پیوند دین و مردم سالاری واژهشناسى جمهورى و دموکراسى در نظریه سیاسى امام خمینى ره
آرشیو
چکیده
متن
برخلاف مودودى و منیر الحسینى که به شدت با هر گونه چهارچوب نظرى براى تبیین دموکراتیک از حکومت دینى مخالفاند،(1) نوگرایان اسلامى پیوند وثیقى با مردم سالارى دارند. در واقع نوگرایان در وضعیت ایجابى خود، از طریق پیوند زدن دین با مردم شناخته مىشوند؛ اینکه حقوق مردم در این پیوند چقدر است، در حاشیه هویت یابى نوگرایان اسلامى قرار دارد؛ اصل پیوند مهم است و بدون آن، مفهومى به نام نوگرایى اسلامى ظهور نمىکند.
با این همه، تبیینهایى که گروههاى مختلف نوگرایى اسلامى از پیوند اسلام و دموکراسى ارایه دادهاند، متنوع است. این تنوع که در پى یافتن شباهتهاى نظرى میان اسلام و دموکراسى یا اثبات سرشت دموکراتیک اسلامى است(2) به صورت اجمالى عبارت است از؛
1. سازگارى و بدیل یابى نهادهاى دموکراتیک موجود با نهادهاى مدنى صدر اسلام؛مانند بیعت و شورا.
2. انطباق فلسفه سیاسى دموکراسى با فلسفه سیاسى اسلام.
3. مشروط کردن دموکراسى غربى و تلقى آن به مثابه زیر مجموعهاى از آیین اسلام و مندرج در آن.
4. پذیرفتن دموکراسى به مثابه یک روش حکومت در اسلام.
5. تاویل مجدد مفاهیم دموکراتیک در سنت اجتهادى اسلام و تحلیل زبانى اسلام.(3)
گذشته از نقد و ابرامهایى که بر هر یک از این تلاشها وارد است، استقرار مسئله دموکراسى در کانون توجه نوگرایان اسلامى، نظریههاى مربوط به حکومت دینى را وارد مرحله جدیدى از چالش کلان سنت و تجدد کرده است. این چالش که در حوزه ایران، به ویژه با وقوع انقلاب اسلامى ایران، به یکى از جدالهاى فراگیر فکرى ـ سیاسى گروههاى مختلف، اعم از نوگرایان و سنتگرایان تبدیل شده است. بر نحوه تعامل اسلام و دموکراسى در اندیشه سیاسى امام خمینى تکیه زده است. در حقیقت احیاى سنتهاى گذشته و دمیدن روح و درونمایه گذشته در مهندسى جدید که مهمترین زاده تفکر سیاسى امام خمینى است، آغازگر چنین مجادله دامنهدارى در ایران امروز به حساب مىآید.
گذشته از اینکه امام خمینى، چگونه عناصرى از دموکراسى را در اندیشه سیاسى خود مىپذیرد که پاسخ به آن غایت این نوشتار است، روایتهاى مختلفى از پیوند دین و مردمسالارى در اندیشه سیاسى امام خمینى وجود دارد که گاه بعضى دسته دیگر را نفى مىکند. تعارض این قرائتها به گونهاى است که گروهى از سنتگرایان، با اصالت دادن به بخشهاى سنتى اندیشه امام خمینى، در پى به حاشیه راندن بخشهاى مدرن آن هستند و به همین دلیل نیز حضور واژگانى از قبیل دموکراسى در کلمات ایشان را بر تقیه خوفیه یا تقیه مداراتى حمل کرده و بعضى نیز نسبت دادن تبیینى دموکراتیک به اندیشه امام را در حکم شر مىانگارند.
این همان روایتى است که جمهورى اسلامى را به مثابه متشابه، به هنگام عرضه بر محکمات اندیشه سیاسى امام خمینى، ناهمخوان و ناهمجنس مىانگارد که مفرّى جز کوفتن آن بر دیوار وجود ندارد. در مقابل، برخى نوگرایان، جمهورى اسلامى را هم ثابت و هم عصاره اندیشه آن فقید مىدانند که فهم سایربخشهاى اندیشه ایشان بر محوریت آن استوار است. ثابتى که ولایت فقیه را متغیرى وابسته به خود مىکند، به دلیل ناهمخوانى با بخشى از قواعد جمهوریت، به حذف پارهاى از دامنهاش متمایل مىگردد.
