دین و سیاست در سیره سیاسی امام خمینی(ره)
آرشیو
چکیده
متن
می‌توان گفت: مهمترین حادثه‌ای که به دست با کفایت امام خمینی تحقق پیدا کرد، شکستن جو حاکم بر جوامع اسلامی مبنی بر جدایی دین از سیاست، بود. امام در ریشه‌یابی شیوع اندیشه تفکیک دین از سیاست، جداسازی این دو از یکدیگر را حاصل تلاش استعمارگران دانسته و بر نقش عامل خارجی در آن تاکید کرده‌اند. در عین حال، تاثیر عوامل داخلی، را نیز لحاظ نموده و دامنه شمول این عوامل را به عمال سیاسی خارجی حاکم در کشورهای اسلامی؛ یعنی حاکمان کشورهای اسلامی، گسترش داده‌اند.
از طرف دیگر، ایشان هدف چنین اقدامی را "برکناری دین از تصرف در امور دنیا و تنظیم جامعه مسلمانان" قلمداد کرده‌اند. بنابراین، به نظر امام، طراحان چنین هدفی، عوامل خارجی، و مجریان راهبرد دست‌یابی به آن را عوامل داخلی تشکیل می‌دهند. از این رو، تلاش عوامل داخلی بر این محور استوار است که حتی الامکان از دخالت علمای اسلام در امور اجتماعی و سیاسی جلوگیری کنند. این جلوگیری، به برکناری دین از دخالت در نحوه اداره امور اجتماع خواهد انجامید، که حضرت امام در این باره می‌فرمایند :«این را که دیانت باید از سیاست جدا باشد و علمای اسلام در امور اجتماعی و سیاسی دخالت نکنند، استعمارگران گفته و شایع کرده‌اند. این را بی دین‌ها می‌گویند.. . این حرف‌ها را استعمارگران و عمال سیاسی آنها درست کرده‌اند تا دین را از تصرف در امور دنیا و از تنظیم جامعه مسلمانان برکنار سازند».(1)
در مقابل سکولارها نیز امام خمینی معتقدند که اسلام برای اداره امور انسان‌های موجود در اجتماع احکام و مقررات ویژه ای وضع کرده است: "اسلام برای تمامی امور بشر از پیش از انعقاد نطفه تا پس از رفتن به گور قانون وضع کرده است"،(2) و هم‌چنین "هیچ موضوع حیاتی نیست که اسلام تکلیفی برای آن مقرر نداشته و حکمی درباره آن نداده باشد".(3)
از مهمترین موضوعات حیاتی برای امام، نحوه اداره اجتماع مسلمانان است - بنابر کلمات فوق - که اسلام برای آنها مقررات لازم را وضع کرده و این قوانین به گونه‌ای است که هم فرد انسان را از پیش از انعقاد نطفه تا پس از مرگ در بر می گیرد و هم شاکله اصلی حکومت مناسب با وی را به دست می‌دهد، که در تبیین این نکته، حضرت امام تلاش کرده‌اند تا نشان دهند که تمامی احکام اسلام، سیاسی است و تفکیک آنها از یکدیگر غیرممکن است.
لازم به توضیح است که در یک نگاه کلی به احکام دین اسلام، سیاسی بودن پاره‌ای از احکام؛ مانند جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، و عبادی بودن بعضی دیگر؛ مانند نماز یا روزه محرز به نظر می‌رسد، اما سخن امام این است که علاوه بر احکام سیاسی واضح، سایر احکام نیز که عبادی به نظر می‌رسند، سیاسی بوده و بعد سیاسی‌شان از آنها تفکیک‌ناپذیر است، لذا امام می‌فرمایند: "ابعاد سیاسی و اجتماعی مربوط به اصلاح زندگی دنیوی نه تنها در احکام حقوقی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی اسلام ملحوظ است، بلکه حتی احکام عبادی اسلام که همانا وظایف خاص بندگان خدا در قبال آفریدگارشان است، نیز عاری از عنصر سیاست نیست".(4)
امام خمینی، در مقابل کسانی که تفسیری تک‌بعدی و سکولاریستی از بعثت پیامبر اکرم(ص) عرضه می‌کنند، سیره و سنت پیامبر را دلیلی دیگر بر پیوند سیاست و دیانت دانسته و می‌فرمایند: «رسول الله صلی الله علیه و آله پایه سیاست را در دیانت گذاشته است؛ رسول الله صلی الله علیه و آله، تشکیل حکومت داده است، تشکیل مراکز سیاست داده است».(5)
درباره اهداف حکومت نیز معتقدند، که لزوم حکومت به منظور بسط عدالت و تعلیم و تربیت و حفظ نظام جامعه و رفع ظلم و حراست از مرزهای کشور و جلوگیری از تجاوز بیگانگان، از بدیهی‌ترین امور است، بی‌آنکه بین زمان حضور و غیبت امام و این کشور و آن کشور فرقی باشد.(6)
حکومت دینی
یکی از اساسی‌ترین پرسش‌هایی که در فلسفه سیاسی از آغاز پیدایش تا کنون مطرح شده و هر یک از فلاسفه و اندیشمندان بزرگ سعی کرده‌اند تا به نحوی به پاسخ‌گویی آن بپردازند، این پرسش است که "حکومت مطلوب" برای اداره و رهبری جوامع انسانی چه نوع حکومتی است. در این میان، برخی از اندیشمندان به بررسی نوع و محتوای حکومت پرداخته‌اند؛ برای نمونه افلاطون در کتاب جمهور(7)، حکومت مطلوب خود را "حکومت حکمت" یا "حکومت فلاسفه" می‌داند. لذا وی برآن است که تنها فلسفه می‌تواند زندگی خصوصی و اجتماعی آدمیان را سامان بخشد.(8) ارسطو نیز در بیان بهترین نوع حکومت یا حکومت مطلوب، بعد از بررسی انواع حکومت‌ها و تقسیم‌بندی آنها به شش نوع حکومت بر اساس معیارهای هدف و تعدد زمامداران و گزینش سه نوع مطلوب، بهترین و مطلوب‌ترین نوع حکومت را «حکومت پلیتی» (Polity) می‌داند و آن (حکومت مبتنی بر قانون اساسی) است.(9) این نوع حکومت به زعم ارسطو: پروای خیر و صلاح همگان را دارد و به دست اکثریت اداره می‌شود.(10)
فلاسفه بزرگ ما نیز، همچون ابونصر فارابی، ابن‌سینا، ابوالحسن عامری، ابن‌مسکویه و... نیز در بیان بهترین حکومت به محتوا و نوع حکومت توجه داشته‌اند و در مکتب تشیع نیز اساس بر ماهیت، محتوا و نوع حکومت است. در میان فقها و عالمانی که به مساله نظام سیاسی توجه نشان داده‌اند، تز دولت دینی در قالب نظریه "ولایت فقیه" عرضه شده است.
ولایت داشتن فقیه - دست کم در برخی از امور - از مسلمات فقه شیعه است و آنچه نیاز به بحث و بررسی دارد، ولایت فقیه در امور عمومی و اجتماعی است که از آن به ولایت سیاسی و تدبیری، یا ولایت عامه فقیه تعبیر می‌کنیم. ولایت عامه فقیه،از ابتدای تاریخ اجتهاد شیعی، معتقدان و مدافعان از فقهای بزرگ را داشته، ولی نظریه‌ای اجماعی و متفق علیه نبوده و در گذشته و حال نیز مخالف داشته است. گرچه، هر چه به زمان حال نزدیک‌تر می‌شویم، فقهای بیشتری به این اعتقاد می‌گرایند.
امام خمینی نه تنها به ارائه طرحی خاص از حکومت مورد نظر خویش به لحاظ نظری پرداخت، بلکه توفیق تا تاسیس حکومت اسلامی بر اساس نظریه خود را نیز به دست آورده و شخصآ در راس چنین حکومتی قرار گیرد. بنابراین، اهمیت مساله مطلوبیت حکومت و بهترین و مطلوب‌ترین نوع حکومت از جهات متعددی در مورد ایشان مطرح است.
