پرسش وپاسخ هاى دین پژوهى
آرشیو
چکیده
متن
قرائت‌هاى گوناگون از دین
نظریه ى قرائت هاى گوناگون از دین از دیدگاه آیات و روایات
ریشه هاى عقلى و فلسفى قرائت هاى گوناگون از دین
نقش پیش فرض هاى ذهنى در تفسیر متون
قرائت هاى گوناگون از دین در یک نگاه
قرائت هاى گوناگون از دین که از آن با عنوان «برداشت هاى متفاوت از متون دینى» مانند قرآن و سنت در اسلام و عهدین در مسیحیت یاد مى شود، دست آورد رویکردهاى تازه در هرمنوتیک نوین است که اندیشمندان غربى هم چون هایدگر و گادامر، آن را مطرح کرده اند.
این بحث در باطن خود، مقوله اى علمى است، ولى برخى گروه هاى روشن فکرى در ایران براى دست یابى به اهداف سیاسى خود، با اثرپذیرى از نحله هاى هر منوتیک غرب، نظریه هایى بیان کرده اند که به شبهه ها و پرسش هایى دامن زده است. اینک بر آنیم تا به برخى از آن ها بپردازیم.
------------------------------------------------------------------------------------
نظریه ى قرائت هاى گوناگون از دین از دیدگاه آیات و روایات
1ـ مؤلفه‌های نظریه‌ی قرائت‌های گوناگون را از منظر آیات و روایات، بررسى و نقد کنید؟
باورمندان به قرائت هاى گوناگون از دین، فرآیند «فهم» را بررسى مى کنند و در تحلیل آن، مفسّر محورند. در این رهیافت، فرآیند فهم بر مدار درک مفسّر مى چرخد و اوست که به متن، معنا مى بخشد. بدون مفسّر، متن صامت است و هیچ معنایى از آن تراوش نمى کند و در معنى بخشى تنها افق معنایى مفسّر دخالت دارد. بنابراین، آن چه افق معنایى مفسّر را شکل مى دهد اعم از پیش فرض ها، پیش دیدها یا نیازها و انتظارها و...، در معنابخشى به متن نیز دخالت مى کند. در این نظریه، دو ویژگى جایگاه برجسته اى دارد:
1ـ صامت بودن متن;
2ـ افق معنایى مفسّر در فرآیند فهم.
این نظریه، عام و کلى است و متون دینى را نیز در برمى گیرد. از این رو، نقش این دو ویژگى را در فهم معناى قرآن از دیدگاه کتاب و سنّت، بررسى مى کنیم. در همین جا باید گفت با ردّ این دو ویژگى درباره ى قرآن، کلى و عام بودن این نظریه خدشه دار خواهد شد.
الف) قرآن صامت نیست
شریعت براى هدایت و سعادت دنیوى و اخروى آمده است. دست کم هواداران نظریه ى قرائت هاى گوناگون از دین مى پذیرند که هدف شریعت، هدایت بشر براى رسیدن به قرب الهى است. بنابراین، وحى آسمانى باید به گونه اى باشد که مخاطبان، آن را بفهمند و بشناسند; زیرا در صورت صامت بودن، این هدف به دست نمى آید و نقض غرض خواهد شد، در حالى که از خداى حکیم، کار بیهوده سر نمى زند.
آیات و روایات فراوانى بر ناطق بودن و فهم پذیرى قرآن دلالت مى کنند که برخى از آن ها را مى آوریم:
1. کتابٌ احکمت آیاته ثم فصلت من لدن حکیم خبیر.
کتابى است که آیات آن استحکام یافته و از سوى حکیم آگاه به روشنى بیان شده است.[1]
2. کتابٌ فصلت آیاته قراناً عربیاً لقوم یعلمون.
کتابى است که آیات آن به روشنى بیان شده است. قرآنى است به زبان عربى براى مردمى که مى دانند.[2]
3. هو الذى انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام الکتاب.
اوست کسى که این کتاب ]قرآن[ را بر تو فرستاد. پاره اى از آن، آیات محکم ]صریح و روشن[ است که اساس کتابند.[3]
آیات یاد شده، قرآن را صریح و روشن مى دانند و آشکار است که صراحت در مقابل گنگ و صامت بودن است. آیات دیگرى نیز بر همین معنا دلالت دارند، مانند این موارد:
4. لقد یسرنا القرآن للذکر فهل من مذّکّر.
همانا قرآن را براى پندآموزى آسان کردیم، پس آیا پندگیرنده اى هست؟[4]
5. قرآناً عربیاً غیر ذى عوج لعلهم یتقون.
قرآنى عربى و بى هیچ کژى. باشد که آنان پرهیزکارى پیشه کنند.[5]
خداوند در آیاتى دیگر، قرآن را به مبیّن بودن توصیف مى کند; یعنى قرآن روشن گر است. بارى، تا خود قرآن، روشن و فهم پذیر نباشد، هرگز روشن گر نخواهد بود. این آیات را مى آوریم:
6. تلک آیات الکتاب المبین.
این است آیات کتاب روشن گر.[6]
7. تلک آیات الکتاب و قرآن مبین.
این است آیات کتاب] آسمانى[ و قرآن روشن گر.[7]
8. یا اهل الکتاب ... قد جائکم من الله نور و کتاب مبین.
اى اهل کتاب! ... همانا از سوى خداوند، روشنایى و کتابى روشن گر براى شما آمده است.[8]
9. ونزلنا علیک تبیاناً لکل شى.
و این کتاب را که روشن گر هرچیزى است، بر تو فرو فرستادیم.[9]
در روایات بسیارى، کتاب خدا، ناطق، صریح، روشن و بى ابهام معرفى شده است. مانند:
1. فمن زعم ان کتاب الله مبهم فقد هلک و اهلک.
به یقین، هر کس گمان کند کتاب خدا مبهم است، خود، هلاک مى شود و ]دیگران [را نیز هلاک مى کند.[10]
2. کتاب الله بین اظهرکم ناطق لایعنى لسانه.
کتاب خدا در دسترس شماست. زبان آن کند نیست، بلکه گویا است.[11]
3. رسول خدا(صلى الله علیه وآله) درباره ى قرآن مى فرماید:
کتابى است که اجمال در آن وجود ندارد. روشن و روشن گر است. کتابى است جدّى که هزل و شوخى در آن راه ندارد. ظاهر آن، حکمت و باطن آن، علم است. ظاهرى آراسته و باطنى ژرف دارد. در آن، چراغ هاى هدایت و نشانه هاى حکمت است. همانا قرآن، نورى روشن است.[12]
روایات دیگرى نیز بر صریح و روشن بودن قرآن، دلالت التزامى[13] دارند، مانند:
فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خلف کتاب الله فدعوه.
پس آن چه را با کتاب خدا هم آهنگ است، برگیرید و آن چه را با آن هم آهنگ نیست، رها کنید.[14]
بر اساس این سخن، چون قرآن فى نفسه واضح و روشن است، معیار صحّت و سقم روایات دیگر، قرار گرفته است.
ب) دخالت نداشتن افق معنایى مفسّر در فهم متن
فهم یک متن به برخى پیش فرض ها نیاز دارد; یعنى بدون آن پیش فرض ها، فرآیند فهم ناممکن خواهد بود. این پیش فرض ها خود دو دسته اند:
دسته اى از پیش فرض هاى یاد شده به متن، معنا نمى بخشند، ولى در کشف معنا از درون متن، ما را یارى مى کنند. این پیش فرض ها مانند ریسمان و دلوى هستند که ما را به آب مى رسانند. وجود این پیش فرض ها براى به دست آوردن مراد گوینده موجه است، مانند: دانستن واژگان و قواعد زبانى.
دسته ى دوم از پیش فرض ها، معنا را بر متن تحمیل مى کنند. دخالت این دسته از پیش فرض ها در متن، ممنوع است و در روایات، از آن به تفسیر به رأى یاد مى شود. اینک چند نمونه از این روایت ها را مى آوریم:
1. روزى قتادة بن دعامه خدمت امام باقر(علیه السلام) رسید. امام از او پرسید: اى قتادة! آیا تو فقیه مردم هستى؟ وى در پاسخ گفت: مردم این گونه مى پندارند. امام(علیه السلام) پرسید: شنیده ام که قرآن تفسیر مى کنى؟ قتادة پاسخ داد: آرى... تا این که امام(علیه السلام) فرمود:
اى قتادة! واى بر تو! اگر قرآن را از (دانسته هاى) خودت تفسیر کنى، همانا خود و دیگران را هلاک کردى و اگر از (دانسته هاى) دیگران تفسیر مى کنى، همانا خود و دیگران را هلاک کردى.[15]
2. امیرالمؤمنین على(علیه السلام) مى فرماید:
... و دیگرى که دانشمندش دانند، هیچ بهره اى از دانش نبرده، بلکه دام هایى از فریب و دروغ گسترده است. کتاب خدا را به رأى خویش تفسیر کند و حق را چنان که دلخواه اوست، تعبیر کند.[16]
3. «و پشت سرانداختن کتاب یکى به این است که حروف را بر پاى دارند (و بخوانند)، ولى حدود آن (مقرراتش) را تحریف کنند (و تغییر دهند). این ها کتاب را روایت کنند، ولى مراعاتش نکنند. نادانان به حفظ ظاهرى کتاب دل خوشند، ولى دانشمندان حقیقت بین از این که این ها حدود آن را مراعات نکنند، غمناک و محزونند.[17]
4. فضیل مى گوید: «از امام صادق(علیه السلام)شنیدم که فرمود: زمانى که حضرت قائم(عج) ظهور کند، با ]دشوارى هایى از سوى[ مردم نادان روبه رو مى شود که از دشوارى هاى پیامبر(علیه السلام) در برابر جاهلان سخت تر است. پرسیدم: چگونه؟ فرمود:
همانا هنگامى که رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم)به رسالت برانگیخته شد، مردم، سنگ ها، صخره ها، درختان و چوب هاى تراشیده را پرستش مى کردند، ولى هنگامى که امام زمان(عج) ظهور کند، همه ى مردم با کتاب خدا در برابر او به پامى خیزند و با او بر اساس فهم خودشان از قرآن، بحث و مجادله مى کنند.[18]
محمّد کریمى
--------------------------------------------------------------------------------
ریشه هاى عقلى و فلسفى قرائت هاى گوناگون از دین
2ـ ریشه های عقلی و فلسفی قرائت های گوناگون از دین چیست؟
مسأله ى قرائت هاى گوناگون از دین که در زمینه ى فهم و تفسیر متون دینى مطرح است، در جهان اسلام و غرب، مبانى عقلى و فلسفى ویژه ى خود را دارد. باید گفت هرمنوتیک، علمى است که به فهم و تفسیر متون مى پردازد و در واژه ى یونانى «هرمن» به معناى پیام آور خدایان، ریشه دارد. امروزه این اصطلاح به علمى گفته مى شود که به ماهیت و پیش فرض هاى تفسیر مى پردازد.
