخ. ابن ممشاد، اسحق بن ممشاد، ابو العباس احمد بن ابی بکر، مناقب الانام. ابن هشام، عبد لملک بن هشام، السیرة النّبویّة، تحقیق مصطفی السقاء ابراهیم الابیاری، عبد لاحفیظ شبلی(قاهره 1355/1966). ابن الهیصم، علّی بن عبد اللّه بن محمد، عقود الجواهر. ابو طالب مکی، محمد بن علی، قوت القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقامم التّوحید، در قاهره چاپ شده است.
ابو الفرج اصفهانی، علی بن حسنین، الاغانی، ویرایش علی محمّد البجاوی، دارالکتب (قاهره 1345 ق/1927).
ابو ریحان بیرونی، محمّد بن احمد، آثار الباقیة، تحقیق زاخو(لاپیزیک 1881). ابو عبید اللّه المؤدب، الازهرین. ابو عبیده، مجاز القرآن. ابو العلاء معّری، الفصول و الغایات. ابو نعیم اصفهانی، احمد بن عبد اللّه، ذکر اخبار اصبهان، تحقیق سون ددرینگ‏ gniredeD,S (لیدن-بریل 1934). اردبیلی، محمّد بن علی، جامع الرواة وازاحة الاشباهات علی الطّرق و الاسناد(قم-ایران 1403 ق). ازهری، ابو منصور محمّد بن احمد، تهذیب فی اللّغة. اسحق بن ممشاد، مناقب الامام. اسفراینی، ابو اسحق ابراهیم بن محمد، تعجیز المعتزله، باب الفضائح الکرّامیّه. اسفراینی، ابو المظّفر، التبصیر فی الدّین و تمیز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین، ویرایش محمّد زاهد بن الحسن الکوثری(قاهره 1374 ق/1955). اسفزاری، معین الدّین محمد زمچی، روضات الجنّات فی اوصاف مدینة هرات.تصحیح محمد کاظم امام(انتشارات دانشگاه تهران شماره 535، 1338/1959). اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیّین، ویرایش هلموت ریتر(استانبول). اصفهانی، محمّد علی، تهذیب المقام فی تنقیح کتاب الرّجال(نجف، 1389 ق/1969). باخرزی، علی بن حسن، دمیة القصر و عصره اهل البصر، ویرایش محمّد عبد الفتّاح محمّد الحلو، قاهره دارالفکر العربی(قاهره 1388 ق/1968). بصری، ابو الحسن محمّد بن علی، المعتمد فی اصول الفقه:ویرایش محمّد حمید اللّه(دمشق 65-1964). بغدادی، اسماعیل پاشا، هدیة العازفین، اسماء المولفین و آثار المصنفین(بغدادلی استانبول‏ بغدادی ابو منصور، عبد القاهر بن طاهرین محمّد، اصول الدین:(بیروت، دارلکتب العلمیه 1401 ق/1981) -، الفرق بین الفرق و بیان الفرقة ناحیة منهم:1.تحقیق محمّد بدر(قاهره 1328 ق/ 1910)؛2.تحقیق محمّد محی الدین عبد الحمید(قاهره همان سال) بیهقی، ابن فندق علی بن زید، تاریخ بیهق:ویراسته احمد بهمینار، چاپ دوم(تهران 1345). پزدوی، ابوالیسر محمّد بن محمّد بن عبد الکریم، اصول الدین تصحیح هانس لینس(قاهره 1383 ق/1963). ثعلبی نیشابوری، ابو اسحق احمد بن محمد، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن:(متوفای 427/1035). جزری، شمس الدین محمّد بن محمّد، طبقات القراء:تحقیق برگ اشترسر ressartsgreB -غایة النهایة:النشریات الاسلامیّه لجمعیة المستشرقین الالمانیّه)قاهره 1352 ق/1933). حاجی خلیفه، مصطفی بن عبد اللّه، کشف الظنون، عن اسامی الکتب و الفنون:(استانبول 1362 ق/1943)/ حاکمک جشمی قاضی عبد الجبّار، شرح عیون المسائل(فضل الاعتزال و طبقات المعتزله) تحقیق فؤادسید(تونس 1974).1.حاکم نیشابوری، حاکگم بن البیع، تاریخ نیشابور (تحقیق و.مادلونگ‏ gnuledaM.W 2.حاکم نیشابوری، محمّد بن عبد اللّه، تاریخ نیشابور (ویرایش بهمن کریمی تهران 1339؛3.حاکم نیشابوری، الحاکم ابو عبد اللّه محمّد بن عبد اللّه، تاریخ نیشابور(تصحیح ر.ن.فرای.مرکز نشریات دانشگاه هاروارد امریکا 1965). خلیف، فتح الله، فخر الدّین رازی و موقفه من الکرّامیّه(فتح الله خلیف دانشگاه اسکندریّه 1959) خانلری»پرویز ناتل»عکسهای نسخه‏های خطی:انتشارات بنیاد فرهنگ ایران شماره 186 (1353 ق/1974). داودی، حافظ شمس الدین محمّد علی بن احمد، متوفی 945، طبقات المفسرّین:تحقیق علی محمّد عمر(قاهره 1392 ق/1972). دینوری، :عبد اللّه بن مبارک، التفسیر الواضح(در طبقات المفسرّین داودی آمده است.) ذهبی، ششمس الدین ابی عبد اللّه محمّد بن محمّد احمد تذکره الحفاظ(حیدر آباد 1376 ق/ 1956).
ذهبی، محمّد بن احمد، میزان الاعتدال. رازی، فخر الدین ابو عبد اللّه محمّد بن عمر، اساس التقدیس فی علم الکلام:(قاهره 1354 ق/1935) زبیدی، محبّ الدین ابی الفیض محمّد بن محمّد، تاج العروس بین جواهر القاموس:(قاهره 1306 ق). رز کلی، خیر الدین*الاعلام قاموس تراجم لا شعر الرجال و النساء من العرب و المستعر بین و المستشرقین:(دادرالعلم للملایین، بیروت 1980). زورنی، ابو جعفر محمّد بن اسحق، فضائح ابن کرّام. سالمی، ابو شکور محمّد بن عبد السیّد، التّمهید فی بیات‏ن التوحید:موزه بریتانیا. سبکی، عبد الوهاب بن علی، طبقات الشافعیة الکبری:تحقیق محمود محمّد الطناحی عبد الفتاح محمّد الخلو(قاهره 1383 ق/1964). سلمی، محمد بن حسین بن محمّد بن موسی، طبقات الصوفیه:تحقیق نورالدین شریبه عن العلماء الازهر(قاهره 1372 ق/1972) سمر قندی، اسحق بن زید، السواد الاعظمم:عزت بن العطّار(قاهره 1357 ق/1938) سمرقتدی، علاء الدین محمّد بن احمد، تحفة الفقهاء:تحقیق محمد المنتصر الکتانی، وهب الزحیلی(دمشق 1384 ق/1964). سمر قندی، ابو بکر محمد بن یمان، الرّدّ علی الکرّامیّه(متوفی 268 ق/882). سمعانی، ابی عبد الکریم بن محمّد بن منصور التمیمی، الانساب لللایام:تحقیق شیخ عبد لارحمن بن یحیی المعلّمی الیمانی(حیدر آباد دکن هند 1382 ق/1962). سنائی غزنوی، محدود بن آدم، دیوان حکیم سنائی:ویراسته مدرس، چاپ ابن سینا (تهران 1341/1962). سهمی، حمزة بن یوسف، بن ابراهیم، تاریخ جرجان(حیدر آباد دکن، 1369 ق/1950) سیفی هروی، سیف بن محمد*تاریخ نامه هرات. سیوطی جلال الدین ابو الفضل، عبد الرحمن بن ابی بکر، الاتفان فی علوم القرآن:(قاهره 1370 ق/1951). -، طبقات المفسرّین. -، لالی المصنوعه(چاپ قاهره). شابی، سی، ملاحظاتی درباره گسترش تاریخی جنبشهای صوفیانه و زاهدانه در خراسان. -، شیقیق بلخی، شقیق بن ابراهیم، تحریم المکاسب.
شهر زوری، لباب الالباب، تحقیق فت‏ hteV . شهرستانی، محمد بن عبد الکریم، الملل و النحل، تحقیق ویلیام کیورتن(لایپزیک 1923). شیبانی، الاکتساب فی الرزق المستطاب، تلخیص محمّد بن سماعه7تحقیق عزت امین العطّار (قاهرهه 1357 ق/1938). شیخ طوسی محمّد بن حسن، فهرست کتب الشیعه و اصولهم:تحقیق اشپرنگر-نجف صفدی، خلیل بن ایبک، الوافی بالوفیات، تصحیح سون ددرینگ‏ gniredeD nevS (دمشق-مطبعة الهاشمیة 1953). عتبی، محمّد بن عبد الجبّار، تاریخ یمینی، در حاشیه تفسیر منینی(قاهره 1286 ق) علم الهدی، شریق المرتضی علی بن حسین طاهر، الذریعه الی اصول الشریعه:ویرایش ابو القاسم گرجی(تهران 1346/1967). علی بن موسی الکاظم، امام رضا(ع)مسند الامام رضا:ویراسته عزیز اللّه العطاردی الخب.شانی، تهران، 1392 ق. غزنوی، سدید الدین محمد بن موسی، مقامات ژنده پیل:ویرایش حشمت الله مؤید(تهران، 1340). فخر الدین رازی، ابو عبید الهّ محمد بن عمر، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین:تحقیق علی سامی النشّار(قاهره 1356 ق/1938). فان اس، یوسف، مسائل الامامة و مقتطفات من الکتاب الاوسط فی المقالات:للناشی‏ء الاکبر(بیروت 1971). فصیحی خوافی، احمد بن جلال الدین، مجمل فصیحی، تحقیق محمودفرخ(مشهد 1339/ 1960). قاضی عبد الجبّار بن احمو، المغنی فی ابواب التوحید. قزوینی رازی عبد النایب ابی الحسن، النقض معروف به مثالب النواهب فی نقض بعض فضایح الروافض:ویرایش جلال الدین ارموی‏تهران (1331/1952). کحّاله، عمر رضا، معجم المؤلّفین کلینی رازی، محمد بن یعقوب، الکافی:تحقیق علی اکبر غفاری(تهران 9-1388/ 9-1968). مامقانی، عبداللّه بن محمّد حسن، تنقیح المقال فی احوال الرجال:تصحیح سعید نفیسی، نجف. ماتریدی، ابی منصور محمّد بن محمّد بن محمود الماتریدی السمر قندی، التوحید:تحقیق‏دکتر فتح الله خلیف(بیروت 1970). مجلسی، محمد باقر بن محجمد تقی، بحار الانوار(کتاب الاجازات)چاپ تهران، 1376 ق، مجله دانشکده الهیّات دانشگاه آنکارا:سال 1955 شماره 4. مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران:شماره 13، سال 1345. محقق مهدی، بیست گفتار:(تهران 2535/1976).خلاصه انگلیسی آن در جمله (1972 nodnoL)enicideM fo yrotsiH eht fo ssergnoC IIXX eht fe gnideecorP مختار سهیر محمّد، التجسیم عند المسلمین-مذهب احمد امین، عبد السلام هارون(قاهره 1371 ق/ 1951) مقدسی، شمس الدین ابو عبد الله محمد بن احمد، احسن التقاسیم:ترجمه آندره میکل (دمشق 1963). منهاج سراج جوزجانی، عثمان بن سراج الدین، طبقات ناصری، تحقیق ناصری، تحقیق عبد الحیّ حبیبی (قاهره 1443 ق/1963).
المؤدب عبدالله بن حسن، الازهرین.
نناصر خسرو، جامع الحکمتین:تحقیق هانری کوربن(تهران 1953).
نجاشی، احمد بن علی:الرّحال.
نسفی، میمون بن محمّد، بحر الکلام:(قاهره، 1329 ق/1911). نسفی، ابو المعین میمون بن محمد، تبصرة الادلّه(قاهره دادرالکتب). نیشابوری، ابراهیم بن منصور، قصص الانبیاء.
هروی، سیف بن محمّد بن یعقوب، تاریخ نامه هرات:ویراسته محمد زبیر الصدیقی(کلکته 1362 ق/1943).
یاقوت حموی، یاقوت بن عبد الله، ارشاد الاریب الی معرفة الادیب(معجم الادباء و طبقات الادباء):تحقیق د.س.مارگولیوث(لیدن-لندن 1911).
-، معجم البلدان:تحقیق فردیناند وستنفلد dlefnetseW dnanidreF (لایپزیک 1869).
سیرة رسول الله، تحقیق فردیناند وستنفلد(گوتینگن 1858).

بر خلاف آنچه گمان می‏رود، منابع موجود درباره محمّد بن کرّام، متوفی به سال 255/869، و طریقت وی اندک نیست.پیروان این عابد سجستانی(سیستانی)وجهه‏ای نامطلوب داشتند، زیرا شناخت ساکنان مراکز اسلامی، چون بغداد و عراق، از اوضاع و احوال مردم خراسان و ماوراء النهر تنها از اره نقل مسموعات به دست آمده بود.
از طرف دیگر دو تن از فرق نویسان بنام، یعنی بغدادی در کتاب فرق بین الفرق و شهرستانی در کتاب ملل و نحل در این مورد خاص، نه تنها روایات دست دوّم، بلکه حتی روایات دست اوّل ارائه می‏دهند که بر اساس آنها، کرّامیّه در حوزه پیدایی خود قرنها حیات داشته‏اند.لذا از انکه این فرقه مدتها تا حدودی تحت الشّعاع سایر جنبشهای کلامی قرار داشت، سرانجام، به نحوی بارزتر در تاریخ فرهنگ ایرانی جلوه‏گر شد.
(*).ترجمه‏ای است از: 1979 inuJ 30 ma tgeleegrov؛gnulmmaslairetaM nie ayimarraK ruz txeT etztunegnU ssE nav fesoJ galrevstatisrevinU retniW lraC1080 G\grebleedieH
این مطلب قبل از همه مرهون زحمات بوسورث( htrowsoB.E.C )است که چند سال پیش در مقاله‏ای 1 مهمترین اخبار بر جسته تاریخی را جمع آوری کرد وسپس فشرده آن را در چاپ دوم دائرة المعارف اسلام 2 منتشر ریشار بویّه( telliuB.W.R )در کتاب خود موسوم به اعیان نیشابور( rupahsiN fo snaicirtaP ehT ) 3 درباره پاره‏ای از مآخذی که در کتاب تاریخ نیشابور، نوشته حاکم بن البیع 4 آمده، تحقیق کرده است.ویلفرد مادلونگ ( gnuledaM derliW )در یک بررسی درباره ماتریدیّه 5 ، محیطی را که کرّامیّه در آن نشو و نما نمودند به تفضیل بیان کرده است. 6
عربی زبانان نیز مطللعاتی در این باره انجام داده‏اند.از آن جمله است سه پایان نامه دوره لیسانس که من خود دیده‏ام: 1.فتح اللّه خلیف 7 در کتاب فخر الدّین رازی و موقفه من الکرّامیّه(دانشگاه اسکندریه، 1959). 2.سهیر محمّد مختار در کتاب التّجسیم عند المسلمین، مذهب الکرّامیّه، قاهره، 1971). 3.رساله‏ای به زبان انگلیسی زیر نظر و راهنمایی وات( ttaW M.W )موسوم به ps htiw tces ayyimarraK eht fo senirtcod dna yrotsiH The .(1970، hgrubnidE)ilaG-le.A.M.A Yb msicitirc sizaR-ra ot ecnerefer laiceبه تازگی هم آقای شابی( ibbahC,C )در ارتباط کلّی با جنبشهای تصوّف در خراسان سعی کرده است تحقیقی عمیق درباره کرّامیّه به عمل آورد. 8
با این همه، هنوز از شناخت دقیق آنان بسیار دوریم.قبل از همه، مکتب کرّامیّه خود دارای معمّاهایی است و هنوز هم خیلی آسان نیست از میان هدف اصلی این فرقه و نسبتهای ناروای مخالفین بدانها، واقعیّت را تشخیص داد.همین طور درباره منشأ و رشد عقاید آنان از زمان بنیانگذارش(ابن کرّام در سال 255/869 وفات یافت)، تا زمان فخر الدین رازی(متوفی 606/1209)خیلی کارها هست که باید انجام گیرد.
توضیحات زیر نیز نه می‏خواهد و نه در آن تغییری دهد.تنا از این جهت آورده می‏شود که صرف نظر از هر گونه ارتباطی، اطلاّعات تازه‏ای به دست دهد، و راه تحقیقات و مطالعات آینده را هموار سازد.این توضیحات را با مطلبی که بارها مورد بحث قرار گرفته است شروع می‏کنیم: الف.کرّامیّه یا کرامیّه آقای بوسورث در نوشته‏های مقدّماتی خود قرائت بدون تشدید این نام را انتخاب کرده بود.
اما در مقاله در دائره المعارف اسلام 2 اشاره می‏کند که سمعانی نام بنیانگذار فرقه را ابن کرّام نوشته است و اضافه می‏کند که دلایلی برای قرائت«کرام»و«کرام»هم هست. شاید، در بیان قضیه، به شعر ابو الفتح بستی * که سبکی در کتاب طبقات الشافعیّة بدان استناد کرده است، می‏اندیشیده، زیرا در آنجا آمده است که وزن شعر ایجاب می‏کرده که این اسم به تخفیف خوانده شود. 9 زمان ابو الفتح نسبتا متأخر است، زیرا وی رئیس دیوان رسائل سبکتکین(366/977-387/997)و سلطان محمود غزنوی 10 بود و شعر هم ضمن وقایع رسمی اوایل غزنویان در کتاب تاریخ یمنی، نوشته عتبی(متوفّی 427/1036)یا (431/40-1039) 11 ذکر شده است.
ماسینیون یاد آور شده است 12 ، که قرائت«کرّام»در میان فرقه کرّامیّه مقبول نبوده، و من جمله کلامی مشهور، محمّد بن الهیصم 13 ، براساس روایتی که ذهبی آورده 14 ، آن را در کرده است.البته ذهبی درباره تحریف آن مطلبی نمی‏گوید، ولی از مضمون روایت او به سهولت این درک می‏شود.«کرّام»از«کرم»(رز و انگور)اشتقاق می‏یابد.و سمعانی می‏نویسد پدر ابن کرّام«رزبان» 15 ولی این نسبت به زاهدی چون محمد بن کرّام سزا نیست.محمد بن الهیصم می‏کوشد تا به نحوی به ریشه مشترک(ک ر م)و ارتباط معنی آن با کرم(بزرگواری)برسد، ولی چنین تعبیری وقتی پذیرفته است که بدون تشدید خوانده شود.
محمّد بن الهیصم شاید اندکی از ابو الفتح جوانتر بوده، زیرا ابو الفتح، در سال 409/1019 وفات یافته است 16 ولی او به نوعی اجماع همشاگردیان خود و گذشتگان 17 تکیه می‏کند.بعدها هنگامی که فرقه در اوایل حکومت غزنویان نفوذی در دربار می‏یابند، طبعا باید مواظب وجهه خود باشند، بخصوص شاعری درباری، چون ابو الفتح، که اشعارش این گونه ارزشها را منعکس می‏گند، باید به این مسائل توجه کند. 18 قرائت با تخفیف تنها به علّت حساسیّت پیروان فرقه نسبت به«رزبان یا نگهبان تاکستان»است که بهد از در گذشت بنیانگذار فرقه پیدا شده است، و مشتق دانستن آن‏[از کرم به معنی بزرگواری‏]قابل قبول نیست.می‏توان پذیرفت که علت اختلاف از همان آغاز وجود داشته، اما به هر حال قرائت با تشدید ارجح است.
معتزله اولیه نیز با نظیر این معنی مواجه بودند، بدین ترتیب که واصل بن عطاء فردی (*)
ان الذین نجلّهم لم یقتدوا
بمحمّد بن کرام غیر کرام‏S}
الرأی ابی حنیفة وحده
و الدّین محمدّ بن کرام‏S}
«غزّال»(ریسنده، و شاید در اینجا به معنای«پارچه فروش»)بوده است.البته آنان اسم را به شکل دیگری نخوانده‏اند، بلکه تنها به معنی دیگری تعبیر کرده‏اند(رجوع کنید به سلسله مقالات من در مجله‏ seuqimalsi sedute sed euveR ، )شماره 47، سال 1979، صفحه 41 به بعد تحت عنوان:« ud eirotsihT ed sruober a erutcel enU emsilizatuM »).
به موازات سمعانی، ابن ماکولا(متوفی 475/1095)، از قدیمترین مراجع نیز، قرائت با تشدید را بر گزیده و سیوطی در کتاب لباب الألباب(ج 1، ص 220 ب، س 7، تصحیح‏ hteV )از وی پیروی کرده است.شهر زوری(متوفی 643/1245)که ذهبی از وی به عنوان ابو عمرو بن الصلاح، کسی که نظر منفی نسبت به تعبیر محمّد بن الهیصم دارد یاد می‏کند، و سبکی(متوفی 771/1370)و پدرش(متوفی 756/1355)همه جا این بحث را وارد کرده‏اند.آثاری بعدی اغلب هر دو شکل را با هم می‏آورند، مثلا ابن کثیر (متوفی 774/1373)در کتاب الابدایة و النّهایة، ج 11، ص 20، س 11 به بعد. ابن حجر(متوفی 852/1499)در کتاب لسان المیزان، (ج 5، ص 355، ش 1158)، یا مرتضی الزّبیدی(متوفی 1031/1622)در کتاب تاج العروس، ج 9، ص 43، س 11 به بعد.با این همه آراء مختلفی در این باره ابراز می‏شود که همگی«تبر در تاریکی در انداختن»است.همین طور مآخذ دست دوم(مقایسه کنید با:ص 48 به بعد). تا کنون هم کسی نتوانسته است حقایق تازه‏ای از زندگی آنان بیاورد، حتی دانشمندان بومی بیش از انچه دانسته شده است، مطلبی نمی‏دانسته‏اند.
اما این اسم آن طور که در نظر اوّل حدس زده می‏شود کاملا گمنام نسیت.سعید نفیسی در توضیحات آشفته‏ای که اغلب مفید است و در ویرایش کتاب تاریخ بیهقی مسعودی داده است، به کینه یکی از انساب حضرت علی(ع)به نام«ابو الکرّام محمّد بن علی بن عبد اللّه بن جعفر بن ابی طالب»اشاره می‏کند که در تنقیح المقال فی احوال الرّجال، اثر عبد اللّه المامقانی(بروکلمان، تکمله، ج 2، ص 798)با پسرش ابراهیم بن ابی الکرّام الجعفری معرفی شده است(مقایسه کنید با:نفیسی، ج 2، ص 953؛تنقیح، نجف، 52-1349، ج 1، ص 12، س 9 به بعد).در آنجا به کتاب الرّجال نجاشی استناد شده است.اما او نیز چون محمّد علی الاصفهانی در کتاب تهذیب المقال فی تنقیح کتاب الرّجال(نجف 1389/1969)ص 303 به بعد، با شواهدی مفصّل (البته نه کاملا بدون اشکال)روشن می‏نماید.لااقل دو نفر کینه«ابو الکرّام»داشته‏اند، یکی جوانتر چنانکه در بالا آمد، و دیگری مسنّتر یعنی عبد اللّه ابو الکرّام که طبق شجره نامه جدّ ابو الکرّام است که با این تعبیر موضوع مشکلتر می‏شود.در کتاب الاغانی از شخصی به نام ابو الکرّام الجعفری که معاصر خلیفه المنصور بوده(ج 21، ص 123، س 7)یاد شده، که ظاهرا پدر بزرگ کسی است که در طبری چند بار به نام ابراهیم بن محمّد بن ابی الکرّام بن عبد اللّه بن علی بن عبد اللّه بن جعفر آمده است (مقایسه کنید:طبری، ج 3، ص 232، س آخر ص 213، س آخر و ص 152، س ا؛ همچنین فهرست اعلام زیر نام وی).در اینجا اگر ما به شجره نامه توجه کنیم، از روی قاعده باید به جای عبد الله، علی را با کنیه ابو الکرّام آورده باشد.ابن طباطبا اسامی این دو تن را مکنّی به ابو الکرّام و پشت سر هم ذکر کرده است:«ابو الکرّام محمّد بن ابی الکرّام عبد اللّه بن محمّد بن علی الزینبی»(مقایسه کنید:منتقله االطّالبیّة، ویرایش محمّد مهدی الخراسان، نجف، 1388/1968، ص 117، س 6 و ص 183، س 14). ابو الکرّام جوانتر همان محمّد سرخ چشم است که شیعیان، به استثنای ابن طباطبا، به سبب حمایت از منصور خلیفه و نقشی که در مبارزه با نفس الزّکیّه داشته است، از او به بدی یاد کرده‏اند.این نطر شاید شجره نامه را بیشتر مبهم نموده است و بجاست فعلا این بحث را مسکوت گذارد و برای ما مهم این است که همه این اسامی کلمه محمد بن کرّام را با خود دارند.ابراهیم بن ابی الکرّام که در مامقانی نامش آمده، گویا از امام علی الرضا (ع)(رحلت 203/818)روایت نقل کرده است. 19
سعید نفیسی در اینجا نیز شباهتی نمی‏بیند و بر این نکته اصرار می‏ورزد که نام محمد بن کرّام بدون الف و لام نوشته می‏شود.بعلاوه المنینی(1172/1759)شارح کتاب عتبی این اسم را غیر منصرف(مقایسه کنید با:ج 2، ص 310، س 21)می‏داند، و به ریشه خارجی آن می‏اندیشد و نتیجه می‏گیرد که شکل فارسی ان باید مأخذ قرار گیرد، لذا پیشنهاد می‏کند«گرامی»(عزیز، گران قدر)خوانده شود(همان کتاب، ص 954).اما ناقض این دلیل ان است که پدر بزرگ و نیای ابن کرّام نام عربی داشته‏اند(از نظر شجره نامه، مثلا کامل ابن الاثیر، بیروت، 1385/1965، ج 7، ص 217، س 13) («محمد بن کرّام بن عراف بن خزانة بن البراء»).بعلاوه چنین به نظر می‏رسد که او برای عرب بودن خود شخصا ارزشی قائل بوده است. 20 منینی در این مورد شاهد متأخّری است.بر داشتن الف و لام از روی اسم شخص معمول بوده است، ابن حجر در کتاب تبصیر المنتبه، وبرایش بجاوی، قاهره، ص 1191، س 11، دو شاهد برای کرّام، بدون الف و لام می‏آورد که یکی از آن دو«ابو علی االحسین بن کرّام الاسکندرانی»و از اهالی اسکندریه است، که مشکل بتوان بدان ریشه ایرانی داد. 21
ب.نوشته‏های اصیل این فرقه تردیدی به جا نمی‏گذارد که ما باید بر بسط تعالیم آنان تکیه کنیم.مآخذی موجود گاهی بدین مطلب اشاره می‏کنند، ولی در عین حال رسیدن به نتایجی قطعی کاری ساده نیست و روایات فرق نویسان وقتی شروع شده که این فرقه توسعه یافته است.دسترسی به نسخ خطّی ابن کرّام بسیار مهمّ است.تا کنون بیشتر به کتاب عذاب القبر وی اشاره شده است.گویا عبد القادر بغدادی(متوفی 429/1037)کتاب را در اختیار خود داشته و سه بار کتاب الفرق بین الفرق 22 از آن با نام یاد می‏کند.در جایی هم وقتی از کتاب گفتگو دارد، شاید منظورش غذاب القبر ابن کرّام 23 بوده، ولی این شاهد ناچیز است، و متأسفانه در آثار بعدی نویسندگان هم این استناد روشنتر نشده است.نویسندگانی چون ابو المظفّر الاسفراینی(متوفی471/1078)، حاکم الجمشمی(متوفی 494/1101)، شهرستانی و سمعانی همگی، مورد اختلاف را که ازطرف بغدادی موشکافی شده است یکنواخت تکرار می‏کنند، اما چون ظاهرا از توحید سخن پردازانه مقدمه(خطاب)کتاب اقتباس شده 24 ، غیر قابل ایراد بوده است.محتمل است که کلیه نویسندگان بعدی این وطلب را از بغدادی گرفته باشند. 25
درباره اثر دیگران ابن کرّام به نام کتاب التوحیدمآخذ کمتر است و تنها در یک جا ازکتاب حاکم الجشمی بدان اشارتی رفته است. 26 چه در اینجا، و چه در آنجا، قبل از همه به عقیده مشبّهی بودن ابن کرّام استناد و سعی شده است آن را بخصوص نمایانتر کنند، اما استناد ابو االمظفّر الافراینی جالب است که می‏گوید طرفداران ابن کرّام بعدها از مطالب کتاب شرم کرده، و عذاب القبر را به مقتضیات آراء خود از نو نوشته‏اند. 27
با چنین زمینه‏ای، مطالبی که ابن داعی، نویسنده‏ای از نیمه اول قرن ششم/دوازدهم 28 در کتاب تبصرة العوام فی معرفة مقالات الأنام 29 ضبط کرده است، به راستی جالب می‏نماید.وی به گفتار ابو جعفر محمّد بن اسحق الزوزنی 30 ، قاضی شافعی مذهب، که ردیه‏ای بر فضایح ابن کرّام نوشته است استناد می‏کند کهابو جعفر نیز از کتاب السّرّ ابن کرّام اخذ کرده، و پاره‏ای از آن مأخوذ از عذاب القبر است.در اینجا دیگر سخنی از تشبه نیست.تکّه‏ای که از کتاب عذاب القبر اخذ شده، ظاهرا پند گونه و و درباره یک موضوع پیچیده فقهی است.اقوال بر گرفته از کتاب السّرّ، بیشتر به تشبّه الهی نزدیک است، ولی از جنبه‏ای دیگر، یعنی از جنبه حکمت الهی، در اینجا با عقاید متعصبین آشنا نمی‏شویم.اظهار نظرها به مراتب افراطی‏تر از آن است که در کتاب عذاب القبر به آنها آشنا شده‏ایم.ابن کرّام بدین مطلب توجه داشته و لذا توصیه کرده بود که تنها پاکتن بدان دست زنند 31 لا یمسّه الاّ المطهّرون .
پیشتر ماسینیون به مآخذ تازه‏ای اشاره کرده بود، ولی او تنها از دو اسناد سخن گفته 32 است و بوسرث نیز بدون بررسی آن را ضمن مقاله خود در دائرة المعارف اسلام 2 آورده است. 33 ظاهرا هیچ کس بعد از ماسینیون اینجا را مرور نکرده است.برای نویسندگان عرب هم چون تنها در ترجمه‏های فارسی آمده، طبعا مکتوم و ناشناخته مانده است.سعید نفیسی بدانها اشاره می‏کند 34 ، اما در کمال تعجّب اهمیّت قضیه از نظرش درو مانده است.به خلاف نظر ماسینیون، منابع موجود در این باره زیاد ولی پراکنده است.از این رو، تنها همین قسمتها را در معرض تحقیقات بعدی قرار داده و در تفسیر درباره آنها نیز به«ضروریترین آنها»اکتفا شده است.مطلب را با نقل قولی از کتاب عذاب القبر آغاز می‏کنم: بدان ای دوست خدای، که در نماز باشی و از تو باد اندک بیرو آید.شیطان تو را گوید: ای دوست خدای، بادی یا فسوه‏ای 35 از تو بیرون آمد.بگوی:دروغ گفتی.هیچ ضرطه و فسوه از من بیرون نیامده.اگر دوم و سیم بار و همچنین گوید، تند شو و خشم‏گیر و گوی سوگند بخور به طلاق و عتاق که این معنی از من به وجود آمد، اگر به طلاق و عتاق سوگند بخورد 36 ، دروغ می‏گوید و اگر س.وگند نخورد بدان که هم دروغ می‏گوید که شیطان باک ندارد از سوگند به دروغ خوردن. 37
ظاهرا منظور این است که بفهماند نماز در مقایسه با طهارت ارزش بیشتری دارد.گویا ابن کرّام برای ایدئال بودن«ورع»، یعنی مبالغه در پرهیز از مناهی و منکرات، چندان ارزش قائل نبوده است. 38 مثالی که در بیان این مطلب آورده می‏شود باز هم بر می‏گردد به گفتتاری از کتاب السّرّ 39 که البتّه در آنجا منظور چیز دیگری است: 1.چه فایده است در آفریدن سباع، و چون آفرید، قوت او را گوشت کند و ایشان را بر حیوانات مسلّط کند، تا خونشان می‏ریرزند و گوشتشان می‏خورند و می‏توانست که قوتشان نبات و گیاه کندو نکرد، اگر بکردی به حکمت نزدیکتر بودی.بیان کنید که وجه این تدبیر خود چیست(تبصره، ص 65، س 10، به بعد)
2.بنی آدم گنه می‏کنند و این حیوانات از اشتر و گاو و گوسفند و صیدهای مرغان که گوشت اسشان می‏خوردند هیچ گنه ندارند.از برای چه گوشت اینها مباح کرد و در کدام حکمت روا بود که عاصیان و گمراهان را بر مطیعان مسلّط کند؟(تبصره، ص 65، س 13 به بعد.)
3.چه فایده است در آفریدن ماروکژدم و موش، پس فرمودن که ایشان را یکشید؟تا رسول اللّه گوید خدای تعالی شجاع دوست دارد و اگر خود ماری کشتهت باشد و گوید که‏موش را بکشید، اگر چه در حرم باشد(تبصره، ص 65، س 16 به بعد).
(ظاهرا این دو حدیث به این صورت که آمده است، در کتب احادیث نیست، ولی دوم، اشکال مختلف لألفاظ الحدیث النّبوی، ج 5، ص 39 الف، راجع به حدیث دوم، اشکال مختلف آن را نقل کرده است که همه معنی واحد دارند.در مورد توصیه رسولی اکرم(ص)مبنی بر کشتن مار به همان کتاب، ج 1، ص 544 ب، ذیل کلمه«حیّه»رج وع شود.)
4.این چه خصومت است از احادیث انبیا که بنی آدم را در آن افکنده‏اند تا ایشان به شک می‏افتند.چرا ملکی بدیشان نفرستادی، چون نه از جنس آدمیان بودی، خلق را به خدای خواندی ایمان آوردندی و هیچ کس به غلط نیفتادی(تبصره، ص 65، س 5 به بعد).
5.اگر رسول از بهر خلق شریعتی نهادی، به خلاف اینکه نهاده است، بهتر بودی. زیرا که می‏گوید اگر فسوه‏ای یا ضرطه‏ای از شخصی بیرون آید وضو بر وی واجب بود. و اعضای وضو هیچ گناه نکرده‏اند شستن و مسح آن واجب می‏کنند و جز از[موضعی‏] که گناه می‏کند یا کرده است نمی‏یابد شستن یا اینکه جرم وی کرده است.کسی را که گنه نکرده است به جرم دیگری مؤاخذه می‏کند.این نه حکمت بود(تبصره، ص 66، س 13 به بعد).
6.چرا خون یکی دیگری را بکشد به خطا، رسول گوید دیت مقتول بر عاقله بود.و ایشان کسی را نکشتند.بدان که قاتل خویش ایشان بود، دیت مقتول بر ایشان واجب کند و از مجرم هیچ نستانند.دیگجر آنکه غسل بر جنب واجب کند و مجرم ذکر باشد نه اعضای دیگر.این نه حکمت بود که جمله تن را به گناه ذکر مؤاخذه کنند.همچنین گوید چون آب نیابد به خاک تیمّم کند.وضو نظافت هست.چون آب نیابد حکمت آن بود 40 که اعضا را به خاک پلید آلوده کند بدان خاک که در وی 41 مالد.و نیز گوید رسول فرمود که هر دو چشم را دیت تمام و هر دست را 42 دیت تمام و محاسن را دیتی و در هر دو پای دیتی و در زبان دیتی و همچنین اعضای دیگر تا دیات بیشتر شود و بستاند و چون بکشتند یک دیت واجب شود و در کشتن این جمله اعضاء فاسد می‏شود.این نه حکمت باشد. اگر دیت بر اعضاء کردی با لسّویّه چنانکه هر عضو را قسمی بودی بهتر و نیکوتر بودی، زیرا که مجموع اعضاء را دیتی بود چنانکه بدن را(تبصره، ص 66، س 18 به بعد). (در مورد مثال اول، نگاه کنید به: .f 297، sezteseG nehcsimalsi sed hcubdnaH، llobnyuJ.W.hT قاعده‏ای که ابن کرام شرط می‏کند، بدین صورت مورد حمایت شافعیان است نه‏ حنفیان.در مورد مثال دوم مراجعه کنید به همان کتاب، ص 74.در مورد مثال سوم، به همان کتاب و همان ص؛در مورد مثال چهارم، نگاه کنید به همان کتاب، ص 299.)
7.نه حکمت بود بریدن دستی که دیت وی پانصد دینار باشد از بهر دانگی 44 و نیم که بدزدد(تبصره، ص 67، س 5).
8.و گوید محمّد خلق را به شک افکند در نبوّت خود که یکی را حبس می‏کرد و یکی را می‏کشت و دیگری را می‏گذاشت چنانکه می‏خواست.و یکی را بکشت و دختر وی بیامد و در حقّ رسول قصیده‏ای بگفت و او را مدح کرد و بعد از مدح عتاب کرد به کشتن پدرش و گفت پدرم را که از قریش بود و او را با تو قرابتی بود بکشتی.محمّد گفت اگر پیش از قتل او بیامدی، او را بتو بخشیدمی و هلاک نکردمی.اگر خدای تعالی فرموده بود کشتن او را، چرا گفت نکشتمی؟و اگر نفرمود بود، چرا کشت؟و امثال این از افعال ملوک و متسلّطان بود نه از افعال انبیاء(تبصره، ص 67، س 6 به بعد).