البته کهن‌ترین پیشینه فکری این نظریه را باید در مساله نیابت عامه فقها جست‌وجو کرد، که این مساله با تحولات نظری قابل توجه دوران اخیر در فقه شیعه، همچون پیدایش ضرورت تقلید، تمرکز مرجعیت، پیروزی قاطع اصولیون بر اخباریون و ضرورت سیاسی و اجتماعی موجود، زمینه برداشت طرح ولایت حکومتی و سیاسی فقها را آماده کرد.(11) به عبارت دیگر، نظریه ولایت فقیه در بعد سیاسی و اجتماعی از سوی امام، نه صرفا به جهت اهمیت نظری آن - که البته بسیار حائز اهمیت است و تنها نظریه شفاف و ایجابی در حکومت اسلامی پس از عصر غیبت حضرت امام زمان)ع( می‌باشد - بلکه به عنوان زیر ساخت یک حرکت عملی جهت تشکیل حکومت اسلامی، همه تلاش‌های نظری حوزه تفکر دینی را معنی دار ساخت و از این رو، چنین تلقی پیشرفتگی را به وجود آورد.
برداشت عمومی از نظریه حکومت اسلامی امام یا ولایت فقیه، در چارچوب فقه مورد بررسی قرار می‌گیرد و اتفاقآ امام خمینی نیز بحث‌های مربوط به این موضوع را عموما در نوشتارها و دروس فقهی خود بیان کرده‌اند(12) لذا این تلقی را به وجودآورده که نظریه ولایت فقیه در چارچوب احکام و در گستره فقه شیعی مورد توجه و بررسی می‌باشد، چرا که افزون بر سنخیت مقوله ولایت فقیه با فقه و جایگاه طرح آن توسط امام خمینی در ذیل کتاب البیع در فقه، بحث جامعیت اسلام که در بر گیرنده شئون اجتماعی انسان‌ها نیز هست، به عنوان موضوعی اساسی در اندیشه امام که تعریفی حداکثری از دین و فقه را بیان می‌دارد و نیاز به حکومت و قدرت سیاسی جهت اجرای احکام الهی و ماهیت فقهی موضوع را مورد تائید و تصدیق قرار می‌دهد، در حالی که این، یک روی سکه است و اگر خوب بنگریم، مقوله ولایت فقیه که خود، از اصل ولایت در دین آغاز شده، به همان اندازه‌ای که می‌تواند فقهی باشد، مقوله‌ای کلامی در اندیشه شیعه نیز هست.
اندیشه سیاسی امام خمینی را باید از جمله مراحل مهم و اساسی تطور فقه سیاسی شیعه به شمار آورد، که با ویژگی‌هایی؛ چون شفافیت، ایجابی بودن و نیز تنظیم هدفمند آن که منتهی به تشکیل حکومت جمهوری اسلامی گردید، همراه است و این دوره را در فقه و فقه سیاسی شیعه با دوره‌های قبل از آن متفاوت می‌سازد. امام خمینی به ویژه با توضیح ولایت فقیه، آن را در ادامه مقوله امامت قرار می‌دهد و این نگرش را بر سراسر فقه می‌گستراند و بدین ترتیب او رابطه بین مرجع و مقلد را به رابطه بین امام و امت ارتقا می‌بخشد.(13)
دیدگاه‌های امام درباره ولایت فقیه را می‌توان در نوشتارهای متعدد ایشان؛ چون کشف الاسرار، تحریرالوسیله، کتاب البیع و کتاب ولایت فقیه به دست آورد. بدون تردید وی اولین فقیه شیعی است که به صراحت واژه حکومت اسلامی را در یک اثر فقهی؛ یعنی کتاب البیع به کار می‌برد و بر لزوم تشکیل آن اصرار می‌ورزد. بنابراین، مهمترین اصول نظریه ولایت فقیه از دیدگاه وی به شرح ذیل است:
1. با عنایت به این که احکام اسلام متضمن شئون سیاسی و اجتماعی است، از این رو برای اجرای آن، تشکیل حکومت ضرورت می‌یابد؛
2. تشکیل حکومت اسلامی و تمهید مقدمات آن واجب است؛
3. ولایت فقها، همان ولایت پیامبر و امام در حیطه حکومت است.
فهم رویکرد امام و اهمیت آن وقتی مشخص می‌شود که آن را با دیدگاه فقیهانی، چون آیه‌الله خوئی به عنوان یکی از فقهای برجسته هم عصر امام در مورد جواز تصرف فقیه مقایسه کنیم، چرا که وی معتقد است: ولایت تنها از آن رسول خدا(ص) و ائمه(ع) است و ادله فقهی بر ولایت دیگران، وجود ندارد و فقها فاقد ولایت شرعی‌اند و فقهای عادل صرفاً در امور حسبیه مجاز به تصرف هستند. و آنچه در این راستا برای فقیه ثابت می‌باشد، جواز تصرف است و نه ولایت.(14)
دیدگاه مذکور با نگرش امام که بر قراری حکومت اسلامی و مبارزه با طاغوت رااز بزرگ‌ترین معروف‌های دین به شمار می‌آورد، تفاوتی آشکار دارد و این موضوع از موضوعاتی است که امام را از سایر فقها متمایز می‌سازد. و تبیین چنین تئوریکی، زیر ساخت و مقدمه سایر بحث‌های امام در خصوص عملی کردن نگرش‌های وی مبنی بر تغییرات سیاسی و اجتماعی و ایجاد حکومت اسلامی بود.
در نگاه حضرت امام، همه آنچه در حوزه حکومت از اختیارات و وظایف پیامبر و امامان پس از او محسوب می‌شود، برای یک چنین فقیهی نیز معتبر است.(15) همین جا حضرت امام جهت رفع اشتباه یا خدشه اجتماعی در خصوص این که چگونه می‌توان فقیه را که یک انسان غیرمعصوم، است با پیامبران و امامان(ع) همپایه دانست، فرموده‌اند :
«... لازمه این امر ]تساوی اختیارات[ این نیست که رتبه معنوی آنان همپایه رتبه پیامبران و امامان تلقی شود؛ زیرا چنان فضایل معنوی، خاص آن بزرگواران است و هیچ کس در مقامات و فضایل با آنان هم رتبه نیست».(16)
ایشان در ادامه برای تاکید بر این نکته تصریح کرده‌اند :
«همچنان که آن حضرت ]رسول اکرم[، امامان(ع) را به عنوان جانشینان خود قرار دادند و آنان را برای حکومت بر تمام مردم منصوب کردند، فقها را نیز به عنوان جانشینان خود قرار دادند و ایشان را جهت حکومت جزئی و محدود منصوب فرمودند، و فرق بین ائمه(علیهم السلام) و فقها از این جهت درست همانند فرق بین حاکم یک کشور و فرماندارانی است که از طرف او در مناطق مختلف کشور به کار گمارده می‌شوند».(17)
زمامداری این چنینی؛ یعنی فقیهی جامع الشرایط است می‌تواند در موضوعات یا بنابر مصالح کلی مسلمانان یا بر طبق مصالح افراد حوزه حکومت خود عمل کند.(18) حضرت امام، اعمال حکومت توسط فقیه را "ولایت" نامیده و زمامدار مورد نظر خویش را "ولی امر" و حدود ولایت را "مطلقه" دانسته است.(19) ایشان به استناد مقبوله عمربن حنظله و با تکیه بر فعل امام معصوم(ع)، تصدی امور قضایی و حکومتی، و به استناد حدیث شریف "الفقهاء امناء الرسل ما لم یدخلوا فی الدنیا، قیل یا رسول الله: و ما دخولهم فی الدنیا؟ قال : اتباع السلطان. فاذا فعلوا ذلک فاحذروهم علی دینکم"، که فقها را امانت داران پیامبران دانسته تصدی تمامی امور حکومتی را برای فقیه ثابت می‌کند.(20) هم‌چنین همین مطلب را با استناد به حدیث: "و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه احادیثنا، فإنهم حجتی علیکم و انا حجه الله علیهم".(21) برای فقیه ثابت می‌کند.