ـ پیشینه‌ى بحث
هرمنوتیک از گذشته هاى دور در جهان اسلام وغرب مطرح بود و اندیشمندان دینى براى کشف معانى و تفسیر متون مقدس، به تهذیب و تزکیه ى نفوس سفارش مى کردند. در غرب، اندیشمندانى مانند: شلایرماخر، ویلهلم دیلتاى و هانس جورج گادامر، این دانش را در آغاز قرن نوزدهم پایه گذارى کردند. نظریه ى تفسیرى شلایر ماخر با تبدیل هرمنوتیک از وضعیت خاص به قواعد عام، بر پایه ى دو اصل «تفسیر دستورى»[19] و «تفسیر فنى»[20] بنا نهاده شده بود. دیلتاى نیز با ارایه ى روش شناسى عام در علوم انسانى و روش مند کردن آن دسته از علوم در پیوند با علوم طبیعى، هرمنوتیک را وارد عرصه ى جدیدى ساخت.[21] هم چنین گادامر با تدوین اثر مهم خویش به نام «حقیقت و روش»، تأویل گرایى را در راستاى تفکر هایدگرى قرار داد.
او برخلاف شلایرماخر و دیلتاى که فاصله ى تاریخى و فرهنگى مفسّر از مؤلف را سرچشمه ى بدفهمى مى دانستند، بر این باور بود که فهمیدن بدون توجه به پیش فرض ها و باورهاى مفسّران امکان پذیر نیست، از این رو، کشف نیّت مؤلف براى او چندان اهمیت نداشت و به تفسیر عینى و نهایى نیز اعتقاد پیدا نکرد.
گفتنى است هواداران فروید، مارکسیست ها و ساخت گرایان، عنصر مؤلف و استقلال حیاتى متون ادبى را پیش از گادامر مطرح کرده بودند. بعضى اندیشمندان معاصر که به تأویل گرایى باور داشتند، براى پرهیز از ذهنیت گرایى، به اصلاح نظریه ى شلایرماخر و تبدیل آن به صورتى از نیّت مؤلف، پافشارى مى کردند.
هرمنوتیک در جهان اسلام به صورت جداگانه مطرح نشده است، ولى اندیشمندان علوم قرآن و اصولى در آثار خود به مباحثى از جمله: علم تفسیر و تفاوت آن با تأویل، روش ها و منابع تفسیرى، انواع تفسیر نقلى و تفسیر به رأى و مباحث الفاظ مانند: علم به وضع، انواع دلالت هاى تصورى و تصدیقى، کشف مراد مؤلف و متکلم و مسأله ى «ظهور» مى پرداختند. باید دانست همه ى دانشمندان اسلامى بر خلاف گادامر و ریکور، به «نیت مؤلف» باور داشتند و همانند شلایر ماخر و دیلتاى، معناى نهایى و اصیل متکلم را مى پذیرفتند.
مهم ترین هدف و نظریه ى تأویل این است که به چنین پرسش هایى پاسخ بدهد: آیا مى توانیم به عنوان مفسّر و شناسنده ى یک سخن که داراى ذهنیت و نگرش ویژه اى هستیم، بدون دخالت پیش داورى و پیش فرض ها به معناى آن سخن دست یابیم؟ آیا عبارت ها افزون بر معناى ظاهرى، معناى دیگرى نیز دارند؟ آیا دست یابى به آن معنا امکان دارد؟ چرا گاهى میان مفسّران یک متن اختلاف نظر پیدا مى شود؟[22]
ـ تفاسیر و معانى گوناگون هرمنوتیک
1ـ در قرون وسطى به معناى تفسیر و تأویل کتاب مقدس بوده است.
2ـ مسیحیان پیش از قرن نوزدهم، این اصطلاح را در روش فهم متون مقدس به کار مى بردند.
3ـ شلایر ماخر، هرمنوتیک را به علم فهم زبان و قواعد عام تفسیر و نقد متون تعریف کرده است.
4ـ ویلهلم دیلتاى، روش شناسى علوم انسانى و تمیز روش تفهیم از روش تبیین علوم طبیعى را در این دانش پى ریزى کرد.
5ـ فلسفه ى هرمنوتیک و تحلیل واقعیت فهم به عنوان یک پدیده ى فلسفى بدون توجه به تفکیک در «تأویل» و «تفسیر» درست از نادرست از عصر هوسرل، هایدگر و به ویژه در زمان گادامر مطرح گردید.
ریشه هاى عقلى و فلسفى قرائت هاى گوناگون از دین را در پلورالیسم معرفتى که شکلى از نسبیت گرایى معرفت شناختى است، مى توان جستوجو کرد. پلورالیسم معرفتى بر این باور است که انسان ها در فرهنگ هاى گوناگون هنگام شکل گیرى یا بازنگرى در باورها، به شیوه هاى متفاوتى استدلال مى کنند که به «نسبیّت گرایى معرفت شناختى» مى انجامد.[23] نسبیّت گرایى معرفت شناختى، معرفت یا صدق را بر اساس زمان، مکان، جامعه، فرهنگ، وراثت و باور، نسبى مى داند; یعنى معرفت را به ارزش یا اهمیت یک یا چند متغیر یاد شده، وابسته مى شمارد.[24]
در حوزه ى تفسیر متن و برداشت هاى گوناگون از دین یا به دیگر سخن، قرائت هاى گوناگون از دین، «هرمنوتیک گادامر» را که یکى از مبانى قرائت هاى گوناگون از دین به شمار مى رود، مى توان گونه اى نسبى گرایى دانست که اینک به بررسى آن مى پردازیم:
ـ رویکرد گادامر[25]
گئورگ گادامر (متولد 1901 م) در لهستان به دنیا آمده است و یکى از شاگردان مارتین هایدگر به شمار مى رود. مهم ترین اثر وى در زمینه ى هرمنوتیک فلسفى حقیقت و روش نام دارد که در سال 1960م انتشار یافت. هر چند گادامر با نگاه ویژه به هرمنوتیک فلسفى و هستى شناسانه، از امکان دست یابى به «فهم» سخن مى گفت بى آن که به صدق و کذب و اعتبار یا بى اعتبارى «فهم» توجه کند، در بازکاوى فرآیند تحقّق «فهم» نیز اهتمام مىورزید.[26] اینک فشرده اى از نظریه هاى وى را مى آوریم:
1. گادامر همانند ویتگنشتاین، یکى از اهداف هرمنوتیک را پیوند دادن «فهم» با «کاربرد» مى دانست، به این معنا که فهم به زمینه ها و چارچوب هاى معنایى ویژه اى وابسته است که آن را شکل مى دهند. به باور او، فهم و کاربرد نمى توانند به طور مقطعى از یکدیگر جدا شوند.[27]
2. هرمنوتیک گادامر زاییده ى مبانى شناخت شناسانه ى او است; زیرا وى حقیقت را لایه لایه مى پندارد و دست یابى به پاره اى از آن را تنها از راه دنیاى گفت و گو امکان پذیر مى داند.[28] از نظر گادامر، ملاک حقیقت، تنها هم آهنگى تصورات با اعیان اشیاء (مذهب اصالت عین) و دیدن بداهت ذاتى تصوّرات (مذهب دکارت) نیست، بلکه حقیقت عبارت است از: پدید آمدن هم آهنگى میان تفصیل و جزئیات با کل، به گونه اى که اگر این هم آهنگى پدید نیاید، فهم درست نیز به دست نخواهد آمد. وى در مقاله ى «حقیقت چیست؟» به صراحت مى نویسد:
به اعتقاد من، به طور اصولى مى توان گفت هیچ اظهارنظر یا حکمى وجود ندارد که مطلقاً درست باشد.[29]
3. گادامر با بهره گیرى از امکانات افلاطون و سقراط بر این باور بود که در جریان فهم هرمنوتیکى با یک متن باید به گفت و گو پرداخت و مانند دیالوگ دو گوینده هم چنان به گفت و گو ادامه داد تا طرفین به گونه اى به توافق برسند.
وى در توصیف فرآیند تفسیر بر این باور بود که هر فهمى یک تفسیر است; زیرا هر فهمى در وضعیت ویژه اى ریشه دارد و نمایان گر نقطه نظر و دورنماى ویژه اى است. پس هیچ دیدگاه مطلقى وجود ندارد که بر اساس آن بتوانیم همه ى دورنماهاى ممکن را بنگریم. تفسیر یک فرآیند تاریخى است، ولى تنها تکرار گذشته نیست، بلکه در معنایى حاضر و موجود، مشارکت دارد. از این رو، «یگانه تفسیر صحیح»، گمان باطلى است.
از نظر گادامر، تفسیر یک متن نمى تواند به بررسى قصد مؤلف یا درک عصر مؤلف محدود شود; زیرا متن، بازتاب کامل ذهنیت مؤلف نیست، بلکه واقعیتش را تنها بر پایه ى گفت و گویى میان مفسّر و متن هستى، به دست مى آورد.[30]
4. شناخت متن به آگاهى از پرسش هایى بستگى دارد که متن باید به آن ها پاسخ دهد. این پرسش ها گاه آشکار و گاه پنهان هستند. هم چنین مفسّر باید با انتظارهاى از پیش تعیین شده به سراغ متن برود.[31] بنابراین، ذهن تأویل کننده در آغاز تأویل، از مجموعه اى از پیش داورى ها، پیش فرض ها و خواست هاى مبتنى بر افق معنایى امروز سرشار است که به تعبیر «هوسرل»، زیست جهان[32] اوست.
در دیدگاه گادامر، این عوامل از فرآیند «فهم» متن، جدایى ناپذیرند. در نتیجه، هیچ تأویل درست و قطعى وجود ندارد و هرگونه تأویل مبنایى تنها براى زبانى ویژه و در مناسبتى که با پرسش هایى در افق معنایى خاص مى یابد، درست است. از این رو، شناخت همواره متعصبانه است و تفسیر بى طرفانه، تحقق پذیر نیست; زیرا هر انسانى از موضع و جهان خود با متن رو به رو مى شود. هر متنى با دیدگاه و نسبت و افق ویژه اى تفسیر مى شود که مفسّر در آن قرار دارد. البته این افق در رویارویى با اشیاء همواره تعدیل مى شود و به همین دلیل، ما هیچ گاه به تفسیر نهایى نمى رسیم.
5. مفسّر به کمک متن، پرسش هاى خود را بازسازى مى کند و پرسش هایى را که متن، پاسخ آن ها به شمار مى رود، با پرسش هاى تازه رو به رو مى سازد.[33] از این رو، باید پذیرفت که گادامر، منکر معناى متن نیست، بلکه به گفت و گو میان افق معنایى متن و افق معنایى خواننده و درهم آمیختگى این دو افق، باور دارد.