(در اینجا داستان چه اتفاقی افتاده است، به طور قطع و یقین نمی‏توانم بگویم.تنها، داستانی از زندگی محمّد(ص)را می‏دانم که در یک جا لااقل با مطلب فوق فرق دارد و گرنه نزدیک به همین مطلب است:قتیله، خواهر نضر بن حارث، که برادرش را پیغمبر در غزوه بدر کشت، قصیده‏ای سرود که در آن به پیغمبر گفت که او با این عمل قرابت خانوادگی را رعایت نکرده است.گویا پیغمبر در خواب، آن طور که ابن هشام آورده، فرموده است:«اگر این قصیده(قصیده غرّایی بوده)قبل از مرگ برادرش به گوشش می‏رسیده او را مشمول عفو قرار داده است»(سیره ابن اسحق، ص 539، س 3 به بعد، تحقیق وستنفلد، ج 3، ص 44، س آخر.سقّاء-ابیاری-شلبی، قاهره 1355/1936؛ترجمه گیوم، ص 360؛نیز اغانی، ج 1، ص 18، س ما قبل آخر؛در مورد قتل، به خود کتاب ص 458، س 11 وستنفلد).نضر بن حارث هم همان بازرگان معروف مکّه است که هموطنان خود را با حماسه‏های فارسی سر گرم می‏داشته، و بدین وسیله با پیغمبر رقابت می‏کرده است(زندگی محمد(ص)، نوشته بوهل‏ lhuB ، ص 162).جمله اصلاحی:رضوان السّیّد از بیروت، توجه مرا بدین نکته جلب کرد که قتیله خارج از سیره گاهی به عنوان دختر نضر آمده است.(بنگرید به شرح دیوان الحماسه، نوشته مرزوقی، تحقیق احمد امین و عبد السّلام هارون، قاهره، 1371/1951 ق، ج 2، ص 963، ش 332، با شواهد دیگری در توضیح 1.)
9.فسوی از کسی بیرون آید، لابد با وی تری بود، اگرچه اندک باشد.چرا نمی‏فرماید ککه زیر جامه بشویید.چنانکه بادی از غبار خالی نبود(تبصره، ص 76، س‏ 12 به بعد).
این داعی این تکه را از نظر ضدو نیقض بودن انتخاب کرده است.نظرش این بوده است که نشان دهد ابن کرّام از خدا و رسولش بی‏باکانه انتقاد کرده است.متأسفانه ما ربط واقعی آنها را نمی‏فهمیم.من نظرم این است که ابن کرّام با خدا نزاع نداشته، بلکه نظرش به فقهایی است که در همه جا خیال می‏کنند حکمت الهی را تنها آنان دریافته‏اند؛برهان وی درباره عدم هماهنگی خاقت و قوانین وحی شده(در اینجا به عنوان قوانین انبیا آمده)به بهترین وجهی توانست نظریّه«اصلح»معتزله را به بیهودگی بکشاند.می‏دانیم که کرّامیّه هیچ گاه با این نظریّه موافق نبودند. 45 عالم در ایشان بهترین امکانات خلقت نبود و بخصوص از نظر عقلی قابل شناخت نبود، حتی در پاره‏ای از موارد هم غیر منطقی بود.به روایت ابن داعی، فرقه کرّامیّه«کمتر«جایز»می‏دانستند کارهای الهی و قوانین غلط(معقولات)را بشناسند». 46 جنبه تحریک آمیز شواهد، همانند جنبه افراطی آنها، از نظر مفاد، انسان را به یاد ابن الرّاوندی«رافضی»می‏اندازد که او نیز از سر زمین ایران بر خاسته و به احتمال قوی ابن کرّام و یا آثار او را می‏شناخت است.یکی از متأخرین فرق شناس این ارتباط را بیان کرده است. 47
ابن کرّام، به عکس ابن الرّواندی، بیشتر به جنبه‏های فقهی 47 توجه داشته است.این نشان می‏دهد که کرّامیّه از این راه مورد قرار می‏گیرند که با همه نزدیکیی به مذهب حنفی 48 گاهی در بعضی نکات از آراء آنها دور می‏شوند 49 و این مطلب نه تنها در عقاید بلکه در عمل هم به آنها چهره‏ای مستقل داده است.در اینجا اختلاف بر سر ضرورت طهارت و بخصوص درباره جزئیّات احکام نماز و اعمال جنسی است.به نظر می‏رسد که ابن کرّام با اتّکاء به غیر عقلانی بودن قوانین وحی، برای حود نظام فقهی جدا گانه‏ای ترتیب داده است که از آن راه آزادانه‏تر بیندیشد.مثالهای زیر را با یکریگر مقایسه می‏کنیم: 10.و دیگر گوید اگر کسی در آب ایستاده یا روان بول کند یا غایط در آب روان کند حد قذف بر او واجب شود و آن هشتاد تازیانه باشد.دیگر گوید مسح نعلها 50 کردن واجب بود و گوید غسل از استمنا کردن واجب نبود و گوید مجامعت اگر نه به دخول بود، بلکه بین الفخدین، غسل واجب نکند، اگر چه انزال منی حاصل شود و گوید لواطه کودکان و بزرگان کفار و مشرکان و مجوس و یهود و نصاری عبادت باشد و گوید قوله تعالی:و لا یطون موطئا یغیظ الکفّار و لا ینالون من عدوّ نیلا الاّ کتب لهم به عمل صالح (سوره 9، آیه 120)دلیل بود بر آنچه از پیش گفتیم(تبصره، ص 68، س 18 به بعد).
ضمنا گاهی مانند مخالفینش به برهان پناه می‏برد: 11.و گوید زن چون پاک بود وطیش به غیر معهود حرام بود و چون حایض شود شاید وطی به غیر معهود.و گوید مثال این چنان بود که آب بود تیمّم روا نبود، و چون آب نباشد تیمّم کنند(تبصره، ص 69، س 8 به بعد).
ابن داعی از این گو نه شواهد زیاد می‏آورد، ولی جای آنها اصولا اینجا نیست، چرا که آنها نظیر شماره‏های 10 و 11 اسنادهای اصیل نیست، بلکه خلاصه تعالیم عقیدتی است.لذا مشکل می‏توان حدس زد که واقعیّت تا چه اندازه تحت تأثیر افکار مخالفین و یا روات قرار گرفته است.به ویژه در قسمت همجنس بازی و اینکه ابن داعی در زیر شواهد زیادتری جمع آوری نموده است.البته معنی‏یطون موطئادر سوره 9، آیه 120 پیچیده است و آن طوری که ابن کرّام تفسیر می‏کند نیست.
شاید قسمت آخر نشان دهد تا جه اندازه مسائل فقهی از دید زهد قابل بیان است، ولی این هم تنها اشاره‏ای است که منشأ درست آن را بیان نمی‏کند.محدّث برای ابن داعی، چنانکه در قسمتهایی از کتاب السّرّ آورده، همان قاضی الزوزنی است.
12.در کتابی از تصانیف ابو عبد اللّه کرّام دیدم در باب آنکه روا نباشد که بر زمین کسی گذر کنند بی‏دستوری وی، الاّ در یک حالت.و این آن وقت باشد که جنازه رهبانی در راهی تنگ به وی رسد و در جنب راه باغی یا زرعی از آن کسی باشد.لازم بود در آن جای رود و بایستد و یک مشت خاک بر گیرد و چشمها فرو گیرد تا چون جنازه برابر وی رسد خیوبر آن خاک اندازد و خاک را بر جنازه بر افشاند...(تبصره، ص 65، س 1 به بعد).
ج.اخبار فرقی حاکم الجشمی
ابو سعید المحسن البیهقی حاکم الجشمی زیدی مذهب(متوفی 494/1101)در کتاب شرح عیون المسائل اجبار جالبی درباره فقه اسلامی علی الخصوص فقه معتزلی آورده است. 51 قسمت مربوط به کرّامیّه نسبتا محدود است، ولی معلوم است که آنها را از منابع متعدّدی جمع آوری کرده، و از تکرار مطالب خالی نیست.ولی به هر صورت آراء جدیدی ارائه می‏دهد، به خصوص درباره شجره‏نامه فرقه.این کتاب با همه اهمّیّتی که دارد و با وجود توجّهی که محقّقین عربی زبان به متون معتزلی دارند، هنوز به زیور طبع آراسته نشده است.
درباره کرّامیّه به ندرت از قول مختار یاد داشتهایی آورده است. 52 برای نمونه قسمتی از نسخه خطی لیدن(مجموعه عربی، 1942 الف، برگ 42 الف، س 4 به بعد) 53 را می‏آورم. درباره متون دیگری که از این مطلب سخن گفته‏اند، بدون هر گونه داعیه‏ای مبنی بر کمال آن، در زیر نویسها اشاره شده است.«جزو آنها (مشبّهیون)کرّامیّه(گروهی از این فرقه) هستنتد که به ابو عبد اللّه محمّد بن کرّام منسوبندن.آنان تابع آراء قدریون و مشبهیان‏اند که قدمایی نداشته، بلکه در بعضی از آرائشان مبدع بوده‏اند.
ابو عبد اللّه ابن کرّام در دوران حکومت طاهریان به نیشابور آمد و در آنجا به فتوای مجتهدین(علماء)به زندان افتاد.بیش از 10 سال در زندان بماند. 54 درباره انگیره زندانی شدن وی رویات مختلفی آمده است.پیروانش گویند منجّمین پیشگوی کردند که حکومت طاهریان به دست مردی از سجستان بر چیده خواهد شد، آنگاه که ابو عبد الله به نیشابور در آمد و منزلت یافت گمان کردند این همان مرد است.او 55 دستور توقیف وی را داد.پاره‏ای دیگر گویند، و باید هم چنین باشد، که او مذهبی را عنوان کرد که ایمان(تنها در)شهادتی است مبنی بر آنکه خدا جسمی است مستوی بر عرش و از این گونه عقاید ضالّه.روحانیان (اهل العلم)به اجماع او را بدعتگذار خواندند.لذا عبد الله او را به زندان انداخت.بعد از فوت عبد الله 56 ، وی از زندان رهایی یافت و به بیت المقدس(اورشلیم)رفت و در آنجا وفات یافت.در بیت المقدس به امور فقاهت نپرداخت، بلکه تنها به ریاضیت اکتفا کرد.کتبی از وی در دست است که هر کس نظری بدانها افکند دانش اندک(قلّت تحصیله)او را در می‏یابد.وی باید شاگرد عثمان بن عفان السّجزی 57 بووده باشد که بعدها راه خود را از وی جدا کرد و با او به مخالفت پرداخت.استاد ما ابو رشید 58 فرماید:لا مذهبی‏ای نبود که کرّامیّه از آن بهره نگرفته باشند؛آنان معتقد بودند که خداوند مماس بر عرش و عرش مکان اوست و بذاته قویتر از دیگران است.از پنج جهت هستی‏اش لا یتناهی و تنها از جهت تحت متناهی است. 59 نوری تابان است(نور مضی‏ء؟). 60 ولکن این همان عقیده ثنویان(دو گانه پرستان)و زردشتیان است.آنان(پیروان ابن کرّام)معتقدند که(خداوند)«محلّ للحوادث»است. هیچ چیز در جهان حادث نمی‏شود، مگر آنکه در ذاتش هم چیزی حادث شود.لذا وی را حادث گویند و دیگری را«محدث». 61 آنان براین نظرند که خداوند از ازل خالق، رازق و منعم(فزعموا انّه لن یزل خالقا، رازقا، منعما من غیر وجود خلق و رزق و نعمته منه)بوده است. نامش نتواند(تکون متجدّدا) 62 دوباره وجود آید.آنان در این باره شک دارند که مفهوم (چنین نامی، المعنی)در ذات خود حادث شود، نه خود نام. 63 و چنین تصور می‏کنند که آنچه بذاته پدید آید خلقتی است بی‏واسطه(خلق لافاعل له)، تا زمانی که هنوز در عالم مخلوقی‏ نباشد.درباره مکتب آنان می‏گویند که خداوند آفریننده است از راه آفرینندگی‏اش (خالقوقیّة)و رازق است از راه رازقی‏اش(راز قوقیّة). 64 ابو عبد اللّه(بن کرّام)در کتابش 65 بابی درباره«کیفوقیه»الهی می‏آورد، در حالی که نمی‏داند«کیفیّة»چیست.جای تعجب است که کسی که این اندازه نادان است چگونه طرفدارن پیدا می‏کند.
ایشان معتقد بودند که جهان آفریده شده است، بدون انکه خداوند قبل از آفرینش آن قدرتی بر آن داشته باشد. 67 ابن کرّام در کتاب عذاب القبر خود گوید، خداوند جوهر است، یک ذات و یک جوهر دارد(احدی الذات و احدی الجوهر) 68 ، اما این عقیده مسیحیان است؛ مضافا اینکه کرّامیّون خداوند را به عنوان متحیّز(جای پذیر، مکان پذیر)می‏دانند.وی در کتاب التّوحید خود گوید:اگر کسی از تو پرسد که خدا بلند است، گو:بلی، زیرا در قرآن آمده است(«غافر الذّنب و قابل التّوب شدید العقاب ذی الطّول لا اله الاّ هو الیه المصیر»، مؤمن، 3).بنابر این، او به خدا نسبت طول می‏دهد و بدین وسیله نادانی خود را در مورد استفاده از زبان با استناد به آیات 69 قرآن ثابت می‏کند.محدودیت خداوند را با آیه«قل هو اللّه احد» (سوره 1، آیه 112)ثابت، و تصور که احد از حدّ(مرز) 7 مشتق می‏شود.
در میان کرّامیّه مردی بود به نام شورمین که روش اهل صرف و نحو را ایراد می‏گرفت، که فاعل در جمله فاعلی در فاعلیّت قرار دارد، با اشاره به اینکه در قرآن آمده است:قسم به خورشید و نور صبحگاهی. 71 ریاضی دانان را مورد انتقاد قرار می‏داد که 9 3X3 نیست بلکه 6 3X3 است. 72 در میان آنان شخصی بود به نام ابن المهاجر 73 که تصور می‏کرد اسم هر مسمّی عرض اوست و خداوند متعال عرض است، زیرا خداوند اسمی و اسم هم عرض 74 است.او همچنین می‏آموخت که خدا قادر مطلق نیست و قادر مطلق زنده نیست و خداوند علاّم نه زنده و نه قادر مطلق است. 75 وی به ازلیّتی قایل بود(قدم)که جزئی خدا (اله)، جزئی زنده، و جزئی قادر مطلق، و جزئی علاّم است.
همه(کرّامیّون)گویند«خدا»بر عرش مستوی است و ذات او بزرگتر از عرش 76 است. اگر از آنان پرسیده شود:اگر خداوند عرش را به الاغی تبدیل کند، پس او الاغ سوار است؟ پاسخ دهند:این هم در ید قدرت اوست.ولی این کار را نمی‏کند.ایشان می‏آموزند:«او از روز ازل بر اساس ارادهاش می‏خواهد، آنگاه رخ می‏دهد، ولی«محدث»نمی‏شود که البته آنها بین احداث و محدث فرق قائل می‏شوند. 77 می‏گویند:قرآن فرمایش خدا نیست، بلکه تنها کلام(قول)اوست، او حادث غیر محدث است. 78 می‏گویند:فرمودن قدرت اوست 79 (هو قدرته علی القول)که گویا شود وبگوید. 80 درباره حادثیّت گویند:هر چیزی عمری دارد، هیچ چیز در ذات خود معدوم نشود(و لم یزل بقائلیّته) 81 می‏گویند:قدرت عمل قبل از عمل‏ موجود است. 82 کرّامیّه تعالیمی سرّی دارند که آن را احکام خوانند و شبیه اسرار باطنیّه است، مثلا یکی از عقایدشان این بود که خدا می‏تواند کفّار را از آتش جهنم 83 نجات بخشد. یکی از پیروان آنها، به نام ابو یعقوب الجرجانی 83 ، می‏گوید:خداوند جسم است و دو دست او جسمن، چون چهره او و بقیه هم ایضا.آنها همچنین عقیده دارند که انبیاء ممکن است دروغ بگویند و یا مرتکب معاصی کبیره شوند 85 ، یا اینکه آنان و از کسانی که معصوم نامیده می‏شوند(اولیاء)معجزه سر زند 86 و در این عقیده که«حوادث»ابدی هستند، تنها مانده‏اند. عقیده دارند ذات الهی حادث است که با وی هست می‏شود 87 و طرفدار«اغیارا قدیمه»اند. 88
ابن کرّام معتقد بود که خداوند سگینی دارد.چون قران می‏فرماید:فاذا انشقّت السماء (آن گاه که آسمان شکافته شود) 89 و توضیح می‏دهد که شکافته شدن آسمان، به علت سنگینی (یعنی وزن)خداوند رحیم است. 90 او از جمله کسانی بود که بیش از همه علی(ع)و اولاد علی بیزار بود.(کرّامیّه معاویه را دوست دارند و معتقدند که او و اولادش(یزید)رهبر قانونی امّت بوده‏اند.) 91 آنان تصورات عجیب و غریبی دارند.توضیحات ما تنها به عنوان اشارتی تلقی می‏شود.انچه در جلسات مذهبی گویند از کتب رهبران فرقه دستچین کرده‏اند. 92 مخصوصا شیفته آثار ابن الرّاوندی، چه شیفته مذهب(کلام)و چه شیفته کتاب وی‏اند و طوری صحبت می‏کنند که گویی سخن از مذهب خود ایشانست. 93 اما مطلبی که تنها آنها به آن اعتقاد دارند این است که:ریا کار نیز مؤمن، و ایمان وی چون ایمان پیغمبر و ملائک است، با اینکه در قرآن آمده است:«...و حال آنکه ایمان نیاورده‏اند». 94
کرّامیّه به فرق متعدّدی تقسیم شدند.مثلا فرقه«حیدیّه»که به«حید بن سیف»منسوبند.او باید عقاید خود را از ابو عبد اللّه ابن کرّام اخذ کرده باشد. 95 حیدیّه بدترین دسته این فرقه (طایفه)بوده‏اند.علنا گویند خدا جسم است و تصورّات عجیب و غریبی(خرافی)دارند که هنوز هم به چشم می‏خورد. 96 وی 97 روایت می‏کند:«بدین دلایل«حید بن سیف»نامیده شده که به فرمان مقامات عالیه سرش را بریدند، او سر خود را بر داشته، به بدن چسبانید، در همانجا ماند وهموز هم زننده است و به همین علت او را حید بن سیف خواندند».دیگر دسته رزینیّه است که منسوب به شخصی به نام رزین از اهالی غرشستان است 98 ، که عقیده خود را از ابو عبد الله گرفته، و ار این نظر به حیدیّه نزدیک بوده است. 99 دیگر طلیفه عابدیّه 100 ، که به عثمان بن العابد منسوبند و عقاید خود را از ابو الفضل العابد 101 ، و او از ابو عمر المازلی 102 ، و او از عبدان السّمر قندی و او از محمد السّجزی که به عنوان الشیخ السّجزی 103 مشهور است، بالأخره او از ابو عبد الله(ابن کرّام)گرفته است.دیگر طایفه تونیّه 104 منسوب به‏ احمد التّونی است 105 که پیرو ابوبکر بن عبد الله بوده، و ابو بکر از شاگردان مازنی است. مهاجریّه طایفه دیگری است که به ابراهیم بن مهاجر و او به المازنی بر می‏گردد. 106 دیگر طایفه هیصمیّه که به محمّد بن هیصم بر می‏گردد که شناخته‏ترین چهره این فرقه است(وجه هذه الطایفه) 107 و عقیده خود را از محمّد بن حعفر و او از مازلی گرفته بوده و در بصره به درس ابو الحسن الاحدب معتزلی و شاگرد ابو القاسم(الکعبی)راه یافته بوده است. 108 استاد ما ابو الحسن علی بن ابی الطیّب 109 رواایت کرد که ابن الهیصم برابری مفاهیم براهین را باور داشت(کان یقول بتکافؤ الادلّه). 110
این فرقه سلفی نداشتند و دانشمندی در میان آنان نبود.تصادفا مورد حمایت سبکتکین و پسرش محمود غزنوی 111 قرار گرفتند و بدین ترتیب مورد مردم واقع شدد.انشعاب فرق مختلفه از این مکتب، همان طور که از توضیحات بالا مشهود شد، اینک به صورت نمودار زیر می‏آید:دو شخصیت بر جسته در میان آنان دیده می‏شود:ابن کرّام، که شاگردان چندی بدو استناد می‏کنند که لااقل دو نفر از آنها یعنی«رزین»و«حید بن سیف»مدتها با عقیده خود زندگی کردند و ابو عمر المازلی که فرقه‏های بعدی و مستقیم و یا غیر مستقیم بدو می‏رسند.شاگردان مازلی، به طوری که حاکم الجمشی در پایان سخنانش می‏نویسد، از حمایت سبکتکین‏ (حکومت از367/977 تا 387/997)و پسرش سلطان محمود غزنوی(حکومت از 388/998 تا 421/1030)بهره‏مند شدند.
مقدّسی، که کتاب خود را بین 375/985 تا 380/990 نوشته است، متذکر می‏شود که این فرقه در هرات و خانقاهها، یعنی حدود ختل و در مرو رود در نواحی تحت فرمانروایی قراخانیان در سمرقند 112 نفوذ زیادی داشتند.به هر صورت این بیان باید وضع آنان را قبل از روی کار آمد غزنویان نشان دهد، و همچنین اخباری که در مورد اقامت آنان دربیت المقدس و قاهره قدیم آمده است. 113 از چندین نام دیگر شجره بالا، درزیر سخن خواهیم گفت.
د.مآخذ دیگری درباره زندگی ابن کرّام، کتاب رونق القلوب عمر السّمرقندی
درباره زندگی بنیانگذار فرقه، به اندازه کافی از سوی ماسینیون 114 وبو.سورث 115 سخن رفته است و در ادامه آن باید افزود که، به استناد مجمل فصیحی، ابن کرّام در سال 168/5-784در مکّه، به هنگام سفر حج والدینش 116 به دنیا آمد.تاریخ تولدی که ماسسینیون آورده(حدود 190/806)و بوسورث هم آن را اقتباس کرده است باید بر این مبنی اصلاح شود؛البته ابن کرّام بر این اساس باید عمر طولانی کرده باشد. 117
ماسینیون در توضیحات تکمیلی بر چاپ دوم کتاب تحقیق خود، به منبع جدیدی توجه می‏دهد که در آن اطّلاعات جدیدی درباره ابن کرّام می‏توان یافت و آن کتاب رونق القلوب ابو حافظ عمر بن ابی الحسین؟لانیشابوری السمر قندی است که به صورت دو نسخه خطی در کتابخانه ملی پاریس(نسخ خطی عربی 6674 و 4929)موجود است.در کتابخانه‏های دیگر هم هست. 118 چهره ابن کرّام در این نسخ خطی روشنتر نمودار می‏گردد.ظاهرا مصنّف خود از فرقه کرّامیّه بوده، و در حکایاتی که دربره او آمده است از او به نام زاهد یاد شده است: به عنوان«الإمام الزاهد ابو عبد اللّه» 119 و یا«الزّاهد محمّد بن کرّام». 120
قدرت توکل او بیش از هر چیز مورد توجّه است، یعنی همان عقیده«تحریم االمکاسب»که کرّامیّه با آن سر وصدا زیادی ایجاد کردند. 121 بنابر این عقیده معاش(رزق)قسمت آدم می‏شود و انسان خود آن را به دست نمی‏آورد.مآخذ کلامی در این کتاب نیست.بحث بر سر موارد زیر است 122 : برگ 35 ب، س 5 به بعد:ابن کرّام به دیدار بایزید بسطامی(متوفّی 261/874یا 264/8-877)می‏رود.
برگ 35 ب، س 4 به بعد:ابن کرّام کمی پیش از فوتش، مأمون بن احمد السلمی 123 ، خادم خود را با این سفارش به خراسان باز می‏گرداند که تا سمرقند 124 برود و فقط در آنجا با شاگردان ابو محمّد الصفّار 125 گفتگو کند، وعقیده خود را باز گوید.توصیه می‏کند، از راه جبل عامل لبنان برود، زیرا در آنجا شاگردان و پیروان وی زیادند و استادش هم در آنجا زیست می‏کند.سلمی گفته است در آن دیرها(صوامع)بیش از 4000 نفر از پیروان او را دیده است.
برگ 31 ب، س 9 به بعد:راجع به زندانی شدن ابن کرّام در زمانن حکومت عبد اللّه بن طاهر. 126
برگ 42 الف، س سوم از آخر به بعد:ابن کرّام با مواعظ خویش پیروان را از نوشیدن شراب منع می‏کند.
یرگ 46 ب، س 6 به بعد:درباره نظر وی راجع به رزّاقیّت الهی و مسئله رزق چندین داستان می‏آید.
برگ 48 الف، س 10:مدرسه وی در هرات(مدرسه ابی عبد الله). 127 برگ 48 ب، س 1 به بعد:روایات افسانه آمیز راجع به تولد پسری. برگ 53 ب، س 10 به بعد:باز هم درباره زندانی شدنش در زمان عبد اللّه بن طاهر، به موجب کتاب مناقب الاستاد اسحق که در واقع ششرح زندگانی اسحق بن محمّد محمشاد (متوفّی 383/993)است. 128
برگ 59 الف، س 9 به بعد:ابن کرّام با مرشدش احمد بن حرب(متوفی 234/9-848). برگ 59 ب، س 10 به بعد:حکایت. برگ 60 الف، س 6 به بعد:ابن کرّام از خواندن زیر نورر شمع خود داری می‏کند، زیرا نمی‏داند شمع چگونه کسب شده است(ورع)
برگ 60 ب، س 8 به بعد:ابن کرّام زنی دارد که 30 سال در منزل وی ساکن است، ولی کرّام متوجه وی نمی‏شود.
به موازات ابن کرّام، زاهدان متعصّبی که اسامی آنان از روی کتب راهنمای«تصوف» باری ما آشناست، نام بده شده‏اند:فضیل بن عیاض، رابعة العدویّه، ذوالنّون.ولی همیشه به پیروان مکتب وی بر می‏خوریم 129 :خادم وی مأمون بن احمد السلمی 130 ، جانشین محمد السّجزی 131 و بعد هم ابو عمر المازلی 132 ، استاد اسحق بن محمشاد(متوفی 383/993)که در بالا نام بردیم و خاندانش در نیشابور مرکز کرّامیّه را بنیاد نهادند، همین طور نوه‏اش ابو العبّاس احمد بن ابی بکر بن اسحق بن محمشاد(متفی چهار شنبه اول رمضان 445/15 دسامبر 1053).بالأخره در دو جا با محمّد بن الهیصم 133 بر می‏خوریم. مصنّف رویات خود را درباره او از محدّثی که فوت شده(قال رحمه الله)آورده است.او از نوه‏
اسحق بن محمشاد که از این الهیصم جوانتر بوده، خودش شنیده است(سمعت). 134 به هر حال با از او بیشتر عمر کرده، و یا رابطه‏اش را با وی از دست داده است، زیرا در جای دیگری گوید که شخصی گمنام از او برایش روایت کرده است(سمعت رجلا حکی عن...). 135 درباره اخلاف محمشاد باید توضیحی داد، خانواده‏اش نسلها کرّامی باقی ماندند و لذا به موازات طائفه ابن الهیصم(ص 76 همین کتاب)دوّمین خاندانی هستند که شایسته است از نظر سلسله نسب مورد تحقیق قرار گیرند.در اینجا، بعد از نام عبد الغافر الفارسی، چندین اسم دیگر هم می‏آیدومن از مآخذی که ریشار بویّه در رساله دکتری خود آورده است، ولی در متن چاپ شده آن نیست، مدد می‏گیرم.این شجره نامه از همان رساله بویّه اخذ شده است:در اینجا به بیان ضروریترین توضیحات می‏پردازم. توضیح 1.درباره پیشینیان این خاندان ما تقریبا چیزی نمی‏دانیم.ماسینیون در ص 272 کتاب تحقیق 2، چاپ دوّم، وی را با ممشاد الدّینوری مطابق می‏داند، زاهدی ایرانی که در سال(299/12-911)وفات یافت(طبقات الصوفیة سلمی، ویراسته استاد شریبه، ص 316 به بعد و منابع دیگر).ولی با هیچ وطلبی آن را ثابت نکرده است.مصائب 2، ج 3، ص 268 این را ارتباط می‏دهد به اینکه باید بین شماره‏های 1 و 2 شخص دیگری به نام ابو بکر بن ممشاد بوده باشد که او را به عنوان راوی حلاج(که در سال 309 به دار آویخته شد)می‏شناسد، اما این توضیحات در آنجا همگی با کلمه‏ «شاید»آمده، که سست است.در کتاب عبد الغافر الفارسی در یک جا(فرای، ج 2، ص 63 ب، س 12)در شجره نامه یک نسل عقبتر کشیده شده است، ولی متأسفانه اسم به سختی خوانده می‏شود.انچه مطمئن است این است که اسم با حرف ز شروع می‏شود. اگر محمشاد بن زنچه خوانده شود(زنچه در فارسی به معنی زن کوچک یا زنک یا روسبی؟)، روشن می‏شود که چرا ما اطلاعات بیشتری به دست نمی‏آوریم.درباره شکل کلمه محمشاد(یا ممشاد، ممشاد، ممشاد یا نظیر آن محمش و غیره)مقایسه کنید با فریتس مایر، ابو سعید ابو الخیر(لیدن/تهران 1976)، ص 322، یاد داشت شماره 22. آن طور که در نگاه اوّل به چشم می‏خورد، این اسم در شرق چندان نادر نبود؛به همین دلیل هم نباید فرا درباره هویت او تصمیم گرفت.مثلا در نیشابور خاندانی بود به نام محمی(بویّه آن را در پاتریسین‏ها، ص 89 ذکر کرده است)، که ارتباطی با کرّامیّون ما ندارد. توضیح اصلاحی:در تأیید نظر ماسینیون، چنان که بعدا متوجه شدم، در نسخه خطی ابراهیم افندی 396 دو نام مذکور در شماره 5 و 2 هر کدام با نام...بن ممشاد(کذا!) الدینوری ختم می‏شوند(برگ 34 الف و 39 الف).
توضیح 2.زرکای، الاعلام، ج 1، ص 289 زیر نام ابویعقوب اسحق بن محمش و مآخذ دیگر، کحّاله، معجم المؤلّفین، ج 2، ص 238.
مآخذ استثنایی تنها همان توضیحی است که در کتاب شرح زندگی حاکم النیشابوری در دست است(فرای، ج 1، برگ 40 الف، س 6 به بعد، ویراسته بهمن کریمی، تهران، 1337/1958، ص 84، س 3).حدیث را نزد ابو الفضل التمیمی و ورقاء بن احمد التمیمی، قاضی در اصفهان آموخت(ذهبی، میزان، 792؛ابو نعیم اصفهانی، ذکر اخبار اصبهان تحقیق ددرینگ( gnirredeD )، ص 334، ج 2، س 7 به بعد).این شخص، اگر ان طور که ذهبی در شرح حالش حدیثی از او آورده است صادق باشد.خود به کرّامیّه وابسته بود(مقایسه کنید با تحقیق 2، ص 318 که البته تاریخ وفاتش در آنجا درست نیامده است، گویا او را از انساب سمعانی زیر کلمه تمیمی اقتباس کرده، که مربوط به نام بعد از آن، یعنی ابو محمّد الحارث است).شاید هم اسحقیه، یعنی طایفه‏ای از فرقه کرّامیّه، بدین شخص از همین خاندان بسیار معروف بر می‏گردد، که در بغدادی(فرق، ص 202، س 4؛ص 215، س 10)، و شهرستانی (ملل و نحل، ویراسته کیورتن، ص 79، س آخر)ذکر شده است.(بوسورث، دائره المعرف اسلام 2، ج 4، ص 668 الف).حکایاتی درباره او در اینجا ذکر می‏شود ()برگ 18 ب، س 11 به بعد، برگ 23 الف، س 4 به بعد).(دو نفر از قاطرچیهای امیر حسن سیمجوری‏[-ابو الحسن سیمجوری؟]براثر دعای او، قاطرهای گمشده خود را پیدا می‏کنند)؛برگ 34 ب، س 11 به بعد؛45 الف، س 15 به بعد؛44 ب، س 4 به بعد؛ 94ب، س 9 به بعد.(در مورد پایبندی وی به وجدان)ص 60 لبف، س 6 به بعد. (استادش ابو الفضل التمیمی از قول پدربزرگش که در معیّت ابن کرّام در بیت المقدس بوده، برای وی درباره ابن کرّام روایت کرده است)./ توضیح 3.به سال 421/1030 وفات یافت.وی از سال 398/1007 تا سال 410/1019رئیس نیشابور بود که بر اثر اقدمات رقیبش از سوی محمود غزنوی از کار بر کنار شد(مقایسه کنید با کتاب غزنویان بوسورث، ص 187 و نفیسی در توضیح تاریخ مسعودی، ج 2، ص 960 به بعد).در دوران ریاستش زندگی را بر ابو سعید ابو الخیر تلخ کرد(مقایسه کنید با:ابو سعید ابو الخیر، ریتس مایر، ص 228 وص 322)./ توضیح 4.در سال 452/1060 وفات یافت و او نیز کرّامی بود(عبد الغافر الفارسی، فرای، ج 2، ص 63 ب، س 12 به بعد).