خلاصه این که، الگوی عملی حکومت مورد نظر امام، که حکومتی خدا محور است، به دست اسلام‌شناسی اداره می‌شود، که دارای اختیارات مطلقه در حدود و چارچوب احکام اسلامی است.
جایگاه مردم در حکومت دینی
یکی از مهمترین بحث‌ها در فلسفه سیاسی، حق تعیین سرنوشت سیاسی و آزادی انتخاب و رای است؛ اینکه آیا یک انسان مسلمان می‌تواند و حق دارد به حکومتی رای دهد و او را انتخاب کند و به آن گردن نهد، و یا اینکه در مقابل حکومتی بایستد و به آن رای ندهد و در براندازی آن بکوشد، این پرسش از جمله پرسش‌هایی است که پاسخ‌های متفاوت و متناقضی به آن داده شده است؛ زیرا هر پاسخی که به این پرسش بنیادین داده شود، در نهایت باید با پذیرش مردم همراه شود، چه این پذیرش با اجبار و اکراه توام گردد وچه با اختیار و طوع و رغبت همراه شود، که در هر صورت، هر حکومتی، برای دوام و استقرار خود می‌بایست مردم را با خود همراه کند و در غیر این صورت، پایه‌های‌حکومتش برای همیشه سست و لرزان خواهد بود.
در طول تاریخ اندیشه سیاسی، پاسخ‌های مختلفی به پرسش از مبدا مشروعیت داده شده، که عبارتند از: نظریه قرارداد اجتماعی، نظریه رضایت عمومی، نظریه اراده عمومی، نظریه عدالت، نظریه سعادت عمومی.
از پنج نظریه فوق، سه نظریه نخست، مساله مشروعیت و الزام سیاسی را به نحوی به خواست آحاد شهروندان وابسته می‌سازد، در حالی که دو نظریه اخیر، مشروعیت را مساله‌ای می‌داند که با ارزش‌های اخلاقی و غایات معنوی (و یا حتی دنیوی) شهروندان پیوند خورده است. لذا خواست و رای شهروندان در مشروعیت و یا الزام سیاسی دخالتی‌ندارد. نظریه‌های نوع نخست را نظریه‌های اختیارگرا و نظریه‌های نوع دوم را نظریه‌های غیراختیارگرا می‌نامند.(22)
بررسی و نقد هر یک از رویکردهای فوق درباب مشروعیت، مجال وسیعی را می‌طلبد، که باید در جاهای دیگری پی‌گرفته شود و ما در اینجا به تبیین نظریه امام خمینی پیرامون ملاک مشروعیت می‌پردازیم: آنچه از استقراء آرای ایشان دستگیر می‌شود، مسلم انگاشتن مشروعیت الهی ولایت فقیه به نحو"انتصاب" است، به این معنا که شارع مقدس با ارائه ملاک‌ها و شرایط کلی، ولی فقیه را مامور تصدی امر قضا و حکومت کرده و منشا مشروعیت او هم از این لحاظ به شرع و شریعت باز می‌گردد.
مساله مهمی که در اینجا پیش می‌آید، این است که در نظام ولایی، نقش و جایگاه مردم چگونه ترسیم شده است؟ پس از روشن شدن مبدا مشروعیت حکومت ولایی و اینکه مشروعیت ولایت فقیه، برخاسته از روایات و ادله شرعی (و نه رای و اقبال مردم) است، حال سوال این است که نقش مردم در توزیع قدرت سیاسی و نظارت و مشارکت در امور مختلف اجتماعی چیست؟ اینجاست که بحث از دموکراسی و مردم‌سالاری مطرح می‌شود.
پرسش اساسی در این بحث، پرسش از "نسبت اسلام و دموکراسی" است. ارتباط دین و دموکراسی به نحو عام، و ارتباط اسلام و دموکراسی به نحو خاص، ازمباحث بسیار پیچیده و چالش برانگیز روزگار ماست، که قرائت‌های مختلفی از آن عرضه شده است. برخی در ترویج و تقدیس دموکراسی کوشیده و آن را همچون ارزش مطلق می‌ستایند. گروهی دیگر نیز میان این دو به تعامل قائل شده و جمع دین و دموکراسی را سازگار می‌دانند. در مقابل، برخی دیگر، با توجه به ابتنای دموکراسی براصول و مبانی خاص، به سازش‌ناپذیری و تقابل دین و دموکراسی فتوا داده و ترکیب این دو را پارادوکسیکال و متناقض می‌پندارند.
جمع بین اسلام و دموکراسی، قابل قبول نیست. و امکان جمع اسلام و دموکراسی وجود ندارد، مگر اینکه اسلام کاملا سکولار شود. یکی از اصول نظری دموکراسی "جایزالخطا دانستن" انسان است. این اصل خود مبتنی براصل دیگری است که انسان را موجودی مختار و انتخابگر می‌داند...مهمترین محل تجلی انتخابگری انسان، دنیای فکر، اندیشه و عقاید است. برای انسان باید این امکان وجود داشته باشد، که آزادانه با آرا، افکار و اندیشه‌های متعارض رو به رو شود و آزادانه دست به انتخاب بزند، او در انتخاب دینی از ادیان یا "بی‌دینی" آزاد است و به دلیل روشن نبودن حقیقت و پخش آن در میان کل بشریت هر انتخابی، ترکیبی است از حقیقت و غیر حقیقت. بنابراین، با نامجاز کردن اندیشه‌ای که آن را باطل می‌دانیم، ممکن است امکان انشار حق را سلب کرده باشیم.(23)
پیش از آنکه به نسبت‌سنجی میان دین و دموکراسی بپردازیم، لازم است که تفاسیر و تلقی‌های ممکن از دموکراسی را از نظر بگذرانیم. دموکراسی انواع مختلفی دارد و در واقع ما یک نوع دموکراسی نداریم، بلکه با انواع دموکراسی‌ها روبرو هستیم. دیوید هلد در کتاب مدل‌های دموکراسی، از نه نوع دموکراسی نام می‌برد.(24) بشیریه نیز از دموکراسی مستقیم، دموکراسی اجتماعی، دموکراسی صنعتی، دموکراسی مسیحی و دموکراسی‌های مبتنی بر اصل نمایندگی منافع و گروه‌ها نام می‌برد.(25)
آنچه انواع دموکراسی را تحت یک عنوان جمع می‌کند، نه قدر مشترک ذاتیات آنها، بلکه به قول ویتگنشتاین " شبهات خانوادگی" بین آنهاست .دموکراسی نوع "الف" ممکن است دارای مولفه‌هایی باشد، که برخی از آنها با مولفه‌های نوع "ب" مشترکند، اما قدر اشتراک نوع "ب" و نوع "ج" چه بسا مولفه‌هایی دیگری باشد، و همین طور است مشترکات نوع "ج" با دیگر انواع و آنچه باعث می‌شود تا تمامی این نوع‌ها تحت نامی واحد خوانده شوند، شباهت خانوادگی آنهاست، که در یک خانواده قرار می‌گیرند. بنابراین برخی از انواع دموکراسی فقط تشابه ظاهری و اشتراک لفظی با انواع دیگر دارند، که عدم توجه به آن، منشا و خاستگاه مغالطات فراوانی شده است، و لذا قدم اول درباب نسبت سنجی دین و دموکراسی و برای پایان بخشیدن به بسیاری از نزاع‌ها، دقت در واژگان کلیدی در این گونه مباحث است.