«افق» در تعریف گادامر، زاویه ى دیدى است که امکان نگرش را محدود مى سازد. «افق» جایگاه ما را در جهان توصیف و تعریف مى کند. با این حال، آن را نباید زاویه ى نگرشى ثابت و بسته پنداشت، بلکه افق، چیزى است که ما به درون آن مى رویم و با ما حرکت مى کند. هم چنین مفهوم حق را با رجوع به پیش داورى هایى که ما در هر زمان داریم، مى توان تعریف کرد; زیرا این پیش داورى ها، نمایان گر افقى هستند که ما نمى توانیم وراى آن ها را ببینیم.[34]
رویکرد گادامر این است که فهم در پى پیوند افق ها (دیدگاه خواننده و دیدگاه تاریخى متن) پدید مى آید و کار هرمنوتیک، پیوند دادن این افق ها و برقرار کردن گونه اى دیالوگ و هم سنخى ما با جهان دیگر است. در این صورت، فهم درست و نادرست در مکتب گادامر وجود ندارد و سرچشمه ى اختلاف در تفسیر همین استناد تفسیرها به پیش فرض ها، پیش داورى ها، انتظارها و پرسش هاى مفسّر است. به دیگر سخن، ما هیچ موضوع یا متنى را جدا از پیش داورى ها، انتظارها و پرسش هاى خود نمى توانیم بفهمیم.[35]
پس آشکار شد که مباحث قرائت هاى گوناگون از دین بر پایه ى مباحث نوین هرمنوتیک فلسفى بنا نهاده شده و هرمنوتیک فلسفى در صدد پدیدارشناسى فهم است. هرمنوتیک فلسفى با نگاهى فلسفى به ماهیت فهم، مى کوشد شرایط وجودى تحقق فهم را بررسى کند و به درستى یا نادرستى فهم ها نمى پردازد. دست آورد اصلى هرمنوتیک فلسفى در این تحلیل، رسیدن به نسبت فهم و اثرپذیرى آن از سنّت و تاریخ است. همه ى فهم ها از پیش داورى مفسّران و پیش داورى آنان از سنّت و تاریخ اثر مى پذیرد. سنّت و تاریخ نیز هماره در حال شکل گیرى هستند و ثبات و ایستایى ندارند.
در چنین تابلویى که هرمنوتیک فلسفى از مقوله ى فهم ترسیم مى کند، براى مطلق اندیشى، جزمیت گرایى و باور به وجود قضایاى ثابت و همیشه صادق، جایى وجود ندارد و همه ى فهم ها، نسبى، سیّال و تغییرپذیر خواهند بود.[36] بنابراین، بحث قرائت هاى گوناگون از دین با چنین خاستگاهى، زاییده ى اندیشه ى نسبیت در معرفت شناسى است که بطلان آن در جاى خود، آشکاراست.[37]
قاسم اخوان نبوى
--------------------------------------------------------------------------------
نقش پیش فرض هاى ذهنى در تفسیر متون
3ـ نقش پیش فرض های ذهنی در تفسیرمتون چیست؟
نخستین قاعده ى مسلّم در تفسیر متون، این است که هیچ مفسّرى بدون پیش فرض و با ذهن خالى به سراغ متن نمى رود و براى کشف معناى متن باید دست کم از واژگان، قواعد زبان شناختى، ادبیات و معانى واژگان آگاه باشد. از این رو پیش فرض ها را به سه دسته مى توان تقسیم کرد:
1ـ مقدمات استخراجى و استنطاقى
این پیش فرض ها مانند نقش چرخ و ریسمان در بیرون آوردن آب از چاه، مفسّر را در کشف مراد مؤلف یارى رسانند.[38] براى مثال، اگر کسى زبان عربى نداند، نمى تواند از قرآن بهره مند شود.
اگر بدانیم که ممکن است گوینده تناقض گویى کند یا نامسؤولانه سخن بگوید، نمى توانیم به فهم خود از سخن او تکیه کنیم و اگر زبان دین را رمزى و نمادین بدانیم (به گونه اى که اصول حاکم بر فهم عرفى در آن رعایت نشده است) نمى توان مراد گوینده را درک کرد.[39]
2ـ پیش فرض هاى استفهامى یا پرسشى
این پیش فرض ها، زمینه ساز طرح پرسش از متن هستند، ولى پاسخى را بر متن تحمیل نمى کنند.[40] براى مثال، تا تصورى از واجب الوجود نداشته باشیم، نخواهیم اندیشید که: آیا چنین موجودى در عالم خارج هست یا نه؟ اگر هست، مادى است یا مجرد؟ قدیم است یا حادث؟
بى شک، براى پاسخ دادن به این پرسش ها به دانسته هاى پیشین خود نیاز داریم که بدیهى یا نظرى هستند. البته اگر نظرى باشند، باید به بدیهى برسند. در حقیقت، همین که تصورى از شیئى در ذهن انسان پدید آمد، ساختار ذهن، محمولات متصوره ى آن را بررسى مى کند تا دریابد کدام یک با آن هم آهنگ است و کدام یک چنین نیست. اگر از هیچ موضوع و محمولى، تصورى در ذهن نداشته باشیم، در پى چیزى نخواهیم بود. بنابراین، طرح پرسش بر اساس تصور موضوع و محمول و نسبت، صورت مى گیرد و از پیش فرض هاى ذهنى شمرده مى شود.[41]
3ـ پیش فرض هاى تطبیقى
پیش فرض ها بر تطبیق و تحمیل معنا (نه کشف معنا) اثر مى گذارند و به تفسیر به رأى مى انجامند، مانند: تطبیق فرضیه ى داروین بر آیات خلقت انسان یا نظریه ى جامعه شناختى مارکس در کشف قصد هابیل و قابیل در قرآن.
این گونه پیش فرض هاى تطبیقى، به فرآیند فهم زیان مى رسانند;[42] زیرا معرفت بیرون از متن و به دیگر سخن، علوم و معارف بشرى، در تعیین و ارتقاى مفهومى متن، اثرگذار نیست.
باید دانست آن چه به کمک الفاظ و معانى مى فهمیم، در گرو دانسته هاى ما از علوم و معارف بشرى نیست. البته اگر حجّتى قطعى و برهانى یقین آور برخلاف ظاهر الفاظ متن به دست آمد، بایستى بر آن برهان تکیه کرد و فهم ظاهرى را کنار زد. راز ورود مباحث عقلى و عرفانى در متون تفسیرى آن است که این ها بر غناى معرفت دینى مى افزایند و از واقعیتى که متون، عهده دار تبیین آن هستند، پرده برمى گیرند بى آن که معناى متن در گرو آن ها باشد.[43]
بنابراین، دسته ى اول و دوم پیش فرض ها در تفسیر متون، نقش مهم و اساسى دارند و بدون آن ها هیچ فهمى امکان پذیر نیست. در مقابل، دسته ى سوم پیش فرض ها، سبب انحراف از فهم متن مى شود.[44]
على کاظمى
--------------------------------------------------------------------------------
قرائت هاى گوناگون از دین در یک نگاه
4ـ از بحث هاى گوناگون از دین، طرحى کامل ارایه کنید؟
هواداران قرائت هاى گوناگون از متن بر این باورند که فهم، تاریخ مند است و اصیل ترین فهم ها، تاریخى است. این سخن بدان معنا است که ما نمى توانیم هیچ فهم قطعى و ثابتى از دین داشته باشیم. افزون بر این، افق معنایى مفسّر نیز در فهم دخالت دارد و بدون پیش داورى، فرآیند فهم رخ نخواهد داد.
از آن جا که انسان و سنّت تاریخى، سیّال و متغیّرند، جریان فهم یک جریان پایان ناپذیر است; یعنى یک متن یا اثر هنرى، قابلیت تفسیر و فهم هاى متعدّد را دارد. مفسّران جدید با افق هاى معنایى نو، به سراغ متن یا اثر هنرى مى روند و با درهم آمیختن مفاهیم نو، فهم هاى تازه اى شکل مى گیرد. این نظریّه تنها در متون دینى جارى نیست، بلکه به گفته ى آنان، هر متن و اثر هنرى مانند تابلوى نقاشى، قرائت گوناگون در پى خواهد داشت.
هواداران قرائت هاى گوناگون درباره ى ماهیت فهم متن، دو گونه تحلیل ارایه کرده اند:
ـ تحلیل اول: فرآیند فهم متن بر ذهنیّت مفسّر مى چرخد و خواننده ى متن با پیش داورى و انتظارى ویژه، با متن رو به رو مى شود. خواننده با تحمیل ذهنیّت خویش بر متن، آن را آن گونه که مى خواهد، درک مى کند. بر اساس این تحلیل از ماهیت تفسیر و فهم متن، همه ى فهم ها و تفسیرها، تفسیر به رأى است و پرهیز از آن و تلاش براى دخالت ندادن پیش فرض ها، انتظارها و پیش داورى ها در فرآیند فهم متن، ناممکن و ناشدنى است.
ـ تحلیل دوم: تفسیر و فهم متن، ره آورد تعامل مشترک ذهنیت و افق معنایى مفسّر و خواننده با افق معنایى متن است. خواننده با متن به گفت و گو مى پردازد و فهم متن، برآیند این گفت و گو است. فهم متن از ذهنیت و افق معنایى مفسّر آغاز مى شود. سپس خواننده ى متن با پیش داورى ویژه، متن را مى کاود، ولى متن در فرآیند فهم، پیش داورى یاد شده را تعدیل مى کند. بنابراین، فهم متن، ره آورد این کنش رفت و برگشتى میان مفسّر و متن است که از آن به دور هرمنوتیکى مى شود.[45]
عوامل گوناگونى به پیدایش نظریّه ى قرائت ها انجامیده است که اینک به دو عامل اشاره مى کنیم:
1. نسبى گرایى
به باور نسبى گرایان، معرفت و فهم بشرى، نسبى است; یعنى امور ثابت، یقینى و همیشگى وجود ندارد. ممکن است بعضى فهم ها امروز قطعى باشند، ولى پس از مدتى همان فهم، غیریقینى شود. این نسبیت در همه ى مسایل، فهم ها و حتى ملاک ها جارى است. بنابراین، براى یقینى و قطعى بودن نمى توانیم ملاک واحد و ثابتى ارایه کنیم.
2. هرمنوتیک
مهم ترین اندیشه اى که زمینه ساز پیدایش نظریّه ى قرائت هاى گوناگون از متن گردید، بحث هرمنوتیک است. این اندیشه، دوره هاى گوناگونى را از سر گذرانده، ولى مهم ترین دوره ى آن که بیشترین اثرگذارى را بر نظریّه ى قرائت هاى گوناگون از متن داشته است، با هایدگر و گادامر آغاز شد و «هرمنوتیک فلسفى» نام گرفت. این هرمنوتیک «به فهم متن یا علوم انسانى اختصاص ندارد، بلکه ماهیت فهم و بنیان هاى هستى شناختى و شرایط وجودى تحقق آن را بررسى مى کند. با این وجود، این هرمنوتیک به مسأله ى تفسیر و فهم متون، توجّه خاصى دارد و در آن از مباحث متعددى نظیر ماهیت فهم متن، امکان وصول به فهم عینى، هدف از تفسیر متن و امکان قرائت هاى متعدد از یک متن، بحث شده است».[46]
مهم ترین ویژگى هاى این هرمنوتیک، مفسّر محورى، امکان ناپذیرى فهم عینى از متن و نبودن معیارى براى تشخیص تفسیر معتبر از نامعتبر است. ویژگى نظریّه ى قرائت هاى گوناگونى از متن را مى توان چنین برشمرد:
1ـ قلمرو آن نامحدود است و از هر فهمى مى توان قرائت هاى گوناگون داشت و هیچ متنى از امکان چندگانگى فهم، مستثنا نیست.
2ـ تکثر و تنوّع قرائت و وجود معانى گوناگون که همگى به طور یکسان، پذیرفتنى باشد، مطلوب و مشروع است و امرى ناخواسته و عارضى شمرده نمى شود.