توضیح 5.در چهار شنبه اول رمضان 445/15 دسامبر 1053 وفات یافت(به کتاب عبد الغافر الفارسی، ج 3، ص 29 الف، س 16 به بعد).در متن ما اسم کامل او (برگ 16)الف، س 11 به بعد)آمده است.ولی در آنجا کنیه ابوالعباس اضافه شده، در حالی که در عبد الغافر به عنوان ابو عبد الله نوشته شده است.در نسخه خطی برلن به نام استا احمد بن اسحق(برگ 52 ب، س 8)و استاد الامام احمد الاسحق(آهلوراد، ش 8855، برگ 41 الف، س 4)آمده است، اگر اینجا اسحقی سهو نباشد، باید آن را اشاره‏ای به روابطش با اسحقیّه بدانیم(به توضیح 2 نگاه کنید).ولی اگر قبول کنیم که هر دو مأخذ ما از کینه استفاده کرده‏اند، حتی می‏توانیم استاد الامام ابو عبد الله را اینجا بیاوریم که منصف یک بار در درس او باب الهرات حاضر شده است(برگ 15 الف، س آخر)./ توضیح 6.مقایسه کنید با عبد الغافر الفارسی، فاری، ج 3، ص 135، س آخر به بعد)./ بدین ترتیب موضوع شناسایی مولف مطرح می‏ود.ماسینیون در تحقیق ضمیمه، ص 318 چنین گوید: باید از عمر بن حیّ نیشابور سمر قندی(متوفّی حدود 501)و کتاب رونق القلوب او (نسخه خطی پاریس، 4924 و 6674)مدد گرفت، اسنادش از طریق ابو نصر احمد سمر قندی(متوفی 445 در حکومت طغرل)بر می‏گردد.در کتاب مناقب الامام اسحق، تألیف ابو العباس احمد بن اسحق بن ممشاد به اسحق بن مممشاد...، و اثر دیگری از همین منصف، به نام صون الخبار(نسخه خطی پاریس 5039)از شاهزاده مزیدی به نام صدقه(متوفی 501)یاد می‏کند./ بعضی از آنها را به شرح زیر باید اصلاح کرد:الف)سخن از نسخ خطی ایرانی نیست، بلکه از مجموعه‏ای عربی است و علامت اختصاری آنها هر بار، تحت عنوان مجموهه عربی 4929 و مجموعه عربی 6674 و مجموعه عربی 5039، ذکر شده است.تنها چیزی که ماسینیون را به اشتباه انداخته، این است که نسخه اول هر دو کتاب که تا کنون از آنها صحبت بود، در اصل به زبان فارسی تدوین شده بود(رجوع کنید به پایین‏تر)و نسخه خطی عربی 4929 متن را گاهی به طور خلاصه و ناقص می‏آورد. 136 / ب)از اسناد کتاب نمی‏توان سخن به میان آورد.مناقب الاستاذ(نه الامام)اسحق تنها در یک جا ذکر شده است و غیر ممکن هم نیست که کتاب ازابو العباس احمد بن ابی بکر بن اسحق بن محمشاد باشد، ولی این در هیچ جا نیامده است.نام احتمالی مصنّف در سلسله اسنادها در متاب ماسینیون افتاده است 137 و گاهی هم با حکایاتی درباره ابن کرّام و حتّی یک بار به عنوان مصنّف کتابی که مشخص نشده و شاید هم منظور همین کتاب 138 مورد نظر ما باشد آمده است:ولی هیچ گونه ربطی به دو نفری که قبلا مذکور افتاد ندارد.اینکه او در 455/1063(زمان حکومت طغرل سلجوقی)وفات یافته باشد، نتیجه پایان غلط سلسله حدیث کتاب است.این سمرقندی نبوده، که در سال 455 فوت شده، بلکه خود طغرل بوده است.این تنها در یک جا آمده است، ولی نه در ارتباط با سمرقندی، بلکه در ارتباط با راوی حدیث دیگری./ ج)کتاب رونق القلوب 140 بر اساس دو نسخه خطی پاریس از ابو حفص عمر بن ابی الحسن النیشابوری السمرقندی است.مصنّف کتاب دوم ابو جعفر عمر بن الحسین النیشابوری السمرقندی است، ولی فعلا هویت اسمی مطرح نیست.بعلاوه کتاب ابو جعفر عنوان صون الاخبار ندارد، بلکه فنون الاخبار و عیون الحکایات و الآثار نام دارد. 141 تاریخ وفات مصنّف اول مشخص است، زیرا که در کتاب دوم نام سیف الدّوله صدقة بن منصور مزیدی(دوران حکومت501-479/1108-1087)نوشته شده است و لذا هویّت هر دو مصنّف را مشخص می‏کند.باید در کلّ مسئله مجدّدا تامّل کرد.مصنف کتاب دوّم گوید که او با یکی از عبّاسیان بر خورد کرده، که با صدقة بن منصور ملاقات نموده بود(برگ 87 ب، س 7 به بعد).ولی خود او لازم نیست بدین علت معاصر صدقه باشد، او ممکن است یک نسل بعد زندگی کرده باشد.کتاب وی هم بیشتر حاوی داستانهایی از عابدان و صوفیان است 142 و حتی اسمی هم از یک کرّامی نبرده است.در جایی از کتاب عجایب القلب نامی از یک حجة الاسلام می‏آید(برگ 107 الف، س 6).اگر منظور وی اثری از غزالی باشد 143 که باز هم به همان زمان می‏رسیم، ولی به کرّامیّه نزدیک نشده‏ایم.تنها یک چیز مسلم است:تاریخی که بروکلمان ذکر کرده(قبل از سال 807/1404، بروکلمان، تکمله، ج 2، ص 262) 144 به اواسط رن ششم هجری می‏رسد، ولی فعلا بیش از این چیزی نمی‏توان گفت. 145 بنابر این، در مورد کتاب رونق القلوب هم باید به خود کتاب متوسّل گردیم.حاجی خلیفه هم این نام را آورده است، ولی او هم تردید ما را بیشتر می‏کند.می‏گوید:مصنف در یک نسخه خطی«عمر بن عبد الله»و در دیگری«عمو بن الحسن»نامیده شده‏است. 146 قرائت دوم را بغداد پاشا در کتاب هدایة العارفین 147 خود آورده، و کحّاله از او اقتباس کرده است. 148 در هر حال، من هم نمی‏توانم آنها را مرتّب کنم./ ممکن است به ترکیبی از«عمر بن ابی الحسین عبد الله»اندیشید که بعدا«ابء الحسن»به جای«ابی الحسین»خوانده شده باشد، ولی این تنها یک احتمال است. 149 کتب رجالی هم دردی را دوا نمی‏کنند.مسلّما منظور«نجم الدین ابو عمر محمد النفسی السمرقندی (461/1069-537/1142)مصنّف معروف متاب العقیده(بروکلمان 2 LAG ، ص 548 به بعد و تکمله، ج 1، ص 758 به بعد)نیست، زیرا او به مراتب فقیه‏تر و ماتریدی‏تر از آن بود که به صوفیان و کرّامیان بپردازد.به علاوه السمرقندی النیشابوری در کتابش نیامده است.شاید هم منظورش شخصی است که در نیشابور ساکن، و به خاندان سمرقندی که در آنجا مدرسه‏ای داشتند، منسوب بود. 150 بنابر این، به عنوان فهرست وقایع، تنها رجال روایت مذکور در متن باقی می‏مانند.ولی در اینجا هم ما گرفتار همان محظور می‏شویم:هیچ یک از این اسامی با منابع کمکی مکا نمی‏خواند، ولی فهرستها لااقل برای اولین اظهار نظر کافی است.مصنّف احمد بن محمّد بن اسحق بن محمشاد را که در سال 445/1053 فوت شده، شخصا می‏شناخته است.همین طور شیخ الاسلام ابو عثمان اسمعیل الصابونی 151 ، یعنی همان شافعی مذهبی که مسافرت کرده، و از سال‏373/4-983 تا سال 449/1057 زندگی می‏کرده است. 152 اینکه وی طبق اشاره برخی مآخذ اشعری بوده، با عقیده محافظه کارانه‏ای که در وصیت نامه‏اش آورده 153 جای پرسش است 154 ، بنابر این، جای تعجب نیست که در این متن آن را آورده باشیم. 155 می‏توانیم بپذیریم که سایر مصنفینی هم که‏ به محافل کرامی نزدیک‏اند، به همین دلیل به سختی شناخته می‏شوند و ناگزیر در اینجا به ذکر اسامی آنها با استناد به نسخ خطی پاریس و برلن(با علامت اختصاری پ و ب)بسنده می‏کنم./ روایات به هیچ وجه با یکدیگر تطابق ندارند، گاهی اسامی در یکی از نسخ مختصر و یا به کلی حذف شده است(مثلا در نسخه خطی پاریس 4929 وبرلن 8856، ج 1).به علت در دسترس نبود فیلم نتوانستم یکایک آنها را با هم مقایسه کنم، لذا شواهد به بررسی مجد نیازمندند./ «الاستاد الامام ابو الحسن علی بن احمد النّور...تی 156 /(برلن 8855، برگ 2الف، س 10 و برلن 8856/1، ج 1 به جای آن«سیف السّنة المعروف به ابن احمد البرقی» آورده است، عنوان الاستاد الامام گویا در این نواحی خیلی مورد علاقه بوده است. دیدیم که یکی از وابستگان به خاندان محمشاد این عنوان را به خود می‏بسته است (به توضیح شماره 5 مراجعه کنید).اگر نامش بدون عنوان باید، تشخیص آن به سادگی میسر نیست.مثالا در جاهایی از پ 6674، برگ 9الف، س 4 و 5، سطر آخر، برگ 19 ب، سطر 14(با داستانی درباره امیر نصر الله ب احمد محل نظیر آن در ب 8855، برگ 27 الف، سطر آخر، عنوان نصیر بن احمد و در ب 8856/1 به عنوان نصر بن احمد می‏آید 157 ، برگ 47 الف، س 10(با روایتی درباره ابن کرام). نسخه ب 8855، برگ 40 ب، س 4 با یاد داشت سمعت الاستاذ الامام فی تعزیة الموفق بن ابی سهل الصعلوکی 158 (در نسخه ب 8856، برگ 45 ب، س 1 افتاده است).برگ73 ب، س 7(-ب 8856/1، برگ 79 ب، س 4)با یاد داشت سمعت الاستاذ الامام فی مجلس السلطان طغرل بیک 159 ، برگ 75 الف، س ما قبل آخر(در حضور امیر الحسن المیکالی) 160 / جالب توجّه است که عنوان در نسخه خطی ابراهیم افندی 936 همیشه با لهجه متداول در نیشابور، به شکل«الاستاذ الامام»می‏آید(برگ 65، س آخر، برگ 98، س 6، برگ 114 الف، س 8، برگ ب 58، س 6 همین طور ساده«الاستاذی»امده است)./ پدر بزرگ مصنّف، ابو صادق که نزد وی تلمّذ کرده(مقایسه کنید با نسخه خطی ب، 8866 برگ 22، س 4)و از استاد کتابی نزد وی بوده است(مقایسه کنید با نسخه خطی پ، 6674 برگ 40، الف، س آخر:قرأت فی کتاب من مصنّفات جدّی ابی صادق)، 161 الخطیب العامری(نسخه خطی پ، 6674 برگ 14 ب، با داستاین درباره«ابنمجاهد»قاری قرآن‏245/859-324/936)؛
ابو بکر العبّاد(؟)العمادی(نسخه ب، 8855، برگ 34 ب، س سوّم از آخر؛ ابو بکر العماّری، در نسخه ب 8856/2، برگ 13 ب، س 5، ابئبکر العامری در نسخه ب 8856/1برگ 40 الف، س 10).ب 8855، خود ابو بکر العّماری در برگ 35 ب، س 3(آنجا که ب 8856/1، برگ 40 ب، س 4، به جای آن ابو بکر الفازی خوانده است!)؛ ابو بکر الفارسی(ب 8855، برگ 43 ب، س 1)؛ ابو بکر بن علی 162 (ب 8855، برگ 26 ب، س 10)؛ الاستاد ابو العبّاس الملک آبادی(نسخه خطی پ 6674 برگ، 20 الف، س، باد استانی درباره امیر نصر بن احمد 163 (برگ 41 ب، س 4)؛ ابو الفضل الملک آبادی 164 (پ 6674، برگ 42 الف، س 1)؛ عبد الملک آبادی 165 (پ 6674 برگ 44 ب، س 2)، عبد الحمید اللمک آبادی (ب 8855، برگ 57 لف، س 11 ب 8856/1، برگ 63 الف، س 5)؛ الفقیه محمّد النیشابوری(پ 6674، برگ 54 الف، س 10)، در نسخه خطی ابراهیم افندی، 396، برگ 100 الف، س ما قبل آخر، محمّد بن عبد الله النیشابوری، بعد هم(برگ 111 الف، س 2):سمعت عن الفقیه محمّد بن علی النیشابوری)؛ (الشیخ الامام عبد الملک الفزاری(پ 6674، برگ 58 ب، س آخر)، الاستاد ابو سعید(پ 6674، برگ 61 ب، س 6 ب 8855، برگ 69 ب، س 2)به عنوان العالم ابوسیعد، ب 8855 برگ 75 الف، س 5؛ الاستاذ احمد بن اسحق بن سهل بن عبد الله التستری(ب 8855، برگ 65 الف، س 7)166؛ ابو الحسن الخطبی 167 (ب 8855، برگ 67 ب، س 9، ب 8856/1، فقط ابو الحسن نوشته)؛ ابو الحسن الاستوایی 168 (ب 8855، برگ 32 الف، س 9، ب 8856/1، برگ 37، س سوم آخر، به عنوان ابو الحسن الاشتری آمده است)؛
ابو القاسم الحاکم(ب 8855، برگ 39 ب، س 4)؛ الحسن الزیادی(؟ب 8855، برگ 48 ب، س 5)، در نسخه خطی ابراهیم افندی 396، برگ 98 ب، س 6 به جای آن:«الاستاذی الامام ابو الحسن الزّیادی؛ الاستاد ابو ممنصور السبکی()ب 8855، برگ 63، س 7، ب 8856، 2، برگ 34 ب، س 10 به جای آن نوشته«الشّبلی»)؛
ابو منصور بن مهران 169 (ب 8855، برگ 64 الف، س سوم آخر و برگ 73، س 12)شاید هم همان ابو منصور المهرانی است که در ب 8856، از یک راوی روایت می‏شود(ب 8855 در محل مربوط، برگ 10، س 4.ابو منصور الهمدانی، همین طور برگ 33 ب، س 6)؛
توضیح اصلاحی 1:نسخه خطی ابراهیم افندی 396، در برگ 96 ب، س 1 آورده است:ابو منصور بن مهران، ولی در برگ 15 الف و 49 ب، س 1 آورده است ابو منصور المهرانی.
ابو الحسن زیّات(ب 8855، برگ 65 ب، س 11)، الفقیه ابو نصر بن مصنّف الهروی(ب 8855، برگ 68 ب، س 8)؛ توضیح اصلاحی 2:شاید با نام قبلی(همین کتاب، ص 28)موسوم به ابونصر السمر قندی باشد.چه در نسخه ابراهیم افندی، 396.این نام به شکل ابو نصر المؤلف الفقیه الهروی می‏آید(مقایسه کنید با برگ 102، س سوم آخر).
روایت همه این راویان با«سمعت»آغاز می‏شود. 170 مصنف هم خود شنیده است. اغلب تنها اسنتاد می‏کند به «الشیخ العالم»به عنوان منبع روایت(کثلا در ب8855، برگ 10، س 4).داستانهای پیامبران را به شکل«قال الشیخ رحمه الله فی القصة و یا قال الشیخ...سمعت فی القصة ذکر می‏کند.درباره این شخص چیز بیشتر نمی‏دانیم، ولی با توجه به زمان و وابستگی به فرقه، قاعدتا باید همان مصنّف کتاب داستانهای پیامبران باشد که در یاد داشت شماره 306 بیشتر توضیح داده شده است.برای بررسی بیشتر این فرضیه باید شواهد را با هم مقایسه کرد.
اگر زمان حیات مصنّف را بر این اساس، نیمه دوم قرن پنجم بدانیم، خطا نکرده‏ایم.کتابش احتمالا در محافل نزدیک کرامیه به سرعت محبوبیت زیادی یافت، آن هم مسلما به سبب اینکه به فارسی نوشته شده و طبقه عامه در آن مخاطب قرار گرفته بود.در زمان حیات وی، ضرورت بر گرداندن کتاب به زبان عربی احساس می‏شد و این وظیفه را شخصی به نام عیسی ابن ابی سعید بن امیر النیشابوری(نسخه خطی پ، 6674، برگ 1 ب)تقبّل کرد.ترجمه آن چندان پیش نرفته بود که مصنف از دنیا رفت. 171 .
قسمت مربوط به«عثمان بن یحیی بن عبد الوهاب المیری»که بنا به نوشته بروکلمان، تکمله ج 2، ص 285 دو بار در قاهره به چاپ رسیده است که تا کنون آن را ندیده‏ام.
ه.نسخه خطی موزه بریتانیا(8049ro)
این نسخه هم نخستیین بار به وسیله ماسینیون مطرح گردید.در این مورد در کتاب تحقیق 1، ص 237، ص 267 چنین آمده است: تاکنون ما جز یک اثر ردرباره مکتب ابن کرام به دست نیاروده‏ایم و آن هم نسخه خطی گمنام به تاریخی 731 که آغازش افتاده است(نسخه خطی 8049ro)و مجموعه‏ای است ز رویات اخلاقی و فلسفی-عرفانی کاملا متفاوت، که اغلب بدون اسناد آمده است و برخی هم با این اسناد است:«پدرم برای من روایت کرده، ابو یعقوب جرجانی برای من روایت کرده، از مأمون بن احمد و او از علی بن اسحق و او از محمد بن مروان (سدّی)و او از کلبی و او از ابو صالح و او از ابن عباس...«البته مأمون همان سلمی، مصحّح آثار ابن کرام است و سه حلقه آخر اسناد سلسله‏ای است که ذهبی در کتاب اعتدال جعل کرده است.در این مجموعه، ابن کرام به عنوان منبع حدیث ذکر شده که من آن را با کمال میل به راوی اصلی خبر«ابو البکر بن اسحق بن ممشاد (متوفی 410)اسناد می‏دهم.
این روشنگری ماسینیون شایسته همه گو نه تحسین است.هنوز این نسخه در فهرست نیامده است و برای به دست آوردن باید از فهرست نسخ خطی مدد جست .در این باره، در روی جلد و طبعا در فهرست نسخ خطی، به غلط با عنوان الفصول و الغایات ابو العلاء معرّی مشخص شده است.در آنجا جون برگ عنوان برگ خاتمه الکتاب افتاده است، تنها از راه مطالعه دقیق متن کتاب می‏توان متوجه این خطا گردید.توضیحی چند باید داده شود:
توضیح الف.در واقه این مجموعه‏ای از رویات اخلاقی، فلسفی-عرفانی نیست، بلکه تفسیر قرآن است . آنچه ماسینیون را به اشتباه انداخته این است که تفسیر نامرتب پیش می‏رود، بدین معنی که تفسیر، آیه به آیه، مثل تفسیر طیری، زمخشری، بیضاوی، جلو نمی‏رود.بدیهی است که این موضوع خیلی هم غیر عادی نیست.کافی است به تفاسیری که هدف مشخص دارند، مثل معانی القرآن فرّاء(متوفّی 207/822)یا کتاب مجاز القرآن ابو عبیده(متوفّی 210/825)توجه کنیم، ترتیب سوره‏ها و در خود سوره‏ها هم ترتیب آیات رعایت شده است.مجلد موجود با تفسیر بسم اللّه 172 شروع، و به سوره 13، آیه 38 ختم می‏شود.
نسخه خطی دارای 223 برگ است که چند برگ به هم چسبیده، ویا اصولا ناقص است، من آنها را به شرح زیر یاد داشت کرده‏ام:برگ 8 الف، س سوم از آخر. تفسیر سوره‏2، آیه 2، برگ 11 الف، سوره 2، آیه 21، برگ 14 الف، س 14، سوره 2، آیه 35، برگ 16 ب، س 9، سوره 2، آیه 58، برگ 20 ب، س 6، سوره 2، آیه 115، برگ 26 لاف، س 3، ما قبل آخر، سوره 2، آیه 137...، از برگ 72 ب، سوره 3، از برگ 151 ب، انتهاب مجلد اول خاتمه الکتاب، 20 محرم 731/24 اکتبر، 1330 آمده است، برگ 152 الف، یاد داشت صاحب نسخه، یوسف بن محمّد المسعدی (السّعدی؟)معلم مدرسه قبر(؟)برج الکانه 173 از سال 978/1-1570، برگ 152 ب، با سوره 6، آیه 58، برگ 155 ب، سوره 7، آیه 32، الف، س 5، سوره 9، آیه 34، از بزرگ 190 ب، سوره 10، برگ 211 ب، سوره 17، آیه 12، برگ 219 ب، سوره 16، آیه 37، افتادگی بعد از برگ 222، برگ 223 الف، سوره 13، آیه 38.
ساختتار فصول تقریبا همیشه یکی است، هر آیه‏ای از 6 نظر مختلف تفسیر می‏شود که با اصطلاحاتی فوق العاده مشخص می‏شوند: 1.البساط(توضیح)یعنی شاهد متن با شواهدی از قرآن(البته گاهی هم شواهدی غیر قرآنی). 2.الاخبار و الحکایات، محتوی لطیفه‏های نزدیک به هم و مواعظ رجال مشهور، 3.االوجوه و النظائر، درباره معانی مختلفه کلمات مفتاحی که در آیه‏ها آمده 174 ، 4.النّکات و الاشارات، 5.الحقائق و الاحکام، درباره ارتباطات مذهبی و فقهی آیات، 6.التّبکیه، درباره روضه خوانی(به گریه آوردن)و ارزش آیات با مواعظ صوفیان و گاهی اشعار.
توضیح ب.درست است که بیشتر روایات بدون اسناد آورده می‏شوند، ولی همیشه این طور نیست.معمولا روایات و اخبار با ذکر سلسله اسناد به طور کوتاه آورده می‏شود که تا زمان حاضر ادامه نمی‏یابد 175 ، اما این مطلب هم همواره رعایت نمی‏شود.مهم شروع بیان یک روایت است که در آن سلسله کامل رواة آورده می‏شود.این اسناد به هیچ وجه یکنواخت نیست و بر حسب موارد تغییر پذیر است.تازه این هم بسته به موقعیت است و این امکان را به ما می‏دهد که سلسله روایت را از نو بسازیم.البته نتیجه این کار همان طور که انتظار می‏رود رضایتبخش نیست و آن هم به دو دلیل:نخست اینکه نسخه خطی با تمام زیبایی خط نسخش، بسیار خرابتر از آن است که در اول به چشم می‏خورد، مخصوصا اسامی‏ اشخاص به صور مختلف نوشته می‏شوند و بعصی از اسناد هم به علت تکرار نکردن هجاهای مشابه و غیره ناخواناست.دوم اینکه که اینجا هم بسیاری از اسامی چون کتاب رونق القلوب قایل شناسایی نیستند.امید است که هر دو کتاب تاریخ نیشابور، آنکه حاکم النیشابور نوشته، آن دیگری که عبد الغافر فارسی آن را ادامه داده است، در طول زمان نتایجی به دست دهندن، ولی آنهای که تصحیح شده‏اند و ما با آنها سر و کار داریمم طوری با عجله و با بیعلاقگی شده‏اند که انسان در خواندن آنها زود علاقه‏اش را ز دست می‏دهد. 176 در هر حال مصنف نخست با روایت از پدرش شروع می‏کند که آن هم اغلب با کلمه«الوالدی»و در چندین جا هم مفصلتر با عنوان ابو محمد الهروی(برگ 14 الف، س 15)، یا الشیخ ابومحمد(برگ 4 الف، س 5)یا اینکه تنها ابو محمّد(برگ 8 ب، س 1)ذکر می‏شود.بدین ترتیب اسناد وضع پیچیده‏ای پیدا می‏کند(به نمودار نگاه کنید).توضیحاتی درباره هر یک از اسنادها: اسناد(1):1-9-20-23-24-25-26(برگ 80 ب، س 3) اسناد(2):1-11-15-(+16)-19-23-24-25-26(برگ 62 الف، س 4، برگ 65 الف، س 1، همین طور برگ 159 الف، س 5 به بعد، از طریق 16-20-23) اسناد(3):2-9-20-23-24-25-26(برگ 116 ب، س 11، که در آنجا«ابن»به جای «عن»بین 9 و 20 آمده است) اسناد(4):3-9-20-23-24-25-26(برگ 48 ب، س 4 که در آنجا مأمون بن علی بن ابی اسحق به جای مأمون عن علی بن اسحق آمده است) اسناد(5):4-9-20-23-24-25-26(برگ 29ب، س 12 به بعد که در کتاب ماسینیون «اسناد»نامیده شده و نیز برگ 35 الف، س 5) اسناد(6):4-11-15 -19-23-24-25-26(برگ 163 الف، س 1) اسناد(7)5-8-9-14-22-24-25-26(برگ 180 الف، س 13) اسناد(8):5-8-9-20-23-24-25-26(برگ 42 ب، س سوم از آخر، برگ 85ب، س سوم آخر) اسناد(9)5-8-11-15-19-23-24-25-26(برگ 14 الف، س 5 به بعد، برگ 62 الف، س 3 از آخر به بعد) اسناد(10):5-8-11-16-20-23-24-25-26-(برگ 8 ب، س 1، که بین 16 و 20 «عن»افتاده است) اسناد(11):5-8-17-20-23-24-25-26(برگ 16 ب، س 9، برگ 32 الف، س 1 به‏ بعد:برگ 125 ب، س 3، الحسن بن عبد الله بن المبارک به جای الحسن«بن جعفر»عن عبد الله بن المبارک)/ اسناد(12):6-12-20-23-24-25-26(برگ 120، سوم از آخر)«اسناد 6 تا 25 در برگ 148 ب، س 11 کامل نیست» اسناد(13):7-10-13-21-23-24-25-26(برگ 122 الف، س سوم از آخر، برگ 134 الف، س 5) اسناد(14):7-12-20-23-24-25-26(برگ 20 ب، س 6 به بعد، برگ 32 ب، س 9 به بعد، برگ 45 ب، س 4:برگ 105 الف، س 5 که در برگ 12 علی بن عیبد الله بن محمد بن سلیمان السّجزی نوشته شده است)
اسناد(15):7-13-18-21-23-24-25-26(با اسناد 13 همخانواده است:برگ 223 الف، س ما قیل آخر، 195 الف، س سوم از آخر که در آنجا صفوة بن صالح محمد به جای صفوة«عن»صالح محمد آمده است [اسناد(16):9-20-23-25-26(برگ 54 ب، س 11 که محمد السجزی به جای ابو محمد السجزی آمده است.به نظر می‏رسد که حلقه اول زنجیر اسناد جا افتاده است، مثلا محمد[بن الصّاحب عن ابی محمّد]السجزی اسناد(17):12-23-24-25-26(برگ 14 الف، س 15، ظاهرا ناقص است)]
یاد آوریهای دیگر درباره اسامی
(5)مثلا برگ 16 ب، س 9 و برگ 32 الف، س 1، الحسن همچنین 26 الف، س سوم از اخر، به عکس الحسین برگ 4 الف، س 5، برگ 8 ب، س 1، برگ 42 ب، س سوم از آخر، منس.ب به«زاوه»در خراسان(کراوولسکی‏ yksluwarK ، سر زمین ایلخانیان، ص 122). (10)مثلا برگ 122، س سوم آخر، بر عکس حیصونه(؟)برگ 143 الف، س 5. (11)الحسین برگ 8 ب، س 2، 62 الف، س 4، 65 الف، س 1، به عکس شاید الحسین برگ 14، س 1، «شمس»به جای«بشر»:برگ 65 الف، س 1، منسوب به«بالی»، برگ 159 الف، س 4، کاملا غلط(م-مال-بی)برگ 163 الف، س 1«مالین»در فاصله دو روز سفر به هرات قرار دارد(انساب سمعانی، 503 ب، زیر عنوان کلمه«مالین»).
(12)مثلا 20 ب، س 7، ابو محمد السجزی 120، س سوم از آخر، بر عکس 14 الف، س 15 ابو(محمد عبد الله بن محمّد، 54 ب، س 11(ابو)محمد السجزی، 105 الف، س 5، علی بن عیبد الله بن محمد بن سلیمان السجزی.
(15)مثلا برگ 4 الف، س 6 و برگ 163 الف، س 1، در برگ 65 الف، س 2، متفقا با (16)راوی(11). (17)برگ 16 ب، س 10 و 37 ب، س 1، به جای«عمّار»در برگ 23 الف، س 2، و برگ 125 ب، س 3، «عثمان»و در برگ 97 ب«حمّاد»(یاد داشت 220 همین کتاب) (18)برگ 195 الف، س ما قبل آخر:صفویه(؟)برگ 223 الف، س ما قبل آخر. آیا(1)و(4)یکی هستند؟نسبت ابو یعقوب درست مناسب یوسف است. یکنواختی در اینجا شروع می‏شود:262524.آنچه در برابر ماست تنها توضیحات راوی خبر عبد الله بن عباس است از راه محمد بن الصائب الکلبی(متوفی
146/763)و یا بخواهیم با احتیاط ذکر کنیم، تکه‏هایی از تفسیر کلبی است که سعی دارد روایات را از طریق ابن عباس کند(سزگین، SAG ، ج 1، ص 34).به عنوان رابط خبر همیشه شخصی به نام ابو صالح باذام 177 ذکر می‏شود که چون کلبی 178 در محافل متعصّب زیاد محبوب نیست.این خود نشان می‏دهد، آنجا که می‏خواهد بعدها برای توضیح روایت ابن عباس را به کلبی مربوط سازد، ابو صالح به عنوان رابط خبر ذکر نمی‏شود، بلکه علی بن ابی طلحه نام برده می‏شود. 179 و این بدان معنی است که کلبی ابو صالح را غیر موثّق می‏داند 180 و شاید هم این شخص به علّت تمایلات شیعی ناموثّق دانسته شده، ولی نه برای کلبی که خود به محافل شیعی 181 نزدیک بود.جالب توجه است که بو صالح در آثار امامیّه نقشی ندارد و ممکن است ادّعا شود که در زمان وی اصولا حدیث امامیّه وجود نداشت. زیرا از معاصران امام محمد باقر است.ماسینیون درتکمله‏های خود 182 توجه می‏دهد که «فرّا»(متوفی 257/822)، در کتاب معانی القرآن از طریق یک رابط خبری، اسناد ابن عباس-ابو صالح -کلبی را گرفته، که در نسخه چاپی نیز تأیید شده است. 183 اما در آنجا ضمن تعداد دیگری از مراجع خبری موثق آمده، و در همانجا«باذام»، نه تنها از ابن عباس، بلکه از علی علیه السلام 184 هم حدیث روایت کرده است.شاید حدیثی که در برابر ماست در نظر اول کوفی به نظر برسد 185 ، لذا بهتر معلوم می‏شود که«فرّا»، که گویا بنیانگذار مکتب کوفی است(در دستور زبان)، بدون اینکه خود شیعی باشد در صرف آن را اقتباس کرده، و بدین ترتیب از طریق حنفبه به شرق آمده است. 186 در کتاب مورد بحث، اسناد طبعا در قسمت اوّل تفسیر یعنی«بساط»صادق است.من در نگاهی سطحی که به آن افکندم نتوانستم تمایلات شیعه‏گری را در آن تأیید کنم.مأخذ تفسیر کلبی از یک طرف از(22)ابو الحکم جنادة بن سلم الکوفی 187 که آن را به پسرش(14)ابو الصّائب سلم بن جناده، یکی از معاریف محدّثین(174/790-254/868) 188 انتقال داده، گرفته شده است.و از طرف دیگر و قبل از همه از(23)محمد بن مروان، که ماسینیون او را به عنوان«السدّی»می‏شناسد.
این تکمله درست است، ولی باید دانست که منظور«سدّی»معروف، یعنی اسمعیل بن عبد الرحمن السدّی، نیست، چه اسماعیل مسن‏تر بوده و قبل از کلبی در سال 128/745 در گذشته است. 189 بلکه منظور«سدّی»جوانتری است که ظاهرا تاریخ وفاتش روشن نیست و او هم پیرو مکتب کوفی بوده، اما به عنوان راوی حدیث دروغ مورد اتهام قرار گرفته است. 190 ذهبی نمونه زننده‏ای از تفسیر شخصی موافق تشیّع را-به همان نحو اسنادی که به ابن عباس می‏شود 191 -یا پاره‏ای از اظهار نظرهای مخالف 192 می‏آورد.
در نسل بعد(19-20-21)دو نفر را باید جلوتر کشید:(21)صالح بن محمد که در«ترمذ» قاضی بود 193 و(20)ابو الحسن علی بن اسحق بن ابراهیم الحنظلی السّمرقندی(متوفی شوّال 194 237/آوریل 852).اولی، گویا مرجئی مؤمنی بود و مخالفینش معتقد بودند که وی در حوزه نفوذ خود معتقدین به مذاهب دیگر را مجازات می‏کرده است.اینکه در کتاب او تأثیر«جهمی»دیده می‏شود از این جهت است که شهر او نزدیک به ترمذ بوده است.وی معتقد به مخلوقیّت قرآن بود، . مسند قضاوت را از راه رشوه به دست آورده بود، زیرا او اجاره لذت بردن از شراب را صادر کرده بود، و خود شراب می‏فروخت.بنابر این، شایسته منصب قضاوت نبود.نظر آخر نیز از نابهنجاری اصول حنفی بوده است.پیروان ابو حنفیه بر خلاف سایر مذاهب فقهی، صرف نظر از شراب، در مورد سایر مسکرات هم متساهل‏تر از گذشتگان خود 195 بودند.با نقل حدیثی درباره حرمت گل رسّ خوردن، باعث ناراحتی اهالی نیشابور شد:«کسی که گل رس خورد خداوند شکمش را ب آتش پر می‏کند».در اطراف نیشابور خاکی یافته بودند که آن را برای درمان استفراغ و درد معده می‏فروختند. 196 صالح بن محمد صریحا به عنوان شاگرد محمد بن مروان ذکر شده است.علی بن اسحق الحنظلی که گویا اهل سمر قند بوده، در تفسیر کلبی به عنوان راوی حدیث آمده، ولی مهمتر از همه، این است که ابن کثیر در بدایه وقتی در این باره سخن می‏گوید، وی را استاد بن کرام معرفی 197 می‏کندوماسینیون حق دارد تصوّر کند که شاگرد او(9)یعنی مأمون احمد همان مأمون بن احمد السلمی است که در کتاب رونق القلوب به همراه ابن کرام در سفر بیت المقدس به او بر می‏خوریم. 198
این مأمون آن طور که سلسله نسب تفسیر کالبی و نمودار نشان می‏دهد نقشی عمده دارد؛به علاوه در سایر منابع نیز این نقش تأیید می‏شود.بیرونی(متوفی بعد از 442/1050)در یاد آوری کوتاهی راجع به کلیسای گورستان بیت المقدس بدو اشاره می‏کند. 199 مأمون به سبب اقامت در بیت المقدس برای مردم شرق، مرجع حدیث معتبری بود.مقدّسی حدود پانزده سال پیش از آن 200 ، در اسناد حدیثی راجع به تورات 201 و در حدیث دیگری راجع به فتح مصر 202 بدو استناد می‏کند.در بیرونی و کتاب شرح رجالی که ذهبی نوشته است 203 با نسبت«الهروی»از او یاد شده است؛ما به وسیله این اسم به حوزه‏ای دست می‏یابیم که مصنف کتاب ما و یا لااقل پدرش ابو محمد الهروی از آن حوزه 204 بر خاسته است.او نیز به یقیقن حنفی مذهب بود و در تعریف ایمان از دید گاه حنفی(مرجئی)گوید که ایمان عبارت از شهادت است.نوشته‏های او در واقع اعمالی است که او به عنوان حدیث به پیامبر می‏رساند. 205 به علاوه ابوو علی احمد بن عبد الله التمیمی الجویباری هراتی می‏گوید، که ابن کرام در یکی از نوشته‏های خود روایتی در مدح ابو حنیفه از مأمون نقل کرده است. 206
ابن حبّان بستی(271/884-354/965)معاصر مأمون بوده است؛گویا او شنیده است که مأمون در سال 250/864 به سوریه رفته است و این ثابت می‏کند که او نمی‏تواند در سال 245 در آنجا در گذشته باشد 207 ، قاعدتا باید مأمون در آن موقع کاملا جوان بوده باشد.لذا جای تعجب نیست که گمان رفته است که وی کتبی به نام ابن کرام و یا برای او تألیف کرده است. 208
ماسینیون حق دارد که او را به نام مصحّح بخواند، یعنی کسی که پاره‏ای از آثار ابن کرام را بعد از مرگش تصحیح کرده است.اگر تاریخی که ابن حبّان داده است، درست باشد، در این صورت نمی‏تواند در سوریه با ابن کرام همراه بوده باشد، بلکه قبل از او رفته است، ابن کرام در سال 251، از زندان آزاد شده بوده و شاید سفر او در این زمان، جنان که در رونق القلوب آمده است، به حدود بیزانس صورت گرفته باشد. 209
ابن حبّان در حدود سال 255 از طرف ابن کرّام به خراسان رفته است 210 و در آنجا می‏بایستی به عنوان نماینده واقعی مکتب او عمل کرده باشد.وقتی که ابن حبّان می‏گوید که «احداث اصحاب الرأی در هرات»، یعنی ظاهرا حنفی‏ها، که نقش اداره شهر را به عهده داشتند، خود را بدو منسوب می‏کردند، بدون آنکه بدانند با چه کسی سر و کار دارند 211 ، ممکن است آنها همان کرامیان بوده باشند.مشهورترین شاگرد مأمون السلمی(شماره 8)، یعنی عبد الله بن مبارک الدنیوی بود.او تقسیری با عنوان الواضح نوشت 212 که هنوز هم در چندین نسخه 213 موجود است، ولی مصنف آن فعلا قدری مشکوک است و آنچه هم تا کنون درباره ان آمده، مبهم است.البته او همان صوفی مشهوری که به همین نام است نیست، زیرا این صوفی در سال 181/797فوت 214 شده است، و بعلاوه با محدث مشهور«عبد الله بن محمد بن وهب الدینوری»که در بروکلمان 215 مذکور است و سزگین هم بعدا از او تقلید کرده است 216 ، ارتباطی ندارد.در اینجا تعیین زمان مشکل نیست، زیرا این محدث در سال 308/920 فوت شده است، ولی همیشه به نام ابن وهب ذکر شده و هرگز هم تفسیری ننوشته است. 217
بروکلمان از پیش خود نام او را با عبد الله بن محمد ب وهب بن مبارک تکمیل کرده است، ولی این تنها خواست اوست و در جای دیگر نیامده است.فؤاد سزگین اشکال مطلب را درک کرده و این نام را به صورت اوّل در آورده، منتها در وسط راه مانده است.منظور مصنف دیگری است که در نسخ خطی واضح همیشه تحت عنوان عبد اللّه بن المبارک الدینوری مذکور است و کنیه«ابو محمد»هم بدان اضافه می‏شود. 218 در اسنادی که در کتاب می‏آورد و بعد هم خواه و ناخواه تکرار می‏شود 219 آن را به(9)و(17) 220 نمودار می‏رساند و او هم، چون کتاب حاضر، اسناد را با واسطه‏های 20232425 به ابن عباس(26) می‏رساند.پس به طور یقین می‏توانیم تقریبا بپذیریم که مصنّف نسخه خطی لندن از کتاب واصح استفاده کرده، بعنی این کتاب شاهد معتبر دیگری است برای روایت شرقی و تفسیر کلبی و تقسیر ابن عباس. تفسیر کاملا به نحو دیگری غیر از آنچه در تفسیر لندن آمده است بیان شده است: افتادگی ندارد ولی کوتاه است.حتی در جاهای مشکلی، چون سوره 2، آیه 106(آیه‏ای که بر مبنای آن نظریّه آفرینش بیان می‏شود)به اندازه کافی توضیحات نظری داده نمی‏شود(نسخه خطّی ایا صوفیا، 221، برگ 16 ب).تقریبا شاهدی نیاورده(نسخه خطّی ایا صوفیان، 222، برگ 141 ب تنها یک بار از قشیری در همان کتاب برگ 51 الف و یک بار از محاسبی در حاشیه!):طاهرا نظر مصنّف تنها به حدیث مربوط به ابن عبّاس بوده است.جالب است که وی اسامی سوره‏های را همیشه مشروحتر بیان می کند (مقایسه کنید با سوره 12:و من السورة التی یذکر فیها یوسف-به جای آنکه خیلی ساده بگوید:و من سورة یوسف).از این تفسیر، ثعلبی هم در کتاب کشف و البیان خود یاد کرده است(بروکلمان، SLAG ، ¸ 592)؛او در روایت خود از شخصی به نام ابو بکر الاستوایی(از استوا نزدیک نیشابور، ریو، ففهرست موزه بریتانیا، ص 373، شماره 821)نام می‏برد.این استوایی(به جای استوانی در ریو)ممکن است با ابو بکر الاستوایی که در تاریخ بیهق(ابن فندق، تصحیح احمد بهمنیار، تهران، 9166، ص 201، س 7 به بعد)یکی باشد.نام او احمد بن علی بن الحسن المؤدّب و شاگرد ابو سعید ابی الخیر بود(ابو سعید، تصحیح فریتس مایر، ص 361).
همین طور نسخه خطی یا صوفیا، 222، اطلاعاتی دربره تاریخ روایت حدیث نقل می‏کند.نخست روایتی می‏آورد(برگ 1)، ولی ابو بکر الاستوایی در اینجا نقشی ندارد.کتاب از سوی دو مرجع ذکر شده است:یکی ابو علی حسین بن محمد بن جعفر النیشابوری که گویا با نامی که عبد الغافر الفارسی به نام«قاضی البغوی»آورده یکی است(تاریخ نیشابور فرای، ج 2، ص 10 الف، س 3 به بعد-ج 3، برگ 57 ب، س 5 به بعد:که متلق به طبقه 2 یعنی باید از 400/1010 فوت شده باشد)، و دیگری از ابو الحسن ابراهیم بن محمد بن احمد بن قریش المروزی حنفی که در سمرقند می‏زیسته و در آنجا به سال 373/983 وفات یافته است(جواهر ابن ابی الوف، ج 1، ص 45، شماره 38).از او به بعد چنین روایت می‏شود:از ابو القاسم هبة الله بن الحسن الطبری(که از هر دو روایت می‏کند)و او از ابو بکر احمد بن الحسن الطریثیثی المقری‏و او مجد الدّین ابو الفضل عبد اللّه بن احمد الخطیب.