رویکردهای مختلف به دموکراسی و مدل‌های گوناگون آن در یک نقطه مشترکند و آن، مشارکت شهروندان در تصمیم‌گیری است. این مولفه مشترک می‌تواند براصول و مبانی متنوع و متفاوتی بنا شده باشد، که تنها در برخی از زمینه‌ها با هم اشتراک نظر دارند. مثلا حق انتخابگری و حقوق برابر شهروندان در رای دادن از زمره مبانی مشترک است که همه مدل‌های دموکراسی آن را قبول کرده‌اند. اما پلورالیسم معرفت‌شناختی و اعتقاد به نسبی بودن حقیقت از زیرساخت‌های مشترک میان انواع مختلف دموکراسی محسوب نمی‌شود، بلکه تنها در برخی از آنها نقش مبنا و پایه را ایفا می‌کند.
بنابراین، تفسیرهای متنوع از دموکراسی را می‌توان در یک تقسیم‌بندی کلی به دو دسته تقسیم کرد، دسته نخست، به نگرش‌هایی اختصاص دارد که دموکراسی را تنها به عنوان یک روش برای توزیع قدرت سیاسی و ترتیباتی صوری برای تصمیم‌گیری دست آخر، مشروعیت بخشیدن به تصمیمات تلقی می‌کند.
دسته دوم، شامل دیدگاه‌هایی می‌شود که دموکراسی را ارزش و شیوه زندگی با اصول و ارزش‌های خاص خویش می‌داند. در این دیدگاه دموکراسی، روشی در میان سایر روش‌های اداره جامعه و نظم سیاسی، که از اقبال و توفیق بیشتری برخودار است، قلمداد نمی‌شود، بلکه نوعی رفتار اجتماعی و شیوه زندگی است که اصول و مبانی فکری و ارزشی و اخلاقی خاص، آن را ایجاب می‌کند.(26)
با معرفی بسیار اجمالی که از دو رویکرد عمده از انواع دموکراسی عرضه داشتیم، زمینه مساعدی برای داوری در باب نسبت میان اسلام و دموکراسی فراهم آمد. اگر به دموکراسی به عنوان روشی برای مشارکت سیاسی مردم و دخالت دادن خواست و اراده آنها در توزیع قدرت سیاسی و استفاده از نظر آنان در تصمیم‌گیری‌ها به طور مستقیم، یا از طریق پارلمان و انتخاب نماینده، بنگریم مانعی جدی در راه تلفیق دین و دموکراسی در حکومت وجود ندارد.
دموکراسی به عنوان روشی برای دخالت در تصمیم‌گیری‌ها و توزیع قدرت سیاسی، قابلیت آن را دارد که توسط اصول و ضوابطی محدود شود و اعمال نظر و سلیقه اکثریت، مطلق و رها نباشد و دموکراسی به طور کنترل شده اعمال شود. دموکراسی به مثابه روش و مکانیسم برای خود، دارای اصول و پیش‌فرض‌هایی است، اما این اصول و مبانی با تعالیم دینی ما ناسازگار نیست؛ زیرا همان گونه که فرناندو کاردوزو، تاکید می‌کند: دموکراسی به عنوان مکانیسم عاری از هر گونه هدف اجتماعی و تاریخی است، برخلاف دموکراسی به عنوان یک ارزش که مشتمل بر اهداف اجتماعی و تاریخی خاصی است.(27)
دموکراسی به عنوان یک روش در واقع، روشی برای حل وفصل نزاع‌های سیاسی و ترویج بحث و مذاکره و توزیع قدرت است و موجب پرهیز از بی‌نظمی و تجاوز می‌شود. این نوع دموکراسی بر مبانی و اصولی نظیر برابری مردم در اظهار نظر و لزوم مشارکت مردم در سرنوشت سیاسی خویش، آزادی مردم در اظهار نظر در باب مباحث سیاسی و اجتماعی، متکی است که با تعالیم دینی ما سازگار هستند و تفسیری هم که امام خمینی از نسبت دین و دموکراسی ارائه می‌کند دقیقا برهمین مبنا استوار است؛ یعنی از دموکراسی و جمهوریت به مثابه یک روش و شکل حکومت نام می‌برد. از دیدگاه ایشان، محتوا و ماهیت حکومت اسلامی توسط قانون الهی شکل می‌گیرد و مردم هیچ نقشی در آن ندارند، اما مردم در ساختار و شکل حکومت، نقش اصلی را ایفا می‌کنند. بنابراین، مفهوم جمهوریت و اسلامیت در اندیشه امام آشکار می‌شود. ایشان در توضیح مفهوم "جمهوری اسلامی" می‌فرمایند: «اما اسلام، برای اینکه قانون اساسی‌اش عبارت ]است[ از قانون اسلام، اسلام در همه ابعاد قانون دارد و به همین جهت احتیاج به قوانین دیگری نداریم».(28) وقتی هم که با حکومت طاغوت مخالفت می‌کنند، به این دلیل است که آن نظام بر خواسته از آراء ملت نیست. ایشان در این زمینه می‌فرمایند: "من مخالف اصل سلطنت و رژیم شاهنشاهی ایران هستم، به دلیل این که اساسا سلطنت، نوع حکومتی است که متکی به آرای ملت نیست".(29)
بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران حضرت امام، دخالت همگان را در سیاست امری لازم شمردند و هر گاه گروه یا فردی می‌خواستند به نحوی جلوی شرکت مردم را در این امور بگیرند و یا آن را کمرنگ کنند، به شدت با آن برخورد می‌کردند و تحلیل ایشان از این گونه حرکات چنین بود :
"بیدار باشید، توجه کنید، اینها می‌خواهند با شیطنت کار خودشان را انجام بدهند. آن وقت شیطنت این بود که سیاست از مذهب خارج است... این مطلب شکست‌خورده، حالا می‌گویند که سیاست حق مجتهدین است؛ یعنی در امور سیاسی در ایران پانصد نفر دخالت کنند، باقی بروند سراغ کارشان؛ یعنی مردم بروند سراغ کارشان، هیچ کاری به مسایل اجتماعی نداشته باشند و چند نفر پیر مرد ملا بیایند دخالت کنند. این، از آن توطئه سابق بدتر است، برای این که آن، یک عده از علما را کنار می‌گذاشت، این، تمام ملت را می‌خواهد کنار بگذارد".(30)
پی‌نوشت‌ها :
1. امام خمینی، نامه ای از امام موسوی کاشف الغطا، ص 23.
2. همان، ص 10.
3. همان، ص 11.
4. امام خمینی، شئون و اختیارات ولی فقیه، ص 19.
5. همان، ج17، ص 138.
6. شئون و اختیارات ولی فقیه، ص24.
7. افلاطون، جمهور، ص 315 - 316.
8. افلاطون،دوره کامل آثار افلاطون، نامه ش 7.
9. عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست، ص 269.
10. ارسطو، سیاست، ص 119.
11. ر.ک: عبدالله جوادی آملی، بنیان مرصوص امام خمینی (قدس سره) در بیان و بنان، ص 241.
12. ر.ک: امام خمینی، البیع، ج 2، ص 520 - 459.
13. ر. ک: عبدالله جوادی آملی، پیشین، ص 246
14. به نقل از: محسن کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، ص 37 - 36.
15. امام خمینی، شوون و اختیارات ولی فقیه، ص 33.
16. همان، ص 33 - 34.
17. همان، ص 61.
18. همان، ص 21.
19. همان، ص 35.
20. همان، ص 44.
21. همان، ص 43
22. صادق لاریجانی، مبانی مشروعیت حکومت‌ها، ص 16.
23. پایدار، حمید، پارادوکس اسلام و دموکراسی، ص 522 - 521.
24. ر.ک: دیوید هلد، مدل‌های دموکراسی، ترجمه عباس مخبر.