3ـ مفسّر با داشتن آزادى عمل در تفسیر، در حصار ضابطه ها و روش هاى ویژه براى فهم متن، محدود نمى شود. روش عامى براى فهم متون وجود ندارد تا مفسّران ناچار باشند قرائت شان را از متن در چارچوب ضابطه اى مشخص انجام دهند. به همین دلیل، مفسّر مى تواند تفسیرهاى متفاوت و گاه کاملا متضاد از متن ارایه دهد بى آن که دغدغه ى پیروى از روش معینى را در فهم متن داشته باشد.
4ـ این نگرش، مفسّر محورانه، مؤلف محور یا متن محور است. در این نگاه، نقش مفسّر و ذهنیّت او در شکل گیرى معناى متن، اگر بیشتر از خود متن نباشد، دست کم به اندازه ى متن است، ولى نقش مؤلف و مقصود او در فهم، نادیده گرفته مى شود.
هواداران این نظریه براى مدّعاى خود، بیش از آن که در پى اقامه ى دلیل باشند، درصدد اقامه ى شواهد هستند. آنان مى خواهند با بیان شواهد، چگونگى واقعه ى فهم و تحلیل را نشان دهند، چنان که در هرمنوتیک فلسفى هایدگر همین مسأله رخ مى دهد.
برخى شواهد اقامه شده عبارتند از:
1. بعد زمانى و تاریخى متن مانع دسترسى به معناى متن است.
2. هر مفسّرى به طور ناخودآگاه، پیش فرض ها، پیش نیازها و انتظارهاى خود را در فرآیند فهم، دخالت مى دهد.
3. قرائت هاى گوناگون از یک متن مانند اختلاف نظر فقیهان و عالمان است.
4. هر متنى، یک هسته و معناى مرکزى دور از دسترس دارد.
این نظریه با چالش هایى رو به رو است که به طور فشرده به برخى از آن ها اشاره مى کنیم:
1. قرائت هاى گوناگون از متن، خود، قرائتى در باب هویت فهم متن و معرفت دین است و براى باورمندان به آن، حجّیت دارد.
2. اگر نظریه ى قرائت هاى گوناگون از متن، حجّت باشد، باید نظریّه ى قرائت واحد نیز ـ که تفسیر درست را تفسیر اصلى مى داند ـ حجّت باشد. پس این نظریه، خودشکن است.
3. در نظریّه ى قرائت هاى گوناگون، از موارد جزئى، حکم کلّى برداشت شده و با این کار به مغالطه ى تعمیم قضیه ى جزئى، دچار گشته است.
4. صامت دانستن متن بر خلاف وجدان و محاوره هاى روزانه ى آدمیان است.
5. قرائت هاى گوناگون چون به تأیید دو فهم و دو معنى متناقض از یک عبارت یا کلمه مى انجامد، مستلزم تن دادن به تناقض است.[47]
رضا محمدیان
--------------------------------------------------------------------------------
[1]. آل عمران، 7.
[2]. فصلت، 3.
[3]. آل عمران، 7.
[4]. زمر، 28.
[5]. زمر، 28.
[6]. یوسف، 1.
[7]. حجر، 1.
[8]. مائده، 15.
[9]. نحل، 89.
[10]. بحارالانوار، ج 92، ص 90.
[11]. نهج البلاغه، خطبه ى 134.
[12]. بحارالانوار، ج 92، ص 67.
[13]. دلالت التزام، به معناى دلالت لفظ بر چیزى خارج از معناى اصلى لفظ است. براى نمونه، لفظ حاتم را به کار مى بریم و منظور ما از آن، جود و بخشش است.
[14]. اصول کافى، ج1، ص 68.
[15]. وسائل الشیعه، ج18، باب 13 از ابواب صفات قاضى، ج 25.
[16]. نهج البلاغه، خطبه ى 87.
[17]. روضة الکافى، ج 8، ص 53، حدیث 16.
[18]. بحارالانوار، ج 52، ص 362، روایت 131. براى آگاهى بیشتر ر.ک: مبانى معرفت دینى، محمد حسین زاده، قم، مؤسسه ى آموزشى ـ پژوهشى امام خمینى(ره)، چاپ اول، 1379، فصل دهم; مقاله ى «روزنى به روشنایى»، محمدباقر سعیدى روشن، مجله ى قبسات، ش 18، صص50 ـ 57.
[19]. دو عنصر در این تفسیر مهم وجود دارد:
الف) هر آن چه در یک سخن، تأویل دلیل دانسته مى شود، جز در گستره ى زبان شناسى که میان مؤلف و مخاطب، مشترک است، تأویل دلیل نخواهد بود.
ب) به معناى هر واژه در بخشى از نسبت آن واژه با دیگر واژگان آن بخش، پى مى بریم. عنصر اول، ارتباط مؤلف و مخاطب را امکان پذیر مى کند و عنصر دوم، ارتباط درونى نظام زبان را روشن مى سازد.
[20]. این تفسیر شامل دو روش شهودى و قیاسى است. روش شهودى، مفسّر را هدایت مى کند تا به جاى مؤلف بنشیند. به همین دلیل، تا اندازه اى مى توان به احوال مؤلف دست یافت. روش قیاسى، مؤلف را جزئى از نوع کلى به شمار مى آورد و مى کوشد پس از قیاس مؤلف با مؤلفان دیگرى که جزء همان نوع کلى هستند، به ویژگى هاى متمایز او پى ببرد. با مقایسه و کشف اختلاف ها مى توان فرد بودن هر کس را دریافت.
[21]. هرمنوتیک ویلهلم دیلتاى آشکارا به تمایز روش هاى علوم انسانى با روش هاى علوم طبیعى تکیه مى کند; زیرا فهمیدن، روش ویژه ى علوم انسانى و تبیین و توصیف مناسبات علىّ و معلولى میان پدیده ها، روش علوم طبیعى است به دیگر سخن، روش علوم طبیعى، استقراى علمى و روش علوم انسانى و تاریخى، تأویل است. براى نمونه، یک تاریخ نگار در پى فهم کردار پدیدآورندگان حوادث است و مى کوشد با کشف نیت ها، اهداف، آروزها و منش، شخصیت و ویژگى هاى آنان، کردارشان را دریابد. فهم این کردارها بدان دلیل امکان پذیر است که این کارها از بشر سر مى زند و بر خلاف حوادث طبیعى، باطنى دارند که ما نیز به دلیل بشر بودن، مى توانیم آن ها را بفهمیم. از این رو، شناخت علوم تاریخى با پژوهش و به کمک منطق تأویل، امکان پذیر است.
دیلتاى با نگاهى به ویژگى هاى روانى مؤلف و گسترش تاریخى آن، پیشنهادهاى جدیدى در این باره عرضه کرد. در دیدگاه او، تأویل زمانى به کار مى آید که بخواهیم چیز بیگانه و ناشناخته اى را به کمک موارد آشنا بشناسیم. به همین دلیل، اگر کسى همه ى شکل هاى زندگى را بیگانه و ناآشنا یا به طور مطلق آشنا معرفى کند، نیازى به تأویل نیست. در باور وى، مؤلف، ملاک اصلى معنا در متن واقعیت است و حتى معناى متن را با نیّت ذهنى مؤلف، یگانه مى شمرد.
دیلتاى بر این باور است که هنر از اراده، منافع و نیت هنرمند جدا نیست و تأویل، ابزار شناخت این نیت است. وى هدف تأویل کننده ى هنر را برداشتن فاصله ى زمانى و تاریخى بیان او و مؤلف مى دانست و شرط تحقق آن را چشم پوشیدن از همه ى پیش داورى هاى بر آمده از زمان حاضر، رسیدن به افق اندیشه هاى مؤلف و رهایى از قید و بندهاى تاریخ معاصر و متعصب بر مى شمرد.
[22]. مقاله ى «نظریه ى تأویل و رویکردهاى آن»، عبدالحسین خسروپناه، مجله ى کتاب نقد، ش 5 و 6، ص 89.
[23]. مقاله ى «نگاهى به پلورالیسم معرفتى»، محمد محمدرضایى، مجله ى قبسات، ش 18، ص 4.
[24]. همان، ص 5.
[25]. مقاله ى «نظریه ى تأویل و رویکردهاى آن»، عبدالحسین خسروپناه، مجله ى کتاب نقد، ش 5 و 6، ص 89.
[26]. حلقه ى انتقادى، ص 141.
[27]. همان، ص 150.
[28]. ساختار و تأویل متن، ج 2، ص 571.
[29]. مقاله ى «گادامر و هابرماس»، محمد رضا ریخته گران، فصلنامه ى ارغنون، سال دوم، ش 7 و 8، ص 426.
[30]. حلقه ى انتقادى، صص 140 ـ 141.
[31]. ساختار و تأویل متن، ج2، ص 571.
[32]. همان، ص 574.
[33]. حلقه ى انتقادى، ص 146.
[34]. مقاله ى «نظریه ى تأویل و رویکردهاى آن»، عبدالحسین خسروپناه، مجله ى کتاب نقد، ش 5 و 6، ص 99.
[35]. همان، ص 100; کلام جدید، عبدالحسین خسروپناه، ص 114.
[36]. مبانى معرفت دینى، محمد حسین زاده، ص 171.
[37]. براى آگاهى بیشتر ر.ک:
الف) کتاب ها:
1. کلام جدید، عبدالحسین خسروپناه، مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علمیّه.
2. حلقه ى انتقادى، دیوید کوزنزهوى، برگردان: مراد فرهادپور، انتشارات گیل، با همکارى انتشارات روشن فکران.
3. ساختار و تأویل متن، بابک احمدى، انتشارات مرکز.
4. علم هرمنوتیک، ریچارد پالمر، برگردان: محمد سعید حنایى کاشانى، انتشارات هرمس.
ب) نشریات:
1. مقاله ى «نظریه تأویل و رویکردهاى آن»، عبدالحسین خسروپناه، مجله ى کتاب نقد، ش 5 و 6، صص 87 و 114.
2. مقاله ى «گادامر و هابرماس»، محمدرضا ریخته گران، فصلنامه ى ارغنون، سال دوم، ش 7 و 8، ص 426.
3. نگاهى به پلورالیسم معرفتى، محمد محمدرضایى، قبسات، ش 18.
[38]. کلام جدید، عبدالحسین خسروپناه، مرکز مطالعات فرهنگى حوزه، ص 153.
[39]. تحول فهم دین، احمد واعظى، ص 74.
[40]. کلام جدید، عبدالحسین خسروپناه، ص 153.
[41]. مقاله ى «هرمنوتیک; لوازم و آثار»، احمد بهشتى، مجله ى 7 کتاب نقد، ش 5 و 6، صص 68 و 72.
[42]. همان.
[43]. مجله ى کتاب نقد، ش 2، صص 76 و 77.
[44]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: کلام جدید، عبدالحسین خسروپناه، مرکز مطالعات پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علمیه; تحول فهم دین، احمد واعظى; مقاله ى «هرمنوتیک; لوازم و آثار»، احمد بهشتى، کتاب نقد، ش 5 و 6.
- hermeneutical circle.
[46]. مبانى معرفت دینى، ص 138.
[47]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: مبانى معرفت دینى، محمد حسین زاده; مقاله ى «قرائت پذیرى دین»، احمد واعظى، قبسات، ش 18; مقاله ى «منطق فهم دین»، على اکبر رشاد، قبسات، ش 18; مقاله ى «اسلام و تکثّر قرائت ها»، محمد حسن قردان ملکى، قبسات، ش 18; مجله ى معرفت، ش 24.