توجه کرامیه بدین کتاب، علتش به طوری که عبد الغا الفارسی در جایی ذکر می‏کند، این بود که یکی از کرامیّه در قرن پنجم هجری کتابی را که به عبد الله بن مبارک منسوب بود، به نام الواضح تکمیل کرد(مقایسه کنید با فرای، ج 3، برگ 21الف، س 4).نحوه بیان عبد الغافر نشان می‏دهد که او هم درباره مصنّف کتاب مردد بوده، و شاید هم دو عبد الله بن المبارک را از یکدیگر جدا نمی‏دانسته است.به هر نحو اصطلاح «ینسب الی»پایان روشنی به دست نمی‏دهد؛نمی‏گوید که حتما کتاب به مصنف منسوب است.
اثر دیگری درباره خراسانی از این نظر شایسه بررسی دقیق است.این تفسیر نه تنها به زبان عربی، بلکه به زبان فارسی هم در بعضی منابع قدیمی این زبان، در دست است.
نسخه تفسیر گمنام فارسی کمبریج، نام مذکور در شماره 8 نمودار، یعنی عبد الله بن مبارک الدینوری را به عنوان رجل حدیث می‏نامد(مقایسه کنید با ویراسته جلال متینی، تهران، 1971/1349، ج 2، ص 662، س 1)؛به کلبی زیاد استناد شده است (فهرست، زیر نام کلبی)؛درباره کتاب به طور کلی مقایسه کنید با ادبیات ایران، استوری*ج 1، ص 2 و ترجمه روسی آن به وسیله بر گل، ص 102 و کتاب ژیلبرلازار، enarsrep esorp ed stnemunom sneicna sulp sed eugnal al ، پاریس، 1943، ص 56 به بعد. تفسیر ابو لامظهر شاهفور الاسفراینی(متوفی 471/9-1087)هم مانند کلبی سلسله روایت را به ابن عباس می‏رساند. 220 الف بسی شگفت انگیز است مورد تأیید نویسنده سنّی مذهبی چون داودی قرار می‏گیرد(طبقات المفسرین، ج 1، ص 121، شماره 206). قصص الانبیاء اسحق ابراهیم النیشابوری(استوری، ج 1، ص 6159؛بر گل، ص 512 به بعد؛لازار، ص 97 به بعد)هم در روایت خود، نمودار اسنادی ما را تا مأمون بن احمد السلمی(26252423209 با واسطه‏ای به نام صالح بن عبد الرحمن بین 23 و 20)تکرار می‏کنند؛درباره او از میمون بن مهران الهروی و او از احمد الحسین بن احمد القصّار المفسّر النیشابور و او از ابو اسحق ابراهیم بن منصور بن خلف النیشابوری تا که همان مصنّف باشد ادامه می‏یابد(مقایسه کنید با ویرایش حبیب یغمایی، تهران، 1340/1961، ص 3، آنجا که س 7 در آغاز اسناد-262524 از نمودار جا به جا شده است).در همه این کتب، اسنادی به مصنّفین کرامّی نیست؛ولی منابع خود را به صورت مبهم(«بعضی گفته‏اند»، «چنین گویند»و غیره...)می‏آورند.
مابقی اعضای خاندان(نمودار قبل)را نسبتا مشکل می‏توان مشخص نمود؛پاره‏ای از آنان را به هیچ وجه نمی‏توان شناخت.(19)یوسف بن بلال، در حاجی خلیفه، در زمره کسانی است که توضیحی مستقل(طریق)از تفسیر کلبی را نقل کرده‏اند 221 ؛گویا این قضیه برای عبد اللّه بن مبارک هم قشی ایفا کرده است. 222 (1)یوسف بن علی بن الحسن در مقدّسی یک بار به عنوان یوسف بن علی الفقیه الزّاهد، مثل اینجا به عنوان شاگرد(9)مأمون بن احمد، و در جای دیگر در همین اسناد با(20)علی بن اسحق الحنظلی 223 معرفی می‏شود.او باید حدود 350/961 فوت شده باشد.(2)ابو سهل محمد بن الاشعث ممکن است با محمد بن الاشعث الکوفی یکی باشد، همان کسی که از شاگردان ابن عدی(متوفی 365/976) 224 ، محدث و زندگینامه نویس مشهور بود، ولی استاد هم برای او چندان ارزشی قائل نبوده است. 225 جالب توجه است، با اینکه ما در حوزه فقهی حنفی هستیم، کسی از آنان در کتاب طبقات حنفی ذکر نشده است و به احتمال قوی ما با شخصیتهای بر جسته و قابل توجهی از آنان سر و کار نداریم.شاید هم روایت حدیث در حوزه«احداث»باقی مانده و بر اساس کوشش می‏شود که یک بار دیگر میان کرامیون نظر اندازیم.
چنین به نظر می‏رسد که(4)ابو یعقوب الجرجانی با شخصی که حاکم الجشمی به عنوان کرامی اوایل«مشبهه»آورده 226 ، یکی است، پس ظاهرا وی از(1)که در اسناد با او شریک است مسنتر بوده، زیرا اگر این طور که الجمشی می‏گوید او شاگرد ابن کرام بوده است، باید قبول کرد که حدود 300/912 فوت شده باشد.به هر حال، این مطلب از نظر وقایع نگاری مشکلی به وجود نمی‏آورد.می‏توان(12)ابو محمد عبد اللّه بن محمّد بن سلیمان السّجزی را یکی از شاگردا ابن کرام دانست، مشروط بر آنکه او را با محمّد السّجزی که در حاکمالجشمی آمده است یکی بدانیم.در این صورت باید قبول کنیم که کلمه«ابو»در الجمشی از آغاز نام وی افتاده است.ولی این کار آن طور که در نظر اوّل آسان به نظر می‏رسد قابل قبول نیست، زیرا«محمد السّجزی»بدین شکل در یکی دیگر از آثار کرّامی به عنوان مرجع آمده است 227 ، بر عکس، (12)ابو محمد السّجزی، هر چند در نسخه خطّی ما به اشکال مختلف می‏آید، با شواهدی که در«مکحول النّسفی» 228 و در ابن حجر العسقلانی 229 آمده است تثبیت می‏شود.لذا باید این دو نفر را کاملا از هم جدا دانست.
بالأخره مصنّف این کتاب، بر خلاف آنچه ماسینیون قبول کرده، با خاندان اسحق بن محمشاد 230 در نیشابور نسبتی ندارد؛وی نام دیگری دارد و اهل هرات است. 231 از دید وقایع نگاری با اندکی دقّت موضوع مسلّم می‏شود.ابو بکر محمّد بن ابی یعقوب اسحق بن‏  محمشاد در سال 421/1030 وفات یافت.اما در مورد نویسنده مورد نظر ما، پسر ابو ممد هروی، اگر ما نسل قبل از پدرش را(شماره 1 تا 7)به حدود ابن حبّان البستی (270/884-354/965)برسانیم 232 و سپس فاصله طبیعی نسل را قبول کنیم 332 ، به حدود سال 400، یا آخر دهه قرن از آن، می‏رسیم.نمودار ممکن است این نظر را در ما به وجود آورد که او اصولا خود در این اثر نفودی نداشته، و همه را مرهون پدر خویش است.ولی نباید فراموش کرد که اشخاص این اسناد هر کدام برای نخستین قسمت اصلی تفسیر ارزش دارند، . و ممکن است بقیه منابع را خود بدان اضافه کرده باشد.درباره خودش می گوید که کتاب السؤالات 234 را نوشته است.به هر حال، همین هم برای شناسایی او کافی است. حاجی خلیفه از کتاب سؤالات القرآن نوشته شخصی به نام«ابراهیم بن اسحق الغزنوی» 235 یاد می‏کند که تاریخ وفاتش مثل همیشه ذکر نشده، ولی نسبش در اینجا کاملا مناسب است. من تا کنون نتوانسته‏ام این مطلب را در جایی بیابم، ولی فعلا او را به نام مصنّف تفسیری که در نسخ خطّی موزه بریتانیا 8049.rO ثبت شده است می‏شناسیم.
آیا این کتاب در واقع مطابق عقیده کرامیان است یا نه؟باید آن را اثبات کرد.درست است که گاهی به اابن کرام استناد شده 236 ، ولی نه چندان زیاد.در این مورد ویژه حتی یک نقل قول هم از وی نیامده است.شماره(4)ابو یعقوب الجرجانی به اندازه کافی شناسایی نشده است. شماره(9)مأمون بن احمد السّلمی صریحا جزو مراجع ذکر شده، ولی اینکه از او در اینجا قبل از همه به عنوان کرامی و یا بیشتر به عنوان محدّث حنفی یاد شده است، برای ما روشن نیست.آنچه مسلّم است مصنف به کرّامیان هرات نزدیک بوده است.باید محتوای متن را کاملا تجزیه و تحلیل کرد و البته این گونه بررسیها ممکن است در خطر دور و تسلسل قرار گیرد، چه درباره کرامیون اوّلیه تنها از راه نوشته‏های اصلی ایشان، مانند همین اثر مورد بحث-به شرطی که اصیل باشد-می‏توان اطلاع دقیق پیدا کرد. 237
و.ابو مطیع مکحول النسفی
باز هم می‏توانیم با ماسینیون شروع کنیم؛او در کتاب تحقیق 2، ص 271، می‏نویسد: در میان شاگردان یحیی 238 ، در صورتی که کرامی بودنش قطعی باشد، می‏توان از ابراهیم خوّاص، بخصوص شاگردش ابو مطیع مکحول بن فضل نسفی بلخی(متوفی 319 ق)نام برد، که از او کتاب جالبی درباره زندگی دسنه جمعی معمول میان راهبان و برادران دیر در دست است...
ولی فعلا با این کتاب راهنما«درباره زندگی دسته جمعی معمول میان راهبان و برادران دیر» کاری نداریم، بلکه بیشتر به کتاب فرق وی به نام الرّدّ علی اهل لبدع و الاهواء که در نسخه خطی بودلیان 421.rO(-271 ekcocoP )مضبوط است توجه داریم. 239 ماسینیون در توضیحی درباره آن می‏آورد: مکحول شاید اوّلین کسی از فرق‏نویسان حنفی است که از نسفی سخن می‏گوید(نسخ خطی 271. coP.fxO که وسیله تاچر rehctahT تحقیق شده است). 240
کلمه«شاید»از همان زمان احتمالا به حق حذف شده است.بروکلمان در دو جای مختلف با مصنّف بر می‏خورد، ولی نظرش تنها به یک شخص واحد است. 241 در چاپ دوّم کتاب خود هویّت مصنف را شناخته و سزگین نی راه او را پیموده است 242 اما سزگین درباره جمله کتاب «درباره زندگی دسته جمعی»که بروکلمان و ماسینیون آورده‏اند تنها در جای دوم ذکر می‏کند که با کتاب الؤلؤیات که اوّل بار درج شده، یکی دانسته است 243 البته ابن ابی الوفاء جزو حنفیان دو شخص متفاوت با این نام آورده است. 244 اما بروکلمان به حق آن را اشتباه دانسته است. 245
ابن ابی الوفا همچنین این امکان را می‏دهد که مصنّف مورد نظر ما ارتباط بیشتری با خاندانش پیدا کند.او سر سلسله عده‏ای از دانشمندانی بود که به ابو المعین النسفی المکحولی، مصنّف کتاب بحر الکلام 246 و کتاب تبصره الادلّه، که بیشتر بارها مذکور افتاده است، می‏رسد.
در مورد 3 مقایسه با این ابی الوفاء ج 2، ص 134، شماره 412، 4 در فرهنگ رجال نیامده است.کنیه‏اش بر اساس اطلاعاتی که در 6 داده شده است به دست می‏آید. در مورد 5 مقایسه کنید با ابن ابی الوفاء ج 1، ص 121، شماره 239(متولد 331/943 و متوفی صفر 379، برابر ماه مه 989، در بخارا). در مورد 6 مقایسه کنید با ابی الوفاء ج 2، ص 177، شماره 543(متواد 346/957)، وی از 3 حدیث روایت کرده است. در مورد 9 مقایسه کنید با ابن ابی الوفاء، ج 2، ص 189، شماره 591؛بروکلمان 2، ج 1، ص 547، بروکلمان تکمله، ج 1، ص 757(متوفی 508/1114).
درباره 2، یعنی مصنّف مورد نظر ما، از فرهنگهای رجال مطلبی دستگیر نمی‏شود و اصل و نسبش بر ما روشن، تنها از یکی از اساتیدش به نام(عمران بن العباس بن موسی امسنانی)، در جایی که زیاد به چشم نمی‏خورد 247 ، نقل می‏شود که وی در سال 281/894 فوت شده است.حنفی بودنش در کتاب الشّعاع ذکر می‏شود:وی توضیح داد که نماز کسی که در رکوع وو در بر خاستن از رکوع دستها را به آسمان بلند کند، باطل است. 248 این همان علامت رمز شناسایی حنفیان بود که در تاریخ فرهنگ اسلامی مرتبا به آن بر می‏خوریم و ما را به یاد«مسح علی الخفّین »می‏اندازد.مأمون بن احمد السلمی حدیث کوبنده و تندی در این مورد آورده است 249 ؛جالب توجه است که منابع بعدی از این مطلب یاد کرده‏اند، مشاجره‏ای که بین شافعی و حنفی شروع شد، قرهای متمادی ادامه یافت و مسئولیت عمده آن به عهده ابو الیسر پزدوی(421/1030-493/1099)بوده است که فتوی داد که«در نماز به شافعی مذهب نباید اقتدا کرد»و این فتوی در قرن هشتم/چهاردهم در دمشق ایجاد نگرانی کرد. 250 مکحول در سال 318/930 در گذشت. 251
ردّیّه هم مسلّما از سوی یک حنفی نوشته شده است.ما این مطلب را از قسمتهایی در می‏یابیم که مصنف به هنگام بیان زندگی آنان، با اشاره«قالت الجماعة»با نظریات افراطی شخصی با ایشان بر خورد می‏کند.در آنجا به عنوان بیان عقیده خود، درست همان عبارتی را به کار می‏برد که مأمون السّلمی به هنگان نقل احادیث موافق حنفی به کار می‏برد. 252 اما همیشه هم این روشی را به کار نمی‏بندد.در جای دیگر می‏آید(برگ 78 ب، س 4 به بعد): «جماعت»(مؤمنان)گویند:جهان(الدار الدنیا)بد است، زیرا معلون است و هر جه در آن است معلون است، بجز آنچه به عنوان عبادت در راه خدا انجام می‏گیرد.
غذا مانع آن است که انسان به عبادت حق پردازد و آنا که به سوی«قوت»می‏روند، (سرانجام)در آتش دوزخ یکدیگر را باز می‏یابند، البته از راه حرام کسب قوت کرده باشند (یعنی اذا من غیر حل).این دیگر تنها عقیده حنفی نیست، بلکه بر مبنای روش تصوّف و تحریم المکاسب کرامیّهّ است.در تأیید این مطلب گاهی ما به نامهایی از اطرافیان کرامیون اولیه چون عثمان بن عفان السجزی، استاد ابن کرام 253 ، و چندین بار هم به ابو محمد السّجزی بر می‏خوریم که برای ما به عنوان شماره 12 در نمودار اناد مشخص است. 254
در این کتاب«کرامیّه»به عنوان فرقه معرفی نمی‏شوند، بلکه سخن از«مشبهه» 255 است؛ مصنّف عقیده آنان را با جمله«هر اسمی که خداوند در کتاب اللّه بدان توصیف می‏شود(مجاز است)»رد می‏کند و می‏گوید، ولی بهتر است که در باره کتمان عقیده نمود.ما از حدود تعالیم قرآن تجاوز نمی‏کنیم، چه قرآن رهبر و راهنمای ماست... 256 و این به مراتب بیشتر محتاط است در نسبتهایی که به کرامبه می‏دهند.آیا دلیل اینکه مکحول کرامیّه را نام نمی‏برد این است که آنان با متعصبین برابر بودند، یا اینکه هنوز ایشان را به عنوان گروه ثابتی نمی‏شناخت.فعلا این سؤال را باید بلا جواب گذاشت.
در اینکه مصنف با حوادث محلی نیشابور آشناست، تعجبی نیست:برگ 46، س سوم آخر به بعد روایت می‏کند که دسته‏ای از صوفیان شیعی کفاشی به نام طاهر بن سعید بن عبد الملک از اهالی دهکده‏ای نزدیک شهر را به عنوان«مهدی»گرفتند و قیام مسلحانه‏ای ترتیب دادند.کمی بعد(برگ 75 الف، س آخر)متوجه می‏شویم که او در بلخ با نمایندگان هیر بدان(«الهرابذه»)مباحثه کرده، گویا آنان تنها ابراهیم را به عنوان پیامبر قبول داشتند، زیرا خداوند نبوّت یک پیامبر را با زسالت پیامبر دیگر نفی نمی‏کند (ابراهیم اولین رسول صاحب کتاب بود). * در اینجا نیز بعضی اسامی ناشناس مانده‏اند: ابو علی الحسین بن الاشرف نامی که مصنّف از او خبر داده است(مقایسه کنید با برگ 77 الف، س 1)و احمد بن یعقوب که به گفته وی صالح نامی(-صالح بن محمد مذکور در پایین ص3 64، شماره 21، همین کتاب؟)واسطه روایت حدیث از ابن عباس بوده است(برگ 125 الف، س 1 به بعد:حدّثنا بجمیع ما فسّرت احمد بن یعقوب عن صالح عن ابن عباس).باید به آن قسمتی که مصنّف با آوردن جمله«قالت الجماعة»عقیده شخصی خود را بیان می‏کند، بیشتر توّجه کرد.
(*)این مطلب قابل تأمل است، زیرا در قرآن کریم تنها به چهار کتاب به صراحت اشاره شده، تورات و انجیل و زبور و قرآن، و به پنجمی، که گویا کتاب زدشت باشد، اشاره‏ای نشده است.البته از«صحف ابراهیم»و جند پیامبر دیگر سخن رفته است.توضیح علامه دهخدا نیز که ابراهیم و آدم و شیث صحف داشته‏اند، مشکلی را حّل نمی‏کند، در اینن مورد باید تحقیق بیشتری کرد-م.
توضیحی که ماسینیون در مقدمه کتابش می‏آورد بعضی مطالب را روشن می‏سازد؛تاریخ وفاتی را که بیان کرده است با تردید می‏توان پذیرفت.فعلا این موضوع مبهم می‏ماند که بر چه اساسی وی معتقد است که ابو مطیع شاگرد یعقوب بن معاد الرازّی بوده است. 257 این شخص روابطی با تصوّف داشته و در قوت القلوب ابو طالب مکّی مذکور است. 258 همین طور کتاب«روش زندگی دسته جمعی»بدان اشاره می‏کند.البته در اینجا پاره‏ای از مطالب آن باید اصلاح شود.نسخه خطی ایاصوفیا 4801 که این کتاب را در برگ 165 الف، تا 264 ب، آورده است نشان می‏دهد که نمی‏توان از یک کتاب راهنما که زندگی دسته جمعی و برادرانه دیر را نشان می‏دهد(آن طور که ماسینیون می‏گوید)، یا یاد داشتی درباره زندگی دسته جمعی (آن طور که بروکلمان و سزگین به آلمانی نوشته‏اند)سخن در میان باشد.اصولا از کتاب راهنمای علمی درباره زندگی در رباط، آن طور که در این گونه موارد تعبیر می‏شود، سخنی نیست، بلکه منظور توصیه‏های معمولی در سطح متوسط زهد است.این کتاب بیشتر جزو آثار حکمی است؛بسیاری از فصول آن جنبه موعظه و نصیحت دارد و ضمنا به نظر می‏رسد که تعداد آنها به مراتب بیشتر از آن است که در فهرست مندرجات آمده، و ماسینیون نیز در دو جا از آن یاد کرده است. 259 درباره هویت مصنّف تردیدی نیست؛نام وی نه نتها در آغاز کتاب، بلکه در متن هم به صراحت بارها ذکر شده است.اما بر عکس، از عنوان کتاب در هیچ جا سخنی نیست و نمی‏توانیم با اطمینان خاطر بگوییم که به راستی با کتاب الؤلؤیّات سر و کار داریم.ولی بهتر است این طور قبول کنیم، زیرا در حاجی خلیفه لؤلؤیّات جمله‏ای توضیحی «فی الواعظ»هم دارد و واقعا هم در اینجا همه مطالب مواعظ است. 260
در اینجا نیز مانند کتب فرقی، از احمد بن یعقوب نام برده شده است. 261 ، همین طور از ابو محمد عبد اللّه بن محمد السّجزی، که بنا به گفته علی بن اسحق الحنظی، حدیث روایت می‏کرده است 262 ؛مخصوصا چندین بار هم با محمد بن کرام روبه‏رو می‏شود. 263 ولی همین شخص هم ابو مطیع را کرامی نمی‏داند، بلکه به پاره‏ای از مراجع، از جمله به«محاسبی»اشاره می‏کند که به نوعی از تصوّف با تصوّف ابن کرام معتقد بود 264 ، و همچنین به پاره‏ای از محدّثین که بیشتر آنان به سختی قابل شنناسایی هستند. 265 ما از راه مکحول النّسفی به کرامیون اوّلیه نزدیک هستیم، ولی آیا او هم جزو آنان است و یا می‏تواند باشد؟فعلا نمی‏دانیم. 266
ز.اطرافیان محمد بن الهیصم
در میان کرامیان بعدی، بیش از همه«ابو عبد الله محمد بن الهیصم التمیمی النّابی»(النّاوی)، که عنوان«الحاکم»داشت 267 ، مورد احترام خاصّ همگنانش بود.این مطلب را حاکم الجشمی 268 تأیید می‏کند و دو قرن و نیم پس از مرگش هم ابن ابی الحدید(متوفی 651/1257 یا 656/1285)از او به عنوان«متکلّم الکوامیّه» 169 نام می‏برد و احترام خود را نسبت به هوش و ذکاوت وی پنهان نمی‏دارد. 270
شهرستانی توضیح می‏دهد چگونه وی تعالیم قدیم فرقه را در نکات حساس تجدید نظر کرده است. 271 حتی پاره‏ای کوشیده‏اند وی را از تهمت کرامی بودن مبرّا سازند؛باخرزی مصنف کتاب دمیة القصر از آن جمله است. 272 شاید می‏خواستند بدین وسیله بگویند که او دیگر عقیده«مشبّهه»کرّامیون را ندارد.
باخرزی از نظر زمان به محمد بن الهیصم نزدیکتر است، و در سال 467/1075 فوت شده است.آنچه از این فقیه بیشتر مورد علاقه وی بود اشعارش بود، حتی بعضی از منتخبات اشعاری وی را هم آورده است؛از جمله از مرثیه‏ای که در سوگ فرزندش سروده است 273 و قصیده‏ای در مدح«شار»حاکم غرجستان. 274 او می‏داند که محمد بن الهیصم از کوههای نزدیک هرات بر خاسته 275 و نسبت«نابی»هم از آنجا اوده، که از دهکده«ناب»در منطقه هرات رود یا هریرود است، یعنی همان محلّی که اهالی آن را«ناو»گویند 276 بر عکس در مورد تاریخ وفات او چیزی نمی‏گوید و این مطلب تنها در گوشه‏ای دور از چشم آمده، درست مثل ابن کرام در مجمل فصیحی خوافی که با منطقه هرات کاملا آشناست:وی در 28 شوال 409 برابر 9 مارس 1019 در شهر نیشابور در گذشت. 277 تا کنون تنها توانسته بودند آن را حدس بزنند.بوسورث سال 407/17-1016 را پیشنهاد می‏کند 278 و این پیشنهاد را هم از ماسینیون گرفته است و بدان نیز چندان اطمینانی نشان نمی‏دهد. 279 اما این تخمین براساس اشتباهی روی داده است، آنجا که ماسینیون به نقل از ابن اثیر 280 به سال 407 یعنی سال مرگ یک فقیه شافعی به نام«ابو عمر محمد بن الحسین بن محمد بن الهیثم البسطامی الواعظ»که نام جدّش با«ث»و نه با«ص»نوشته می‏شود، اشاره کرده است. 281 به طور کلی دانشمندان بومی بیش از این چیزی نمی‏دانستند.ذهبی سال وفات فقیه ما را بعد از سال 400 ق می‏داند 282 ، صفدی او را معاصر قاضی عبد الجبّار(متوفی 415/1025) («رأس المعتزله فی عمره»)و ابو اسحق الاسفراینی(متوفی 418/1027)(«و فی هذا العصر ابن الاشاعره»)و شیخ مفید(متوفی 413/1022)(«رأس الرّافضة»)و سلمی (متوفی 412/1021)(«رأس الصوفیة»)می‏داند. 283
کتابی که عبد الغافر فارسی نوشته بیش از همه قابل استفاده است.بر اساس این کتاب در می‏یابیم که محمد بن الهیصم سر سلسله خاندانی است که با وی شروع شده و دانشمندان‏ بسیاری در میان آنان نام آور شدند.ریشار بویه سعی کرده است شجره نامه این خاندان را ترسیم کند و آن را تنها در نسخه مسوده رساله دکترای خود بیاورد، نه در نسخه‏ای که چاپ شده است.به نظر من اگر استنتاج وی یک بار دیگر اینجا بیاوریم مفید باشد. 284
توضیحاتی درباره یکایک اسامی شجره
1.در مورد(12)، راجع به وی توضیح داده شده است؛قرائت نسبت مشکوک است- توضیح بیشتری در دست نیست. 2.نسبت او به(7)می‏رسد. 3.در(17)آمده است.جای دیگر نیامده است. 4.در(12)آمده است. 5.در(12)توضیح داده شده است، به عنوان خواهر(4)که نامش ناشناس است. 6.در(7)مذکور است، به عنوان خواهر(7).اگر نخواهیم قبول کنیم که(5)و(6)تنها از سوی ما در با هم خواهرند، باید قبول کنیم که آنان دو شخص جدا گانه‏اند.پس محمد بن الهیصم باید دو بار ازدواج کرده باشد.
7.در اوایل محرم 425 یعنی اواخر نوامبر 1033 فوت شده است(مقایسه کنید با عبد الغافر الفارسی، در فرای، ج 3، برگ 5 ب، س 4 به بعد).تنظیم شجره‏نامه از این مظر برای او ممکن شد که او ادیی شماره(11)یا(13)، است.هجوم ترکمنها که از اواخر قرن مرتبا تکرار می‏شد، احتمالا او را به فرار واداشته است.در آن زمان اعیان دهات به شهرها که امنیت بیشتری داشت هجوم می‏آوردند(مقایسه کنید با snaicirtaP ، ص 110). او یکی از طرفداران مححمد بن الهیصم بود(5 ب، س سوم از آخر)و هم از اینجا معلوم می‏شود که با خواهر وی ازدواج کرده است(خواهر ابن الهیصم).
8/در(22)راجع به وی توضیح داده شده است(یاد داشت شماره 308).او هم مانند پدرش ابو الحسن در زندگینامه هنوز عنوان«الام»دارد و از این شناخته نیست.
9.در(17)توضیح داده شده، و با دختر محمد بن الهیصم ازدواج کرده است.
10.در(17)توضیح داده شده و نام این دختر ناشناس است.
11.متوفای 442/1-1050(هر دو زندگینامه، عبد الغافر در فرای، ج 2، برگ 55 ب، س 6 به بعد و ج 3، برگ 105 الف، س 5 به بعد نگاه کنید.تنها، ج 2، سال وفات وی را درست داده است).او کرامی بود و با همین عنوان با قاضی عبد الجبّار مباحثه کرده در سال 395/1004 در یک شرفیابی که به حضور خلیفه بغداد داشته است، وعظی کرده، که او را در نیشابور مشهور ساخته است.متن موعظه را کلمه به کلمه عبد العافر آورده است(در، ج 2، و در، ج 3 خلاصه آن).
12.مقایسه کنید با ج 2، برگ 107 ب، س 3(در snaicirtaP بویه، ص 15، مقدمه، برگ مربوط در فرای افتاده است).اینکه دو پسر ابن الهیصم نام عبد السلام دارند(صرف نظر از کنیه)احتمالا از اینجا معلوم می‏شود که مادرشان یکی نبوده است.در هر حال(12)پسر(5) و شاید(11)فرزند(6)باشد.
13.متوفی 467/1075(مقایسه کنید با ج 2، ص 34 الف، س 4 به بعد، ج 3، برگ 83 ب، س 4 به بعد).او از(11)یا(12)جوانتر و به هنگام مرگ پدرش تازه 11 یا 12 ساله بوده، و عقیده کرامی بودنش صریحا بیان شده است.
14.به هنگام مرگ پدرش 4 ساله بود(مقایسه کنید با ج 3، برگ 109 ب، س 7). محمد بن الهیصم ظاهرا در عنفوان جوانی مرده است.
15.دختری است که در(22)توضیح داده شده و بسیار درس خوانده بوده است (یاد داشت شماره 310).
16.در(22)توضیح داده شده است.او یکی از قدیمیترین هواداران محمد بن الهیصم بود و بدین جهت با دخترش ازدواج کرده است.درباره او بیش از این نمی‏دانیم.
17.مقایسه کنید با اسناد 3، برگ 39، س 14 به بعد.
18.متولد 443/2-1051 و متوفی 513/1119(مقایسه کنید با اسناد 3، برگ 109 الف، س 4 به بعد).
19.مقایسه کنید با اسناد 3، برگ 116 ب، س 9.او باید پس از سال 500 نیز زندگی می‏کرده است، زیرا ظهیر الدین ابن فندق مؤلف تاریخ بیهق و تتمه صوان الحکمه (493/1100-565/70-1169)نزد او تلمّذ کرده است(مقایسه کنید با شرح حال مفصل او در یاقوت، ارشاد، ج 5، ص 233 که در آن عنوان چندین کتابش را آورده است.بعد از آن بغداد لی‏پاشا در هدایة العارفین، استانبول، 1951، ص 697، س سوم از آخر به بعد).از کتاب عقود الجواهر وی(مقایسه کنید با یاقوت، ارشاد، ج 5، ص 234، س 1)؛قفطی در کتاب المحمّدون من الشعراء و اشعارهم(تحقیق ریاض، عبد الحمید مراد، دمشق 1395/1975)، ص 73، س 8 یاد آوری کرده است.منظور روی همان علی بن الهیصم الهروی است که برای سنایی(متوفی 525/1-1130)قصیده مدحیّه‏ای ساخته و سنایی نیز در جواب قصیده مدحیه‏ای سروده است(مقایسه کنید با هر دو متن را در دیوان، تصحیح مدرس رضوی، تهران، 1341/1962، ص 77 به بعد).
20.مقایسه کنید با اسناد 3، برگ 37 الف، س 13.او در جوانی در گذشته است.
21.ذهبی در مشتبه، 546، س 10 ذکر کگرده است.به نظر می‏رسد که وی خیلی محترم بوده، زیرا ابن عساکر نزد ا. تلمّذ کرده است؛شاید در حدود سال 529/1134 که به خراسان رفته بود(مقایسه کنیدبا دائرة المعارف اسلام 2 ، ج 2، ص 714).
22.در سال 467/1075 در گذشت(مقایسه کنید با اسناد 2، برگ 95 الف، س 14 به بعد و خلاصه‏اش را در اسناد3، برگ 141 الف، س 3 به بعد).همین کتاب را ببینید.
ابن الهیصم، در میان نسلهای بعد، خاصّه به علت مباحثاتش با این فورک اشعری(متوفی 406/1015)، مشهور مانده است. 285 یاد داشتهایی که از او باقی مانده، و به دست فخر الدّین رازی رسیده، و او دلایل ردّیه ابن فورک آنها را در کتاب«اساس التقدیس فی علم الکلام» در مورد مئسله«جسمیت»الهی و استقرار وی بر عرش بیان کرده است. 286 اما ظاهرا این تنها نقطه اختلاف نبوده، بلکه این مسئله که:آیا پیامبر، پس از مرگ، خصال پیامبری خود را از دست می‏دهد یا نه، در این بحث نقشی داشته است. 287 ممکن است که ابن الهیصم به حمایت بی‏دریغ سلطان محمود غزنوی امیدوار بوده است؛صفدی حتی مدعی است که می‏دانسته است که مباحثه در حضور سلطان انجام گرفته است با یک فتوی سلطان را وا دارد در طالقان یکی از اسماعیلیان بجنگد. 289 از سوی دیگر نام وی صمن سرح مباحثات معمولی در حضور سلطان محمود غزنوی نیامده است. 290
ممکن است صفدی مباحثه فیما بین دو فقیه را، که در وقوع آن به دلیل شواهدی که رازی آورده است نمی‏توان تردید داشت، قدری عجولانه به دربار سلطان کشانده باشد.باید یک نفر وقایع نگار در مورد ابن فورک روایتی آورده باشد که وی، در باز گشت از شرفیابی به حضور سلطان در غزنه، بر اثر تحریک کرامیه مسموم گردیده است. 291
نام کتابی که ابن الهیصم این مباحثه را در آن روایت کرده است معلوم نیست، ولی آنچه مسلم است این است که او پیش از این یک کتاب نوشته است.ابن ابی الحدید دو قرن و نیم بعد محتملا نوشته‏هایی از وی دیده است. 292 از جمله بارها از کتابی با عنوان کتاب المقالات نام می‏برد که در مرحله اول بیان عقاید فلسفی است و ضمنا مطالب جالب توجهی نیز درباره تصوّرات مشبهه در اسلام دارد. 293 در این کتاب راجع به نظریاتش در باب مکتب ذاتیّت اضهاراتی نموده است. 294 از بحثی طولانی که در جای دیگر کتاب کرده است 295 ، معلوم می‏شود که او عقاید مکتبش را گذشته از ابن کرام به سفیان الثوری(متوفی 161/778)و دانشمندان کوفی دوران بنی امیه می‏رساند.در ابن تیمیّه به اسنادی از کتاب جمل الکلام بر می‏خوریم که مسائل فرقی را به همین نحو بیان می‏کند. 296
سور آبادی در تفسیر خود 297 از کتاب الفنون ابن الهیصم استفاده کرده است، زیرا درباره تاریخ تولد پیامبر خدیثی از وی روایت می‏کند. 298 باخرزی از این کتابی به نام اعجاز القرآن 299 نام می‏برد.به علاوه از رساله‏ای به نام رسالة فی فضل ابی بکر بعدا سخن خواهیم گفت. 300 به نظر می‏رسد که این کتب نفوذی به هم زده بودند.ابو الیسر پزدوی (421/1030-493/1099)و قاضی عسکری حنفی مذهب موسوم به«ابو العباس»، که متأسفانه درباره‏اش چیزی نمی‏دانیم 302 ، دیگران را از مطالعه آنها بر حذر داشته‏اند.