25. حسین بشیریه، دیباچه ای بر جامعه‌شناسی سیاسی ایران، ص 190 - 175.
26. احمد واعظی، حکومت دینی، ص 254.
27. گی ارمه، فرهنگ و دموکراسی، ص 22.
28. امام خمینی، صحیفه نور، ج4، ص 21.
29. همان. ج2، ص 506.
30. همان، ج 18، ص 245.
از طرف دیگر، ایشان هدف چنین اقدامی را "برکناری دین از تصرف در امور دنیا و تنظیم جامعه مسلمانان" قلمداد کرده‌اند. بنابراین، به نظر امام، طراحان چنین هدفی، عوامل خارجی، و مجریان راهبرد دست‌یابی به آن را عوامل داخلی تشکیل می‌دهند. از این رو، تلاش عوامل داخلی بر این محور استوار است که حتی الامکان از دخالت علمای اسلام در امور اجتماعی و سیاسی جلوگیری کنند. این جلوگیری، به برکناری دین از دخالت در نحوه اداره امور اجتماع خواهد انجامید، که حضرت امام در این باره می‌فرمایند :«این را که دیانت باید از سیاست جدا باشد و علمای اسلام در امور اجتماعی و سیاسی دخالت نکنند، استعمارگران گفته و شایع کرده‌اند. این را بی دین‌ها می‌گویند.. . این حرف‌ها را استعمارگران و عمال سیاسی آنها درست کرده‌اند تا دین را از تصرف در امور دنیا و از تنظیم جامعه مسلمانان برکنار سازند».(1)
در مقابل سکولارها نیز امام خمینی معتقدند که اسلام برای اداره امور انسان‌های موجود در اجتماع احکام و مقررات ویژه ای وضع کرده است: "اسلام برای تمامی امور بشر از پیش از انعقاد نطفه تا پس از رفتن به گور قانون وضع کرده است"،(2) و هم‌چنین "هیچ موضوع حیاتی نیست که اسلام تکلیفی برای آن مقرر نداشته و حکمی درباره آن نداده باشد".(3)
از مهمترین موضوعات حیاتی برای امام، نحوه اداره اجتماع مسلمانان است - بنابر کلمات فوق - که اسلام برای آنها مقررات لازم را وضع کرده و این قوانین به گونه‌ای است که هم فرد انسان را از پیش از انعقاد نطفه تا پس از مرگ در بر می گیرد و هم شاکله اصلی حکومت مناسب با وی را به دست می‌دهد، که در تبیین این نکته، حضرت امام تلاش کرده‌اند تا نشان دهند که تمامی احکام اسلام، سیاسی است و تفکیک آنها از یکدیگر غیرممکن است.
لازم به توضیح است که در یک نگاه کلی به احکام دین اسلام، سیاسی بودن پاره‌ای از احکام؛ مانند جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، و عبادی بودن بعضی دیگر؛ مانند نماز یا روزه محرز به نظر می‌رسد، اما سخن امام این است که علاوه بر احکام سیاسی واضح، سایر احکام نیز که عبادی به نظر می‌رسند، سیاسی بوده و بعد سیاسی‌شان از آنها تفکیک‌ناپذیر است، لذا امام می‌فرمایند: "ابعاد سیاسی و اجتماعی مربوط به اصلاح زندگی دنیوی نه تنها در احکام حقوقی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی اسلام ملحوظ است، بلکه حتی احکام عبادی اسلام که همانا وظایف خاص بندگان خدا در قبال آفریدگارشان است، نیز عاری از عنصر سیاست نیست".(4)
امام خمینی، در مقابل کسانی که تفسیری تک‌بعدی و سکولاریستی از بعثت پیامبر اکرم(ص) عرضه می‌کنند، سیره و سنت پیامبر را دلیلی دیگر بر پیوند سیاست و دیانت دانسته و می‌فرمایند: «رسول الله صلی الله علیه و آله پایه سیاست را در دیانت گذاشته است؛ رسول الله صلی الله علیه و آله، تشکیل حکومت داده است، تشکیل مراکز سیاست داده است».(5)
درباره اهداف حکومت نیز معتقدند، که لزوم حکومت به منظور بسط عدالت و تعلیم و تربیت و حفظ نظام جامعه و رفع ظلم و حراست از مرزهای کشور و جلوگیری از تجاوز بیگانگان، از بدیهی‌ترین امور است، بی‌آنکه بین زمان حضور و غیبت امام و این کشور و آن کشور فرقی باشد.(6)
حکومت دینی
یکی از اساسی‌ترین پرسش‌هایی که در فلسفه سیاسی از آغاز پیدایش تا کنون مطرح شده و هر یک از فلاسفه و اندیشمندان بزرگ سعی کرده‌اند تا به نحوی به پاسخ‌گویی آن بپردازند، این پرسش است که "حکومت مطلوب" برای اداره و رهبری جوامع انسانی چه نوع حکومتی است. در این میان، برخی از اندیشمندان به بررسی نوع و محتوای حکومت پرداخته‌اند؛ برای نمونه افلاطون در کتاب جمهور(7)، حکومت مطلوب خود را "حکومت حکمت" یا "حکومت فلاسفه" می‌داند. لذا وی برآن است که تنها فلسفه می‌تواند زندگی خصوصی و اجتماعی آدمیان را سامان بخشد.(8) ارسطو نیز در بیان بهترین نوع حکومت یا حکومت مطلوب، بعد از بررسی انواع حکومت‌ها و تقسیم‌بندی آنها به شش نوع حکومت بر اساس معیارهای هدف و تعدد زمامداران و گزینش سه نوع مطلوب، بهترین و مطلوب‌ترین نوع حکومت را «حکومت پلیتی» (Polity) می‌داند و آن (حکومت مبتنی بر قانون اساسی) است.(9) این نوع حکومت به زعم ارسطو: پروای خیر و صلاح همگان را دارد و به دست اکثریت اداره می‌شود.(10)
فلاسفه بزرگ ما نیز، همچون ابونصر فارابی، ابن‌سینا، ابوالحسن عامری، ابن‌مسکویه و... نیز در بیان بهترین حکومت به محتوا و نوع حکومت توجه داشته‌اند و در مکتب تشیع نیز اساس بر ماهیت، محتوا و نوع حکومت است. در میان فقها و عالمانی که به مساله نظام سیاسی توجه نشان داده‌اند، تز دولت دینی در قالب نظریه "ولایت فقیه" عرضه شده است.
ولایت داشتن فقیه - دست کم در برخی از امور - از مسلمات فقه شیعه است و آنچه نیاز به بحث و بررسی دارد، ولایت فقیه در امور عمومی و اجتماعی است که از آن به ولایت سیاسی و تدبیری، یا ولایت عامه فقیه تعبیر می‌کنیم. ولایت عامه فقیه،از ابتدای تاریخ اجتهاد شیعی، معتقدان و مدافعان از فقهای بزرگ را داشته، ولی نظریه‌ای اجماعی و متفق علیه نبوده و در گذشته و حال نیز مخالف داشته است. گرچه، هر چه به زمان حال نزدیک‌تر می‌شویم، فقهای بیشتری به این اعتقاد می‌گرایند.
امام خمینی نه تنها به ارائه طرحی خاص از حکومت مورد نظر خویش به لحاظ نظری پرداخت، بلکه توفیق تا تاسیس حکومت اسلامی بر اساس نظریه خود را نیز به دست آورده و شخصآ در راس چنین حکومتی قرار گیرد. بنابراین، اهمیت مساله مطلوبیت حکومت و بهترین و مطلوب‌ترین نوع حکومت از جهات متعددی در مورد ایشان مطرح است.