نظریه ى قرائت هاى گوناگون از دین از دیدگاه آیات و روایات
ریشه هاى عقلى و فلسفى قرائت هاى گوناگون از دین
نقش پیش فرض هاى ذهنى در تفسیر متون
قرائت هاى گوناگون از دین در یک نگاه
قرائت هاى گوناگون از دین که از آن با عنوان «برداشت هاى متفاوت از متون دینى» مانند قرآن و سنت در اسلام و عهدین در مسیحیت یاد مى شود، دست آورد رویکردهاى تازه در هرمنوتیک نوین است که اندیشمندان غربى هم چون هایدگر و گادامر، آن را مطرح کرده اند.
این بحث در باطن خود، مقوله اى علمى است، ولى برخى گروه هاى روشن فکرى در ایران براى دست یابى به اهداف سیاسى خود، با اثرپذیرى از نحله هاى هر منوتیک غرب، نظریه هایى بیان کرده اند که به شبهه ها و پرسش هایى دامن زده است. اینک بر آنیم تا به برخى از آن ها بپردازیم.
------------------------------------------------------------------------------------
نظریه ى قرائت هاى گوناگون از دین از دیدگاه آیات و روایات
1ـ مؤلفه‌های نظریه‌ی قرائت‌های گوناگون را از منظر آیات و روایات، بررسى و نقد کنید؟
باورمندان به قرائت هاى گوناگون از دین، فرآیند «فهم» را بررسى مى کنند و در تحلیل آن، مفسّر محورند. در این رهیافت، فرآیند فهم بر مدار درک مفسّر مى چرخد و اوست که به متن، معنا مى بخشد. بدون مفسّر، متن صامت است و هیچ معنایى از آن تراوش نمى کند و در معنى بخشى تنها افق معنایى مفسّر دخالت دارد. بنابراین، آن چه افق معنایى مفسّر را شکل مى دهد اعم از پیش فرض ها، پیش دیدها یا نیازها و انتظارها و...، در معنابخشى به متن نیز دخالت مى کند. در این نظریه، دو ویژگى جایگاه برجسته اى دارد:
1ـ صامت بودن متن;
2ـ افق معنایى مفسّر در فرآیند فهم.
این نظریه، عام و کلى است و متون دینى را نیز در برمى گیرد. از این رو، نقش این دو ویژگى را در فهم معناى قرآن از دیدگاه کتاب و سنّت، بررسى مى کنیم. در همین جا باید گفت با ردّ این دو ویژگى درباره ى قرآن، کلى و عام بودن این نظریه خدشه دار خواهد شد.
الف) قرآن صامت نیست
شریعت براى هدایت و سعادت دنیوى و اخروى آمده است. دست کم هواداران نظریه ى قرائت هاى گوناگون از دین مى پذیرند که هدف شریعت، هدایت بشر براى رسیدن به قرب الهى است. بنابراین، وحى آسمانى باید به گونه اى باشد که مخاطبان، آن را بفهمند و بشناسند; زیرا در صورت صامت بودن، این هدف به دست نمى آید و نقض غرض خواهد شد، در حالى که از خداى حکیم، کار بیهوده سر نمى زند.
آیات و روایات فراوانى بر ناطق بودن و فهم پذیرى قرآن دلالت مى کنند که برخى از آن ها را مى آوریم:
1. کتابٌ احکمت آیاته ثم فصلت من لدن حکیم خبیر.
کتابى است که آیات آن استحکام یافته و از سوى حکیم آگاه به روشنى بیان شده است.[1]
2. کتابٌ فصلت آیاته قراناً عربیاً لقوم یعلمون.
کتابى است که آیات آن به روشنى بیان شده است. قرآنى است به زبان عربى براى مردمى که مى دانند.[2]
3. هو الذى انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام الکتاب.
اوست کسى که این کتاب ]قرآن[ را بر تو فرستاد. پاره اى از آن، آیات محکم ]صریح و روشن[ است که اساس کتابند.[3]
آیات یاد شده، قرآن را صریح و روشن مى دانند و آشکار است که صراحت در مقابل گنگ و صامت بودن است. آیات دیگرى نیز بر همین معنا دلالت دارند، مانند این موارد:
4. لقد یسرنا القرآن للذکر فهل من مذّکّر.
همانا قرآن را براى پندآموزى آسان کردیم، پس آیا پندگیرنده اى هست؟[4]
5. قرآناً عربیاً غیر ذى عوج لعلهم یتقون.
قرآنى عربى و بى هیچ کژى. باشد که آنان پرهیزکارى پیشه کنند.[5]
خداوند در آیاتى دیگر، قرآن را به مبیّن بودن توصیف مى کند; یعنى قرآن روشن گر است. بارى، تا خود قرآن، روشن و فهم پذیر نباشد، هرگز روشن گر نخواهد بود. این آیات را مى آوریم:
6. تلک آیات الکتاب المبین.
این است آیات کتاب روشن گر.[6]
7. تلک آیات الکتاب و قرآن مبین.
این است آیات کتاب] آسمانى[ و قرآن روشن گر.[7]
8. یا اهل الکتاب ... قد جائکم من الله نور و کتاب مبین.
اى اهل کتاب! ... همانا از سوى خداوند، روشنایى و کتابى روشن گر براى شما آمده است.[8]
9. ونزلنا علیک تبیاناً لکل شى.
و این کتاب را که روشن گر هرچیزى است، بر تو فرو فرستادیم.[9]
در روایات بسیارى، کتاب خدا، ناطق، صریح، روشن و بى ابهام معرفى شده است. مانند:
1. فمن زعم ان کتاب الله مبهم فقد هلک و اهلک.
به یقین، هر کس گمان کند کتاب خدا مبهم است، خود، هلاک مى شود و ]دیگران [را نیز هلاک مى کند.[10]
2. کتاب الله بین اظهرکم ناطق لایعنى لسانه.
کتاب خدا در دسترس شماست. زبان آن کند نیست، بلکه گویا است.[11]
3. رسول خدا(صلى الله علیه وآله) درباره ى قرآن مى فرماید:
کتابى است که اجمال در آن وجود ندارد. روشن و روشن گر است. کتابى است جدّى که هزل و شوخى در آن راه ندارد. ظاهر آن، حکمت و باطن آن، علم است. ظاهرى آراسته و باطنى ژرف دارد. در آن، چراغ هاى هدایت و نشانه هاى حکمت است. همانا قرآن، نورى روشن است.[12]
روایات دیگرى نیز بر صریح و روشن بودن قرآن، دلالت التزامى[13] دارند، مانند:
فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خلف کتاب الله فدعوه.
پس آن چه را با کتاب خدا هم آهنگ است، برگیرید و آن چه را با آن هم آهنگ نیست، رها کنید.[14]
بر اساس این سخن، چون قرآن فى نفسه واضح و روشن است، معیار صحّت و سقم روایات دیگر، قرار گرفته است.
ب) دخالت نداشتن افق معنایى مفسّر در فهم متن
فهم یک متن به برخى پیش فرض ها نیاز دارد; یعنى بدون آن پیش فرض ها، فرآیند فهم ناممکن خواهد بود. این پیش فرض ها خود دو دسته اند:
دسته اى از پیش فرض هاى یاد شده به متن، معنا نمى بخشند، ولى در کشف معنا از درون متن، ما را یارى مى کنند. این پیش فرض ها مانند ریسمان و دلوى هستند که ما را به آب مى رسانند. وجود این پیش فرض ها براى به دست آوردن مراد گوینده موجه است، مانند: دانستن واژگان و قواعد زبانى.
دسته ى دوم از پیش فرض ها، معنا را بر متن تحمیل مى کنند. دخالت این دسته از پیش فرض ها در متن، ممنوع است و در روایات، از آن به تفسیر به رأى یاد مى شود. اینک چند نمونه از این روایت ها را مى آوریم:
1. روزى قتادة بن دعامه خدمت امام باقر(علیه السلام) رسید. امام از او پرسید: اى قتادة! آیا تو فقیه مردم هستى؟ وى در پاسخ گفت: مردم این گونه مى پندارند. امام(علیه السلام) پرسید: شنیده ام که قرآن تفسیر مى کنى؟ قتادة پاسخ داد: آرى... تا این که امام(علیه السلام) فرمود:
اى قتادة! واى بر تو! اگر قرآن را از (دانسته هاى) خودت تفسیر کنى، همانا خود و دیگران را هلاک کردى و اگر از (دانسته هاى) دیگران تفسیر مى کنى، همانا خود و دیگران را هلاک کردى.[15]
2. امیرالمؤمنین على(علیه السلام) مى فرماید:
... و دیگرى که دانشمندش دانند، هیچ بهره اى از دانش نبرده، بلکه دام هایى از فریب و دروغ گسترده است. کتاب خدا را به رأى خویش تفسیر کند و حق را چنان که دلخواه اوست، تعبیر کند.[16]
3. «و پشت سرانداختن کتاب یکى به این است که حروف را بر پاى دارند (و بخوانند)، ولى حدود آن (مقرراتش) را تحریف کنند (و تغییر دهند). این ها کتاب را روایت کنند، ولى مراعاتش نکنند. نادانان به حفظ ظاهرى کتاب دل خوشند، ولى دانشمندان حقیقت بین از این که این ها حدود آن را مراعات نکنند، غمناک و محزونند.[17]
4. فضیل مى گوید: «از امام صادق(علیه السلام)شنیدم که فرمود: زمانى که حضرت قائم(عج) ظهور کند، با ]دشوارى هایى از سوى[ مردم نادان روبه رو مى شود که از دشوارى هاى پیامبر(علیه السلام) در برابر جاهلان سخت تر است. پرسیدم: چگونه؟ فرمود:
همانا هنگامى که رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم)به رسالت برانگیخته شد، مردم، سنگ ها، صخره ها، درختان و چوب هاى تراشیده را پرستش مى کردند، ولى هنگامى که امام زمان(عج) ظهور کند، همه ى مردم با کتاب خدا در برابر او به پامى خیزند و با او بر اساس فهم خودشان از قرآن، بحث و مجادله مى کنند.[18]
محمّد کریمى
--------------------------------------------------------------------------------
ریشه هاى عقلى و فلسفى قرائت هاى گوناگون از دین
2ـ ریشه های عقلی و فلسفی قرائت های گوناگون از دین چیست؟
مسأله ى قرائت هاى گوناگون از دین که در زمینه ى فهم و تفسیر متون دینى مطرح است، در جهان اسلام و غرب، مبانى عقلى و فلسفى ویژه ى خود را دارد. باید گفت هرمنوتیک، علمى است که به فهم و تفسیر متون مى پردازد و در واژه ى یونانى «هرمن» به معناى پیام آور خدایان، ریشه دارد. امروزه این اصطلاح به علمى گفته مى شود که به ماهیت و پیش فرض هاى تفسیر مى پردازد.