هیصمیّه مدت مدیدی به حیات خود ادامه داد.ابن القدوة که در زمان حکومت غیاث الدین محمد غوری 558/1163-599/1203 در سال 595/1199 در فیروز کوه زندگی را بر فخر الدّین رازی تنگ کرده بود، جزو آنان است. 303 در آنجا حتی خاندان هیصمیّه حکومت می‏کردند:صدر الدّین علی بن هیصم النیشابوری نامی، که در قلعه کرّامیون اولیه افشین غرجستان، در مدرسه‏ای تدریس می‏کرده می‏نویسد:هنگامی که غیاث الدین به مذهب شافعی گروید، قصیده‏ای سرود که در آن وی را سر زنش کرد، لذا مجبور به مهاجرت به نیشابور گردید. 304 در ماوراء النهر، به عکس، در زمان ابو الیسر پزودی می‏بایست به فعالیت زیر زمینی بپردازند(حکومت پزدوی 421/1030-493/1099)و مذهب خود را کتمان 305
کنند.همین موضوع خود دلیل بر این است که آنان خیلی زود، در خارج از مرز نیشابور پراکنده شدند.از خاستگاه آنان، یعنی از خاندان محمّد بن الهیصم، تنها مفصل باقی مانده، که داّل بر نفوذ ادبی آنان است.منظور نسخه خطی پرینستون، مجموعه یهودا، شماره 439 است که ر.ماخ اخیرا در فهرست نسخ خطی عربی 306 توصیف کرده است.این نسخه حاوی داستانهایی درباره پیامبر است که در ارتباط با احادیث قرآن به طور گسترده‏ای بیان شده است؛تعداد313 برگ به قطع برزگ جای تعجب باقی نمی‏گذارد.مصنّف شخصی است موسوم به«ابو الحسن الهیصم بن محمد»که نه تنها در مقدمه کتاب، بلکه گاهی هم در متن، البته به صورت«رحمه الله»ذکر می‏شود. 307
شجره نامه‏ای که در صفحات پیش آورده شد و از نو نوشته شده بود برای ما فاش می‏سازد که منظور کیست:شماره(22)نوه مادری محمد بن الهیصم است.وی بیشتر با تفسیر سر و کار داشته، و عبد الغافر الفارسی درباره‏اش آورده است: الهیصم بن محمد بن عبد العزیز ابن الامام ابی الحسن 308 ، از احفاد امام محمد بن الهیصم، پدرش ابو عبد الله محمّد بن عبد العزیز از قدمای اصحاب وی بود.حتی دختر خود ام کلثوم را که از زنان دانشمندان زمان خود بود به عقد ازدواج او در آورد.او خود از افاضل زمان بود و بر اقرانش برتری داشت.دارای کرسی تدریس و تعلیم(تصدّر للتدّریس و التعلیم)و عالم به تفسیر، و بیش از دیگران از حدیث و اسناد اگاه بود. یکه سوار میدان بلاغت، خواه در نظم و خواه در نثر، بود و«اصول العربیّة»را کاملا حفظ داشت.حافظه‏اش انچنان قوی بود که به ندرت اتفاق می‏افتاد چیزی از یادش برود.از اشعار او خوانده‏ام چند بیتی 309 از قصیده‏ای است در مدح پدر بزرگش که برای وی قرائت نموده است، و با این وطلع شروع می‏شود:(آن گاه سه مصرع به زبان عربی ذکر می‏شود.)سپس اضافه می‏کند:پس از آنکه قصیده را برای پدرم خواندم اظهار رضایت کرد، و گفت«اما انّک توسعت المحال فی هذا المیدان»اما ایام خود را این گونه بیهوده مگذران.لذا سالها از سرودن شعر خود داری کردم. 310 و به عبادت و تحصیل علوم و تقریر دروس در نیشابور پرداختم(واملی فی نیشابور).او به تمام معنی صاحب ورع بود و به سال 467 در گذشت.(ترجمه ازمتن کامل عربی کتاب تاریخ نیشابور، فرای، ج 2، ص 95 الف، س 14 به بعد.) 311
در خود کتاب تنها یک جلد درباره او اطلاعات بیشتری به دست می‏آوریم:پدر بزرگش (جدّی)در سال 411/1010 در مسجد جامع نیشابور«حدیث»می‏گفت. 312 می‏دانیم او کیست:محمد بن الهیصم. 313 مصنف نام او را نمی‏برد.بلکه تنها از«الشیخ الامام»سخن می‏گوید.این اشاره در کتاب نسبتا زیاد آمده است 314 به نظر می‏رسد که همه جا منظورش یک شخص است.خود مصنف به عنوان«الاستاد الامام السّید» 315 و گاهی هم تنها«قال المؤلف رحمه الله» 316 آمده است.این بدان معنی است که محمد بن الهیصم سهم بزرگی در این کتاب دارد.ظاهرا بسیاری از مطالب تفسری را که نوه‏اش در نیمه اول قرن پنجم جمع آوری کرده است، و بع به وسیله یکی از شاگردان مشهورش تدوین شده بوده در اختیارش قرار داده است.در ضمن مطالب رساله‏ای از وی، به نام رسالة فی فضل ابی بکر در کتابی که در اختیار ماست درج شده است. 317 مؤلف درباره علت تدوین کتاب می‏نویسد: بنا به در خواست دوستان، سابقا به طور اختصار داستانهای پیامبران قرآن را بیان کردم، چه«اصحاب»آن را از من تقاضا کردند.آنان این بیان مرا گرفتند و با عبارات خود آنها را تسیر کردند وسپس به من نشان دادند و من دیدم آنچه آنان تنظیم کرده بودند آشفته و غیر مفهوم و اغلب نوشته شده است.ولی آنها این را به حساب من می‏گذاشتند.نخواستم آن را چنین به حسابم گذارند، لذا مصلحت دیدم داستانهای(پیامبران)را آن طور که خود خواسته‏ام تنظیم کنم.آنچه تنظیم کرده‏ام خلاصه است...(برگ 1 ب، س 9 به بعد، از امّا بعد).
در باب خلاصه بعدا یک بار دیگر می‏گوید: اکنون همه داستانهای(پیامبران)قرآن را که از اوّل خلقت تا زمان پیامبران ما محمّد(ص) آمده‏اند تنظیم و به اختصار آوردیم، زیرا توضیح خسته کننده از حوصله این کتاب خارج است(الابلاغ فیها لا یحمتله کتابنا)، حالا با آنچه درباره پیامبر ما محمّد(ص) وجود دارد، شروع می‏کنیم...(برگ 191 اف، س 23 به بعد).
البته اگر انسان همه 313 برگ را نگاه کند متوجه می‏شود که وی کاملا توفیق نیافته است، ولی امروز زیاد از آنان ناراضی نیستیم.کتاب وسیله محمد بن اسعد بن عبد الله الحنفی التستری نامی حکومت ایلخانان و احتمالا در ثلث اول قرن هشتم به فارسی 318 ترجمه شده و متن آن هم به صورت نسخه خطی موجود است. 319
یکی از این نسخ در اختیار ادوارد براون بو که قسمت کوچکی از آن را که م مربوط به قدیس پولس می‏شود در شماره 2، سال 1926، ص 129، مجله اسلامیکا 320 چاپ کرده است.در آنجا نام مصنف را ابو الحسن بن الهیصم ذکر کرده است، این اندیشه به انسان دست‏ می‏دهد که شاید منظور پسر هیصم بن محمّد باشد. 321 این شخص می‏بایست کتاب را به صورت قطعی آماده کرده باشد؛نام هیصم گاهی با جمله«رحمه الله»همراه است.آن گاه چنین به نظر می‏رسد که پدر و پسر کنیه مشترک دارند.بهتر است پذیرفت که طبق سنّت معمول در ایران شکل اسم«ابو الحسن خلف(محمّد)بن الهیصم»می‏شود.به علاوه در اینجا نسبت «البوشنجی»هم بدان اضافه می‏شود که منسوب به قریه«پوشنگ»در اطراف هریرود است و در مآخذ عربی«بوشنج»و بعضا«قوشنج»آورده‏اند. 322
همین کتاب، یرای روشن کردن حدیث، کرّامیان اوّلیه، قابل استفاده است.محمد بن الهیصم(پدر بزرگ)در جایی به ابراهیم بن المهاجر، که خود ازاو شنیده 323 استناد می‏کند، در جای دیگر با نظر موافق به نظریه فردی به نام«استاد ابراهیم الشورمینی»استناد می‏کند. شاید، این همان شورمین است که حاکم الجشمی 324 یاد کرده است.از ابن کرام سخن نمی‏گوید، ممکن است در جایی که ابو عبد الله رحمه الله را آورده منظورش او باشد. 325 اگر در جای دیگر«عن شیخنا محمد السّجزی»روایت می‏کند، شاید منظورش همان شاگردی است که حاکم الجشمی آورده است. 326 سایر نامهایی که با کلمه«شیخنا»می‏آورد تازگی دارد؛مثلا محمد بن صابر در برگ 277 الف، س 12 که از کرامات دهگانه محمّد(ص)پیامبر به هنگام معراج سخن می‏گوید، یا«ما سر جیس الزّیادی»که ظاهرا وابسته به خاندانی محترم و ایرانی است. 327 درباره سایرین وابستگی آنان به طریقت قطعی نیست:در موردقطیبی که به عنوان مصنّف کتاب اعلام النبّوة معرفی و از ماسر جیس 328 روایت می‏کند، در مورد شخصی به ام ابو عبید المؤدّب که تاریخی درباره هرات به نام کتاب الازهرین 329 نوشته است، یا شخصی به نام حسن بن الفضل، که در این مورد داد سخن می‏دهد که یوسف نبی وقتی نگاهش به زن فرعون افتاد«شهوتش جنبید». 330
محتوای، آن اگر با دقت نظر کرده شود، ممکن است اطلاعاتی درباره مکتب محمد بن الهیصم به دست دهد، ب ویژه درباره نظریاتش راجع به پیامبری. P331و گرنه بیشتر به محمد بن اسحق و یا کتاب الفتوح ابن اعثم الکوفی 332 استناد می‏کند.بیشتر احادیث به شکل معمولی «ذکر بعض اهل الاحبار»بدمن اسناد روایت می‏شود. 333 مصنّف از آوردن منابع عوام پسند خو داری نمی‏کند، و در همین جا نیز کرامی بودن خود را نشان می‏دهد.
شاید بجا باشد در اینجا اشاره کوتاهی به تفسیر ابو بکر عتیق بن محمّد السّور آبادی (متوفی 494/1101)بشود.مصنّف در عصر خود یعنی یک نسل بعد از هیصم بن محمد، رئیس فرقه کرامیّه در نیشابور 334 بود.او نیز به داستانهای«پیامبران»علاقه نشان می‏داد.در تصحیحی که یحیی مهدوی(تهران 1347/1968)از قسمتی از کتاب کرده است، این نظر تایید می‏شود.مهدوی قصص الانبیاء را از مجموع تفسیر جدا می‏کند، اما تردیدی باقی نمی‏ماند که این مطلب در تمام متن هر بار واحد ثابتی را تشکیل می‏دهد.درباره خواص کتاب، اگر نخواهیم نسخه خطی را ببینیم 335 ، فقط بر مبنای همان دو چاپ که نشر شده است می‏توان از آن سر در آورد.از این دو نسخه، یکی بر اساس نسخه خطی ناقص(ایندیا اوفیس، 7840، در سال 523/1129) 336 چاپ شده و دیگری، هنوز تمام نشده است. 337 نسخه اوّل حاوی تفسیر سوره 23(شوری)آیه 56 تا سوره 48(فتح)است.دوّمی تفسیر سه سوره اوّل است.بنابر این، تفسیر مفصّل است، نسخه‏ای که مبنای چاپ دوّم قرار گرفته، حاوی 912 برگ است. 338 در انیجا روشن می‏ژشود که در تفسیر به معنای عادی، ملاحظات کلامی به نحو محدود مقبول سور آبادی بوده است.گاهی مراجع کرامی، و از همه بیشتر، «محمد بن الهیصم» 339 و به موازات او«محمد بن صابر» 340 و ابراهیم بن المهاجر 341 ذکر شده است.
ح.ردّیّه
انتقاد از کرامیه سر گرمی خوبی بود.اگر بخواهیم همه متو.ن انتقادی وردّیّه‏ها را بیاوریم، کارهای جسورانه و در عین حال بی‏فایده انجام داده‏ایم.مهمترین شواهدی که در کتب فرقی، بغدادی، پزودی، شهرستانی، و ابو یعلی(کتاب المعتمد)، و فخر الدّین رازی آمده است، حتی اگر در بالا بدان اشاره نشده باشد برای هر کسی قابل دسترسی است.در اینجا ما تنها به چند ار غیر مشهور توجه می‏دهیم.قدیمیترین متمن احتمالا در زمان حیات خود ابن کرام تدوین یافته است.کتاب الرّدّعلی ابن کرام نوشته فقیه امامی فضل بن شاذان(متوفی 260/874) 342 است.در این کتاب شخص بنیانگذار فرقه مورد انتقاد قرا گرفته است، نه مکتبی که به نام وی بوده، و یا بعدها بدو منسوب گردیده است.این روش به وسیله نویسنده‏ای که از نظر زمان خیلی به ابن کرام نزدیک است تغییر می‏یابد:منظور ابو بکر محمدبن یمان السمر قندی است که مذهب داشته و به سال 268/882وفات یافته است. 343 کتاب ردّ علی الکرّامیّة وی نیز مانند کتاب بن شاذان به جا مانده است، اما ابو المعین النسفی (متوفی 508/1114)از این کتاب استفاده کرده است. 344 آنچه در این زمینه باقی مانده است، توضیحاتی انتقادی ابو القاسم(الحکیم)السمر قندی(متوفی 342/953) حنفی مذهب است که کتاب کثیر الانتشار السّواد الاعظم 345 را در ردّ بر کرامیان نوشته است 346 او کتابش را برای اسمعیل بن احمد سامانی(حکومت از 278/892 تا 295/907)نگاشته، که البته اصالت آن کاملا تثبیت شده است. 347
مسلما این قطعات غیر اصیل همانهایی است که مؤلف کتاب الاکتساب فی الرزق المستطاب 348 آنها ر باتحریم المکاسب کرامیّه مقایسه می‏کند.کتاب باید از طرف شیبانی (متوفی 189/805)نوشته و به وسیله محمد بن سماعه تلخیص شده باشد.ممکن است حدس زد که تلخیص ابن سماعه در عین حال کار تجدی نظر شده وی بوده و چیزهایی به متن 349 اضافه شده است؛مسلما«اجازه کسب»اولین بار سوی کرامیه به صورت مسئله مطرح نشده است. 350 اما اینکه حدود سال 230، یعنی ربع قرن از مرگ ابن کرام، این گونه دقیق درباره عقیده پیروان وی، نه تنها در خراسان بلکه در بغداد، جایی که ابن سماعه قاضی بوده، اطلاع داشته‏اند(تا آنجا که کرامیه در آن زمان به صورت«مکتب»و فقه وحود داشته)، به نظر غیر ممکن می‏رسد.به علاوه سر خسی(متوفی 843/1090)که نسخه را تفسیر کرده، آن را اصیل ندانسته است. 351 از قرن چهارم ظاهرا نظریات انتقادی روایت نشده است 352 ، جالب است که چنین به نظر می‏رسد، بعد از روی کار آمدن غزنویان در پایان قرن، این فرقه مجددا مورد توجه قرار گکرفته و سخن مباحثه عبد القاهر بغدادی با ابراهیم بن مهاجر، و ابن فورک با محمد بن الهیصم در میان بوده است. 353 در همان زمان«ابو اسحق الا سفراینی» اشعری مذهب(متوفی 418/1027)در کتاب تعجیز المعتزله فصلی به نام«فضائح الکرامیه» آورده است. 354 کمی بعد ناصر خسرو(متوفی بین 465/1072)در کتاب جامع الحکمتین این موضوع را مورد بحث قرار داده است. 355 ظاهرا کرامیه به موازات معتزله تنها فرقه مذهبی بود که در شرق موی دماغ اسمعیلیه می‏شد 356 و درس در همان زمان هم توضیحات ابو شکور محمد بن عبد السّعید السّالمی، حنفی مذهب در کتاب خود تمهید فی بیان التوحید 357 مورد توجه قرار می‏گیرد.او همیشه از کرّامیون با لفظ«المتقشّفه»یاد می‏کند. 358 برای او درست جنبه تصوّف فرقه کرامیه معرّف آنان بود.معلوم می‏شود که او خود با این متصوفه درباره استقرار خداوند بر عرش بحث کرده است؛در عین حال آنان برای اثبات نظریات خود به اظهارات ابن عباس در تفسیر کلبی 359 استناد می‏کنند. همین طور نظریات کرّامیون درباره معصومیّت انبیا، درباره نیروی سازندگی انسانی، و درباره ارزیابی انقلاب حسینی بیان می‏شود. 360
دسترسی به ابو جعفر محمد بن اسحق الزّوزنی که ابن الدّاعی در توضیحات پر ارزش خود 361 آورده است و به کتاب فضائح ابن کرام او اشاره می‏کند، مشکل است.با اینکه او قاعدتا به عنوان قاضی شافعی مکذهب، می‏بایستی صریحا در کتاب شرح رجال معرفی شده باشد.
فعلا تنها می‏توان او را به نام«ابو بکر محمد بن اسحق بن عزیر الزّوزنی»معرفی کرد که از پیروان ابو اسحق الشّیرازی شافعی مذهب(متوفی 476/1083)است و در طبقات الواسطی سبکی اشاره کوتاهی به وی شده است 362 ؛و درباره وی، بیش از این نمی‏دانیم. 363 نظریات مربوط به فرقه کرّامیّه که ابو المعین النّسفی ماتریدی(متوفی 508/1114)در کتاب تبصرة الادّله خود آورده، قبلا بارها مذکور افتاد.در اینجا می‏خواهیم بار دیگر یکایک آنها را بر طبق نسخه خطی دارالکتب 6673 قاهره بیاوریم. 364
برگ 20 ب، س 3:کرامیه در تعریف جسم گویند:«ما امکن منه الفعل»، و این در مورد خدا هم صادق است.
برگ 50 الف، س آخر به بعد:کرامیه وقتی سخن از جسم بودن حق می‏گویند منظورشان این نیست که این جسم صاحب اجزاء است، در حرکت و یا با هم ترکیب شده است، بلکه نظرشان تنها این است که وی قائم بالذات است.نسلهای نخستین (الاوائل)ظاهرا ترکیب شدن اجزاء با هم را مورد خدا ممکن می‏دانستند، زیرا آنان می‏گفتند خداوند بر عرش مستوی است.
برگ 67 ب، س آخر:تنها کرامیون نخستین معتقد بودند که خداوند دارای کیفیت است(بر حسب عقیده محمد بن الیمان السمر قندی).
برگ 68 الف س 14 به بعد:عقاید گواگون کرامیه در مورد استوای الهی بر عرش. نسفی در اینجا رابطه‏ای بین عقیده یهویان و شیعیان متعصب می‏بیند.
برگ 70 ب، س سوم از آخر:پاره‏ای از کرامیون عیقده داشتند که خداوند در عین یگانگی بر روی همی اجزاء عرش مستوی است(چیز که قبل از همه با نظر عمومی دهریون به سختی قابل تصور بود).تنها در مورد او چنین ممکن است، آن هم به سبب بزرگی(عظمت)وی.
برگ 99 الف، س 16 به بعد:در مورد معنی«غیر»به یاد داشت 88 همین کتاب رجوع کنید.
برگ 145 الف، س 3:به عقیده کرامیه خداوند قادر است، حتی اگر خالق نامیده نشود.
برگ 146 الف، س 7:بر طبق نظر کرامیّه تکوین در ذات باری تعالی است(یکی از صفات الهی که ماتریدیها بسیار بدان اشارت کرده‏اند).
برگ 160 الف، س 9:«مشیئت»صفتی است همیشگی، اما اراده، بر عکس، در ذات حق هست می‏شود.
برگ 163 الف، س 8:خداوند در ازل«مرید بمریدیّته»است؛آن گاه که مریدیّتش‏ مانند قدرتش بود، بخواست و جهان را بر اساس نیروی ارادی قوی که در ذاتش نشأت گرفت، آفرید.
برگ 163، س آخر:به هر خواسته شده‏ای قدرت اراده جدا گانه‏ای در ذات حق تعلّق دارد، یعنی خداوند به همان مقدار که نیروی اراده دارد، به همان مقدار هم متعلّق اراده دارد.
برگ 230 الف، س 5:کرمیون نیز چون متکلّمان اهل الحدیث و بخاریّه(فقهای حنفی اهل بخارا)معتقدند حق خالق اصلی(خالق و موجد)اعمال انسانی است:انسان تنها اجرا کننده(فاعل و مکتسب)است.
برگ 231 ب، س سوم از آخر:استطاعت بر عمل مقدّم است. برگ 233 ب، س 4:درباره عقیده کرّامیّه راجع بع بقاء حادثیّات(اعراض) برگ 326 ب، س 12:زندگی(هستی)شرط ضروری عمل دانستن نیست(درباره ارتباط مسئله به کتاب من:مکتب معرفت ایجی، ص 298).
برگ 351 الف، س 13 به بعد:چه علی وچه معاویه هر دو خلیفه بودند، (ععلی خلاف السّنّة)، ولی مجاز بودند از پیروان خود اطاعت بخواهند.
در همان زمان، ابوو القاسم سلمان بن ناصر الانصاری النیشابوری اشعری مذهب(متوفی 112/1118)در قسمتی از تفسیر خود بر کتاب ارشاد جوینی، درباره آنان بحث کرده است. من قسمتهای بر جسته نسخه خطی پرینستون 365 را، که درحال حاضر تنها نسخه خطی موجود است، به شرح زیر می‏آوریم: برگ 6، س ما قبل آخر به بعد:«خداوند ازلی و ابدی، قبل از آفرینش اشیاء هست شدن و خلقت آنها را ندید؛ناگهان متوجه آنها شد و هستی آنها را دید.این ملازم آن است که فعل نظاره وشنیدن(تبصّرات و تسمّعات)در او پیدا شود.»اینک ردّ بر آن:«بدین دلیل درست نیستکه طیق گفته خود شما که می‏گویید، در خداوند نه«صفت»(وصف)و نه نام تازه هست می‏شود(یتجدّد)...»
برگ 7لبف، س 5:بعضی از کرامیون دیدن و شنیدن را، به عنوان رابطه فاعل شنوایی و بینایی، متعلق بدو می‏دانند(الی سمعه و بصره).ذ برگ 7، الف، س 4:(به عنوان محتوای یک ردّیّه):«شما می‏گویید خداوند قبل از اینکه عرش را بیافریند بر آن استوا نیافته و حتی مقابل آن(چون شیئی)قرار نگرفته، نه از او جدا و نه بالای آن بوده است.سپس در وحی(فی الا نزال)با این اوصاف مشخص شده، بدون آنکه صفتی یا شدنی تازه از او منتزع گردد».
برگ 7 ب، س 2 به بعد:«برای یک متعلّق قدرت کامله(چه نیروی خدا و چه نیروی عمل انسانی)لازم است که همان مکان قدرت کامله باشد(یعنی یک عمل تنها می‏تواند آنجا حادث شود که قدرت عمل وجود دارد).لذا لازم می‏آید اعمال الهی در ذات او نهفته باشد؛زیرا آنها متعلّق قدرت کامله او هستند و قدرت کامله خود صفتی است ذاتی».
برگ 8 ب، س 7، کرامیه چنین تعلیم می‏دهند:خلقت آن چیزی است که در ذات الهی به قدرت کامله‏اش پیدا می‏شود، یعنی به وجود آوردن و از بین بردن آنها؛مخلوق آن چیزی است که از ذات او به واسطه خلقت جدا می‏شود(ما باین ذاته)؛همین طور معدوم کردن با معدوم شدگان یکی نیست.بر عکس، برای«انصاری»خلق برابر با مخلوق بود.کرامیه برای اثبات نظر از بازی با الفاظ استفاده می‏کردند:«خلق با مخلوق مثل ضرب با مضروب است».
برگ 8 ب، س 12 به بعد:کرامیه رجعت بی‏پایان عمل خلقت را رد می‏کردند و می‏گفتند:هر دو(مخلوق و خود عمل خالق)در این نکته همسان‏اند که دو تکوین یافته‏اند؛اما یکی تکوین یافته و دیگری رو به تکّون دارد.آنچه رو به تکّون دارد، از راه یک عمل(رو به تکّون داشتن)، و به سوی تکوین آوردن، به نوبه خود از سوی قادر مطلق به وجود می‏آید.
برگ 9 ب، س 3:کرامیه گویند که جواهر، اجسام و حادثیات درید قدرت الهی نیستند.(لیست مقدورة للّه)و از راه قادریّت او تکوین نمی‏یابند.
برگ 9 ب، س 12 به بعد:در میان آنان کسانی هستند که خدا را دارای دو جنبه می‏دانند که یکی در عین حال متعلّق دیگری است...
برگ 11 ب، س سوم آخر:از نظر کرامیه نیروی توانایی(قدرت)بر عمل مقدّم است و با هر دو امکان متناب(ضدّین)عمل ارتباط پیدا می‏کند.
از نظر مصنّف کتاب فارسی کتاب النقص عبد الجلیل بن ابی الحسن القزوینی الرازی 366 ، شیعه امامی، کرامیه در حدود سال 525/1131به تمام مذهبی ایران متعلّق بودند.برای او این مطلب جالب نبود، بلکه بیشتر باطنیّه تمام توجه او را به خود معطوف می‏کرند و قبل از همه شیعیان دوازده امامی(اثنی عشری)که در معرض خطر پاسخگویی به دهشت افکنی‏های خود بودند.او ظاهرا درباره کرامیّه زیاد نمی‏داند و آنان را به حنفیها و گاهی هم به معتزله منسوب می‏داند. 367
این رساله از نوع رسائلی نیست که معمولا به خود اجازه استنتاج می‏دهند، تنها از این نظر نگاشته شده است که ثابت شود با صبر و حوصله وافی و کمی توفیق، می‏توتن اساس آگاهیها را درباره کرامیّه وسعت بخشید.هر قسمت جدید روشن شده، و قبل از همه، هر نوع اسم تازه که به دست آمده است، امکان می‏دهد که متون بیشتری را شناخت.
برای ما مرزهای معیّنی تعیین شده است:شاید هم هیچ گاه توفیق نیابیم درباره کرامیّه فلسطین، آنجا که پیروان این فرقه(شاگردان استاد)دیرهایی 368 (رباط)به وجود آوردند، و یا کرامیّه لبنان که پیروان آنان به عنوان مهاجر زندگی می‏کردند 369 ، اطلاّعات گرانبهایی به دست آوریم 370 ؛تمام منابع به کرامیّه از شرق اورده شده است، ولی حتی آنجا نیز امکان کمی هست تا بتوان دوران اولیّه آنان را روشن نمود.
در درون مکتب(درباره مکتب)بعدها به ابن کرام استناد می‏شود، ولی گویا درباره او هم زیاد نمی‏دانستند.او را به عنوان زاهد مؤمن توصیف می‏کردند، ولی اینکه از نظر کلام چه چیز بکری آورده است، حتی از پیروانش نیز کمتر اطلاعات به دست می‏آوریم.شاید بعدها تحت فشار انتقادات شدید اندیشه مستقیم و منظمی مدوّن گردیده است.
شروع کار چنان که منابع خود بدان اذعان دارند نخست به وسیله محمد بن الهیصم صورت گرفت.خیلی به سادگی می‏توان اثبات کرد که بسیاری از گفته‏ها که معمولا به کرامیه نسبت می‏دهند، به وسیله او تدوین یافته است.اینجاست که بدانیم چه چیزی از خود محمد بن هیصم است و به چه نحوی او عقیده کرامی یا نظریات کرامی را یاته و یا اقتباس کرده است.ماسینیون در اینجا قدری سطحی جلو رفته است؛وی در تکه‏ای از طرح کلامی قبل از حلاج، که در مصائب 371 آورده است، عقاید بعدی ا نیندیشیده به حساب ابن کرام گذاشته، و لذا وضع آشفته‏ای پیش آورده است.مهم این است که بدانیم آیا عقیده مشبهه کرامی اساس نطریه«حال»ابو هاشم(متوفی 321/933)است و یا به نحوی قبل از آن سابقه دارد. 372 حتّی تجسّم در تصورّ الهی محتملا خود دوران تکاملی داشته است، در اینجا باز شناختن نظر واقعی اوّلیه و نظریاتی که بر اساس آراء مخالف تغییر شکل یافته است کار آسانی نخواهد بود.کرامیه خیلی پیش از آنچه ما تا کنون تصوّر کرده‏ایم از خود آثاری باقی گذاشته‏اند، ولی برای تحقیق مثبت و نتیجه‏گیری هنوز خیلی باید کار کرد.
یاد داشتها
(1).مجله دنیای اسلام( dlroW milsuM ehT )، ج 50، 1960، ص 5، با عنوان:« nihayyimaraK ehT fo esiR ehT
(1).ق nasaruhK »که اهم مطالب آن را در کتاب خود به نام‏ dna natsinahgfA ni eripmE rieht، sdivanzahG ehT 1040 narI nretsaE (چاپ ادینبورگ، سال 1963)، ص 185 به بعد آورده است.
(2).بوسورث، سی.ای.دائرة المعارف اسلام 2 ، ج 4، ص 667 تا 669 زیر کلمه«کرامیّه».
(3).کیمبریج، ماسا چوست، 1972.
(4).حاکم نیشابوری، حاکم بن بیّع، تاریخ نیشابور، زیر نام«کرامی»و ذیل ص 33 و 62 همین کتاب.
(5). e sbarA sodutsE ed ossergnoC VI od satakA ni skruT ehT dna msidirutaM fo daerpA ehT ff 019.S، (1971 nedieL)socimalsI
(6).همان کتاب، ص 121، توضیح 32 الف.
(7).ویراستار کتاب التّوحید ماتریدی(بیروت، 1970).
(8).توضسحاتی درباره توسعه تاریخی جنبشهای تصوف و زهد در خراسان، مندرج در مجله تحقیقات اسلامی، شماره 46، سال 1977، ص 5 به بعد. nasarohK ua seuqitym te seuqitecsa stnemevuom sed euqirotsih tnemeppoleved el rus seuqrameR همچنین کتاب‏ 1962 siraPmalsI lsnad semsihcsseL,.H,tsuoaL و کتاب‏ evitamroF ehT ,.M.W,ttaW .ff89.s,(1973 hgrubnidE thguohT cimalsI fo doireP)
(9).سبکی، طبقات الشافعیة الکبری، ویراسته محمود محمد الطّناحی و عبد الفتاح محمد الحلو(قاهره 1383/1964) ج 2، ص 305، س 9 به بعد؛بوسورث، همان کتاب، ص 186.
(10).بوسورث، همان کتاب، ص 42، و دائرة المعارف اسلام، ص 1348، ذیل«البستی».
(11).سبکی، همان کتاب، ج 2، ص 305؛عتبی، متن اصلی تاریخ یمینی درهامش.تفسیر منینی، (قاهره 1286)ج 2، ص 310، س 18؛ترجمه فارسی ناصح بن ظفر جر باذقانی، تصحیح جعفر شعار(تهران، 1345/1976)، ص 393، س 1، و ترجمه انگلیسی آن از رینولدز sdlonyeR (لندن 1858)، ص 472.
(12). .2.n,260.p,(1954 swiraP),enamlusum euqitsym al ed euqixeiud senigirosel rusiassE ,nongissaM.L
(13).به همین کتاب، ص 29 و 60.
(14).ذهبی، محمد بن احمد، میزان الاعتدال تحقیق علی محمد البجاوی(قاهره 1382/1963)، ج 4، ص 21، س ما قبا آخر.
(15).سمعانی، عبد الکریم بن محمّد، الأنساب، (چاپ مارگولیوث، htuoilograM )، ص 476، س 5«و کان والده یحفظ الکرم».
(16).همان کتاب، ص 60.
(17).ذهبی، محمد بن احمد، میزان، ج 4، ص 22، س 1.
(18).همانجا، همان ص، انتقاد ذهبی متوجه الأنساب سمعانی می‏شود.ایراد وی این است که نظر سمعانی مستند نیست.کرّام در نظر اول اسم شخص است و اسم شخص نباید حتما بر معنایی باشد.این ادعایی درست است ولی قرائت با تشدید طبعا توجه را به قرائت بدون تشدید می‏کشاند.
(19).سلسله پیشینیانش را باید طبق آنچه در طبری یا ابن طباطبا امده است ادامه داد.
(20).ابن حبّان، کتاب المجروحین ژ، تصیحیح عزیز بیک قادری، حیدری آباد، 1390/1970، ج 2، ص 301، س 5.البته عربی را خوب تکلّم نمی‏کرده است(هما جا، س سوم آخر به بعد).
(21).بدون تردید او هم کرّام رابا الف و لام می‏شناسد.
(22).مقایسه کنید، ص 203، س 11، ویراسته بدر-ص 216، س 10 به بعد ویراسته عبد الحمید، همین طور 206، ص 218، ج 7، س ما قبل آخر و 207، س 12 به بعد، ص 219، س ما قبل آخر.
(23).همان کتاب، ص 203، س ما قبل آخر و ص 216، س 5 و اصول الدین، ص 168، س 4 به بعد:ذکر ابن کرّام فی کتابه.
(24).ص 22، توضیح 68 همین کتاب درباره حاکم الجشمی.
(25).شاید هم از ابو اسحق ابراهیم محمد الا سفراینی(متوفی 418/1207 اخذ شده باشد، دائره المعارف 2 )، مقاله«اسفراینی»، که در کتاب تعجیز المعتزله فصلی به نام«باب الفضایح الکرامیّه»آورده و در انجا این استناد را ذکر کرده است(مقایسه کنید با:ابو المعین النسفی، تبصرة الادلّه، دارالکتب قاهره، برگ 47 ب، س 1 به بعد).اسناد شهرستانی ککمی مفصلتر از بغدادی است.
(26).به ص 46 همین کتاب رجوع شود.
(27).مقایسه کنید با:التبصیر فی الدّین، تحقیق محمّد زاهد الکوثری(قاهره، 1955/1374)، ص 102، س 13 به بعد.
(28).مقایسه کنید با:بروکلمان، تکلمه، ج 1، ص 757 و 711، منتخب الدّین علیّ بن بابویه القمی‏504/1110- 585/1189 در فهرست خود آورده که وی نزد او و برادرش تلمّذ کرده است(مقایسه کنید با:بحار الانوار مجلسی، کتاب الاجازات، (چاپ تهران، 1376)، ج 105، ص 269، س 8 به بعد و جامع الرواة اردبیلی، (تهران، 1331)، ج 2، ص 224 ب).
(29).ویراسته عباس اقبال(تهران 1313/1934).
(30).همان جا، ص 65، س 8؛در مورد قاضی الزّوزنی، همین کتاب، ذیل ص 77.
(31).همان جا، ص 65، س ما قبل آخر(خواصّ قوم).
(32).ماسینیون، تحقیق، چاپ دوم، ص 263.
(33).دائرة المعارف اسلام، انگلیسی، ج 4، ص 667 ب.
(34).تاریخ مسعودی، ج 2، ص 936 به بعد.
(35).در متن آورده:«بادی خفیف».
(36).«بخورد»و«نخورد»از این رو آمده که منطق بیان اراده را جا به جا کند.
(37).تبصره العوام، ص 67، س آخر به بعد.
(38).این درست با اخبار دیگری که نا در مورد عقیده کلامی ابن کرام در دست داریم صدق می‏کند.همین کتاب، ص 44.
(39).همین کتاب ذیل ص 42، یاد داشت 9.
(40).یا اینکه مانند سایر امثال یک«نه»بدان اضافه کرد:در آن چه حکمت است...؟
(41).شاید عبارت آخر توضیح راوی باشد.
(42).باید به جای«هر»، «دو»خواند.مقایسه کنید با کتاب:
nedieL sezteseG nehcsimalsi sed hcubdnaH gizpieL (چآپ )لایپزیک، 1910، ص 299).
(43).معنای محاسن-موی تا آنجا که من می ژدانم در فرهنگهای لغت نیامده است(آقای فان اس کم لطفی می‏فرمایند.-م).این مطلب از مقایسه شواهد جنبی در کتاب ابو الحسن بصری، المعتمد فی اصول الفقه، تصحیح محمّد حمید اللّه(دمشق 65-1964)، ص 746، س 16 و شریف مرتضی در کتاب الّذریعة الی اصول الشیعه، تصحیح ابو القاسم گرجی(تهران، 1349/1967، ص 690، س 8 بر می‏آید.در آنجا هم ضمن مجموعه حقوقی آمده است.در مورد ارزیابی موی به هنگام دیه دادن، مقایسه کنید با، فقه حنفی، علاء الدین سمر قندی(متوفی 553/1158)؛تحقیق محمّد المنتصر الکتّانی و وهب الزّحیلی(دمشق 1964/1384)، ج 3، ص 138، س 1 به بعد:منظور وقتی است که دیگر موی نمی‏روید.
(44).یک دانگ برابر با یک ششم در هم است.
(45).مقایسه کنید با:شهرستانی، الملل و النحل، تصحیح کیورتن، ص 84، س 3 از آخر.
(46).مقایسه کنید با تبصره، ص 72، س 3 از آخر.ظاهرا به نظر می‏رسد که مطلب با آنچه شهرستانی آورده است وفق نمی‏دهد که بنابر مذهب کرامیه«خرد»هم قبل از«وحی»خوب و بد را تشخیص می‏دهد و چنانکه معتزله می‏گویند خدا به ضرورت عقلی خود را می‏شناساند.شهرستانی، الملل و النحل، ص 84، س 5 به بعد.احتمال می‏رود در اینجا خیلی بیشتر از آنچه ما امروز می‏توانیم درک کنیم تفاوت قائل شده‏اند
(47).به یاد داشت شماره 91، ص 95 همین کتاب درباره حاکم الجمشی نگاه کنید.در اینجا جزئیات این نظر را نمی‏تو.انم بیاورم.ولی توجه شما را به مقاله‏ام درباره ابن الّراوندی در مجلة الابحاث، ج 27، سال 1978، ص 79، س 5 به بعد7چاپ بیروت تحت عنوان‏ egaml na fo gnikaM eht ro,idnaweR-ra naI جلب می‏کنم.
(47).الف.ممکن است روابط آنها با معتزله در اینجا هم آمده باشد.نظّام قبلا به بی‏اساسی این مطلب اشاره کرده بود که طبق قانون شدع، نظر کردن به برده‏ای زیبا ممکن است از مجازات معاف شود، ولی نظر کردن به زنی آزاد-حتی اگر این زن زیبا نباشد-معاف از مجازات نیست.یا اینکه زنی حایضه، روزه‏های فراموش شده خود را باید قضا کند، اما قضای نماز فراموش شده را نباید بخواند(قاضی عبد الجبّارین احمد، المغنی، ج 17، ص 321، س به بعد): («و هذه علة النّظام و مثل ذلک بالجاریة الحسناء التّی ابیح النّظر الی کثیر من محاسنها، و حرم ذلک فی الحرّة الشوهاء»-م)و شریف مرتضی، ذریعه، ص 690، س 1 به بعد.البته نظام با این دلایل حکمت الهی را مورد تردید قرار نمی‏دهد، بلکه در مفید بودن استنتاج مردّد است، به علاوه شواهد مختلفند.
(48).مقدسی، احسن التّقاسیم، ص 365، س 11 به بعد، ذیل ص 79 همین کتاب، درباره عبد الجلیل قزوینی.مکتب ابو حنیفه در اواخر قرن سوم به طور گستردهای در شرق نفوذ کرده بود.
(49).بغدادی، الفرق بین الفرق، تحقیق محمد بدر(قاهره 1328/1910)، ص 212، س 3 ما قبل آخر به بعد؛تبصره ابن داعی، همان کتاب، ص 67، س 14، به بعد.جزئیاتی که اینجا اورده است با مذهب شافعی که اواخر قرن چهعارم هجری تحت سامانیان در شرق توسعه یافت، مطابقت ندارد(ص 45 کتاب هالم، تحت عنوان gnutierbsuA, ص 45).
(50).«مسح علی الخفّین»مشهور(مقایسه کنید با کتاب‏ deeC milsuM ehT, نوشته kcnisneW.J.A, کیمبریج 932)، در فهرست زیر کلمه‏ seohS .اما چرا در اینجا این مطلب را آورده است؟چون این کار بین اهل سنّت مشترک بود.شاید هم به این سبب که اینجه صریحا تجویز می‏شود، و گرنه معمولا به عنوان یا مجاز ولی نه واجب حتمی(مقایسه کنید با کتاب ونسینک، ص 159).