البته کهن‌ترین پیشینه فکری این نظریه را باید در مساله نیابت عامه فقها جست‌وجو کرد، که این مساله با تحولات نظری قابل توجه دوران اخیر در فقه شیعه، همچون پیدایش ضرورت تقلید، تمرکز مرجعیت، پیروزی قاطع اصولیون بر اخباریون و ضرورت سیاسی و اجتماعی موجود، زمینه برداشت طرح ولایت حکومتی و سیاسی فقها را آماده کرد.(11) به عبارت دیگر، نظریه ولایت فقیه در بعد سیاسی و اجتماعی از سوی امام، نه صرفا به جهت اهمیت نظری آن - که البته بسیار حائز اهمیت است و تنها نظریه شفاف و ایجابی در حکومت اسلامی پس از عصر غیبت حضرت امام زمان)ع( می‌باشد - بلکه به عنوان زیر ساخت یک حرکت عملی جهت تشکیل حکومت اسلامی، همه تلاش‌های نظری حوزه تفکر دینی را معنی دار ساخت و از این رو، چنین تلقی پیشرفتگی را به وجود آورد.
برداشت عمومی از نظریه حکومت اسلامی امام یا ولایت فقیه، در چارچوب فقه مورد بررسی قرار می‌گیرد و اتفاقآ امام خمینی نیز بحث‌های مربوط به این موضوع را عموما در نوشتارها و دروس فقهی خود بیان کرده‌اند(12) لذا این تلقی را به وجودآورده که نظریه ولایت فقیه در چارچوب احکام و در گستره فقه شیعی مورد توجه و بررسی می‌باشد، چرا که افزون بر سنخیت مقوله ولایت فقیه با فقه و جایگاه طرح آن توسط امام خمینی در ذیل کتاب البیع در فقه، بحث جامعیت اسلام که در بر گیرنده شئون اجتماعی انسان‌ها نیز هست، به عنوان موضوعی اساسی در اندیشه امام که تعریفی حداکثری از دین و فقه را بیان می‌دارد و نیاز به حکومت و قدرت سیاسی جهت اجرای احکام الهی و ماهیت فقهی موضوع را مورد تائید و تصدیق قرار می‌دهد، در حالی که این، یک روی سکه است و اگر خوب بنگریم، مقوله ولایت فقیه که خود، از اصل ولایت در دین آغاز شده، به همان اندازه‌ای که می‌تواند فقهی باشد، مقوله‌ای کلامی در اندیشه شیعه نیز هست.
اندیشه سیاسی امام خمینی را باید از جمله مراحل مهم و اساسی تطور فقه سیاسی شیعه به شمار آورد، که با ویژگی‌هایی؛ چون شفافیت، ایجابی بودن و نیز تنظیم هدفمند آن که منتهی به تشکیل حکومت جمهوری اسلامی گردید، همراه است و این دوره را در فقه و فقه سیاسی شیعه با دوره‌های قبل از آن متفاوت می‌سازد. امام خمینی به ویژه با توضیح ولایت فقیه، آن را در ادامه مقوله امامت قرار می‌دهد و این نگرش را بر سراسر فقه می‌گستراند و بدین ترتیب او رابطه بین مرجع و مقلد را به رابطه بین امام و امت ارتقا می‌بخشد.(13)
دیدگاه‌های امام درباره ولایت فقیه را می‌توان در نوشتارهای متعدد ایشان؛ چون کشف الاسرار، تحریرالوسیله، کتاب البیع و کتاب ولایت فقیه به دست آورد. بدون تردید وی اولین فقیه شیعی است که به صراحت واژه حکومت اسلامی را در یک اثر فقهی؛ یعنی کتاب البیع به کار می‌برد و بر لزوم تشکیل آن اصرار می‌ورزد. بنابراین، مهمترین اصول نظریه ولایت فقیه از دیدگاه وی به شرح ذیل است:
1. با عنایت به این که احکام اسلام متضمن شئون سیاسی و اجتماعی است، از این رو برای اجرای آن، تشکیل حکومت ضرورت می‌یابد؛
2. تشکیل حکومت اسلامی و تمهید مقدمات آن واجب است؛
3. ولایت فقها، همان ولایت پیامبر و امام در حیطه حکومت است.
فهم رویکرد امام و اهمیت آن وقتی مشخص می‌شود که آن را با دیدگاه فقیهانی، چون آیه‌الله خوئی به عنوان یکی از فقهای برجسته هم عصر امام در مورد جواز تصرف فقیه مقایسه کنیم، چرا که وی معتقد است: ولایت تنها از آن رسول خدا(ص) و ائمه(ع) است و ادله فقهی بر ولایت دیگران، وجود ندارد و فقها فاقد ولایت شرعی‌اند و فقهای عادل صرفاً در امور حسبیه مجاز به تصرف هستند. و آنچه در این راستا برای فقیه ثابت می‌باشد، جواز تصرف است و نه ولایت.(14)
دیدگاه مذکور با نگرش امام که بر قراری حکومت اسلامی و مبارزه با طاغوت رااز بزرگ‌ترین معروف‌های دین به شمار می‌آورد، تفاوتی آشکار دارد و این موضوع از موضوعاتی است که امام را از سایر فقها متمایز می‌سازد. و تبیین چنین تئوریکی، زیر ساخت و مقدمه سایر بحث‌های امام در خصوص عملی کردن نگرش‌های وی مبنی بر تغییرات سیاسی و اجتماعی و ایجاد حکومت اسلامی بود.
در نگاه حضرت امام، همه آنچه در حوزه حکومت از اختیارات و وظایف پیامبر و امامان پس از او محسوب می‌شود، برای یک چنین فقیهی نیز معتبر است.(15) همین جا حضرت امام جهت رفع اشتباه یا خدشه اجتماعی در خصوص این که چگونه می‌توان فقیه را که یک انسان غیرمعصوم، است با پیامبران و امامان(ع) همپایه دانست، فرموده‌اند :
«... لازمه این امر ]تساوی اختیارات[ این نیست که رتبه معنوی آنان همپایه رتبه پیامبران و امامان تلقی شود؛ زیرا چنان فضایل معنوی، خاص آن بزرگواران است و هیچ کس در مقامات و فضایل با آنان هم رتبه نیست».(16)
ایشان در ادامه برای تاکید بر این نکته تصریح کرده‌اند :
«همچنان که آن حضرت ]رسول اکرم[، امامان(ع) را به عنوان جانشینان خود قرار دادند و آنان را برای حکومت بر تمام مردم منصوب کردند، فقها را نیز به عنوان جانشینان خود قرار دادند و ایشان را جهت حکومت جزئی و محدود منصوب فرمودند، و فرق بین ائمه(علیهم السلام) و فقها از این جهت درست همانند فرق بین حاکم یک کشور و فرماندارانی است که از طرف او در مناطق مختلف کشور به کار گمارده می‌شوند».(17)
زمامداری این چنینی؛ یعنی فقیهی جامع الشرایط است می‌تواند در موضوعات یا بنابر مصالح کلی مسلمانان یا بر طبق مصالح افراد حوزه حکومت خود عمل کند.(18) حضرت امام، اعمال حکومت توسط فقیه را "ولایت" نامیده و زمامدار مورد نظر خویش را "ولی امر" و حدود ولایت را "مطلقه" دانسته است.(19) ایشان به استناد مقبوله عمربن حنظله و با تکیه بر فعل امام معصوم(ع)، تصدی امور قضایی و حکومتی، و به استناد حدیث شریف "الفقهاء امناء الرسل ما لم یدخلوا فی الدنیا، قیل یا رسول الله: و ما دخولهم فی الدنیا؟ قال : اتباع السلطان. فاذا فعلوا ذلک فاحذروهم علی دینکم"، که فقها را امانت داران پیامبران دانسته تصدی تمامی امور حکومتی را برای فقیه ثابت می‌کند.(20) هم‌چنین همین مطلب را با استناد به حدیث: "و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه احادیثنا، فإنهم حجتی علیکم و انا حجه الله علیهم".(21) برای فقیه ثابت می‌کند.