ـ پیشینه‌ى بحث
هرمنوتیک از گذشته هاى دور در جهان اسلام وغرب مطرح بود و اندیشمندان دینى براى کشف معانى و تفسیر متون مقدس، به تهذیب و تزکیه ى نفوس سفارش مى کردند. در غرب، اندیشمندانى مانند: شلایرماخر، ویلهلم دیلتاى و هانس جورج گادامر، این دانش را در آغاز قرن نوزدهم پایه گذارى کردند. نظریه ى تفسیرى شلایر ماخر با تبدیل هرمنوتیک از وضعیت خاص به قواعد عام، بر پایه ى دو اصل «تفسیر دستورى»[19] و «تفسیر فنى»[20] بنا نهاده شده بود. دیلتاى نیز با ارایه ى روش شناسى عام در علوم انسانى و روش مند کردن آن دسته از علوم در پیوند با علوم طبیعى، هرمنوتیک را وارد عرصه ى جدیدى ساخت.[21] هم چنین گادامر با تدوین اثر مهم خویش به نام «حقیقت و روش»، تأویل گرایى را در راستاى تفکر هایدگرى قرار داد.
او برخلاف شلایرماخر و دیلتاى که فاصله ى تاریخى و فرهنگى مفسّر از مؤلف را سرچشمه ى بدفهمى مى دانستند، بر این باور بود که فهمیدن بدون توجه به پیش فرض ها و باورهاى مفسّران امکان پذیر نیست، از این رو، کشف نیّت مؤلف براى او چندان اهمیت نداشت و به تفسیر عینى و نهایى نیز اعتقاد پیدا نکرد.
گفتنى است هواداران فروید، مارکسیست ها و ساخت گرایان، عنصر مؤلف و استقلال حیاتى متون ادبى را پیش از گادامر مطرح کرده بودند. بعضى اندیشمندان معاصر که به تأویل گرایى باور داشتند، براى پرهیز از ذهنیت گرایى، به اصلاح نظریه ى شلایرماخر و تبدیل آن به صورتى از نیّت مؤلف، پافشارى مى کردند.
هرمنوتیک در جهان اسلام به صورت جداگانه مطرح نشده است، ولى اندیشمندان علوم قرآن و اصولى در آثار خود به مباحثى از جمله: علم تفسیر و تفاوت آن با تأویل، روش ها و منابع تفسیرى، انواع تفسیر نقلى و تفسیر به رأى و مباحث الفاظ مانند: علم به وضع، انواع دلالت هاى تصورى و تصدیقى، کشف مراد مؤلف و متکلم و مسأله ى «ظهور» مى پرداختند. باید دانست همه ى دانشمندان اسلامى بر خلاف گادامر و ریکور، به «نیت مؤلف» باور داشتند و همانند شلایر ماخر و دیلتاى، معناى نهایى و اصیل متکلم را مى پذیرفتند.
مهم ترین هدف و نظریه ى تأویل این است که به چنین پرسش هایى پاسخ بدهد: آیا مى توانیم به عنوان مفسّر و شناسنده ى یک سخن که داراى ذهنیت و نگرش ویژه اى هستیم، بدون دخالت پیش داورى و پیش فرض ها به معناى آن سخن دست یابیم؟ آیا عبارت ها افزون بر معناى ظاهرى، معناى دیگرى نیز دارند؟ آیا دست یابى به آن معنا امکان دارد؟ چرا گاهى میان مفسّران یک متن اختلاف نظر پیدا مى شود؟[22]
ـ تفاسیر و معانى گوناگون هرمنوتیک
1ـ در قرون وسطى به معناى تفسیر و تأویل کتاب مقدس بوده است.
2ـ مسیحیان پیش از قرن نوزدهم، این اصطلاح را در روش فهم متون مقدس به کار مى بردند.
3ـ شلایر ماخر، هرمنوتیک را به علم فهم زبان و قواعد عام تفسیر و نقد متون تعریف کرده است.
4ـ ویلهلم دیلتاى، روش شناسى علوم انسانى و تمیز روش تفهیم از روش تبیین علوم طبیعى را در این دانش پى ریزى کرد.
5ـ فلسفه ى هرمنوتیک و تحلیل واقعیت فهم به عنوان یک پدیده ى فلسفى بدون توجه به تفکیک در «تأویل» و «تفسیر» درست از نادرست از عصر هوسرل، هایدگر و به ویژه در زمان گادامر مطرح گردید.
ریشه هاى عقلى و فلسفى قرائت هاى گوناگون از دین را در پلورالیسم معرفتى که شکلى از نسبیت گرایى معرفت شناختى است، مى توان جستوجو کرد. پلورالیسم معرفتى بر این باور است که انسان ها در فرهنگ هاى گوناگون هنگام شکل گیرى یا بازنگرى در باورها، به شیوه هاى متفاوتى استدلال مى کنند که به «نسبیّت گرایى معرفت شناختى» مى انجامد.[23] نسبیّت گرایى معرفت شناختى، معرفت یا صدق را بر اساس زمان، مکان، جامعه، فرهنگ، وراثت و باور، نسبى مى داند; یعنى معرفت را به ارزش یا اهمیت یک یا چند متغیر یاد شده، وابسته مى شمارد.[24]
در حوزه ى تفسیر متن و برداشت هاى گوناگون از دین یا به دیگر سخن، قرائت هاى گوناگون از دین، «هرمنوتیک گادامر» را که یکى از مبانى قرائت هاى گوناگون از دین به شمار مى رود، مى توان گونه اى نسبى گرایى دانست که اینک به بررسى آن مى پردازیم:
ـ رویکرد گادامر[25]
گئورگ گادامر (متولد 1901 م) در لهستان به دنیا آمده است و یکى از شاگردان مارتین هایدگر به شمار مى رود. مهم ترین اثر وى در زمینه ى هرمنوتیک فلسفى حقیقت و روش نام دارد که در سال 1960م انتشار یافت. هر چند گادامر با نگاه ویژه به هرمنوتیک فلسفى و هستى شناسانه، از امکان دست یابى به «فهم» سخن مى گفت بى آن که به صدق و کذب و اعتبار یا بى اعتبارى «فهم» توجه کند، در بازکاوى فرآیند تحقّق «فهم» نیز اهتمام مىورزید.[26] اینک فشرده اى از نظریه هاى وى را مى آوریم:
1. گادامر همانند ویتگنشتاین، یکى از اهداف هرمنوتیک را پیوند دادن «فهم» با «کاربرد» مى دانست، به این معنا که فهم به زمینه ها و چارچوب هاى معنایى ویژه اى وابسته است که آن را شکل مى دهند. به باور او، فهم و کاربرد نمى توانند به طور مقطعى از یکدیگر جدا شوند.[27]
2. هرمنوتیک گادامر زاییده ى مبانى شناخت شناسانه ى او است; زیرا وى حقیقت را لایه لایه مى پندارد و دست یابى به پاره اى از آن را تنها از راه دنیاى گفت و گو امکان پذیر مى داند.[28] از نظر گادامر، ملاک حقیقت، تنها هم آهنگى تصورات با اعیان اشیاء (مذهب اصالت عین) و دیدن بداهت ذاتى تصوّرات (مذهب دکارت) نیست، بلکه حقیقت عبارت است از: پدید آمدن هم آهنگى میان تفصیل و جزئیات با کل، به گونه اى که اگر این هم آهنگى پدید نیاید، فهم درست نیز به دست نخواهد آمد. وى در مقاله ى «حقیقت چیست؟» به صراحت مى نویسد:
به اعتقاد من، به طور اصولى مى توان گفت هیچ اظهارنظر یا حکمى وجود ندارد که مطلقاً درست باشد.[29]
3. گادامر با بهره گیرى از امکانات افلاطون و سقراط بر این باور بود که در جریان فهم هرمنوتیکى با یک متن باید به گفت و گو پرداخت و مانند دیالوگ دو گوینده هم چنان به گفت و گو ادامه داد تا طرفین به گونه اى به توافق برسند.
وى در توصیف فرآیند تفسیر بر این باور بود که هر فهمى یک تفسیر است; زیرا هر فهمى در وضعیت ویژه اى ریشه دارد و نمایان گر نقطه نظر و دورنماى ویژه اى است. پس هیچ دیدگاه مطلقى وجود ندارد که بر اساس آن بتوانیم همه ى دورنماهاى ممکن را بنگریم. تفسیر یک فرآیند تاریخى است، ولى تنها تکرار گذشته نیست، بلکه در معنایى حاضر و موجود، مشارکت دارد. از این رو، «یگانه تفسیر صحیح»، گمان باطلى است.
از نظر گادامر، تفسیر یک متن نمى تواند به بررسى قصد مؤلف یا درک عصر مؤلف محدود شود; زیرا متن، بازتاب کامل ذهنیت مؤلف نیست، بلکه واقعیتش را تنها بر پایه ى گفت و گویى میان مفسّر و متن هستى، به دست مى آورد.[30]
4. شناخت متن به آگاهى از پرسش هایى بستگى دارد که متن باید به آن ها پاسخ دهد. این پرسش ها گاه آشکار و گاه پنهان هستند. هم چنین مفسّر باید با انتظارهاى از پیش تعیین شده به سراغ متن برود.[31] بنابراین، ذهن تأویل کننده در آغاز تأویل، از مجموعه اى از پیش داورى ها، پیش فرض ها و خواست هاى مبتنى بر افق معنایى امروز سرشار است که به تعبیر «هوسرل»، زیست جهان[32] اوست.
در دیدگاه گادامر، این عوامل از فرآیند «فهم» متن، جدایى ناپذیرند. در نتیجه، هیچ تأویل درست و قطعى وجود ندارد و هرگونه تأویل مبنایى تنها براى زبانى ویژه و در مناسبتى که با پرسش هایى در افق معنایى خاص مى یابد، درست است. از این رو، شناخت همواره متعصبانه است و تفسیر بى طرفانه، تحقق پذیر نیست; زیرا هر انسانى از موضع و جهان خود با متن رو به رو مى شود. هر متنى با دیدگاه و نسبت و افق ویژه اى تفسیر مى شود که مفسّر در آن قرار دارد. البته این افق در رویارویى با اشیاء همواره تعدیل مى شود و به همین دلیل، ما هیچ گاه به تفسیر نهایى نمى رسیم.
5. مفسّر به کمک متن، پرسش هاى خود را بازسازى مى کند و پرسش هایى را که متن، پاسخ آن ها به شمار مى رود، با پرسش هاى تازه رو به رو مى سازد.[33] از این رو، باید پذیرفت که گادامر، منکر معناى متن نیست، بلکه به گفت و گو میان افق معنایى متن و افق معنایى خواننده و درهم آمیختگى این دو افق، باور دارد.