(51).مقایسه کنید با نوشته من در بولتن مطالعات شرقی، ج 30، سال 1978 ص 307 به بعد sedute''d nitelluB/,II tsuoaL irneH a streffo segnaleM ni radruM netilizat''uM sed tgiderP eniE selatneiro در مورد حاکم الجمشی مقایسه کنید با:مادلونگ، کتاب امام القاسم بن ابراهیم(برلن 1965)، ص 187 به بعد.
(52).به ص 35 همین کتاب نگاه کنید؛در آنجا به ص 72 زیر کلمه کرّامیّه نگاه کنید.
(53).به لطف دکتر ماری برنارد، در پاریس، من به نسخه دیگری از این کتاب(صنعا 295، تمام شد در 10 شوال 807/11 آوریل 1405)دست یافتم.قسمت مربوط به کرّامیّه در آنجا در برگ 25 الف، س 15 به بعد آمده است که نتوانستم هر دو را با هم مقابله کنم، ولی تا انجا که به نظرم می‏رسد تفاوت فاحشی بین آن دو نیست.
(54).درباره شرح احوال او به مقاله بوسورث در دائرة المعارف اسلام ج 4، ص 667، نگاه کنید.
(55).منظور چه کسی است؟بوسورث روی محمد بن طاهر بن عبد اللّه، آخرین امیر طاهریان که در سال 259/873 حکومتش به دست یعقوب لیث صفاّری بر چیده شده بود، انگشت می‏گذارد.این نظر متّکی به تنها تاریخ درستی
(55).قاست که ما در دست داریم.رهایی ابن کرّام در سال 251/865 از زندان در زمان حکومت این امیر بود.اما محمد بن طاهر تازه در سال 248/862 روی کار آمد.به ترتیب، از یک دوره ده ساله زندان، چنانکه حاکم الجشمی قبلا می‏گوید و در مآخذ دیگر هم آمده است، نمی‏توان سخن گفت. در اینجا یا منظور محمد بن طاهر است که قبل از طاهر عبد الله(بین 230/844 تا 248/862)حکومت کرده و یا حاکم الجشمی و سایر مآخذ است که اشاره به دوران دیگری از زندانی بودنش دارند که تاریخ دقیق آن روشن نیست(به توضیح بعدی نگاه کنید).به هر صورت، او خیلی هم مطّلع نبوده، و ظاهرا روایات گذشته را با هم خاط کرده است.
(56).نباید این طور باشد لااقل در محل دوّم باید منظور محمّد بن طاهر بن عبد اللّه باشد.بر عکس، ممکن است دوران اوّل زندانش، اگر که چنین اتفافی روی داه باشد، در زمان حکومت عبد الله بن طاهر(210/827-230/844)بوده است7به نظر می‏رسد که ابن کرّام در آن هنگام چند سالی پیرتر از آن بوده که تا حالا فکر می‏کرده‏اند (ص 49 همین کتاب)، سایر مآخذ هم چنین می‏آورند(ص 49 همین کتاب)
(57).باید همان عثمان بن عفان سجستانی باشد که طبق روایت ذهبی، میزان الاعتدال(شماره 5541)، من جمله از معتمر بن سلیمان(متوفی 187/863)حدیث نقل کرده است.به روایت ابن خزیمه(متوفی 311/924)در نیشابور(مقایسه کنید با: SAG ، ج 1، ص 601)گویا او هم حدیث جعل می‏کرده است.
(58).منظور ابورشید نیشابوری معتزلی(متوفی دهه اول قرن پنجم هجری)است.مقایسه کنید با: SAG ، ج 1، ص 626 و مقاله مادلونگ در دانشنامه ایران و اسلام جزوء 8(تهران، 2537، ص 1039).
(59).مقایسه کنید با:بغدادی، الفرق یبن الفرق، ص 203، س 6؛ص 216، س 6؛ص 203، س آخر به بعد؛ص 216، س 5 به بعد؛اصول الدّین، ص 73، س 4؛ص 77، س 1 به بعد؛ص 112، س 14؛الملل و النحل شهرستانی، ص 80، س 5 به بعد، تحقیق کیورتن؛ابو شکور-السّالمی(اواسط قرن 5/11)، التّمهید(ص 84)، نسخه خطی موزه بریتانیا، مجموعه 7708، برگ 271 الف، س 23 با اشاره به تفسیر کلبی ص 64 همین کتاب) ابو المعین النسفی(متوفی 508/1114)؛تبصره الادلّه، نسخه دار الکتب 6673، برگ 68 الف، س 14 به بعد.
(60).جای دیگری نیامده است.
(61).عقیده‏ای خاص که اغلب مورد استناد فرق نویسان قرار گرفته است.الفرق، ص 204، س 11 به بعد، س 217، س 9 به بعد؛شهرستانی، الملل . النحل، ص 81، س 9 به بعد؛ص 82، س 7 به بعد؛ص 83، به بعد؛ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 232، س 5 به بعد؛الفرقان بین الحق و الباطل ابن تیمیه، قاهره، حدود 1965 با یاد داشتهایی از ابو الوفائد، ص 105، س 17 به بعد).
(62).این اصطلاح در نظام ابو هاشم در ارتباط با نظریّه«حال»نقش عمده‏ای دارد.مقایسه با مقاله‏ knarF.M.R در کتاب‏ socimalsi e sebarA sodutsE ed ossegnoc IV od satcA ، لیدن 1971، ص 93.همچنین : dna gnieB 1978,ynablA setubirttA riehT فهرست اصطلاحات، ص 188، زیر کلمه، زیر کلمه«حال».
(63).مقایسه کنید با:بغدادی، فرق بین الفرق، ص 206، س 9 به بعد؛ص 219، س 1 به بعد.
(64).در همان کتاب ص 206، س 12؛ص 219، س 4 به خالقیّة و رازقیّة اشاره شده است.
(65).کتاب عذاب القبر؟همچنین به موجب استناد بغدادی، ص 207 س 12؛ص 219 س ماقبل آخر.
(66).بغدادی این گونه اصطلاحات اغراق آمیز را، با عنوان کردن نمونه‏های دیگر مانند«حیطوطیّة»(موضع و جای) «احموقیّه»(حمایت)(فرق، ص 270، س 4 به بعد، ص 220، س 1 به بعد، با اعرابگذاری آنها)مسخره می‏کند. کلمه آخر را از کتاب ابن کرّام نقل کرده است این سبک تازگی ندارد.ظاهرا این گونه اصطلاحات را نخستین بار شیعه باب کرده است(مقایسه کنید تعداد زیادی از این گونه اصطلاحات را در مسند الامام رضا علیه السلام، تحقیق عزیز اللّه العطاردی الخبوشانی(تهران، 1392)، ج 1، ص 11، س 3:کیفوفیّة و اینونّیة، ص 12 و 13:دیمومیّة)
(66).قنظر ابن کرّام در مورد«کیفیّة»الهی مورد ایراد یکی از معاصرانش به نام ابو بکر محمد بن الیمان السمر قندی (متوفی 268/882)قرار گرفته است.همین کتاب، ذیل ص 66 را نگاه کنید.ابو المعین النّسفی توجه می‏دهد که این نوع اصطلاح سازی بعدا متروک شده است.مقایسه کنید تبصرة الادلّه، ص 67 ب، س آخر به بعد.
(67).مقایسه کنید با:فرق بین الفرق، ص 208، س 2 به بعد، ص 220، س 6 به بعد:اصول الدّین، ص 93، س 13 به بعد؛شهرستانی، ص 5 به بعد.
(68).مقایسه کنید با:فرق، ص 203، س 11 به بعد؛ص 216، س 10؛اسفراینی، تبصر فی الدّین، ص 100، س 1، تحقیق کوثری؛سمعانی، الانساب، ص 476 ب، س آخر، تحقیق مارگولیوث؛شهرستانی، تحقیق کیورتن، ص 80، س 5، ص 11 همین کتاب در مورد کلمه احدی، مقایسه کنید با:کلینی، کافی چاپ علی اکبر غفاری (تهران، 1389-1388/69-1968)7ج 1، ص 108، س 15؛همین طور در ارتباط با«خداوند»:او یکی از معانی است(احدی المعنی).
(69).ابن کرام«طول»را به جای«طول»یعنی«درازا»را به جای«قدرت»خوانده است.
(70).ابن کرّام«احد»را به جای«احد»خوانده است.
(71).سوره شمس(91).آیه 1:«و الشمس و ضحیها».
(72).با این گونه اظهارات ثابت می‏شود که شورمین به زبان عربی آشنایی کامل نداشته، و از وجود«و او قسم»بی‏خبر بوده، و اصطلاحات ریاضی را هم غلط می‏فهمیده است.توضیحات مضحک ابن کرّام درباره تفسیر قرآن هم به همین منوال بوده است.باخرزی نیز در اواسط قرن 5/11 درباره عربی عجیب و غریب«کرّامیّه»مطالبی آورده است(باخرزی، علی، ر ک، دمید القصر، تحقیق محمّد عبد الفتّاح محمّد الحلوا، قاهره 1388/1968، ج 2، ص 316، س 1 به بعد).به نظر می‏رسد که این گونه تعابیر، مربوط به بیان سخن معمول در ایران باشد.مثلا«اکلت الخجل»برای خجلت که به فارس«شرم خوردن»گویند.متأسفانه این«شورمین»را بیش از این نمی‏توان شناخت.در نسخه خطی یمنی اسم او را با اعراب«شورمینی»نوشته‏اند، اما ظاهرا به اسمی بر می‏گردد که بعد آن را اصلاح کرده‏اند.در مورد نسبت قاعدتا باید با«ال»بیاید ولی در این مورد اشاره‏ای نشده، که آن اسمی خاص است.بغدادی می‏نویسد:«وقتی ابن کرّام در غرجستان به تبلیغ پرداخت در میان مردم عوام شودین و افشین پیروان زیادی یافت»(فرق، ص 202، س اخر، که به جای شورمین کلمه شومین آمده است، ص 216، س 1 مقایسه کنید با:اسفرانیی، ابو المظفر تبصره فی الدّین، تحقیق کوثری ص 99، س 4).این هر دو نام مکان است. در یاقوت شهری به نام شورمین آمده است(معجم البدان زیر نام شورمین).در مورد»ابژین»یا «افشین»به: .N,GWAA:1901 nilreR icaneroX sesaM .sP sed eihpargoeG red hcan rhasn•rE tdrauqraM.J 3.dB,.F) نگاه کنید.
ظاهرا، شهر افشین یک قرن بعد هم تحت نفوذ کرّامیّه بوده است(به ص 79 همین کتاب نگاه کنید). احتمالا برای حاکم الجمشی سوء تفاهمی پیدا شده است.مردم عربی زبان شهرهایی چون بیهق، موطن حاکم الجشمی، یا نیشابور که موطن بسیار از اساتیدش بوده(مقایسه کنید با:متاب قاسم بن ابراهیم، بادلون، ص 187)، احتمالا قریه غرجستان هم مورد چنین نسبتی بوده که در اینجا از شورمین نام برده شده است.اما فخر الدین در اعتقادات فرق المسلمین، تحقیق علی سامی النشّار(قاهره 1356/1938، ص 67، س 7) تحت انم فرقه کرّامیّه نامی از شورمیّه(شورمینیّه؟)برده است که به نام شخصی دلالت می‏کند(همین کتاب، ص 49)
(73).او بیش از یک قرن پس از ابن کرّام زندگی می‏کرده است.بغدادی در سال 370/1980 یا 1981 در حضور ناصر الدّوله ابو الحسن محمّد بن ابراهیم بن سیمجور، سپهسالار سامانی در خراسان، با او مباحثه کرده است
(73).ق(مقایسه کنید با:بغدادی، فرق، ص 213، س 10 به بعد، ص 224، س سوم از آخر).در مورد این مباحثه به همان کتاب(ص 207، س 3، ص 219، س 13؟)مراجعه کنید.درباره تعالیم وی مقایسه کنید با:فرق، ص 204، س 8 به بعد، ص 217، س 5 به بعد، ص 212، س ما قبل آخر به بعد، ص 224، س 9 به بعد.همچنین ذیل ص 28، 74 همین کتاب، گروه«خفّاقیّة»(مقایسه کنید با:تبصره العوام، ص 74، س آخر)که نام انها در اغلب مآخذ مغلوط نوشته شده(به صورت«حقّافیّة»در فرق، ص 202، س 5 و بر این اساس دائرة المعارف اسلام انگلیسی، ج 4، ص 668 الف، حقّاقیةّ؟)و به صورت«حقائقیّه»در متن تصحیح شده به وسیله عبد الحمید، ص 215، س 9 و به صورت «حمّاقیّة»در فرق المسلمین فخر الّدین رازی، ص 67، س 7).
(74).این نوع نتیجه‏گیریهای مشاجره آمیز بهترین نمونه‏اش در بغدادی، فرق، ص 212، س آخر، ص 224، س 10 آمده است.البته‏منظور این است که مفهوم«خدا»عرض است(مقایسه کنید با: sed emelbarp eL,drallA 324.P,snivid stubirtta )
(75).باز هم منظور«خدا»است، ولی نه به عنوان«قادر مطلق»که بغدادی صریحا آن را ذکر می‏کند.
(76).نگاه کنید به یاد داشت شماره 59 همین کتاب؛فرق، ص 203، س آخر به بعد، ص 216، س 5.
(77).در مورد مبحث«حوادث»در ذات حق، نگاه کنید به همین کتاب، یاد داشت شماره 61؛در این مورد مخصوصا شهرستانی، ص 82، س 9، ص 84، س 10، یا کمی اختلاف در نسفی، تبصره الادلّه، برگ 163 الف، س 8: «خداوند در ازل مریدیتّش در قدرتش بود(«مرید بمریدیّته»).خداوند در ازل اراده‏اش در قدرتش بود؛اراده فرمود و بر اساس اراده‏اش جهان را خلق کرد.
(78).پزدوی، اصول الدین، تحقیق‏ ssniL .P.H (قاهره 1383/1963)، ص 57، س 14 به بعد، که در آنجا بین کرّامیّه و حنبلیّه فرقی نیامده است(و الکرّامیّة الحنابلة قالوا:انّه غیر مخلوق...انه حادث...)
(79).باید به جای«قدرة»قدرته خواند.
(80).بغدادی، اصول الدّین ص 107، س 7، توضیح بیشتر در بغدادی، فرق، ص 206، س آخر به بعد و ص 219، س 8 به بعد.
(81).لا یجوزان یعدم عن ذاته تعالی شی‏ء من به جای«ان تعدم»که صریحا در نسخه خطی نوشته شده است ان یعدم می‏خوانم.اشتباه گویا از آنجا ناشی شده که قبلا«الاعراض»با آن آمده، منظور از اعراض اسمائی است که برای ذات الهی آمده، در این مورد ابن داعی از ابن مهاجر و پیروان خفّاقیّه یاد می‏کند(ابن داعی، تبصره، ص 72، س آخر).این مطلب که اشیاء مادّی حادثیّت را در دو لحظه پشت سر هم نمی‏توانند یپذیرند، به عنوان طریقت کرّامیّه در بحر الکلام ابو المعین النسفی، چاپ قاهره 1320/1911، ص 65، س سوم از آخر آمده است.نگاه کنید به ترجمه‏ malsI no redaeR.A,yreffeJ.A (لاهه، 1962).
(82).نسفی، تبصرة الادّله، برگ 231 ب، س سوم از آخر؛ابو شکور سالمی، تهمید(موزه بریتانیا، مجموعه 7708، برگ 298 الف، س 10)؛صفدی، وافی بالوفیات، ص 376، س 4.عقیده محمّد بن الهیصم در این مورد از سوی شهرستانی، ملل و نحل، ص 84، س 14، ذکر شده است.ظاهرا نظر کرّامیّه در این مورد لااقل در اوان کار روشن نبود، مقدّسی عقیده دارد که آنان در حین عمل، قدرت عمل به دست آورده‏اند(احسن التّقاسیم، ص 37، س 19).طبق نوشته ابو یعلی، المعتمد فی اصول الدین‏7تحقیق وادی ز.حدّاد، بیروت، 1974، ص 142، س 19، قدرت عمل مقدم است؛اما حین عمل نیز باید موجود باشد.
(83).نتیجه‏گیری مشاجره آمیز.در این باره:بغدادی، فرق، ص 212، س 2 به بعد؛ص 223، س 15 به بعد؛اصول الدین‏7 ص 250، س 7 به بعد؛اشعری، مقالات الاسلامیّین، ص 141، س 7 به بعد.ریتر.
(84).در مورد این شخص به همین کتاب ص 69 نگاه کنید.او جزو اولین پیروان کرّامیّه است.
(85).مقایسه کنید با بغدادی، اصول الدین، ص 168، به بعد؛فرق، ص 210، س 4 به بعد؛س ما قبل آخر به بعد؛
(85).قابن داعی، تبصره ص 84، س 2؛ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 7، ص 19، س 4 به بعد.
(86).تضادّی عجیب در میانشان وجود دارد.بغدادی، اصول الدین، ص 167، س 7؛ص 298، س 8 به بعد صفدی، وافی، ج 4، ص 375، س 14.به علاوه لطیفه‏های مشاجره آمیز در این داعی ص 65، س آخر.
(87).همین کتاب، یاد داشت 74، درباره نتایج علم الهی؛نیز بغدادی اصول الدّین، ص 31، س 5 به بعد.
(88).قرائت این عبارت خیلی هم قطعی نیست.نسخه خطی لیدن«اعیادا»نسخه خطی یمنی«اعیارا»به هر حال شاید منظور طریقتی است که ابو المعین النّسفی اطلاعات دقیق‏تری درباره آن به ما می‏دهد(ابن دعی، تبصره، ص 99، س 16 به بعد).کرّامیّه«غیر»را به عنوان دو چیز(مختلف)تعبیر می‏کنند، یعنی(شیئا یا موجودا)یا به عبارت دیگر هر آنچه از دیگری متمایز است باید موجودیتی جدا گانه داشته باشد.حال که خداوند از اسم خود جداست و این اسم هم چنان که دیدیم ابدی است، بنابر این نتیجه می‏گیریم ه هستیهایی عرضی غیر از خدا هم ابدی‏اند. بنابر این، خدا تنها موجودی ابدی نیست.به علاوه، طبق روایت نسفی، و نیز ابو العباس احمد بن ابراهیم القلانیسی الرازی، اشعری مذهب، نیز چنین عقیده‏ای داشته، ولی از آن نتیجه دیگری گرفته است.این همان شخص است که هم عصر ابن فورک(متوفی 406/1015)بوده است.(مقایسه کنید با ابن عساکر، تبیین کذب الممفتری، ص 398، توضیح 1).این عقیده در میان کرّامیّون باید در قرن چهارم/دهم، یعنی در زمان ابن المهاجر، پیدا شده باشد.
(89).سوره 55، آیه 37 و سوره 82 آیه 1(اذا السماء انفطرت).
(90).بغدادی، فرق، ص 206، س 6 به بعد، ص 218، س سوم از آخر به بعد، به قتل از عذاب القبر.
(91).ظاهرا در بیان اندکی غلوّ شده است، و شاید حاکم الجشمی به علت گرایش به زیدّیه در اینجا چنین داوری کرده است.به روایت بغدادی(فرق، ص 211، س 7 به بعد؛ص 223، س 11 به بعد)ابن کرّام بر این نظر بوده که علی(ع)هم چون معاویه رهبر امت(امام)بوده است و ظاهرا هر دو می‏توانند اطلاعات پیروان(امت)خود را بخواهند، با اینکه یکی از آنان بر حق و دیگری باطل یوده است.بدین وسیله می‏خواهد ثابت کند که در هر زمان حتی در زمان خود ابن کرّام که طاهریان در برابر خلفای عبّاسی استقلال بافته بودد، بیش از یک خلیفه بر حق می‏تواند وجود داشته باشد.پیروان بعدی وی بیش از خودش علاقه داشتند که بدانند برای او کدام خلیفه بر حق و کدام باطل است؟به نظر بغدادی آنان بیشتر علی(ع)را بر حق می‏دانسته‏اند.محمّد بن الهیصم فقیه مشهور کرّامی که حدود سال 400 زندگی می‏کرده است در کتاب المقالات خود(ص 79 همین متاب را ببینید)در «شجره نامه»مکتبش را به علی(ع)رسانده است(مقایسه کنید با ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 6، ص 371، س 8 به بعد.در این صورت دیگر نمی‏توان از«حبّ»وی به معاویّه سخن به میان آورد.اما نظر ابن کرّام این بود که امام حسین(ع)، که علیه خلیفه وقت یزید قیام کرده، بر حق نبوده است.او می‏باید از یزید متابعت می‏کرد. ابو شکور السّالمی ابن بیان را به طور قطعی آورده است(مقایسه کنید با تمهید، ص 304 ب، س آخر).حتی به خود حضرت علی(ع)هم همیشه نظر مثبتی نداشته است.ابو المعین النّسفی مدعی است کرّامیّه در زمان او، یعنی نیمه دوم قرن پنجم هجری، علی(ع)و معاویه را به عنوان خلیفه خلاف سنّت(امام علی خلاف السّنة) می‏دانسته‏اند(مقایسه کنید با تبصره، ص 351 الف، س 13 به بعد).ابن داعی هم چون حاکم الجشمی، در کتاب تبصره، ص 74، س 1، از اختلاف بین کرّامیّه و شیعه یاد کرده و هکذا مقدّسی(مقایسه کنید با مجله مطالعات اسلامی، ج 46، سال 1977، ص 42، مقاله‏ illahC.J ).
(92).یعنی معتزله.
(93).به ص 43 همین کتاب نگاه کنید.
(94).سوره 2، آیه 8(و ما هم بمؤمنین).برای تأیید به یاد داشت شماره 83 همین کتاب نگاه کنید.
(95).من«حیدیّه»می‏خوانم، زیرا«حید»در برابر«حید»لفظی است که اغلب به معنی هستی می‏آید(مقایسه کنید با
95).قذهبی، مشتبه، چاپ بجاوی قاهره، 1962، ص 182، س 1).در قرن پنجم در نیشابور بازرگانی بوده به نام ابو منصور بکر بن محمّد الحیدی 386/996 یا 385/995-464/1072)که سمعانی روایت کرده است(انساب چاپ حیدر آباد، ج 3، ص 324).البته جدّ او«حید بن عبد الجبّار»ارتباطی با حید بن سیف ندارد.نسخه خطی یمنی صراحتا با اعراب«حیدیّه»آمده است، ولی همان طور که دیدیم در این گونه موارد اعتباری ندارد.ابو سعد احمد بن عبد اللّه بن نصر الحیدی الشّاشی، که ذهبی در مشتبه، ص 181، س 13 اورده است، می‏بایستی نسب خود را از اسم حیده گرفته باشد(همان کتاب، ص 260، س 3)به شرطی که نام استادش احید بن منصور در آن ذکر نمی‏شد.ابن حجر در کتاب تبصیر المنتبه توضیحات بیشتری نمی‏دهد.بهتر است اصلا به قرائت غلط(مثلا جند یا حند)نیندشیید.مقریزی در خلطط(قاهره، 1326، ج 4، ص 170، س 2)به غلط«جندیّه»خوانده است.
(96).«ماترون»بعدا در نسخه خطی با دست به«مایتروون»اصلاح شده است.
(97).منظورش کیست؟
(98).در نسخه خطی لیدن به غلط نوشته شده«غرش/چستان»که دهکده‏ای است در شرق ایران ما بین هرات و مرو رود، که در آن زمان قلمرو و حکومت غزنویان بوده است(دائرة المعارف اسلام 2، ج 2، ص 1010، زیر نام «غرجستان»).
(99).درباره این زرین اطلاعات بیشتری در دست نیست.این طایفه در کتاب شهرستانی به نام«زرّینیّه»آمده(ملل و نحل، ص 79، س آخر).بوسورث در دائرة المعارف اسلام 2، ج 4، ص 668 الف«زریبیّه»آورده است.
(100).شهرستانی نیز آن را در اللمل و النّحل، ص 79، س آخر، و ص 80، س 8)ذکر کرده است.
(101).ریشار بویّه توجه می‏دهد که معنی«العابد»برای کرامیه نیشابور زیاد آمده، ولی«الصّوفی»مطلقا دیده نمی‏شود (ص 42).همچنین مقاله‏ illahC.j ، در مجله تحقیقات اسلامی، ج 46، سال 1977، ص 27 به بعد).
(102).قرائت مازلی متکی به نسخه خطی یمنی است و در آنجا اغلب و بارها مازلی نوشته شده است.نسخه خطی لیدن و همچنین ابن داعی(تبصره، ص 65، س آخر)سمر قندی در رونق القلوب(در این باره به یاد داشت شماره 132 همین کتاب نگاه کنید)به شکل متعارف ما زنی آمده است.به نظر می‏رسد نسخه یمنی به واقعیت نزدیکتر باشد. مازل/مازل دهکده‏ای نزدیک نیشابور بود(یاقوت و همچنین«ایران در قلمرو و ایلخانان نوشته د.کرولسکی چاپ و یسبادن، 1978، ص 105 زیر کلمه«مازل»سمعانی ضمه هجای دوم تأکید می‏کند نه تشدید حرف صامت آخر را.(انساب، ص 500 الف، س 15 به بعد، تحقیق مارکولیوث).ابن حجر نیز در کتاب تبصرة المنتبه، ص 1338، س 9 این مطلب را به همین نحو می‏آورد.شخص موصوف تقریبا در همه این ماخذ شناخته نیست. سنعانی تنها از یک ابو الحسین المازلی(متوفی 334/6-945)و ابو عبد اللّه المازلی(متوفی 331/943)یاد می‏کند که هر دو از محدّثین معتبر بوده‏اند.
(103).در این باره به ص 59 و 69 همین کتاب نگاه کنید.
(104).شهرستانی هم از او یاد کرده، (ملل ونحل، ص 79، س آخر).بوسورث به غلط«نونیّه»آورده است. (دائرة المعارف اسلامی 2.ج 4 ص 668 الف).در اعتقادات فرق المسلمین فخرالدین رازی ویراسته نشّار «یونانیّه»امده است.
(105).در مورد نسب التونی(مقایسه کنید با سمعانی، انساب، ج 3، ص 112، ش 760)در آنجا هم یک نفر به نام احمد بن محمد التونی هم در مشتبه ذهبی، ص 102، س 7 آمده است.دهکده تون در قهستان واقع شده مقایسه کنید(ایران در قلمرو ایلخانان نوشته کراولسکی، ص 133)
(106).در آنجا توضیح 73 و زیر 74 را ببینید.
(107).درباره ذیل ص 740 به بعد همین کتاب را ببینید.طریقتش به تفضیل در ملل و نحل شهرستانی(ص 80، س 9 به
(107).قبعد، ص 81، س 5 به بعد، ص 83، س 1 به بعد)ذکر شده است.(بر اساس کتاب المقالات ابن الهیصم؟).
(108).درباره ابو الحسین علی بن الحسین الاحدب، مقایسه کنید با، قسمتی از کتاب شرح العیون7حاکم الجشمی تحقیق فؤاد سیّد(فصل الاعتزال طبقات المعتزله، تونس، 1974، ص 379، س 5 به بعد).وی طرفدار شدید ابو القاسم البلخی و طبعا مخالف مکتب بصری بود.
(109).منظور ابو الحسن علی بن عبد الله(متوفی 457/1065 اهل نیشابور است که نزد حاکم الجمشی تلمذّ کرده (مادلونگ، قاسم بن ابراهیم، ص 187).
(110).وی خویشتن را با افکار مشکوکی سر گرم می‏کرد و آن نیز بدین منظو یور که از شرّ کلامیّون جدلی در امان باشد. مقایسه کنید با کتاب من به نام مکتب معرفت ایجی، و یسبادن 1966، ص 222 به بعد).
(111).حکومت از 367/977 تا 387/997 و حکومت پسرش از 388/998 تا 421/1030)
(112).مقایسه کنید مقدّسی، احسن التقاسیم، ص 313، س 12.
(113).مقایسه کنید بوسورث، دائرة المعارف اسلام 2 ، ج 4، ص 669 الف.
(114).تحقیق ماسینیون، ص 260 به بعد.
(115).مقاله دائرد المعارف اسلام 2 .
(116).مقایسه کنید مجمل فصیحی فصیح احمد بن جلال الدین خوافی ویرایش محمود فرّخ، مشهد(1339/1960)
(117).معمولا مولد او را«زرنگ»حدس می‏زنند که حاکم نشین سجستان است.ولی حاکم النیشابوری دقیقا آن را نمی‏دانست(ابن حجر، لسان المیزان، ج 5، ص 355، س 9:قیل).حکایتی در مقامات غزنوی راجع به حیات افسانه‏ای احمد جام(536/1141-441/1049)می‏اورد که در اواخر قرن ششم در محافل نزدیک به کرّامیّه اگر کسی را راحع به محل تولذش روشن می‏کردند، آن را به عنوان اشاره الهی تلقی می‏کرد(مقایسه کنید سدید الدین محمد غزنوی، مقامات ژنده پیل، ویرایش حشمت اللّه مؤید تهران 1340 ص 165 و 168).
(118).بروکلمان، مکمّل ص 285، ج 2.
(119).نسخ خطی عربی، 6674، برگ 42، س سوّم از آخر به بعد.
(120).در همان جا برگ 35 ب، س 5 به بعد.
(121).مقایسه کنید مقاله مرا، در الابحاث، ج 27، 1978 ص 79، س 23، ذیل ص 57 همین کتاب.
(122).ماسینیون، تحقیق چاپ دوم، ص 318 من به نسخه کتابخانه ملی پاریس استناد می‏کنم(مجموعه عربی 6674).
(123).همین کتاب ذیل ص 65.
(124).معروف است ابن کرّام در بیت المقدس فوت شده(مقاله بوسورث در دائرة المعارف اسلام 2 ).
(125).شاید مردی از طبقه معمولی یعنی مسگر باشد ولی حتما نباید چنین باشد:در نیشابور خاندان محترم و معروفی بود به نام صفار(بویّه، snaicirtaP ، ص 162 به بعد).مسلّما نظر به یعقوب لیث صفّار نیست، با آنکه وی در آن وقت سال 254/868 در سجستان به قدرت رسید.نام او ابو یوسف است(وفیات الاعیان، بابن خلّکان، ج 6، ص 402 زیر کلمه عبّاس).
(126).دوران حکومت 213/828-230/844(مقایسه کنید با حاکم الجشمی در ص 44 همین کتاب).
(127).همچنین از مدرسه کرّامی که در سمر قند بده صحبت می‏شود.در آنجا آمده که سه دوست خدا(اولیا)از مدرسه سمر قند به حج رفتند(مقایسه کنید با نسخه خطی یرلن، 8855، برگ 50 ب، س 8).
(128).در این مورد به ص 51 همین کتاب نگاه کنید.لطیفه در این مورد اصلا به او ارتباطی ندارد و ذکر آن در اینجا نیز لزومی نداشت.ولی سمر قندی در ضمن جندین داستان درباره خود او می‏اورد که ظاهرا از همان کتاب اخذ کرده (حتی اگر در این باره نام کتاب داده نمی‏شود)، چنان که ما از ذهبی دریافت می‏کنیم، اسحق بن محمشاد در
(128).قمناقب و فضائل ابن کرّام کتاب نوشته، (مقایسه کنید با میزان الاعتدال، ش 792).به هر حال از حوادث زندگی ژ وی با خبر بوده است.بر اساس این روایت نتیجه می‏گیریم که کتاب مناقب الاستاد اسحق با کتاب مناقب ابی عبد الله(ابن کرّام)للاستاد اسحق در نظر ما یکی است، ولی از نظر زبان این مطلب محال است.در این مورد نسخه برلن، آلوارت، 8855، در همان محل می‏آورد«قرات فی کتاب من مناقب الاستاذ اسحق»(برگ 66 الف، س سوّم از آخر).
(129).شاید در اینجا روشن گردد که در میان«متعصبین»نام«حارث المحاسبی»نیست.او کتاب حریم المکاسب را که برای کرّامیّه صادق بود، رد کرده است(مذهب توکلّ در تصّوف کلاسیک، اثر ب.راینرت، برلن، 1968، در فهرست زیر نام)و مسلما هم زاهد به مفهوم معمول کلمه نبود.
(130).بگ 4الف، س 13 به بعد، در داستانی که مجاهدین مسلمان را در نواحی مرزی بیزانس ملاقات می‏کند(برای دریافت اطلاعات بیشتر در مورد شخص وی نگاه کنید به یاد داشت 207 همین کتاب).
(131).او خود را در داستن مذکور برگ 50، س 13 به بعد پشت سر شیخ الشجری(-الشیخ السّجزی، ص 47 همین کتاب).پنهان می‏کند؛در نسخه خطی برلن کتاب روشن است که السجزی روایت کرده است.(مقایسه کنید با آلورات، ش 8855، برگ 60 ب، س 5 و برگ 62 ب، س 12؛در نسخه 8856، س 2 بدون نقطه گذاری).
(132).در اینجا دوباره مازنی نوشته شده، و متأسفانه بدون«اسم»آمده است(برگ 22 ب، برگ 52 ب، س 5 به بعدی، برگ 55 الف، س 14 به بعد).
(133).مقایسه کنید با برگ 21 الف، س 6، درباره نماز از وی سؤال می‏شود.محل دوّم را من به هنگام مقایسه نسخه خطی برلن آلورات 8855 متوجه شدم؛لذا چنان که در آنجا امده است ذکر می‏کنم:شخصی به نام ابو القاسم الحاکم با محمدّ بن الهیصم دیدار کرد که فرزدند کوچک وی هم حاضر بود و گریه می‏کرد، زیرا به او غذا نداده بودند(برگ 39 ب، س 4 به بعد).
(134).مقایسه کنید با برگ 52 ب، س 8؛درباره زندگینامه ابن الهیصم با یاد داشت شماره 277 همین کتاب.
(135).این همان جایی است که بروکلمان(ج 2، مکمل ص 285)جزو رشته نسخ خطی آورده است و نسخ خطی دیگری از کتابخانه‏های استانبول بدان اضافه شده است.من شماره نسخ را چنین آورده‏ام:ایا صوفیا 1832، بغداد لی وهبی 1 ر 656، دنیزلی 2 ر 206، ابراهیم افندی 396، لاللی‏ ilelaL 1785، ملاّ عارف- ملاّ مراد 5 ر 164، از میان همه آنها تا کنون توانسته‏ام به ایا صوفیا شماره 1832 نظری کوتاه بیندازم که شامل 77 برگ و در یکشنبه اواسط جمادی االثانی 899/23 مارس 1494 پایان یافته است.جمله اصلاحی:همین طور بقیه نسخ خطی را توانستم با هم مقایسه کنم.به نظر من مهمترین آنها نسخه ابراهیم افندی به شماره 396 است که تاریخ ندارد، ولی قدیمی به نظر می‏رسد و برگ عنوان کهنه و زیبایی دارد.
(137).مقایسه کنید با برگ 29 ب، س 11 و برگ 42 الف، س ما قبل به بعد و برگ 46 ب، س 6 به بعد و برگ 47 الف س 8 به بعد.
(138).مقایسه کنید با برگ 55 الف س ما بل آخر.سمعت ابا نصر السمرقندی المصنّف.
(139).مقایسه کنید با نسخه خطی برلن 8855، برگ 73 ب، س 7 و 8866 برگ 79 ب، س 4):سمعت الاستاد الامام فی مجلس السلطا طغرل بیک.عنوان الاستاد الامام احتمالا به دنبال ابو نصر السمر قندی وصل نمی‏شود، بلکه با اشخاص دیگری(یاد داشتهای شماره 152 و 156 همین کتاب)حال ماسینیون اسم احمد را از کجا برای ابو نصر السمر قندی آورده است؟من نمی‏دانم.
(140).در مجموعه نسخ عربی 4929 رونق المجالس.
(141).فهرست بلوشه(پاریس، 1925، شماره 5039) .
(142).ذکر(مجموعه 500 حدیث)در بلوشه گمراه کننده است و انسان باید به یاد«حدیث»بیفتد.وجدا در کتاب فهرست عمومی(پاریس 1953، 343 این کتاب را جزو حدیث ثبت کرده است.
(143).تقریبا مثل عجایب صنع الله وی؟(مقایسه کنید با کتاب servueo sed eigolonorhC ed iassE,segyuoB ,ilazhG-lA ed بیروت 1959، ص 157، ش 288).
(144).تاریخ تحریر نسخه خطی را به جای تاریخ خاتمة الکتاب می‏گیرد.بروکلمان نظر به دو مصنف جدا دارد.
(145).چندین بار به«شیخنا الحریمی/حریمی«استناد می‏کند(برگ 153 الف، س 3)، من هم به هر حال نمی‏دانم آنها را مرتب کنم.اگر منظور ابو القاسم عبد الّه بن لحسین الحریمی؟حنبلی است که از سال 492/1099 تا 543/1148 زندگی کرده درست به زمان مورد نظر می‏رسد؟(مقایسه کنید با ذیل طبقات الحنبلیة ابن رجب، ویرایش محمّد حمید الفقی، قاهره 1372/1952 ج 1 ص 215 شماره 102).
(146).مقایسه کنید ص 934، زیر کلمه«رونق المجالس».
(147).ج 1، شماره 793(با یک تکلمه غیر ثابت سلسله وقایع حدود 840/1436).
(148).معجم الؤلّفین، ج 7ص 282.