خلاصه این که، الگوی عملی حکومت مورد نظر امام، که حکومتی خدا محور است، به دست اسلام‌شناسی اداره می‌شود، که دارای اختیارات مطلقه در حدود و چارچوب احکام اسلامی است.
جایگاه مردم در حکومت دینی
یکی از مهمترین بحث‌ها در فلسفه سیاسی، حق تعیین سرنوشت سیاسی و آزادی انتخاب و رای است؛ اینکه آیا یک انسان مسلمان می‌تواند و حق دارد به حکومتی رای دهد و او را انتخاب کند و به آن گردن نهد، و یا اینکه در مقابل حکومتی بایستد و به آن رای ندهد و در براندازی آن بکوشد، این پرسش از جمله پرسش‌هایی است که پاسخ‌های متفاوت و متناقضی به آن داده شده است؛ زیرا هر پاسخی که به این پرسش بنیادین داده شود، در نهایت باید با پذیرش مردم همراه شود، چه این پذیرش با اجبار و اکراه توام گردد وچه با اختیار و طوع و رغبت همراه شود، که در هر صورت، هر حکومتی، برای دوام و استقرار خود می‌بایست مردم را با خود همراه کند و در غیر این صورت، پایه‌های‌حکومتش برای همیشه سست و لرزان خواهد بود.
در طول تاریخ اندیشه سیاسی، پاسخ‌های مختلفی به پرسش از مبدا مشروعیت داده شده، که عبارتند از: نظریه قرارداد اجتماعی، نظریه رضایت عمومی، نظریه اراده عمومی، نظریه عدالت، نظریه سعادت عمومی.
از پنج نظریه فوق، سه نظریه نخست، مساله مشروعیت و الزام سیاسی را به نحوی به خواست آحاد شهروندان وابسته می‌سازد، در حالی که دو نظریه اخیر، مشروعیت را مساله‌ای می‌داند که با ارزش‌های اخلاقی و غایات معنوی (و یا حتی دنیوی) شهروندان پیوند خورده است. لذا خواست و رای شهروندان در مشروعیت و یا الزام سیاسی دخالتی‌ندارد. نظریه‌های نوع نخست را نظریه‌های اختیارگرا و نظریه‌های نوع دوم را نظریه‌های غیراختیارگرا می‌نامند.(22)
بررسی و نقد هر یک از رویکردهای فوق درباب مشروعیت، مجال وسیعی را می‌طلبد، که باید در جاهای دیگری پی‌گرفته شود و ما در اینجا به تبیین نظریه امام خمینی پیرامون ملاک مشروعیت می‌پردازیم: آنچه از استقراء آرای ایشان دستگیر می‌شود، مسلم انگاشتن مشروعیت الهی ولایت فقیه به نحو"انتصاب" است، به این معنا که شارع مقدس با ارائه ملاک‌ها و شرایط کلی، ولی فقیه را مامور تصدی امر قضا و حکومت کرده و منشا مشروعیت او هم از این لحاظ به شرع و شریعت باز می‌گردد.
مساله مهمی که در اینجا پیش می‌آید، این است که در نظام ولایی، نقش و جایگاه مردم چگونه ترسیم شده است؟ پس از روشن شدن مبدا مشروعیت حکومت ولایی و اینکه مشروعیت ولایت فقیه، برخاسته از روایات و ادله شرعی (و نه رای و اقبال مردم) است، حال سوال این است که نقش مردم در توزیع قدرت سیاسی و نظارت و مشارکت در امور مختلف اجتماعی چیست؟ اینجاست که بحث از دموکراسی و مردم‌سالاری مطرح می‌شود.
پرسش اساسی در این بحث، پرسش از "نسبت اسلام و دموکراسی" است. ارتباط دین و دموکراسی به نحو عام، و ارتباط اسلام و دموکراسی به نحو خاص، ازمباحث بسیار پیچیده و چالش برانگیز روزگار ماست، که قرائت‌های مختلفی از آن عرضه شده است. برخی در ترویج و تقدیس دموکراسی کوشیده و آن را همچون ارزش مطلق می‌ستایند. گروهی دیگر نیز میان این دو به تعامل قائل شده و جمع دین و دموکراسی را سازگار می‌دانند. در مقابل، برخی دیگر، با توجه به ابتنای دموکراسی براصول و مبانی خاص، به سازش‌ناپذیری و تقابل دین و دموکراسی فتوا داده و ترکیب این دو را پارادوکسیکال و متناقض می‌پندارند.
جمع بین اسلام و دموکراسی، قابل قبول نیست. و امکان جمع اسلام و دموکراسی وجود ندارد، مگر اینکه اسلام کاملا سکولار شود. یکی از اصول نظری دموکراسی "جایزالخطا دانستن" انسان است. این اصل خود مبتنی براصل دیگری است که انسان را موجودی مختار و انتخابگر می‌داند...مهمترین محل تجلی انتخابگری انسان، دنیای فکر، اندیشه و عقاید است. برای انسان باید این امکان وجود داشته باشد، که آزادانه با آرا، افکار و اندیشه‌های متعارض رو به رو شود و آزادانه دست به انتخاب بزند، او در انتخاب دینی از ادیان یا "بی‌دینی" آزاد است و به دلیل روشن نبودن حقیقت و پخش آن در میان کل بشریت هر انتخابی، ترکیبی است از حقیقت و غیر حقیقت. بنابراین، با نامجاز کردن اندیشه‌ای که آن را باطل می‌دانیم، ممکن است امکان انشار حق را سلب کرده باشیم.(23)
پیش از آنکه به نسبت‌سنجی میان دین و دموکراسی بپردازیم، لازم است که تفاسیر و تلقی‌های ممکن از دموکراسی را از نظر بگذرانیم. دموکراسی انواع مختلفی دارد و در واقع ما یک نوع دموکراسی نداریم، بلکه با انواع دموکراسی‌ها روبرو هستیم. دیوید هلد در کتاب مدل‌های دموکراسی، از نه نوع دموکراسی نام می‌برد.(24) بشیریه نیز از دموکراسی مستقیم، دموکراسی اجتماعی، دموکراسی صنعتی، دموکراسی مسیحی و دموکراسی‌های مبتنی بر اصل نمایندگی منافع و گروه‌ها نام می‌برد.(25)
آنچه انواع دموکراسی را تحت یک عنوان جمع می‌کند، نه قدر مشترک ذاتیات آنها، بلکه به قول ویتگنشتاین " شبهات خانوادگی" بین آنهاست .دموکراسی نوع "الف" ممکن است دارای مولفه‌هایی باشد، که برخی از آنها با مولفه‌های نوع "ب" مشترکند، اما قدر اشتراک نوع "ب" و نوع "ج" چه بسا مولفه‌هایی دیگری باشد، و همین طور است مشترکات نوع "ج" با دیگر انواع و آنچه باعث می‌شود تا تمامی این نوع‌ها تحت نامی واحد خوانده شوند، شباهت خانوادگی آنهاست، که در یک خانواده قرار می‌گیرند. بنابراین برخی از انواع دموکراسی فقط تشابه ظاهری و اشتراک لفظی با انواع دیگر دارند، که عدم توجه به آن، منشا و خاستگاه مغالطات فراوانی شده است، و لذا قدم اول درباب نسبت سنجی دین و دموکراسی و برای پایان بخشیدن به بسیاری از نزاع‌ها، دقت در واژگان کلیدی در این گونه مباحث است.