«افق» در تعریف گادامر، زاویه ى دیدى است که امکان نگرش را محدود مى سازد. «افق» جایگاه ما را در جهان توصیف و تعریف مى کند. با این حال، آن را نباید زاویه ى نگرشى ثابت و بسته پنداشت، بلکه افق، چیزى است که ما به درون آن مى رویم و با ما حرکت مى کند. هم چنین مفهوم حق را با رجوع به پیش داورى هایى که ما در هر زمان داریم، مى توان تعریف کرد; زیرا این پیش داورى ها، نمایان گر افقى هستند که ما نمى توانیم وراى آن ها را ببینیم.[34]
رویکرد گادامر این است که فهم در پى پیوند افق ها (دیدگاه خواننده و دیدگاه تاریخى متن) پدید مى آید و کار هرمنوتیک، پیوند دادن این افق ها و برقرار کردن گونه اى دیالوگ و هم سنخى ما با جهان دیگر است. در این صورت، فهم درست و نادرست در مکتب گادامر وجود ندارد و سرچشمه ى اختلاف در تفسیر همین استناد تفسیرها به پیش فرض ها، پیش داورى ها، انتظارها و پرسش هاى مفسّر است. به دیگر سخن، ما هیچ موضوع یا متنى را جدا از پیش داورى ها، انتظارها و پرسش هاى خود نمى توانیم بفهمیم.[35]
پس آشکار شد که مباحث قرائت هاى گوناگون از دین بر پایه ى مباحث نوین هرمنوتیک فلسفى بنا نهاده شده و هرمنوتیک فلسفى در صدد پدیدارشناسى فهم است. هرمنوتیک فلسفى با نگاهى فلسفى به ماهیت فهم، مى کوشد شرایط وجودى تحقق فهم را بررسى کند و به درستى یا نادرستى فهم ها نمى پردازد. دست آورد اصلى هرمنوتیک فلسفى در این تحلیل، رسیدن به نسبت فهم و اثرپذیرى آن از سنّت و تاریخ است. همه ى فهم ها از پیش داورى مفسّران و پیش داورى آنان از سنّت و تاریخ اثر مى پذیرد. سنّت و تاریخ نیز هماره در حال شکل گیرى هستند و ثبات و ایستایى ندارند.
در چنین تابلویى که هرمنوتیک فلسفى از مقوله ى فهم ترسیم مى کند، براى مطلق اندیشى، جزمیت گرایى و باور به وجود قضایاى ثابت و همیشه صادق، جایى وجود ندارد و همه ى فهم ها، نسبى، سیّال و تغییرپذیر خواهند بود.[36] بنابراین، بحث قرائت هاى گوناگون از دین با چنین خاستگاهى، زاییده ى اندیشه ى نسبیت در معرفت شناسى است که بطلان آن در جاى خود، آشکاراست.[37]
قاسم اخوان نبوى
--------------------------------------------------------------------------------
نقش پیش فرض هاى ذهنى در تفسیر متون
3ـ نقش پیش فرض های ذهنی در تفسیرمتون چیست؟
نخستین قاعده ى مسلّم در تفسیر متون، این است که هیچ مفسّرى بدون پیش فرض و با ذهن خالى به سراغ متن نمى رود و براى کشف معناى متن باید دست کم از واژگان، قواعد زبان شناختى، ادبیات و معانى واژگان آگاه باشد. از این رو پیش فرض ها را به سه دسته مى توان تقسیم کرد:
1ـ مقدمات استخراجى و استنطاقى
این پیش فرض ها مانند نقش چرخ و ریسمان در بیرون آوردن آب از چاه، مفسّر را در کشف مراد مؤلف یارى رسانند.[38] براى مثال، اگر کسى زبان عربى نداند، نمى تواند از قرآن بهره مند شود.
اگر بدانیم که ممکن است گوینده تناقض گویى کند یا نامسؤولانه سخن بگوید، نمى توانیم به فهم خود از سخن او تکیه کنیم و اگر زبان دین را رمزى و نمادین بدانیم (به گونه اى که اصول حاکم بر فهم عرفى در آن رعایت نشده است) نمى توان مراد گوینده را درک کرد.[39]
2ـ پیش فرض هاى استفهامى یا پرسشى
این پیش فرض ها، زمینه ساز طرح پرسش از متن هستند، ولى پاسخى را بر متن تحمیل نمى کنند.[40] براى مثال، تا تصورى از واجب الوجود نداشته باشیم، نخواهیم اندیشید که: آیا چنین موجودى در عالم خارج هست یا نه؟ اگر هست، مادى است یا مجرد؟ قدیم است یا حادث؟
بى شک، براى پاسخ دادن به این پرسش ها به دانسته هاى پیشین خود نیاز داریم که بدیهى یا نظرى هستند. البته اگر نظرى باشند، باید به بدیهى برسند. در حقیقت، همین که تصورى از شیئى در ذهن انسان پدید آمد، ساختار ذهن، محمولات متصوره ى آن را بررسى مى کند تا دریابد کدام یک با آن هم آهنگ است و کدام یک چنین نیست. اگر از هیچ موضوع و محمولى، تصورى در ذهن نداشته باشیم، در پى چیزى نخواهیم بود. بنابراین، طرح پرسش بر اساس تصور موضوع و محمول و نسبت، صورت مى گیرد و از پیش فرض هاى ذهنى شمرده مى شود.[41]
3ـ پیش فرض هاى تطبیقى
پیش فرض ها بر تطبیق و تحمیل معنا (نه کشف معنا) اثر مى گذارند و به تفسیر به رأى مى انجامند، مانند: تطبیق فرضیه ى داروین بر آیات خلقت انسان یا نظریه ى جامعه شناختى مارکس در کشف قصد هابیل و قابیل در قرآن.
این گونه پیش فرض هاى تطبیقى، به فرآیند فهم زیان مى رسانند;[42] زیرا معرفت بیرون از متن و به دیگر سخن، علوم و معارف بشرى، در تعیین و ارتقاى مفهومى متن، اثرگذار نیست.
باید دانست آن چه به کمک الفاظ و معانى مى فهمیم، در گرو دانسته هاى ما از علوم و معارف بشرى نیست. البته اگر حجّتى قطعى و برهانى یقین آور برخلاف ظاهر الفاظ متن به دست آمد، بایستى بر آن برهان تکیه کرد و فهم ظاهرى را کنار زد. راز ورود مباحث عقلى و عرفانى در متون تفسیرى آن است که این ها بر غناى معرفت دینى مى افزایند و از واقعیتى که متون، عهده دار تبیین آن هستند، پرده برمى گیرند بى آن که معناى متن در گرو آن ها باشد.[43]
بنابراین، دسته ى اول و دوم پیش فرض ها در تفسیر متون، نقش مهم و اساسى دارند و بدون آن ها هیچ فهمى امکان پذیر نیست. در مقابل، دسته ى سوم پیش فرض ها، سبب انحراف از فهم متن مى شود.[44]
على کاظمى
--------------------------------------------------------------------------------
قرائت هاى گوناگون از دین در یک نگاه
4ـ از بحث هاى گوناگون از دین، طرحى کامل ارایه کنید؟
هواداران قرائت هاى گوناگون از متن بر این باورند که فهم، تاریخ مند است و اصیل ترین فهم ها، تاریخى است. این سخن بدان معنا است که ما نمى توانیم هیچ فهم قطعى و ثابتى از دین داشته باشیم. افزون بر این، افق معنایى مفسّر نیز در فهم دخالت دارد و بدون پیش داورى، فرآیند فهم رخ نخواهد داد.
از آن جا که انسان و سنّت تاریخى، سیّال و متغیّرند، جریان فهم یک جریان پایان ناپذیر است; یعنى یک متن یا اثر هنرى، قابلیت تفسیر و فهم هاى متعدّد را دارد. مفسّران جدید با افق هاى معنایى نو، به سراغ متن یا اثر هنرى مى روند و با درهم آمیختن مفاهیم نو، فهم هاى تازه اى شکل مى گیرد. این نظریّه تنها در متون دینى جارى نیست، بلکه به گفته ى آنان، هر متن و اثر هنرى مانند تابلوى نقاشى، قرائت گوناگون در پى خواهد داشت.
هواداران قرائت هاى گوناگون درباره ى ماهیت فهم متن، دو گونه تحلیل ارایه کرده اند:
ـ تحلیل اول: فرآیند فهم متن بر ذهنیّت مفسّر مى چرخد و خواننده ى متن با پیش داورى و انتظارى ویژه، با متن رو به رو مى شود. خواننده با تحمیل ذهنیّت خویش بر متن، آن را آن گونه که مى خواهد، درک مى کند. بر اساس این تحلیل از ماهیت تفسیر و فهم متن، همه ى فهم ها و تفسیرها، تفسیر به رأى است و پرهیز از آن و تلاش براى دخالت ندادن پیش فرض ها، انتظارها و پیش داورى ها در فرآیند فهم متن، ناممکن و ناشدنى است.
ـ تحلیل دوم: تفسیر و فهم متن، ره آورد تعامل مشترک ذهنیت و افق معنایى مفسّر و خواننده با افق معنایى متن است. خواننده با متن به گفت و گو مى پردازد و فهم متن، برآیند این گفت و گو است. فهم متن از ذهنیت و افق معنایى مفسّر آغاز مى شود. سپس خواننده ى متن با پیش داورى ویژه، متن را مى کاود، ولى متن در فرآیند فهم، پیش داورى یاد شده را تعدیل مى کند. بنابراین، فهم متن، ره آورد این کنش رفت و برگشتى میان مفسّر و متن است که از آن به دور هرمنوتیکى مى شود.[45]
عوامل گوناگونى به پیدایش نظریّه ى قرائت ها انجامیده است که اینک به دو عامل اشاره مى کنیم:
1. نسبى گرایى
به باور نسبى گرایان، معرفت و فهم بشرى، نسبى است; یعنى امور ثابت، یقینى و همیشگى وجود ندارد. ممکن است بعضى فهم ها امروز قطعى باشند، ولى پس از مدتى همان فهم، غیریقینى شود. این نسبیت در همه ى مسایل، فهم ها و حتى ملاک ها جارى است. بنابراین، براى یقینى و قطعى بودن نمى توانیم ملاک واحد و ثابتى ارایه کنیم.
2. هرمنوتیک
مهم ترین اندیشه اى که زمینه ساز پیدایش نظریّه ى قرائت هاى گوناگون از متن گردید، بحث هرمنوتیک است. این اندیشه، دوره هاى گوناگونى را از سر گذرانده، ولى مهم ترین دوره ى آن که بیشترین اثرگذارى را بر نظریّه ى قرائت هاى گوناگون از متن داشته است، با هایدگر و گادامر آغاز شد و «هرمنوتیک فلسفى» نام گرفت. این هرمنوتیک «به فهم متن یا علوم انسانى اختصاص ندارد، بلکه ماهیت فهم و بنیان هاى هستى شناختى و شرایط وجودى تحقق آن را بررسى مى کند. با این وجود، این هرمنوتیک به مسأله ى تفسیر و فهم متون، توجّه خاصى دارد و در آن از مباحث متعددى نظیر ماهیت فهم متن، امکان وصول به فهم عینى، هدف از تفسیر متن و امکان قرائت هاى متعدد از یک متن، بحث شده است».[46]
مهم ترین ویژگى هاى این هرمنوتیک، مفسّر محورى، امکان ناپذیرى فهم عینى از متن و نبودن معیارى براى تشخیص تفسیر معتبر از نامعتبر است. ویژگى نظریّه ى قرائت هاى گوناگونى از متن را مى توان چنین برشمرد:
1ـ قلمرو آن نامحدود است و از هر فهمى مى توان قرائت هاى گوناگون داشت و هیچ متنى از امکان چندگانگى فهم، مستثنا نیست.
2ـ تکثر و تنوّع قرائت و وجود معانى گوناگون که همگى به طور یکسان، پذیرفتنى باشد، مطلوب و مشروع است و امرى ناخواسته و عارضى شمرده نمى شود.