(149).نسخه خطی برلن، آلورات، ش 8855، در عنوان کتاب عمر بن الحسین، اما در حاشیه«عمر بن ابی الحسن» آورده است.وجه دوم در نسخه خطی وین 445 هم آمده است، ولی در نسخه خطی استانبول هر دو شکل دیده می‏شود.نسخه خطی برلن، آلوارت، ش 8856، ج 1«عمر بن الحسین»اورده است.قابل توجه است که درسه نسخه خطی ایا صوفیا، ش 1832، ابراهیم افندی، ش 396 و منچستر، ش 113(مقایسه کنید با فهرست مینگانا anagniM ، ص 71 با توضیحی مفصل)به جای ابو حفص به عنوان کنیه ابو جعفر آمده است، یعنی درست همان کسی که با مصنّف کتاب فنون الاخبار ارتباط می‏یابد).
(150).بویّه، snaicirtaP ، ص 254.
(151).مقایسه کنید با برگ 19 ب، س 4:سمعت شیخ الاسلام...
(152).در این باره به عبد الغافر الفارسی در:تاریخ نیشابور، ویراسته فرای، ج 3، ص 38 الف، 7 به بعد، بویه، snaicirtaP ، ص 134 به بعد هالم، اچ، توسعه مکتب شافعی، چاپ و یسبادن، 1974، ص 53.گویا در آن زمان عنوان شیخ الاسلام هنوز خیلی شناخته نبود.کرّامیّون را در هرات به عنوان المجسّمه می‏شناختند و اکثر اهالی هم کرّامی بودند(مقایسه کنید با مقدسی، احسن التقاسیم، ص 323، س 12، ابو سعید ابو الخیر تحقق فریتس مایر، ص 419)-به علت اعتراض و حسادت در دادن عنوان شیخ الاسلام به عبد اللّه انصاری، عارف مشهور (مقایسه کنید با سبکی، طبقات، ج 4، ص 272، س 1 به بعد).در جای دیگری سمر قندی درباره راوی حدیثی، از او روایت می‏کند(برگ 15 الف، س آخر:درباره الاستاذ الامام).
(153).سبکی، طبقات، ج 4، ص 285 به بعد.
(154).هالم.همان کتاب، و هر گونه اشتغال به کلام را رد می‏کند(مقایسه کنید با ص 288، س 14 به بعد).
(155).به صراحت هر گونه«کیفیّة»الهی را رد می‏کند(مقایسه کنید ص 287، س 5)؛امکان دارد جنبه ضد کرّامی داشته باشد(به ص 45 مین کتاب را نگاه کنید).
(156).قبل از همه می‏خواهم النّوریّتی بخوانم.ولی چنین نسبتی وجود ندارد.اگر که منظور ابو الحسن علی بن احمد المتّوثی(؟م.تونی؟)باشد که در سال 44/3-1052 در گذشته است.(مقایسه کنید با فرای، عبد الغافر الفارسی، ج 2، ص 2، ص 63 ب، س 14 به بعد-ج 3، ص 112 ب، س 14 به بعد).او نیز در کتب رجال عنوان«الاستاذ الامام»می‏گیرد.
(157).قطعا دومی درست است.ممکن است منظور امیری سامانی باشد، یا نصر بن احمد(دوران حکومت از 261/874 تا 279/892)و یا نصر بن احمد 1 (دوران حکومت از 301/913 تا 331/942).من یک میکالی
(157).قدر نیشابور بدین نام به نظرم می‏رسد؛منظورم نصر بن احمد اسمعیل ابو ابراهیم المیکالی است.او نیز امیر بود(فرای، ج 2، ص 92 الف، س 13 به بعد-ج 3، ص 139 ب، س 5 به بعد)که به نیمه اوّل قرن پنچم هجری تعلّق دارد؛برادرش ابو الفضل عبید الله به سال 436/1045 در عید اضحی وفات یافته است(فاری، ج 2، ص 36 ب، س 5 به بعد).
(158).از بستگان خاندان مشهوری در نیشابور است.مقایسه کنید با(بویّه، ص 115 به بعد).منظور چه کسی است؟ مسلّما الموّفق هیة اللّه بن محمّد البسطامی شافعی مذهب نیست(متوفی 440/9-1048).گرچه او زیر نظر پدر بزرگش الصعلوکی تربیت شده بود، اما نام یکی ابو الطّیب سهل است و پدرش ابو عمر(بویّه، ص 118 به بعد، سبکی، طبقات 2 ، ج 5، ص 7354توضیح 3)بهتر است به پسری(جای دیگر نیامده)از ابو سهل محمد بن سلیمان الصعلوکی شافعی اندیشید(متوفی 369/980).(مقایسه کنید با هالم، توسعه، ج 1، ص 34 و ص 47 را با سایر مآخذ).ضمنا شخص دیگری به نام ابو سهل الصعلوکی کمال الدین بن احمد هم بود که در قرن پنجم وفات یافت.(سبکی طبقات 2 ، ج 4، ص 117).بعدا من متوجه شدم که نسخه خطی ایا صوفیا 1832 این نام را به شکل موفق بن سهل اورده است و بنابر این شکل ابو الموفق البسطامی نیز قابل قبول است.
(159).دوران حکومت از 429/1037 تا 445/1063.
(160).منظور حسن محمدّ بن اسمعیل الامیر المیکالی(مقایسه کنید با فرای، ج 2، ص 3 ب س 5 به بعد و ج 3، ص 52 ب، س 15 به بعد).نسخه خطی ابراهیم افندی 396 به جای آن ابو الحسن المکیالی آورده است (برگ 114 الف، س 8).
(161).کنیه ابو صادق معمولا نادر است و تنها کسی که بدین نام موسوم و من در این دوران و در آن نواحی با ان بر خورد کرده‏ام عبد العزیز بن محمّد بن احمد الفریا بادی است(در نسخه خطی الفریا بادی؟متوفی حمادی الثانی 428 برابر آوردیل 1037، مقایسه کنید با فرای، ج 3، ص 100 ب، س 14 به بعد).ولی از این اسم چیزی دستگیر نمی‏شود.
(162).مانند یکی از دو نامی که قبلا امده است.
(163).به یاد داشت شماره 157 نگاه کنید.
(164).شاید همان ابو الفضل باشد که حاکم الجشمی در شجره نامه کرّامیان به عنوان فرقه نشان می‏دهد (به ص 47 همیتن کتاب نگاه کنید).
(165).مانند یکی از دو نام مذکور قبلی است؟ملک آباد در حوالی نیشابور قرار داشت(مقایسه کنید با یاقوت حموی، معجم البدان زیر همین نام و(بویه، ص 13)؛سمعانی انساب، 545 الف)و عبد الغافر الفارسی هر دو مولک آباد را با واو کشیده آورده‏اند.
(166).مسلّما یکی از اعقاب زاهد معروف است.آیا منظور نوه اوست، با توجه بدین اصل که سهل التستری در سال 273/7-886 یا 283/896 وفات یافته به نظر مشکوک می‏رسد، شاید هم دنباله اسم کوتاه‏تر شده باشد، یا اینکه باید احمد بن اسحق عن سهل...خواند؟
(167).کوشش شده است که او را با عابد معروف ابو حاتم محمد بن اسحق بن عمر الخطبی(420/1029-ربیع الاوّل 488 برابر مارس 1095)ارتباط دهند که او هم کرّامی بود و هم از شهر تون بر خاسته و یک مدرسه کرّامی نیز در چهار راه(مرّبعه)نیشابور بنا کرد(فرای، ج 3، ص 20 ب، س 5 ه بعد). در مورد مربّعه به بویّه، ص 7 نگاه کنید.نسخه‏ه خطی ابراهیم افندی 396 به جای«الخطبی»نوشته«الخطیبی» (برگ 101 الف، س سوم آخر).
(168).در مورد قریه استوا نزدیک مقایسه کنید با:یاقوت حموی، معجم البلدان، کلمه«استوا».
(169).آیا مانند نامهای قبلی است؟
(170).شاید گاهی مبهم به نظر رسد، اسنادها گاهی در هر یک از تسخ کوتاهتر شده است.
(171).مقایسه کنید با برگ 12 ب، س 2:بلغت فی تعریب هذه الحکایات الی هذا الموضع و توفی مصنّفه.
(172).در اوایل نسخه تقریبا چیزی از میان نرفته است.
(173).نتوانستم این«محل»را شناسایی کنم.
(174).در مورد وجوه و نظائر نگاه کنید به:پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی(بیروت، 1970، ص 110)و انسبروگ، مطالعات قرآنی(آکسفورد، 1977)ص 208 به بعد و فهرست اعلام زیر این کلمه را نگاه کنید.
(175).مقایسه کنید با برگ 55، و نیز برگ 176 الف، س 5(بالاسناد ن الحسن‏[البصری‏]یا برگ 73ب، س سوم از آخر(که مصنّف از پدرش عن رجاله الی وهب بن منبّه).
(176).کتاب اصلی آن قدر مختصر شده است، که فقط استخوانبندی فارسی آن باقی مانده، و بهمن کریمی هم آن را با مشخصاتی نارسا(تهران 1337/1958)تصحیح دوباره آن به وسیله ر.ن.فرای که درآن هر دو متن موجود منسوب به عبد الغافر مضافا آورده شده است(تاریخ نیشابور، نشر دانشگاهی هار وارد، 1965)که هیچ گونه فهرستی نداشته و بعضی از اوراق در جای غلط آمده، و یک صفحه هم به کلی افتاده است (مقایسه کنید با بویّه، ص 13 مقدمه و مقاله دکتر احسان عباس در شماره 60، سال 1970، ص 189، مجله‏ ehT dlroW milsuM (نقدی و معرفی کتاب تاریخ نیشابور، تحقیق فرای).
(177).چنانکه صفدی در وافی بالوفیات تحقیق درینگ، ج 3، س 83، س 10 ذکر کرده است.در مورد ابو صالح باذام نگاه کنید به توضیح‏ legaN.T در رساله دکتری او(بن، 1967)س 56-53؛راجع به کتاب قصص الانبیاء ضمیمه‏ای مربوط به تاریخ ادبیّات عربی؛نیز کلبی ص 78-74.
(178).ذهبی، میزان، شماره 1121، ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 1، ص 416 و نیز noitat erpretnI naroK tsniaga noitisoppO ylraE ,dnalekriB.H (اسلو 1953)، ص 26
(179).سزگین، SAG ، ج 1، ص 27
(180).ذهبی، میزان، ج 1، ص 296، س 15، و ابن حبّان، کتاب المجروحین، ویراسته عزیز بیک القادری(حیدر آباد 1390/1970)ج 2، ص 152، س 4.
(181).کلبی باید به رجعت علی علیه السلام عقیده داشته باشد(ابن حبّان کتاب المجروحین، ج 2، ص 252، س 10 به بعد).احادیث مربوط به هدی از تفسیر وی در کتاب النقص عبد الجلیل قزوینی، ویراسته جلاب الدین ارموی محدّث(تهران 1331/1952 ص 2659، س 9 به بعد)و نیز hallatA.W در دائرة المعارف اسلامی 2 ، ج 4، ص 494 به بعد، زیر عنوان«کلبی».
(182).تحقیق 2، ص 319.
(183).ویراسته محمد علی نجّار(قاهره، 1374/1955).در انجا مثلا، ج 2، ص 350س 4.
(184).همان کتاب، ج 2، ص 191، س 7.او مولای یکی از خواهران علی علیه السلام به نام«امّ هانی»بود(ابن سعد، طبقات، ج 5، ص 222، س 17).ابو صالح باذام:(مولی امّ هانی بنت ابی طالب...(م-ف)
(185). hallatA دائرة المعارف اسلام 2 ، ابن سعد که باذام اشاره مختصری بدو کرده است هیچ گونه انتقادی از وی نمی‏کند.(طبقات ج 5، ص 22، س 16 به بعد).
(186).ثعلبی مفسّر قرآن نیز(متوفیّ 427/1035)که از نیشابور بود در کتاب کشف البیان از همان روش تفسیر کلبی استفاده می‏کند(ریو*فهرست، ص 373 توضیح 821).
(187).ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 2، ص 116:وی به عنوان محدّث اعتبار زیادی نداشت.
(188).ذهبی، میزان، شماره 3369؛ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 4، ص 128.
(189).مقایسه کنید با SAG ج 1، ص 32.
(190).طبقات المفسّرین، ویراسته علی محمد عمر(قاهره 1392/1972 ج 2، ص 254، شماره 283و هو الاصغر، کوفی، متّهم بالکذب)م.ف
(191).رحمد اللّه-علی؛مقایسه کنید با ذهبی، میزان، ج 4، ص 33، س 6 به بعد، در شماره 8154.
(192).ابن حبّان، کتاب المجروجین، ج 2، ص 128؛ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 9، ص 436؛ابن الجرزی، طبقات القراء ج 2، ص 261، شماره 3464.آیا این اسم همان محمّد بن مروان الککبی است که طبق روایات امامیّه اغلب از امام جعفرصادق علیه السّلام روایت کرده است؟(مقایسه کنید با مقدس اردبیلی، جامع الرّاوة، ج 2، ص 190 به بعد، اسناد 23-24-25-26 که در میان رجال حدیث سنی مذهب، عنوان سلسله الکذب داشت؛ سیوطی، الاتقاق فی علوم القرآن، (قاهره 1370/1951)، ج 2، ص 189، س 2 گولدتسیهر neidutS encsinnadammahuM ج 2، ص 228، توضیح 2).
(193).ابن حبّان، کتاب المجروحین، ج 1، ص 366 که اغلب مطالب آن در ذهبی، میزان، شماره 3825 و ابن حجر، لسان المیزان، ج 3، ص 176، شماره 708 مذکور است.
(194).درباره وی مقایسه کنید با حاکم نیشابوری، تاریخ نیشابور، ویرایش کریمی، ص 27، س 4، ابن حجر، تهذیب التّهذیب ج 7، ص 283.
(195).دایرة المعارف اسلام، چاپ دوّم‏7ج 4، ص 1022 زیر کلمه خمر.
(196).محقق، مهدی، بیست گفتار، چاپ تهران 2535/1976، ص 175 به بعد و خلاصه انگلیسی آن(اندن 1972)، ص 1073 به بعد: enicideM fo yrotsiH eht fo ssergnoC.IIIXX eht fo sgnideecorP .گ.وجدا مرا متوجه کرد که سیوطی در کتاب لالی المصنوعة(چاپ قاهره)ج 2 ص 247 س 5:ص 253 س 11 تعداد زیادی حدیث جعلی درباره خوردن گل رس آورده.ولی حتی یک حدیث هم در موافقت با آن ذکر نکرده است.
(197).ابو الفداء بدای‏ء ج 11، ص 20 س 15؛ابن حجر لسان المیزان، ج 5، ص 355، به عنوان معلّم(12)در ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 7، ص 288 مذکور است.
(198).ص 49 همین کتاب را ببینید.
(199).بیرونی، آثار الباقیه، ص 292، س 3، که ماسینیون با صحفه غلط ذکر کرده(تحقیق چاپ دوم، ص 318).
(200).آثار الباقة بیرونی در سال 390/1000 نوشته شده است(بروکلمان، تکمله، ج 1، ص 872، مقدسی، احسن التقاسیم، بین 375/985 و 380/990 نوشت شده است.)
(201).مقدّسی، احسن التّقاسیم، ص 21، س 2.
(202).همان مأخذ، ص 207، س 2.
(203).ذهبی، میزان، شماره 7036، مقایسه کنید با، ابن حجر، لسان المیزان، ج 5، ص 7.
(204).محتملا کنیه‏اش ابو عبد الله است.قرائت مأمون بن عبد الله به جای مأمون ابو عبد الله که ذهبی در بالا پیشنهاد می‏کند، براساس اطلاعاتی که در دست داریم، مردود است.
(205).مقایسه کنید با ذهبی، میزان، ج 3، ص 429، س 5.الایمان قول و العمل شرائعه.در مقابل خصلت حنفی بودنش مقایسه کنید با ابن حزم، الفضل، ج 3، ص 188، س 17 به بعد یاد داشت 252 همین کتاب.
(206).ذهبی، میزان، شماره 421 و در همانحجا بیان عقاید که شکل آن کمی وسیعتر شده است، به عنوان حدیث (همان کتاب، ج 1، ص 107، س به بعد).بعلاوه ذهبی، میزان، ج 4، ص 21، س 2 و ج 3، ص 429، س 10. همچنین سمعانی، انساب، ج 3، ص 424، س 1 به بعد(هر دو بیشتر آن را از ابن حبّان گرفته‏اند).
(207).ذهبی، نیزان، ج 3، ص 429، س 13 به بعد(براساس قسمتی از کتاب المجروحین ابن حبان که هنوز تصحیح
 9234).
(208).ابن حبّان، کتاب المجروجین، ج 2، ص 301، س 11، صفدی، وافی، ج 4، ص 376، س 2.باید بدین نکته توجه داشت که ابن کرّام عربی را با لهجه تکّلم می‏کرده است، احتمالا بر زبان عربی تسلط نداشته است(ابن حبّان، ج 2، ص 301، س سوم آخر به بعد(و اکثر کتبه صنفهاله مأمون بن احمد السّلمی م)
(209).یاد داشت 130 همین کتاب را ببینید.
(210).مقایسه کنید با یاد داشت 123 همین کتاب.
(211).سمعانی، انساب، ج 3، ص 424، س 8 و ذهبی، میزان، ج 3، ص 430، س 3.
(212).داودی، طبقات المفسّرین، ص 244، شماره 233(له التّفسیر المعروف م).
(213).سزگین، SAG ، ج 1، ص 42.
(214).همان کتاب، ج 1، ص 95.
(215).بروکلمان 2 ، ج 1، ص 204، تکمله، ج 1، ص 334.
(216).سزگین، SAG ج 1، ص 42.
(217).مقایسه کنید با مآخذی که بروکلمان و فؤاد سزگین درباره شخص ابن کرام، مثلا ذهبی، تذکره الحفّاظ(حیدر آباد 1376/1956)ص 754 به بعد، شماره 756 ذکر کرده‏اند.
(218).مقایسه کنید با نسخه خطی ایا صوفیا، 221 و 222 که کتاب را تقریب کامل از سوره 2(بقره)آیه 8، تا سوره 18 (کهف)و از سوره 19(مریم)تا آخر آورده است(تنها صفحات اول ج 1، و از جمله عنوان افتاده است.این نسخه در سال 578/1182 نوشته شده، و هم اکنون نیز جلد خود را حفظ کرده است.درباره نسخه خطی «لیدن»، 1651، به علاماتی که در فهرست دخویه‏ ejeoG eD و دیونگ gnoj eD ج 4، ص 16 آمده است، توجه شود.کینه کمکی به تشخیص این دو نفر از هم نمی‏کند.همین طور محدّث، نامش محمّد آمده است.
(219).مقایسه کنید بانسخه خطی ایا صوفیا، 222 برگ 1 ب، و 221 برگ 164 ب، و 197 بو 196 ب وغیره...
(220).در اینجا صریحا«عمّار»آمده است؛بدین ترتیب اسامی دیگری که نسخه خطّی می‏آورد(ص 63، شماره‏17 همین کتاب را ببینید)باید به عنوان غلط املایی تلقی شود.اما در نسخه لیدن نام پدرش عبد المجید می‏آید.در نسخه خطّی ایا صوفیا 222 به عکس عبد الجبّار می‏آید(مقایسه کنید با برگ 1 ب)
(220).الف، نسخه خطی 302 فاتح را دیدم-درباره کتاب مقایسه کنید با استواری ادبیّات ایران، ج 1، ص 3، و ترجمه روسی آن به وسیله بر گل ص 107 و لازار، ص 94 به بعد.
(221).مقایسه کنید همان جا، ص 407
(222).در هر صورت دخویه و دیونگ در فهرست خود(لیدن)آورده‏اند که این شخص درباره یوسف بن بلال به تفسیر کلبی استناد کرده و ظاهرا آنان به اشاره‏ای که در آغاز کتاب آمده است استناد می‏کنند که در نسخه ایا صوفیا (تنها نسخه‏ای که دیده‏ام)نیامده است.
(223).مقایسه کنید با مقدّسی، احسن التقاسیم ص 207، س 2، ص 365، س 18.
(224).مقایسه کنید با سزگین، ج 1، ص 198
(225).مقایسه کنید با ذهبی، میزان شماره 7249.البته او با محمّد بن الاشغث الکوفی که در ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 9، ص 64، آمده است یکی نیست.او متعلق به قرن اول است.
(226).به یا داشت 84 متاب نگاه کنید.
(227).به ص 82 کتاب نگاه کنید.
(228).به ص 72 کتاب نگاه کنید.
(229).مقایسه کنید با ابن حجر عقسقلانی تهذیب التهذیب، ج 7، ص 283(به عنوان شاگرد شماره(20)).
(230).به ص 51 به بعد همی کتاب رجوع کنید.
(231).ابو ممد الهروی پدرمصنف در اسناد ماسینیون نیامده و ظاهرا ماسینیون مشکلات کار را ندیده، و تنها براین نکته اتّکا کرده که اسحق بن محمشاد هم مثل(4)که در اسنادش آورده، کنیه ابو یعقوب داشته است.
(232).باید توجه داشت که که:الف-ابن حبّان نیستا زیاد عمر کرده است؛ب-یکی از اعضای این خاندان(5)تنها به یک واسطه خبر که معاصر ابن کرّام بوده(متوفی 255/869)می‏رسد، یعنی(17)که چون او شاگرد(20)است، بنابر این ، باید در نیمه اوّل قرن چهارم توقف کنیم.
(233).این مسله در جوامع دارای تعدّد زوجات یه سادگی جوامع دیگر نیست/
(234).او این مطلب را در برگ 167 ب س 7 و برگ 205 ب، س 2 آورده است.
(235).ص 1008:کتاب سؤالات القرآن نسخه‏ای است خطّی موجود در یار دیگر بکر ترکیه(2188 G)برگ 109 ب تا 164 ب(مقایسه کنید با نوادر المخلوطات فی مکتبات ترکّیه رمضان ششن، بیروت 1975، ص 211).لذا باید مورد تجدید نظر قرار گیرد.مصنف در آنجا ابو اسحق ابراهیم بن یوسف الغزنوی نامیده شده ولی خاتمة الکتاب آن با خاتمة الکتاب مذکور در حاجی خلیفه یکی است.
(236).نه تنها در برگ 27 ب، س 9، که ماسینیون آن را مشخص کرده بلکه احتمالا(در اینجا بیشتر با کنیه‏اش: ابو عبد الله)در برگ 125 الف، س سوم آخر به بعد، برگ 217 الف، س ما قبل آخر، برگ 222 الف، س 3، برگ 231 ب، س ما قبل آخر نیز آورده شده است.
(237).در این کتاب تا جایی که من می‏بینم مسائل کلامی خالص زیاد مطرح نیست، در برگ 91 ب، س 4 به بعد، به مقداری کفر گویی بر می‏خوریم که چیز تازه‏ای ندارد.
(238).منظور یحیی بن معاذ الرازی صوفی(متوفی 258/871)در نیشابور است که خیلی به ابن کرّام نزدیک یود.
(239).نباید با نسخه خطی‏ 83.laC,llociN-425,rO اشتباه کرد که تکه‏هایی را شامل است که‏ dliW.H از همان کتاب اقتباس کرده است.
(240).تحقیق چاپ دوم، اواخر ص 271، توضیح 4. rehctahT.W.G بنا به خبری که از گولدتسیهر نقل می‏کند (مقایسه کنید با مجله‏ tfahcslleseG nehcshtnagraM nehcstueD red tfirhcstieZ ، شماره 65، سال 1911، ص 351)مشغول تهیه مقدمات چاپ این کتاب در مجموعه انتشارات گیب است(بروکلمان، تکمله ج 1، ص 358).
(241).مقایسه کنید با بروکلمان، تکمله، ج 1، ص 293 و ج 1، ص 357.قسمت اخیر صریحا از تحقیق ماسینیون‏اقتباس شده است.در اینجا سال وفات یک سال اشتباه شده، نخست 930/318 و بعذا به 931/319 اصلاح شده است.
(242).مقایسه کنید با بروکلمان 2 ، ج 1، ص 216.
(243).مقایسه کنید با سزگین، ج 1، ص 601
(244).مقایسه کنید با ابن ابی الوفأ، جئاهر المضیئة، ج 2، ص 180، شماره 552 و 553.
(245).بروکلمان، تکمله، ج 1 ص 293، زیر نام مکحول.
(246).(چاپ قاهره 1329/1911)ترجمه‏ yreffeJ.A (لاهه 1962)ص 375، در کتابش به نام‏ no redaeR A malsI.
(247).مقایسه کنید با یاقوت حموی، معجم البلدان، زیر کلمه«مسنان»ج 4، ص 533 س 12 به بعد.
(248).ابن ابی الوفأ، الجواهر المصیئة، ج 2، ص 180، س 3«ان من رفع یدیه عند الرکوع و عند رفع الرأس منه تفسد صلاته»(م).
(249).مقایسه کنید با ذهبی، میزان، ج 3، ص 429 س ماقبل آخر زیر نام سلمی.
(250).در این باره به منابعی که و مادلونگ در کتاب‏ socimalsI esebarA sodutsE ed ossergnoC VIod satcA (لیدن 1971)ص 125، یاد داشت 39 آورده رجوع کنید.
(251).مقایسه کنید با حاجی خلیفه، کشف الظّنون، 1430(کتاب الشّعاع)و 1571(کتاب لؤلئیّات که در آن اشتباها 218 به جای 318)ذکر شده است.لااقل مصنف کتاب الشعاع و لؤلئیّات یکی است ودلیل آنکه همان مکحول النسفی منظور نظر ما است این است که مصنّف لؤلئیّات در شرح حال(5)او را به عنوان پدر بزرگ(2)ذکر می‏کند و تمام اشکال کار از اینجا ناشی می‏شود که در هر دو روایت که ابن ابی الوفاء راجع به مصنّف مورد نظر ما می‏اورد یک بار لؤلئیات آمده، ولی نام مصنّف نیامده(شماره 553:فقط مکحول النّسفی)و در جای دیگر اسم به طور کامل مذکور شده است(شماره 552:مکحول بن فضل ابو مطیع)ولی اسمی از لؤلئیّات نبرده.و به جای آن از کتاب اللباب با یاد داشت صریحی که پدر بزرگ(5)مصنف آن است نام برده شده است:آیا این کتاب اللّباب که در جای دیگر نیامده، صورت غلط لؤلئیّات نیست؟نگاه کنید به:بغدادی، اسماعیل پاشا، هدایة العارفین، ج 2، ص 470:زرکلی، اعلام، ج 8، ص 212؛کحّاله، معجم المؤلفین، ج 12، ص 319؛سزگین SAG L، ج 1، ص 601 و چندین شاهد دیگر.
(252).نگاه کنید به ص 65کتاب ما و برگ 20 ب، س آخر کتاب مورد بحث، البته بعد از اصلاح قبلی(و ضروری): الایمان(قول)و العمل شرایعه، و تصدیق الایمان المعرفة بالقلب.
(253).نگاه کنید به برگ 138 ب، س 8 به بعد و در این مورد به ص 12 کتاب ما.
(254).در اینجا نیز مانند کتاب رونق القلوب اشتباها لقب ابو محمّد السّحوی(و برگ 24 الف، س سوّم آخر)نوشته شده است.در بقیه جاها(26 ب، س 5، 29 ب، س 1؛91 س ما قبل آخر)تنها ابو محمّد نوشته شده ولی ما می‏دانیم که مکحول النّسفی با ابو محمّد السّجزی ارتباط داشته، و در جاهایی که اینجا ذکر شده، منظور واسطه خبر غیر مستقیم است(سمعت)که از وی درباره فرقه نقل شده است.
(255).برگ 129، س سوم از آخر به بعد.
(256).برگ 130 الف، سطر دوم به بعد.
(257).یا اینکه می‏خواهد بگرید مکحول شاگرد ابراهیم الخوّاص بود که او را قبلا به عنوان شاگرد یحیی بن معاذ معرفی کرده است؟ولی بدین ترتیب هم مطلب بهتر نمی‏شود.درباره ارتباط ان دو با هم اخباری دردست نداریم.
(258).مقایسه کنید با فریتس مایر، ابو سعید ابو الخیر، ص 151، توضیح 1، با اشاره‏ای که در احیاء غززالی آمده این تردید پیدا می‏شود که آیا واقعا منظور غزالی است؟
(259).تحقیق، چاپ دوم، ص 271، یاد داشت 4 و lieuceR ، ص 25.
(260).متأسفانه فراموش کردم در استانبول آنچه را که حاجی خلیفه آورده(به عنوان شروع)با نسخه خطی مقابله کنم. آیا واقعا چنانکه او می‏گوید کتاب حاوی 125 فصل است؟توانستم تحقیق کنم، ولی‏[بعد روشن شد که لؤلئیّات در کتاب رونق القلوب هم مذکور است(البته شاید در بهترین نسخه خطی ابراهیم افندی، 1396(برگ 42 الف، س 4)].
(261).مقایسه کنید با برگ 128 الف، به عنوان راوی حدیث.
(262).(12)و(20)اسناد ص 63 همین کتاب(برگ 217 الف، س 7).
(263).مقایسه کنید با برگ 182 الف، س 15 به بعد با نصیحتی به پسرش(با هم عصران خود بزی، ولی از کردار آنان پیروی مکن!چیزی سخت‏تر از آن نیست که با زندگان زندگی و از مردگان تقلید کرد)؛برگ 200 ب، س 7 به بعد(چهار چیز دوام نیابد:سایه ابر، محبّت زن، دوستی گنهکاران و تمجید دروغگویان)؛برگ 241 الف، س 6 (درباره کردار اولیاء).
 (264).مقایسه کنید با برگ 213 ب، س 8 و به یاد داشت 129 همین کتاب رجوع کنید.
(265).جالب است که عمر و بن عیبد معتزلی هم به نیکی یاد می‏شود(مقایسه کنید با برگ 170 ب، در یک اسناد حدیث و برگ 26 الف، س 19 به بعد عمر و از یک مأمور دولت به عنوان«سارق العامّه»انتقاد می‏کند.
(266).ناگفته نماند که فصل بندی کتاب هماهنگ و منظم است و هر فصلی با حدیثی شروع و به شعری ختم می‏شود که در آن ابو مطیع بار دیگر اصول فکری را خلاصه می‏کند.حتی برگ خاتمة الکتاب 264 ب، هم به شعر آمده، ولی تاریخی متأسفانه ذکر نکرده است.
(267).در مورد شکل اسم مقایسه کنید با عبد الغافر فارسی برگ 107 ب، س 4(این همان برگی است که فرای در چاپ دوم متن کتاب فراموش کرده، ولی در snaicirtaP ص 14، مقدمه مندرج است).در مورد نسبت«النابی»ذیل همین کلممه را ببینید.
(268).ص 47 همین کتاب را ببینید.
(269).مقایسه کنید با ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 229، سطر ما قبل آخر.
(270).همان مأخذ، ص 229.
(271).شهرستانی، الملل و النحل، ص 81، س 5 به بعد، ص 83، س 9 به بعد، ص 84، س 1 به بعد.
(272).باخرزی، دهبة اقعر، ج 2، ص 313 شماره 325، س 4 و 316، س 2.
(273).همان مأخذ، ص 314، س 7
(274).همان مأخذ، ص 315، به بعد، ناشر نتوانسته است از عنوان فارسی آن چیزی در یابد(مارکوارت، مجله ایرانشهر، برلن 1899، ص 79)، شاید هم در اینجا«شار»منظور ابو نصر محمّد بن اسد که در سال 406/1015 فوت شده است(مقایسه کنید با فصیحی خوافی، مجمل فصیحی، ج 2، ص 119، س 10).
(275).همان کتاب، ص 313، س 3.
(276).به همین جهت هر دو شکل نسبت را نوشتم.در مورد منطقه به د.کراولسکی، سرزمین ایلخانان(ویسبادن، 1978)، ص 92 نگاه کنید.
(277).مقایسه کنید با مجمل فصیحی، ج 2، ص 123، س 8 به بعد.بقیّه مشخصاتی که از آنها یاد می‏کند، ظاهرا قدری آشفته است.سخن از«ابو منصور الازهری»زبان شناس و مصنّف کتاب تهذیب فی اللّغة است(دائرة المعارف اسلام، چاپ دوم، ج 1، ص 822 زیر نام او که در اینجا غلط تنظیم شده است، وی در سال 409 فوت نشده، بلکه در سال 70/980 در گذشته است ولی بر عکس قمستی که درباره محمد بن الهیصم آمده موثق است.شاید استناد او برمی‏گردد به کتاب تاریخ الکرّامیّه که خوافی قبلا اسم برده است(ص 123، س 4).در آنجا هم نسبت «النّاوی»با مشخصاتی درباره محل مزبور آمده است.در این مورد به عبد الحی حبیبی و توضیحاتی که درباره طبقات ناصری جوزجانی(کتبل 1343/1963)ج »، ص 304 آورده است نگاه کنید.
(278).دائرة المعارف اسلام، چاپ دوّم، ج 4، ص 668 الف/
(279).مقایسه کنید با تحقیق، چاپ اول، ص 237؛همان، چاپ دوم ص 267، یاد داشت 1«شاید».
(280).ابن اثیر، الکامل، ج 9، ص 209، س 15 به بعد؛ج 9، ص 286، س 3.
(281).به عنوان ابو البسطامی در سبکب ، طبقات الشافعیة، 2 ج 4، ص 140 به بعد همچنین مقایسه کنید با کتاب هالم، توسعه مکتب فقه شافعی، ص 48 با شواهد دیگر(منتظم ج 7، ص 258 باید به ج 7 ص 285 اصلاح گردد).
(282).مقایسه کنید با مشتبه، ص 546، س 9
(283).مقایسه کنید با وافی، ج 5، ص 171، س 7 به بعد
(284).ریشار بویّه به من محبّت کرد و رو نوشتی از آن را با تمام شواهد عبد الغافر فارسی برایم فرستاد که تنها جزئیاتی
(286).قبدان افزوردم و تغییرات اندکی در آن دادم.همین طور اوّلین توجه من به محمّد بن الهیصم و خاندانش، که اطلاعات بیشتری می‏توان از کتب شرح رجال به دست آورد، مرهون ملاقاتی است که با بویّه در نیویورک داشتم.لذا بار دیگر از نخستین کمک برای شروع کار، و نیز کمکهای بعدی که از آن بر خوردار شدم، سپاس می‏گویم.
(285).در مورد ابن فورک مقایسه کنید با بویه، snaicirtaP ، ص 159، و.ام.وات، در دائرة المعارف اسلام 2 ، ج 3، ص 766 زیر نام فورک؛آلار، صفات الهی، ص 321، به بعد.
(286).مقایسه کنید با فخر الدین رازی، اساس التقدیس فی علم کلام(چاپ قاهره 1354 ق/1935)، ص 61، س 4 به بعد و ص 71، س 5 به بعد وص 64 س 2 بدون ارتباط به ابن الهیصم، در جند جای دیگر«کرّامیّه»مذکور است (همان کتاب ص 8، س 10 به بعد، ص 16، س 7 به بعد، س ما قبل آخر، ص 75، س 3 به بعد، ص 77، س سوّم از آخر).
(278).مقایسه کنید با شرف الدین یلتکیه در:دارالفنون، دانشکده الهّیات، مجموعه 3، شماره 11(نیسان 1929)ص 7، مقایسه بدون ذکر مرجع.در این باره به نسفی، میمون بن محمّد، بحر الکلام، ص 65، س 4 به بعد، همین طور بغدادی، فرق، ص 209، آخر، ص 221، س 16 به بعد، نگاه کنید.
(288).مقایسه کنید با صفدی، وافی، ص 171، س 5.
(289).مقایسه کنید با عبد الغالب ابی الحسین قزوینی الرازی، النقص، ص 331، س 11 به بعد که در آنجا ناشر اشتباها «هیصم»را به«هیثم»اصلاح کرده است، یعنی اسم را غلط تشخیص داده است.شخص اسمعیلی که از طرف سلطان محمود مورد تعقیب قرار گرفته بود نامش«علی القلانیسی»است.
(290).مقایسه کنید با ابو المعین نسفی، بن محمّد، تبصره الأدلّه، 73 ب، س 9 به بعد:سلطان محمود خواست که او را با عقاید کرّامی آشنا سازد(قبل هذا لسؤال عنهم)، که چیزی که وسعت(جهت)ندارد ناقض است. بنابر این خداوند باید وسعت داشته باشد، بدین دلیل که بر عرش مستوی است.این سؤال را محمود به ابن فورک داد ولی او جوابی بدان سؤال نداشت، از ابو اسحق الاسفراینی نطر نظر خواست.باز هم یک جمله دست برده شده که در آن نام ابن فورک نیامده اس.اسفراینی، ابو المظفر، در التبصیر فی الدین، ص 100، س 8 به بعد.
(291).مقایسه کنید با بوسورث، غزنویان، ص 187.
(292).ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 230، س 2«و لم اره فی شی‏ء من تصانیفه»(م).
(293).همانجا ص 230، س ماقبل آخر به بعد، که در آن اسناد زود قطع می‏شود.همین طور ص 137 س 9(و قبل از آن؟).[و قال ابن الهیصم فی کتتاب المقالات-م.]
(294).همان کتاب، ج 3، ص 233، س 1 به بعد.و صرح ابن الهیصم فی کتاب المقالات-م.)
(296).«بیان موافقت صریح لصحیح المنقول»(در حاشیه منهاج السنّه، قاهره، 1321، ج 2، ص 24، س ماقبل آخر، ص 25، س 21 به بعد.مسئله برسر نظریات مکتبی قرآن و مشیّت الهی است.از یکی از این دو کتاب محتملا اسنادی از ابو المعین النسفی که زیاد روشن نیست-آمده، که محمّد بن الهیصم به طریق بیان مسائل عقیدتی درباره فرق بین«صفات الفعل»اضهار نظر کرده است(تبصرة الادلّه، ص 130 الف، س 12 به بعد؛ص 130، س 6 به بعد که به موجب آن برهان ماتریدی«تکوّین»و«مکوّن»را به«کلاّ بیان»مرو و سمرقند برمی‏گرداند).این سؤال پیش میاید که آیا ممکن است این هر دو عنوان یک کتاب باشد؟لذا کتاب «المقالات»بیشتر فهرست مندرجات است تا عنوان دقیق یک کتاب.