رویکردهای مختلف به دموکراسی و مدل‌های گوناگون آن در یک نقطه مشترکند و آن، مشارکت شهروندان در تصمیم‌گیری است. این مولفه مشترک می‌تواند براصول و مبانی متنوع و متفاوتی بنا شده باشد، که تنها در برخی از زمینه‌ها با هم اشتراک نظر دارند. مثلا حق انتخابگری و حقوق برابر شهروندان در رای دادن از زمره مبانی مشترک است که همه مدل‌های دموکراسی آن را قبول کرده‌اند. اما پلورالیسم معرفت‌شناختی و اعتقاد به نسبی بودن حقیقت از زیرساخت‌های مشترک میان انواع مختلف دموکراسی محسوب نمی‌شود، بلکه تنها در برخی از آنها نقش مبنا و پایه را ایفا می‌کند.
بنابراین، تفسیرهای متنوع از دموکراسی را می‌توان در یک تقسیم‌بندی کلی به دو دسته تقسیم کرد، دسته نخست، به نگرش‌هایی اختصاص دارد که دموکراسی را تنها به عنوان یک روش برای توزیع قدرت سیاسی و ترتیباتی صوری برای تصمیم‌گیری دست آخر، مشروعیت بخشیدن به تصمیمات تلقی می‌کند.
دسته دوم، شامل دیدگاه‌هایی می‌شود که دموکراسی را ارزش و شیوه زندگی با اصول و ارزش‌های خاص خویش می‌داند. در این دیدگاه دموکراسی، روشی در میان سایر روش‌های اداره جامعه و نظم سیاسی، که از اقبال و توفیق بیشتری برخودار است، قلمداد نمی‌شود، بلکه نوعی رفتار اجتماعی و شیوه زندگی است که اصول و مبانی فکری و ارزشی و اخلاقی خاص، آن را ایجاب می‌کند.(26)
با معرفی بسیار اجمالی که از دو رویکرد عمده از انواع دموکراسی عرضه داشتیم، زمینه مساعدی برای داوری در باب نسبت میان اسلام و دموکراسی فراهم آمد. اگر به دموکراسی به عنوان روشی برای مشارکت سیاسی مردم و دخالت دادن خواست و اراده آنها در توزیع قدرت سیاسی و استفاده از نظر آنان در تصمیم‌گیری‌ها به طور مستقیم، یا از طریق پارلمان و انتخاب نماینده، بنگریم مانعی جدی در راه تلفیق دین و دموکراسی در حکومت وجود ندارد.
دموکراسی به عنوان روشی برای دخالت در تصمیم‌گیری‌ها و توزیع قدرت سیاسی، قابلیت آن را دارد که توسط اصول و ضوابطی محدود شود و اعمال نظر و سلیقه اکثریت، مطلق و رها نباشد و دموکراسی به طور کنترل شده اعمال شود. دموکراسی به مثابه روش و مکانیسم برای خود، دارای اصول و پیش‌فرض‌هایی است، اما این اصول و مبانی با تعالیم دینی ما ناسازگار نیست؛ زیرا همان گونه که فرناندو کاردوزو، تاکید می‌کند: دموکراسی به عنوان مکانیسم عاری از هر گونه هدف اجتماعی و تاریخی است، برخلاف دموکراسی به عنوان یک ارزش که مشتمل بر اهداف اجتماعی و تاریخی خاصی است.(27)
دموکراسی به عنوان یک روش در واقع، روشی برای حل وفصل نزاع‌های سیاسی و ترویج بحث و مذاکره و توزیع قدرت است و موجب پرهیز از بی‌نظمی و تجاوز می‌شود. این نوع دموکراسی بر مبانی و اصولی نظیر برابری مردم در اظهار نظر و لزوم مشارکت مردم در سرنوشت سیاسی خویش، آزادی مردم در اظهار نظر در باب مباحث سیاسی و اجتماعی، متکی است که با تعالیم دینی ما سازگار هستند و تفسیری هم که امام خمینی از نسبت دین و دموکراسی ارائه می‌کند دقیقا برهمین مبنا استوار است؛ یعنی از دموکراسی و جمهوریت به مثابه یک روش و شکل حکومت نام می‌برد. از دیدگاه ایشان، محتوا و ماهیت حکومت اسلامی توسط قانون الهی شکل می‌گیرد و مردم هیچ نقشی در آن ندارند، اما مردم در ساختار و شکل حکومت، نقش اصلی را ایفا می‌کنند. بنابراین، مفهوم جمهوریت و اسلامیت در اندیشه امام آشکار می‌شود. ایشان در توضیح مفهوم "جمهوری اسلامی" می‌فرمایند: «اما اسلام، برای اینکه قانون اساسی‌اش عبارت ]است[ از قانون اسلام، اسلام در همه ابعاد قانون دارد و به همین جهت احتیاج به قوانین دیگری نداریم».(28) وقتی هم که با حکومت طاغوت مخالفت می‌کنند، به این دلیل است که آن نظام بر خواسته از آراء ملت نیست. ایشان در این زمینه می‌فرمایند: "من مخالف اصل سلطنت و رژیم شاهنشاهی ایران هستم، به دلیل این که اساسا سلطنت، نوع حکومتی است که متکی به آرای ملت نیست".(29)
بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران حضرت امام، دخالت همگان را در سیاست امری لازم شمردند و هر گاه گروه یا فردی می‌خواستند به نحوی جلوی شرکت مردم را در این امور بگیرند و یا آن را کمرنگ کنند، به شدت با آن برخورد می‌کردند و تحلیل ایشان از این گونه حرکات چنین بود :
"بیدار باشید، توجه کنید، اینها می‌خواهند با شیطنت کار خودشان را انجام بدهند. آن وقت شیطنت این بود که سیاست از مذهب خارج است... این مطلب شکست‌خورده، حالا می‌گویند که سیاست حق مجتهدین است؛ یعنی در امور سیاسی در ایران پانصد نفر دخالت کنند، باقی بروند سراغ کارشان؛ یعنی مردم بروند سراغ کارشان، هیچ کاری به مسایل اجتماعی نداشته باشند و چند نفر پیر مرد ملا بیایند دخالت کنند. این، از آن توطئه سابق بدتر است، برای این که آن، یک عده از علما را کنار می‌گذاشت، این، تمام ملت را می‌خواهد کنار بگذارد".(30)
پی‌نوشت‌ها :
1. امام خمینی، نامه ای از امام موسوی کاشف الغطا، ص 23.
2. همان، ص 10.
3. همان، ص 11.
4. امام خمینی، شئون و اختیارات ولی فقیه، ص 19.
5. همان، ج17، ص 138.
6. شئون و اختیارات ولی فقیه، ص24.
7. افلاطون، جمهور، ص 315 - 316.
8. افلاطون،دوره کامل آثار افلاطون، نامه ش 7.
9. عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست، ص 269.
10. ارسطو، سیاست، ص 119.
11. ر.ک: عبدالله جوادی آملی، بنیان مرصوص امام خمینی (قدس سره) در بیان و بنان، ص 241.
12. ر.ک: امام خمینی، البیع، ج 2، ص 520 - 459.
13. ر. ک: عبدالله جوادی آملی، پیشین، ص 246
14. به نقل از: محسن کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، ص 37 - 36.
15. امام خمینی، شوون و اختیارات ولی فقیه، ص 33.
16. همان، ص 33 - 34.
17. همان، ص 61.
18. همان، ص 21.
19. همان، ص 35.
20. همان، ص 44.
21. همان، ص 43
22. صادق لاریجانی، مبانی مشروعیت حکومت‌ها، ص 16.
23. پایدار، حمید، پارادوکس اسلام و دموکراسی، ص 522 - 521.
24. ر.ک: دیوید هلد، مدل‌های دموکراسی، ترجمه عباس مخبر.
25. حسین بشیریه، دیباچه ای بر جامعه‌شناسی سیاسی ایران، ص 190 - 175.
26. احمد واعظی، حکومت دینی، ص 254.
27. گی ارمه، فرهنگ و دموکراسی، ص 22.
28. امام خمینی، صحیفه نور، ج4، ص 21.
29. همان. ج2، ص 506.
30. همان، ج 18، ص 245.
تبلیغات