3ـ مفسّر با داشتن آزادى عمل در تفسیر، در حصار ضابطه ها و روش هاى ویژه براى فهم متن، محدود نمى شود. روش عامى براى فهم متون وجود ندارد تا مفسّران ناچار باشند قرائت شان را از متن در چارچوب ضابطه اى مشخص انجام دهند. به همین دلیل، مفسّر مى تواند تفسیرهاى متفاوت و گاه کاملا متضاد از متن ارایه دهد بى آن که دغدغه ى پیروى از روش معینى را در فهم متن داشته باشد.
4ـ این نگرش، مفسّر محورانه، مؤلف محور یا متن محور است. در این نگاه، نقش مفسّر و ذهنیّت او در شکل گیرى معناى متن، اگر بیشتر از خود متن نباشد، دست کم به اندازه ى متن است، ولى نقش مؤلف و مقصود او در فهم، نادیده گرفته مى شود.
هواداران این نظریه براى مدّعاى خود، بیش از آن که در پى اقامه ى دلیل باشند، درصدد اقامه ى شواهد هستند. آنان مى خواهند با بیان شواهد، چگونگى واقعه ى فهم و تحلیل را نشان دهند، چنان که در هرمنوتیک فلسفى هایدگر همین مسأله رخ مى دهد.
برخى شواهد اقامه شده عبارتند از:
1. بعد زمانى و تاریخى متن مانع دسترسى به معناى متن است.
2. هر مفسّرى به طور ناخودآگاه، پیش فرض ها، پیش نیازها و انتظارهاى خود را در فرآیند فهم، دخالت مى دهد.
3. قرائت هاى گوناگون از یک متن مانند اختلاف نظر فقیهان و عالمان است.
4. هر متنى، یک هسته و معناى مرکزى دور از دسترس دارد.
این نظریه با چالش هایى رو به رو است که به طور فشرده به برخى از آن ها اشاره مى کنیم:
1. قرائت هاى گوناگون از متن، خود، قرائتى در باب هویت فهم متن و معرفت دین است و براى باورمندان به آن، حجّیت دارد.
2. اگر نظریه ى قرائت هاى گوناگون از متن، حجّت باشد، باید نظریّه ى قرائت واحد نیز ـ که تفسیر درست را تفسیر اصلى مى داند ـ حجّت باشد. پس این نظریه، خودشکن است.
3. در نظریّه ى قرائت هاى گوناگون، از موارد جزئى، حکم کلّى برداشت شده و با این کار به مغالطه ى تعمیم قضیه ى جزئى، دچار گشته است.
4. صامت دانستن متن بر خلاف وجدان و محاوره هاى روزانه ى آدمیان است.
5. قرائت هاى گوناگون چون به تأیید دو فهم و دو معنى متناقض از یک عبارت یا کلمه مى انجامد، مستلزم تن دادن به تناقض است.[47]
رضا محمدیان
--------------------------------------------------------------------------------
[1]. آل عمران، 7.
[2]. فصلت، 3.
[3]. آل عمران، 7.
[4]. زمر، 28.
[5]. زمر، 28.
[6]. یوسف، 1.
[7]. حجر، 1.
[8]. مائده، 15.
[9]. نحل، 89.
[10]. بحارالانوار، ج 92، ص 90.
[11]. نهج البلاغه، خطبه ى 134.
[12]. بحارالانوار، ج 92، ص 67.
[13]. دلالت التزام، به معناى دلالت لفظ بر چیزى خارج از معناى اصلى لفظ است. براى نمونه، لفظ حاتم را به کار مى بریم و منظور ما از آن، جود و بخشش است.
[14]. اصول کافى، ج1، ص 68.
[15]. وسائل الشیعه، ج18، باب 13 از ابواب صفات قاضى، ج 25.
[16]. نهج البلاغه، خطبه ى 87.
[17]. روضة الکافى، ج 8، ص 53، حدیث 16.
[18]. بحارالانوار، ج 52، ص 362، روایت 131. براى آگاهى بیشتر ر.ک: مبانى معرفت دینى، محمد حسین زاده، قم، مؤسسه ى آموزشى ـ پژوهشى امام خمینى(ره)، چاپ اول، 1379، فصل دهم; مقاله ى «روزنى به روشنایى»، محمدباقر سعیدى روشن، مجله ى قبسات، ش 18، صص50 ـ 57.
[19]. دو عنصر در این تفسیر مهم وجود دارد:
الف) هر آن چه در یک سخن، تأویل دلیل دانسته مى شود، جز در گستره ى زبان شناسى که میان مؤلف و مخاطب، مشترک است، تأویل دلیل نخواهد بود.
ب) به معناى هر واژه در بخشى از نسبت آن واژه با دیگر واژگان آن بخش، پى مى بریم. عنصر اول، ارتباط مؤلف و مخاطب را امکان پذیر مى کند و عنصر دوم، ارتباط درونى نظام زبان را روشن مى سازد.
[20]. این تفسیر شامل دو روش شهودى و قیاسى است. روش شهودى، مفسّر را هدایت مى کند تا به جاى مؤلف بنشیند. به همین دلیل، تا اندازه اى مى توان به احوال مؤلف دست یافت. روش قیاسى، مؤلف را جزئى از نوع کلى به شمار مى آورد و مى کوشد پس از قیاس مؤلف با مؤلفان دیگرى که جزء همان نوع کلى هستند، به ویژگى هاى متمایز او پى ببرد. با مقایسه و کشف اختلاف ها مى توان فرد بودن هر کس را دریافت.
[21]. هرمنوتیک ویلهلم دیلتاى آشکارا به تمایز روش هاى علوم انسانى با روش هاى علوم طبیعى تکیه مى کند; زیرا فهمیدن، روش ویژه ى علوم انسانى و تبیین و توصیف مناسبات علىّ و معلولى میان پدیده ها، روش علوم طبیعى است به دیگر سخن، روش علوم طبیعى، استقراى علمى و روش علوم انسانى و تاریخى، تأویل است. براى نمونه، یک تاریخ نگار در پى فهم کردار پدیدآورندگان حوادث است و مى کوشد با کشف نیت ها، اهداف، آروزها و منش، شخصیت و ویژگى هاى آنان، کردارشان را دریابد. فهم این کردارها بدان دلیل امکان پذیر است که این کارها از بشر سر مى زند و بر خلاف حوادث طبیعى، باطنى دارند که ما نیز به دلیل بشر بودن، مى توانیم آن ها را بفهمیم. از این رو، شناخت علوم تاریخى با پژوهش و به کمک منطق تأویل، امکان پذیر است.
دیلتاى با نگاهى به ویژگى هاى روانى مؤلف و گسترش تاریخى آن، پیشنهادهاى جدیدى در این باره عرضه کرد. در دیدگاه او، تأویل زمانى به کار مى آید که بخواهیم چیز بیگانه و ناشناخته اى را به کمک موارد آشنا بشناسیم. به همین دلیل، اگر کسى همه ى شکل هاى زندگى را بیگانه و ناآشنا یا به طور مطلق آشنا معرفى کند، نیازى به تأویل نیست. در باور وى، مؤلف، ملاک اصلى معنا در متن واقعیت است و حتى معناى متن را با نیّت ذهنى مؤلف، یگانه مى شمرد.
دیلتاى بر این باور است که هنر از اراده، منافع و نیت هنرمند جدا نیست و تأویل، ابزار شناخت این نیت است. وى هدف تأویل کننده ى هنر را برداشتن فاصله ى زمانى و تاریخى بیان او و مؤلف مى دانست و شرط تحقق آن را چشم پوشیدن از همه ى پیش داورى هاى بر آمده از زمان حاضر، رسیدن به افق اندیشه هاى مؤلف و رهایى از قید و بندهاى تاریخ معاصر و متعصب بر مى شمرد.
[22]. مقاله ى «نظریه ى تأویل و رویکردهاى آن»، عبدالحسین خسروپناه، مجله ى کتاب نقد، ش 5 و 6، ص 89.
[23]. مقاله ى «نگاهى به پلورالیسم معرفتى»، محمد محمدرضایى، مجله ى قبسات، ش 18، ص 4.
[24]. همان، ص 5.
[25]. مقاله ى «نظریه ى تأویل و رویکردهاى آن»، عبدالحسین خسروپناه، مجله ى کتاب نقد، ش 5 و 6، ص 89.
[26]. حلقه ى انتقادى، ص 141.
[27]. همان، ص 150.
[28]. ساختار و تأویل متن، ج 2، ص 571.
[29]. مقاله ى «گادامر و هابرماس»، محمد رضا ریخته گران، فصلنامه ى ارغنون، سال دوم، ش 7 و 8، ص 426.
[30]. حلقه ى انتقادى، صص 140 ـ 141.
[31]. ساختار و تأویل متن، ج2، ص 571.
[32]. همان، ص 574.
[33]. حلقه ى انتقادى، ص 146.
[34]. مقاله ى «نظریه ى تأویل و رویکردهاى آن»، عبدالحسین خسروپناه، مجله ى کتاب نقد، ش 5 و 6، ص 99.
[35]. همان، ص 100; کلام جدید، عبدالحسین خسروپناه، ص 114.
[36]. مبانى معرفت دینى، محمد حسین زاده، ص 171.
[37]. براى آگاهى بیشتر ر.ک:
الف) کتاب ها:
1. کلام جدید، عبدالحسین خسروپناه، مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علمیّه.
2. حلقه ى انتقادى، دیوید کوزنزهوى، برگردان: مراد فرهادپور، انتشارات گیل، با همکارى انتشارات روشن فکران.
3. ساختار و تأویل متن، بابک احمدى، انتشارات مرکز.
4. علم هرمنوتیک، ریچارد پالمر، برگردان: محمد سعید حنایى کاشانى، انتشارات هرمس.
ب) نشریات:
1. مقاله ى «نظریه تأویل و رویکردهاى آن»، عبدالحسین خسروپناه، مجله ى کتاب نقد، ش 5 و 6، صص 87 و 114.
2. مقاله ى «گادامر و هابرماس»، محمدرضا ریخته گران، فصلنامه ى ارغنون، سال دوم، ش 7 و 8، ص 426.
3. نگاهى به پلورالیسم معرفتى، محمد محمدرضایى، قبسات، ش 18.
[38]. کلام جدید، عبدالحسین خسروپناه، مرکز مطالعات فرهنگى حوزه، ص 153.
[39]. تحول فهم دین، احمد واعظى، ص 74.
[40]. کلام جدید، عبدالحسین خسروپناه، ص 153.
[41]. مقاله ى «هرمنوتیک; لوازم و آثار»، احمد بهشتى، مجله ى 7 کتاب نقد، ش 5 و 6، صص 68 و 72.
[42]. همان.
[43]. مجله ى کتاب نقد، ش 2، صص 76 و 77.
[44]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: کلام جدید، عبدالحسین خسروپناه، مرکز مطالعات پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علمیه; تحول فهم دین، احمد واعظى; مقاله ى «هرمنوتیک; لوازم و آثار»، احمد بهشتى، کتاب نقد، ش 5 و 6.
- hermeneutical circle.
[46]. مبانى معرفت دینى، ص 138.
[47]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: مبانى معرفت دینى، محمد حسین زاده; مقاله ى «قرائت پذیرى دین»، احمد واعظى، قبسات، ش 18; مقاله ى «منطق فهم دین»، على اکبر رشاد، قبسات، ش 18; مقاله ى «اسلام و تکثّر قرائت ها»، محمد حسن قردان ملکى، قبسات، ش 18; مجله ى معرفت، ش 24.
تبلیغات