(297).ذیل ص 82 همین کتا را ببینید.
(298).همان مأخذ، ص 414 س ما قبل آخر.
(299). مقایسه کنید با باخزری، دمیة القصر، ج 2، ص 313 س 6[شماره 325 و قدتأ ملّت(کتابه)فی اعجاز القرآن (-م.)]
(300).ذیل ص 81 همین کتاب را ببینید.
(301).مقایسه کنید با بغدادی، اصول الدین، ج 1، ص 14 به بعد.تحقیق لینس‏ ssniL .
(302).مقایسه کنید با ابن عساکر، تبیین کذب المفتری، ص 139، س آخر، بعلاوه مجله تحقیقات اسلامی، ج 47، سال 1978، ص 151 به بعد. rik•sA nbi''d nزybaT ud euqitamgine egassaP nu ruS:siraP,acimalsi aiduiS:dramiG.D (م-).
(303).مقایسه کنید با اابن اثیر، چاپ بیروت، ج 12، ص 151، س 11 به بعد.در ارتباط با آن همچنین مقاله reimoJ در مجلّه‏ eriaC,latneiro sedute''d niacnimod tutitsnI ، ج 13، سال 1977، ص 255، بدیع الزمکان فرزانفر«مقدمه‏ای بر بهاء الدین ولد»، معارف(تهران 1333 ش 1352/1972 چاپ دوم).
(304).مقایسه کنید با منهاج الدین بن سراج جوزجانی طیقات ناصری، ویرایش عبد الحی حبیبی(کابل 1343/1964)، ج 1، ص 362، س به بعد، بعلاوه‏ htrowsoB.B.C در مجله‏ lanruoJ citaisA lartneC ج 6، سال 1961، ص 131.
(305).به بعد پزدوی، اصول الدین، ص 76، س 14 به بعد ویرایش لینس.
(306).انتشارات دانشگاه پرینستون، 1977، ص 377، ماخ‏ hcaM نتوانسته است منشأ کرّامیّت کتاب را بشناسد و واقع، این اثر از روی قسمتها و جزئیات مشخص و معین قابل شناخت است.به هر صورت همو بود که در یک محاوره سقراط گونه، مرا بدین اندیشه انداخت که نظری به نسخه خطی بیندازم.لذا در اینجا وی را از صمیم قلب سپاس می‏گزارم.
(307).برگ 191 الف، س 23 به بعد و س 4، «قال الاستاذ الامام السید او الحسن الهیصم بن محمّد رحمه الله».
(308).درباره این امام ابو الحسن که ظاهرا در نیشابور شخصیت بر جسته‏ای بود، فعلا نمی‏توان چیزی گفت حتی اگر بخواهیم از راه فرزند و یا نوه‏اش هویّت او را پیگری کنیم، به جایی نمی‏رسیم.
(309).من«ابیات»می‏خوانم.(در فارسی«ابیات»یا«بیتی چند»یا«چند بیتی»فرقی ندارد.م).
(310).عکس العمل محمّد بن الهیصم با توجه به این اصل که او خود را شاعر می دانسته(ص 75 همین کتاب را نگاه کنید)تا حدودی تعجب آور است.کرّامیّه اصولا با شعر مخالفتی نداشتند مثلا فقطی در کتاب«محمّدون من الشعراء»چند بیتی را به ابو عبد اللّه محمّد بن احمد بن علی الجاشعی الهروی که وابسته به کتب کرّامی بود (ویراسته مراد، چاپ دمشق، 1395/1975 ص 166، شماره 86)منسوب می‏کند.
(311).به عقیده احسان عباس در مجله عالم اسلام، شماره 60، سال 1970، ص 189)حتی این متن هم، همه جا دست نخورده باقی نمانده است.
(312).مقایسه کنید با یبرگ 213 ب، س 9 به بعد که(ماخ‏ hcaM از آن یاد کرده است).حدیثی که مصنّف در اینجا نام می‏برد، بر خلاف معمول کرّامیان، یک اسناد دارد و به شرح زیر نقل می‏شود: ابو العباس احمد بن منصور الواعظ الشیرازی(متوفی 387/997)، مقایسه کنید ذهبی«میزان»شماره 633. ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج 1، ص 313، شماره 943)و او از حسن بن احمد بن المبارک (ابو سعید التستری الطوسی، مقایسه کنید ذهبی، میزان، شماره 1815، ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان ج 2، ص 192 به بعد)از زکریا بن یحیی بن درست(تأیید نمی‏شود)، و او از، سلیمان بن سلمه(ابو ایّوب الخبائری الحصمی؛مقایسه کنید ذهبی، میزان، شماره 3472، ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج 3، ص 93)و او از سعید بن موسی(الازدی، مقایسه کنید ذهبی، میزان، شماره 3280 ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج 3 ص 44)و او ازرباح بن القرشی(متوفی 182/798)مقایسه کنید ابن حجر عسقلانی، تهذیب التهذیب ج 3،
(312).قص 233).و او از معمر(بن رشید متوفی 154/770)، مقایسه کنید با سزگین، SAG ، ج 1، ص 290)و او از زهری(متوفی 124/742، مقایسه کنید با SAG ج 1، ص 280)و او از تنس بن مالک روایت کرده است.همه روات بعدی این اسناد مورد قبول منقدین رسمی حدیث نیستند.
(131).ما می‏توانیم روی این مطلب حساب کنیم که پدر برزگ(پدری)نبوده است.
(314).مقایسه کنید با برگ 2 ب، س 19 به بعد«قال شیخنا الامام رحمة اللّه»برگ 61 ب، س 15، همچنین، برگ 243، س 22:(روالنا الشیخ الامام جدّی باسناده)، برگ 276 الف، س سوم آخر و غیره.
(315).در بالای به توضیح 307 نگاه کنید.
(316).مقایسه کنید با برگ 21 ب، س 9
(317).مقایسه کنید با برگ 297، س 15.
(318).مقایسه کنید با استوری، ادبیات ایران، ص 162 و تکمله، ص 1250، عبد الحّی حبیبی حدس می‏زند مخاطب وی، اتابک نصرة الدین، همان محمّد بن ایلدنیز، اتابک آذربایجان است(دوران حکومت 568/1172-581/1185)، مقایسه کنید مقاله مندرج در مجلّه یغما، سال 1344/1965، شماره 18، ص 577، به هر صورت استوره مترجم را متعلق به زمان الجایتو(دوران حکومت 703/1304-716/1316)و سال 723/1323 می‏داند(استوری، ادبیّات ایران، ص 1250).در واقع او در سال 732/1332 وفات یافته (مقایسه کنید با حاجی خلیفه 1717؛کحّاله، معجم، ج 9، ص 47 و شواهد دیگر).مخاطب کتاب باید نصرة الدین احمد بت الپ ارغون باشد که از طرف غازان خان، اتابک لرستان شده بود و از 696/1296 تا 733/1333 حکومت کرده است.(مقایسه کنید با راهنمای نسب شناسی(علم الانساب) ed leunaM eigalaeneg ، زامبارو، ص 234).
(319).مقایسه کنید با استوری، ادبیّات ایران، ترجمه روسی توسط برگل‏ legreB.E.uJ (مسکو 1972، ص 519).
(320).بار دیگر به وسیله نیکلسن‏ noslohciN.A.A تحت عنوان: latneeirO eht fo eugolataC evitpircseD A .enworB.G.E etal eht ot gnignoleb stpirksunam (کیمبریج، 1932، ص 138 به بعد چاپ شده).ولی فهرست اطلاع تازه‏ای به دست نمی‏دهد.
(321).حبیبی، مجلّه یغما، سال 1344، شماره 18، ص 578 چنین می‏نویسد.
(322).کتاب‏ en•hزI redhcieR saD-narI نوشته‏ yksuwarK.D ص 84-نیکلسون بر اساس این اشاره وادار شده به ارتباط وی با ابو نعیم حمزة بن هیصم البوشنگی بیندیشد، که سمعانی در یک جا آورده است(مقایسه کنید با انساب، 433، زیر کلمه«فوشنجی»بروکلمان آن را عینا اقتباس کرده است.(مقایسه کنید با بروکلمان، تکمله، ج 1، ص 592 که اشتباها هیصام به جای هیصم می‏آید).این ادعا را نمی‏توان پذیرفت زیرا این«حمزه» نمی‏تواند آن طور که بیان شده است، پسر مؤلف مورد نظر ما باشد(حبیبی هم این نظر را در مقاله خود آورده است)، زیرا اشاره سمعانی به ابن حبّان بر می‏گردد که که در سال 354/965 فوت شده است.حمزه، چنان که سمعانی می‏گوید به«متقّدمین»تعلّق دارد و شاید هم نام هیصم به مراتب رایج‏تر از آن یوده که تصور می‏رفته است.عبد الحی حبیبی صرفنظر از اشتباه مذکور سهم بزرگی در شناخت هوّیت مصنّف داشته است.او زندگینامه مندرج در عبد الغافر الفارسی را نمی‏شناخت ولی کلمه«هیصم بن محمّد»در چندین شکل مختلفه در طبقات ناصری منهاج الدین بن سراج جوزجانی آمده و حبیبی بر اساس تصحیح متن(چاپ دوّم، کابل 1343/1963) با حوصله زیادی تأمل در این اسنادها را تعقیب کرده است.وی در این تحقیق در شرایط نامساوی به کار پرداخت و به نتیجه‏ای رسیده است که ما بدان رسیده‏ایم، (طبقات ناصری، ج 2، ویراسته حبیبی، ص 299 به بعد و تکمله‏های، ص 408 به بعد، به علاوه در یغما سال 1344، شماره 18، ص 574 و آریانا سال 1345/1966، ص 219 به بعد.ضمنا در طبقات ناصری به موازات قصص چندین بار از یک
(322).قص 233).تاریخ مصنّف ما یاد کرده است، شاید نظر به دو کتاب مختلف است(همچنین مقایسه کنید با:بار تولد، ج 1، مسکو 1963، ص 77. I ajinenicoS:dlotraB.V.V )
(323).مقایسه کنید با برگ 61 ب، س 15:قال شیخنا الامام رحمة اللّه، سمعت الاستاذ ابراهیم بن المهاجر یقول...
(324).برگ 2 ب، س 19 به بعد:پیامبر(ص)به عنوان اوّل ما خلق اللّه، در مورد شورمین(ی)ص 13 همین کتاب را ببینید.
(325).برگ 28، س سوم از آخر:و روی ابو عبد اللّه رحمه اللّه فی باب تحریم المکسر، یعنی ظاهرا بر اساس یک کتاب فقهی ابن کرّام.
(326).برگ 24 الف، س 3:ص 47 همین کتاب را ببینید.
(327).برگ 233 الف س 17:کان شیخنا من قدماء فرس به علت آشناییش با تاریخ قبل از اسلام ایران، به عنوان همدم(ندیم)شخصی به نام زیاد انتخاب شد و از همان شخص هم نسب خود را گرفت(همان مأخذ)منظورش کدام حاکم است؟زیاد بن ابراهیم که از سال 289/901 برای مدتی در«زبید»یمن حکومت کرد؟ولی او در نیشابور به احتمال قوی مشهور نبود و به ایران باستان هم علاقه‏ای نداشت.یا اینکه ما باید«زیار»را«زیاری» بخواهیم و به ارتباطش با زیار پدر مرداویج(حکومت از316/929-323/935)بنیدیشیم؟وی با خاندان قدیمی نیشابور نام«ماسر جیسی»که از میان ایشان دانشمندی شافعی مذهب بر خاست (بویهّ‏ snacirtaP ، ص 106 به بعد)ربطی ندارد.
(328).برگ 223 الف، س 16، بدون ذکر متن استفاده شده و همچنین برگ 2 الف، س 7.
(329).برگ 167 الف، س آخر، در کتاب از جمله حدیثی آمده که اسکندر شهر هرات را بنا کرده(یاقوت حموی، معجم البلدان، زیر کلمه هرات)ونه انم مصنف و نه نام کتاب جزو منابعی که«سیف بن محمّد الهروی»در تاریخ نامه هرات آورده است، دیده نمی‏شود(ویراسته محمّد زبیر الصدیقی، کلکته، 1944، س 7 به بعد مقدمه)به عکس در جایی از کتاب روضات الجنات معین الدین اسفزاری ویراسته محمّد کاظم امام، تهران 1328/1959، ج 1، ص 387، س 11، بدان اشاره می‏کند:در این کتاب او را به حدود سال 400 هجری نسبت داده است.
(330).برگ 166 ب، ص 8 سوره 12(یوسف)آیه 24-آیا منظور ابو المظفر حسن الفضل از خاندان اسمعیلی است که در سال 364/975 متولد و در سال 420/1029 از گرگان به نیشابور آمده؟عبد الغافر الفارسی، در فرای ج 3، ص 53 الف، س 17 به بعد.سهمی، حمزة السهمی، تاریخ جرجان(حیدر آباد 1369/1950 ص 292 س 10 و هالم، توسعه، ص 128.
(331).مقایسه کنید با برگ 111 ب، س 15 به بعد که پیامبران را بالاتر از آن می‏داند که از مردم طلب غذا کنند.اگر این مطلب از قول آنان گفته شود چون(سوره 18 آیه 77 که موسی و همراه گمنامش، از مردم شهر می‏خواهند به آنان غذا داده شود)، منظورش این است که ایشان فقیر و تهیدست بین مردم هم این مطلب را در آنان تشخیص دادند(برگ 122 الف، س 1 به بعد درباره خصایل ثابت پیامبری).مصنّف وقتی می‏خواهد دلیل پیامبری محمّد(ص)را(علی طریق الجدل)یعنی ب ر خلاف روش کلامی بیاورد، بدان استناد می‏کند(مقایسه کنید برگ 226، س 18 به بعد).
(332).مقایسه کنید با SAG ، ج 1، ص 329 چاپ محمّد عبد المعید خان(حیدر آباد 13888 ق/1968).
(333).مثال برگ 14 ب، س 9 یا 164 ب، س 12.
(334).مقایسه کنید با عبد الغافر الفارسی در فرای، ج 3، ص 188 ب، س 15 به بعد.
(335).مقایسه کنید با استواری، ادبیّات ایران، ج 1، ص 3، به علاوه ملحقات زیادی که در ترجمه روسی برگل(مسکو، 1972، ص 104 به بعدو ملحقات، ص 1329)آمده است.
(336).با مقدّمه مجتبی مینوی(تهران، 1345/1966)
(337).تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1353/1974، 264 ص.درباره آن به کتاب لازار، قدیمی‏ترین آثار...، ص 91 به بعد نگاه کنید.
(338).ناشر آن پرویز ناتل خانلری، در مقدّمه کوتاهی که نوشته چیزی درباره منشأ و تاریخ آن نمی‏گوید.
(339).چندین بار در چاپ نسخ خطی 1353/1974، ص 6، س 4 به بعد، ص 125 س 15 به بعد:ص 175، س 3 به بعد.دوبار در تصحیح مهدوی(ص 371، س 4 به بعد درباره سلامه وایّوب، ص 414، س ما قبل آخر، از روی کتاب الفنون وی(یاد داشت 298 همین کتاب))
(340).چاپ نسخه خطی 1353/1974 ص 76، س 4،
(341).ویراسته مهدوی، ص 136، ص 9 با توضیحی درباره اولاد بعقوب.تذکّری که در ص 156 داده، جالب است. چاپ نسخه خطی 1353/1974 که طبق آن تنها با چیزهای مجاز می‏توان کسب و تجارت کرد(مکاسب)، از سوره 2، آیه 267 گرفته شده است.درباره ایوئولوژی(عقیده)سور آبادی، مهدوی جمله‏ای بیان می‏کند.مجله دانشکده ادبیّات دانشگاه تهران، تیر ماه 1345، سال سیزدهم شماره 4، ص 169 به بعد تنها نوشته که سور آبادی، به مکتب حنفی متمایل بوده، ظاهرا تمایلات کرّامیّه بودن وی مورد توجّه مهدوی قرار نگرفته است.
(342).مقایسه کنید با شیخ طوسی، فهرست 254، س 8، ص 150، س 5.ویرایش اشپرنگر(نجف).
(344).مقایسه کنید با نسفی، تبصره الادلة برگ 152، س 5 به بعد، برگ 67 ب، س آخر(به علاوه یاد داشت شماره 364 همین کتاب).همین طور، ytoG.M در مجلّه اسلام، ج 41، سال 1965، ص 28.
(345).مقایسه کنید با SAG ، ج 1، ص 606، درباره مصنّف به این ابی الوفاء ج 1، ص 139 شماره 302 نگاه کنید.این کتاب قبلا به فارسی بر گردانده شده(مقایسه کنید ترجمه سواد الاعظم سمرقندی، ویرایش عبد الحی حبیبی تهران 1348).
(346).مقایسه کنید با ترجمه فارسی، ص 286، س 1 به بعد-ابو القاسم در اینجا با احادیث ضد کرّامی که نادرستی آنها، همان طو مد نظر است که احادیث مخالفین آن استدلال می‏کنند.(ص 65 همین کتاب را ببینید).
(347).ص 118، توضیح 30 در ...ossergnoC VI od satcA:gnolodaM.W در ارتباط با محمّد بن الطاویت الطنجی؛مجلّه دانشکده الهیّات دانشگاه آنکارا سال 1955، شماره 4ص 1-2، س 10 توضیح 4.
(348).چاپ عزّت امین العطّار(قاهره، 1357 ق/1938)ص 24، س ما قبل آخر به بعد و ص 68، س 9 به بعد.
(349).شاید در اینجا، مقایسه نسخ خطی که سزگین در SAG ، ج 1، ص 432، شماره 11 و ج 1، ص 435 ذکر کرده است بتواند مطلب را روشن کند.
(350).معروف است که شفیق البلخی(متوفی 10-809/194 نحریم المکاسب را با مراسم رهبانیّت خود اجرا کرده است.)
(351).مقایسه کنید با برونشویک‏ givhcsnurB.R در مجلّه مطالعات اسلام شناسی، cigolomalsI''dsedutE (پاریس، 1976، ج 1، ص 147، توضیح 1).
(353).مراجعه کتید به یاد داشت 73 و 78 همین کتاب.
(354).از سوی ابو المعین النسفی در تبصرة الادله برگ 47 الف، س 1 به بعد استناد شده است.
(355).مقایسه کنید ناصر خسرو، جامع الحکمتین، ص 45 ویرایش هانری کوربن تهران 1953.
(356).مقایسه کنید برگل، ناصر خسرو اسمیعلی، ص 117 به بعد مسکو 1959(مخصوصا راجع به بیهقی).
(357).مقایسه کنید بروکلمان 2 ، ج 1، ص 535 و بروکلمان تکمله، ج 1 ص 744.کیاء الهّراسی(متوفّی 504/1110) همکار غزالی در کتاب اصول الدین خود در مورد کرامیّه اظهار نظر می‏کند(مقایسه کنید با نسخه خطی قاهره، کلام 290، برگ 87 ب به بعد).او صریحا تفاوت مشبّهیون اوّلیه و مکتب محمد الهیصم را توضیح می‏دهد.ظاهرا محمد بن الهیصم مذهب اشعری داشته که کیاء الهرّاسی شدیدا با آن مخالف بوده است(مقایسه کنید با برگر 91 ب س 2 به بعد و 97 ب، س 5).آشنایی با این نسخه خطی را مرهون د.ژیماره پاریس هستم.
(358).بیش از این مادلونگ بدان توجه داده است(مقایسه کنید با مقاله وی در ossergnoC VI satcA (ص 121، توضیح 32 الف).
(359).مقایسه کنید با متن مجموعه نسخ خطی موزه بریتانیا 7708 rO، برگ 271 الف، س 23 به بعد.
(360).همان مأخذ، برگ 278، س 8 به بعد؛برگ 298 الف، س 10؛برگ 304 ب، س آخر
(261).یاد داشت شماره 29 همین کتاب را ببینید.
(362).مقایسه کنید با سبکی، طبقات الشافعیّة، چاپ دوم، ج 7، ص 239، توضیح س ما قبل آخر.
(363).بوسورث نامش را محمّد بن اسحق می‏آورد(دائرة المعارف 2 ، ج 4، ص 668 ب)، ولی برای من روشن نیست که او به کدام مأخذ استناد می‏کند.
(364).من آگاهی خود را مرهون زیماره‏ teamiG.D ، پاریس می‏دانم که فتوکپی این نسخه را به انضمام اسامیی که خودش فهرست کرده بود در اختیارم گذاشت.
(365).فهرست ماخ، 257، شماره 3023.نسخه ناقص و قسمتی از ج 1 افتاده است.
(366).راجع به تصحیح کتاب النقص به یاد داشت 289 همین کتاب نگاه کنید.منابع درباره این کتاب از سوی کالمار dramlaC.J در مجله‏ malsI''lte neinari ednoM el ، دوره اول، سال 1971، ص 43 به بعد داده شده است.
(367).مقایسه کنید با ص 74، س 5؛ص 17، س 10
(368).مقایسه کنید با بوسورث، دائرة المعارف اسلام، 2 ج 4، ص 668 الف.
(369).یاد داشت 125 همین کتاب را ببینید.
(370).اینکه تماس با حوزه سوریّه به دوران اوایل محدود نمی‏شود بدین علّت است که در نیمه اول قرن پنجم/ یازدهم ابو عبد الله محمّد بن احمد بن علی المجاشعی الهروی از کرّامیّون که ظاهرا متولدّ هرات بود، به دمشق آمد(مقایسه کنید با محمدون، ص 118، شماره 87 و کتاب عقود الجواهر علی بن عبد الله بن محمّد بن الهیصم، متوفی به بعد از500/1105)برای فقطی که در حلب زندگی می‏کرد شناخته و در دسترس وی بود(اسناد 16، همین کتاب را ببینید).
(371).مقایسه کنید با مصائب، ج 3، ص 61، 78، 80، 148 وغیره./
(372).همین طور قاضی عبد الجبار محتملا در فضل الاعتزال(ویرایش فؤاد سید، تونس، 1974، ص 153، س 11 به بعد)مکتب محمّد بن الهیصم را که(قدیمی‏تر؟)هم عصرش بود بدو استناد کرده است.وی«از کسانی که از ابن کرّام نقل حدیث کرده‏اند»سخن می‏گوید.
فهرست مآخذ فارسی و عربی با رعایت نام مؤلّف
ابن ابی الحدید، عبد الحمید بن هبة الله، شرح نهج البلاغه؛تحقیق محمد ابو الفضل ابراهیم، (دارالاحیاء الکتب العربیّه، 1378 ق/1958)
ابن ابی الوفاء محمد عبد القادر، الجواهر المضیئة فی طبقات الحنفیّة:حیدر آباد. ابن اثیر، علی بن محمّد، الکامل فی التاریخ:تحقیق تورنبورگر، بیروت 1385 ق/1965 ابن اعثم کوفی ژ، احمد بن اعثم، الفتوح:چاپ دکتر محمد عبد المعیّد خان(حیدر آباد، 1388 ق/1968). ابن تیمیّه، الفرقان بین الحقّ و الباطل:قاهره حدود 1965 با توضیحات ابو الوفائد. ابن حبّان، اامم الحافظ محمّد بن حبّان بن احمد بن حاتم التمیمی البستی، المجروحین من المحدّثین و الضّعفاء و المتروکین:1.ویرایش محمود ابراهیم زائد، حلب؛2.ویرایش عزیز بیک القادری، حیدر آباد، 1390 ق. ابن حجر عسقلانی، امام الحافظ الحجّة شیخ الاسلام شهاب الدّین ابی الفضل، احمد بن علی، تبصیر المنتبه بتحریر المشتبه:تحقیق علی محمد البجاوی، محمّد علی النجّار (قاهره، 1385 ق/1965) -، احمدبن علی، تهذیب التّهذیب. -، احمد بن علی، لسان المیزان. ابن حزم علی بن محمّد، الفضل فی الملل و الاهواء و النّحل، (قاهره، 1317 ق). ابن خلکان، ابی العبّاس شمس الدّین احمد بن محمّد، وفیات الاعیان و انباء انباء الزّمان: ویرایش دکتر احسان عبّاس(بیروت، 1972). ابن داعی، تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، ویرایش عباس اقبال(تهران 1313/1934). ابن سعدوافدی، محمّد بن سعد کاتب، طبقات الکبیرة، :ویراسته زاخو(لیدن-بریل). ابن شاذان، فل بن شاذان، ردّ علی ابن کرّام. ابن طباطبا، منقلة الطالبیّة، ویرایش مهدی الخراسان(نجف، 1338 ق/1968). ابن عساکر، علی بن محمّد، تبیین کذب المفتری فی ما نسب الی الامام ابی الحسن الاشعری (دمشق، مطبعة توفیق، 1347 ق). ابن قفطی، ابو الحسن جمال الدین علی بم یوسف القفطی، المحمّدون من الشّعراء و اشعارهم:1.ویرایش حسن معمری(ریاضی، 1390 ق/1970)؛2.ویرایش عبدالحمید مراد(دمشق، 1395 ق/1975). ابن کثیر، اسماعیل بن عمر بن کثیر القرشی الدّمشقی، البدایة و النهایة فی التاریخ. ابن ممشاد، اسحق بن ممشاد، ابو العباس احمد بن ابی بکر، مناقب الانام. ابن هشام، عبد لملک بن هشام، السیرة النّبویّة، تحقیق مصطفی السقاء ابراهیم الابیاری، عبد لاحفیظ شبلی(قاهره 1355/1966). ابن الهیصم، علّی بن عبد اللّه بن محمد، عقود الجواهر. ابو طالب مکی، محمد بن علی، قوت القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقامم التّوحید، در قاهره چاپ شده است.
ابو الفرج اصفهانی، علی بن حسنین، الاغانی، ویرایش علی محمّد البجاوی، دارالکتب (قاهره 1345 ق/1927).
ابو ریحان بیرونی، محمّد بن احمد، آثار الباقیة، تحقیق زاخو(لاپیزیک 1881). ابو عبید اللّه المؤدب، الازهرین. ابو عبیده، مجاز القرآن. ابو العلاء معّری، الفصول و الغایات. ابو نعیم اصفهانی، احمد بن عبد اللّه، ذکر اخبار اصبهان، تحقیق سون ددرینگ‏ gniredeD,S (لیدن-بریل 1934). اردبیلی، محمّد بن علی، جامع الرواة وازاحة الاشباهات علی الطّرق و الاسناد(قم-ایران 1403 ق). ازهری، ابو منصور محمّد بن احمد، تهذیب فی اللّغة. اسحق بن ممشاد، مناقب الامام. اسفراینی، ابو اسحق ابراهیم بن محمد، تعجیز المعتزله، باب الفضائح الکرّامیّه. اسفراینی، ابو المظّفر، التبصیر فی الدّین و تمیز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین، ویرایش محمّد زاهد بن الحسن الکوثری(قاهره 1374 ق/1955). اسفزاری، معین الدّین محمد زمچی، روضات الجنّات فی اوصاف مدینة هرات.تصحیح محمد کاظم امام(انتشارات دانشگاه تهران شماره 535، 1338/1959). اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیّین، ویرایش هلموت ریتر(استانبول). اصفهانی، محمّد علی، تهذیب المقام فی تنقیح کتاب الرّجال(نجف، 1389 ق/1969). باخرزی، علی بن حسن، دمیة القصر و عصره اهل البصر، ویرایش محمّد عبد الفتّاح محمّد الحلو، قاهره دارالفکر العربی(قاهره 1388 ق/1968). بصری، ابو الحسن محمّد بن علی، المعتمد فی اصول الفقه:ویرایش محمّد حمید اللّه(دمشق 65-1964). بغدادی، اسماعیل پاشا، هدیة العازفین، اسماء المولفین و آثار المصنفین(بغدادلی استانبول‏ بغدادی ابو منصور، عبد القاهر بن طاهرین محمّد، اصول الدین:(بیروت، دارلکتب العلمیه 1401 ق/1981) -، الفرق بین الفرق و بیان الفرقة ناحیة منهم:1.تحقیق محمّد بدر(قاهره 1328 ق/ 1910)؛2.تحقیق محمّد محی الدین عبد الحمید(قاهره همان سال) بیهقی، ابن فندق علی بن زید، تاریخ بیهق:ویراسته احمد بهمینار، چاپ دوم(تهران 1345). پزدوی، ابوالیسر محمّد بن محمّد بن عبد الکریم، اصول الدین تصحیح هانس لینس(قاهره 1383 ق/1963). ثعلبی نیشابوری، ابو اسحق احمد بن محمد، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن:(متوفای 427/1035). جزری، شمس الدین محمّد بن محمّد، طبقات القراء:تحقیق برگ اشترسر ressartsgreB -غایة النهایة:النشریات الاسلامیّه لجمعیة المستشرقین الالمانیّه)قاهره 1352 ق/1933). حاجی خلیفه، مصطفی بن عبد اللّه، کشف الظنون، عن اسامی الکتب و الفنون:(استانبول 1362 ق/1943)/ حاکمک جشمی قاضی عبد الجبّار، شرح عیون المسائل(فضل الاعتزال و طبقات المعتزله) تحقیق فؤادسید(تونس 1974).1.حاکم نیشابوری، حاکگم بن البیع، تاریخ نیشابور (تحقیق و.مادلونگ‏ gnuledaM.W 2.حاکم نیشابوری، محمّد بن عبد اللّه، تاریخ نیشابور (ویرایش بهمن کریمی تهران 1339؛3.حاکم نیشابوری، الحاکم ابو عبد اللّه محمّد بن عبد اللّه، تاریخ نیشابور(تصحیح ر.ن.فرای.مرکز نشریات دانشگاه هاروارد امریکا 1965). خلیف، فتح الله، فخر الدّین رازی و موقفه من الکرّامیّه(فتح الله خلیف دانشگاه اسکندریّه 1959) خانلری»پرویز ناتل»عکسهای نسخه‏های خطی:انتشارات بنیاد فرهنگ ایران شماره 186 (1353 ق/1974). داودی، حافظ شمس الدین محمّد علی بن احمد، متوفی 945، طبقات المفسرّین:تحقیق علی محمّد عمر(قاهره 1392 ق/1972). دینوری، :عبد اللّه بن مبارک، التفسیر الواضح(در طبقات المفسرّین داودی آمده است.) ذهبی، ششمس الدین ابی عبد اللّه محمّد بن محمّد احمد تذکره الحفاظ(حیدر آباد 1376 ق/ 1956).
ذهبی، محمّد بن احمد، میزان الاعتدال. رازی، فخر الدین ابو عبد اللّه محمّد بن عمر، اساس التقدیس فی علم الکلام:(قاهره 1354 ق/1935) زبیدی، محبّ الدین ابی الفیض محمّد بن محمّد، تاج العروس بین جواهر القاموس:(قاهره 1306 ق). رز کلی، خیر الدین*الاعلام قاموس تراجم لا شعر الرجال و النساء من العرب و المستعر بین و المستشرقین:(دادرالعلم للملایین، بیروت 1980). زورنی، ابو جعفر محمّد بن اسحق، فضائح ابن کرّام. سالمی، ابو شکور محمّد بن عبد السیّد، التّمهید فی بیات‏ن التوحید:موزه بریتانیا. سبکی، عبد الوهاب بن علی، طبقات الشافعیة الکبری:تحقیق محمود محمّد الطناحی عبد الفتاح محمّد الخلو(قاهره 1383 ق/1964). سلمی، محمد بن حسین بن محمّد بن موسی، طبقات الصوفیه:تحقیق نورالدین شریبه عن العلماء الازهر(قاهره 1372 ق/1972) سمر قندی، اسحق بن زید، السواد الاعظمم:عزت بن العطّار(قاهره 1357 ق/1938) سمرقتدی، علاء الدین محمّد بن احمد، تحفة الفقهاء:تحقیق محمد المنتصر الکتانی، وهب الزحیلی(دمشق 1384 ق/1964). سمر قندی، ابو بکر محمد بن یمان، الرّدّ علی الکرّامیّه(متوفی 268 ق/882). سمعانی، ابی عبد الکریم بن محمّد بن منصور التمیمی، الانساب لللایام:تحقیق شیخ عبد لارحمن بن یحیی المعلّمی الیمانی(حیدر آباد دکن هند 1382 ق/1962). سنائی غزنوی، محدود بن آدم، دیوان حکیم سنائی:ویراسته مدرس، چاپ ابن سینا (تهران 1341/1962). سهمی، حمزة بن یوسف، بن ابراهیم، تاریخ جرجان(حیدر آباد دکن، 1369 ق/1950) سیفی هروی، سیف بن محمد*تاریخ نامه هرات. سیوطی جلال الدین ابو الفضل، عبد الرحمن بن ابی بکر، الاتفان فی علوم القرآن:(قاهره 1370 ق/1951). -، طبقات المفسرّین. -، لالی المصنوعه(چاپ قاهره). شابی، سی، ملاحظاتی درباره گسترش تاریخی جنبشهای صوفیانه و زاهدانه در خراسان. -، شیقیق بلخی، شقیق بن ابراهیم، تحریم المکاسب.
شهر زوری، لباب الالباب، تحقیق فت‏ hteV . شهرستانی، محمد بن عبد الکریم، الملل و النحل، تحقیق ویلیام کیورتن(لایپزیک 1923). شیبانی، الاکتساب فی الرزق المستطاب، تلخیص محمّد بن سماعه7تحقیق عزت امین العطّار (قاهرهه 1357 ق/1938). شیخ طوسی محمّد بن حسن، فهرست کتب الشیعه و اصولهم:تحقیق اشپرنگر-نجف صفدی، خلیل بن ایبک، الوافی بالوفیات، تصحیح سون ددرینگ‏ gniredeD nevS (دمشق-مطبعة الهاشمیة 1953). عتبی، محمّد بن عبد الجبّار، تاریخ یمینی، در حاشیه تفسیر منینی(قاهره 1286 ق) علم الهدی، شریق المرتضی علی بن حسین طاهر، الذریعه الی اصول الشریعه:ویرایش ابو القاسم گرجی(تهران 1346/1967). علی بن موسی الکاظم، امام رضا(ع)مسند الامام رضا:ویراسته عزیز اللّه العطاردی الخب.شانی، تهران، 1392 ق. غزنوی، سدید الدین محمد بن موسی، مقامات ژنده پیل:ویرایش حشمت الله مؤید(تهران، 1340). فخر الدین رازی، ابو عبید الهّ محمد بن عمر، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین:تحقیق علی سامی النشّار(قاهره 1356 ق/1938). فان اس، یوسف، مسائل الامامة و مقتطفات من الکتاب الاوسط فی المقالات:للناشی‏ء الاکبر(بیروت 1971). فصیحی خوافی، احمد بن جلال الدین، مجمل فصیحی، تحقیق محمودفرخ(مشهد 1339/ 1960). قاضی عبد الجبّار بن احمو، المغنی فی ابواب التوحید. قزوینی رازی عبد النایب ابی الحسن، النقض معروف به مثالب النواهب فی نقض بعض فضایح الروافض:ویرایش جلال الدین ارموی‏تهران (1331/1952). کحّاله، عمر رضا، معجم المؤلّفین کلینی رازی، محمد بن یعقوب، الکافی:تحقیق علی اکبر غفاری(تهران 9-1388/ 9-1968). مامقانی، عبداللّه بن محمّد حسن، تنقیح المقال فی احوال الرجال:تصحیح سعید نفیسی، نجف. ماتریدی، ابی منصور محمّد بن محمّد بن محمود الماتریدی السمر قندی، التوحید:تحقیق‏دکتر فتح الله خلیف(بیروت 1970). مجلسی، محمد باقر بن محجمد تقی، بحار الانوار(کتاب الاجازات)چاپ تهران، 1376 ق، مجله دانشکده الهیّات دانشگاه آنکارا:سال 1955 شماره 4. مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران:شماره 13، سال 1345. محقق مهدی، بیست گفتار:(تهران 2535/1976).خلاصه انگلیسی آن در جمله (1972 nodnoL)enicideM fo yrotsiH eht fo ssergnoC IIXX eht fe gnideecorP مختار سهیر محمّد، التجسیم عند المسلمین-مذهب احمد امین، عبد السلام هارون(قاهره 1371 ق/ 1951) مقدسی، شمس الدین ابو عبد الله محمد بن احمد، احسن التقاسیم:ترجمه آندره میکل (دمشق 1963). منهاج سراج جوزجانی، عثمان بن سراج الدین، طبقات ناصری، تحقیق ناصری، تحقیق عبد الحیّ حبیبی (قاهره 1443 ق/1963).
المؤدب عبدالله بن حسن، الازهرین.
نناصر خسرو، جامع الحکمتین:تحقیق هانری کوربن(تهران 1953).
نجاشی، احمد بن علی:الرّحال.
نسفی، میمون بن محمّد، بحر الکلام:(قاهره، 1329 ق/1911). نسفی، ابو المعین میمون بن محمد، تبصرة الادلّه(قاهره دادرالکتب). نیشابوری، ابراهیم بن منصور، قصص الانبیاء.
هروی، سیف بن محمّد بن یعقوب، تاریخ نامه هرات:ویراسته محمد زبیر الصدیقی(کلکته 1362 ق/1943).
یاقوت حموی، یاقوت بن عبد الله، ارشاد الاریب الی معرفة الادیب(معجم الادباء و طبقات الادباء):تحقیق د.س.مارگولیوث(لیدن-لندن 1911).
-، معجم البلدان:تحقیق فردیناند وستنفلد dlefnetseW dnanidreF (لایپزیک 1869).
سیرة رسول الله، تحقیق فردیناند وستنفلد(گوتینگن 1858