ریشه این مجادله به روزگارى باز مىگردد که امام خمینى براى نخستین بار (22 مهرماه 1357) در مصاحبه با خبرنگار «فیگارو»، جمهورى اسلامى را به عنوان نظام سیاسى بدیل معرفى کرد و پس از قرنها، اندیشه شاهى در هر دو روایت آن، یعنى اندیشه «فرّه ایزدى» و «ظل اللهى» در سپهر اندیشه ایرانى و اسلامى را شکست و الگوى اندیشه سیاسى جدیدى درقالب جمهورى در ایران را مطرح نمود.(4) در واقع جمهورى اسلامى بدیلى بود که گسستگى جهان شناسانه با سپهر اندیشه شاهى داشت؛ سپهرى که حتى ورود اسلام به ایران نتوانست آن را درهم بشکند، در انقلاب اسلامى شکسته شد؛ اینکه امام خمینى چگونه به این بدیل رسیده بود، چندان اهمیت ندارد، مهم آن است که مقصود او از جمهوریت چه بود و چگونه مىتوانست با حفظ عناصر و قواعد جمهوریت، به دغدغههاى کاملاً شریعت مآبانهاش سامان دهد؟
علاوه بر این، جمهوریت چگونه مىتوانست از احیاى مجدد استبداد ممانعت به عمل آورد و با رعایت قواعد دموکراتیک، خود را با وضعیتى دموکراتیک همسامان نماید؟
پاسخ به این سؤالات براساس بررسىهاى نشانه شناسانه واژه جمهورى در تفکر سیاسى امام خمینىبه دست مىآید که در ذیل به تفصیل از آن سخن خواهیم گفت.
* * *
1 ـ معرفت به مفهوم جمهوریت در نظریه سیاسى امام خمینى، بر درک معنایى آن در سنت فلسفى ارسطویى استوار است؛ در واقع امام خمینى در نظام سیاسى و بدیل خود، بیش از آنکه از فلسفه سیاسى مدرن متأثر باشد، از فلسفه عصر کلاسیک تأثیر مىگیرد؛ عصرى که بر کلیت و منظومه فلسفه اسلامى نیز تأثیرى شگرف نهاده است. تمایز میان فلسفه سیاسى عصر کلاسیک با فلسفه سیاسى مدرن، در فهم مسئله جمهوریت در تفکر سیاسى امام خمینى به ما یارى خواهد رساند.
نخستین تفاوت میان این دو، تمایز میان طبقهبندى انواع دولت و نیز ملاک چنین طبقهبندى است. از آنجا که در یونان باستان توجه فلاسفه سیاسى بر منبع (source) و دامنه (scope) اقتدار حکومتها معطوف بود، نه به قلمرو اعمال حاکمیت، طبقهبندى دولتها و وضعیت ویژهاى داشت؛ در واقع توجه به نقطهاى(5) که قدرت از آنجا اعمال شد، سرشت قدرت در نظر فلیسوفان سیاسى، ماهیتى هرمیک به خود مىگرفت که اقتدار (Authority) از رأس و قله هرم به سمت پائین اعمال مىگردد. طبیعتاً قدرت در رأس هرم، یا توسط یک نفر اعمال مىشود، یا توسط عدهاى و یا توسط کثیرى. اما از آنجا که حکومتها به علت رعایت مصلحت یا منفعت عمومى حزب، ناب و خالص (PURE) و به علت عدم رعایت چنین امرى، فاسد (corrupt) قلمداد شدند، خود به خود در شش نوع آرایش مىیافتند.
از آنجا که مونارشى، آریستوکراسى و جمهورى، هر سه در حفظ منافع عامه مىکوشند، بهترین نوع حکومت هستند؛ در حالیکه تیرانى که منافع شخصى فرمانروا، الیگارشى منافع برگزیدگان و دموکراسى منافع و نه مصالح توده اکثریت را بر منافع عامه مقدم مىنمایند، فاسد و غیر ناب هستند.
این در حالى است که متفکرین سیاسى عصر جدید، علاقهاى به استفاده از مفاهیم دو گانهاى چون خوب و بد، بهتر و بدتر و یا خالص و فاسد را ندارند و همانند فلاسفه روزگار قدیم، در پى یافتن بهترین شکل حکومت نیستند. طبعاً به نقطه مرکزى که از آنجا قدرت اعمال مىشود، توجه نمىکنند؛ چون پیدا کردن جایگاه نهایى قدرت بىنهایت را پیچیدهتر از آن مىدانند که به سادگى بتوان به آن اشاره کرد و براساس آن، به بررسى تنوع آن پرداخت. به ویژه آنکه رشد بىرویه ساختارهاى بروکراتیک، آنچنان دولت را فربه کرده که به کلى دولت را از سادگى انداخته است؛ به همین دلیل، این متفکرین دوست دارند دولتها را به میزان کنترلى که بر عرصه عمومى و خصوصى جامعه دارند، طبقهبندى کنند؛ براى مثال به دولتى که علاوه بر کنترل عرصه عمومى، تمام فعالیتهاى شخصى شهروندان را تحت نظارت و کنترل خود دارد، دولت توتالیتر (totalitarianism) مىگویند؛ همانند حکومت فاشیسم در ایتالیا و نازیسم در آلمان که دو نمونه عالى از دولتهاى توتالیتر در عصر جدید هستند. به عکس، دولتهایى که دامنه اقتدار محدودى دارند و عوامل بازدارنده، اقتدار آنها را در درون مرزهاى قانونىشان محدود مىسازد، به دولتهاى مشروطه خواه (ConstitutionAlism) یا دموکراسى مشروطه شهرت دارند.
2. نکته دوم تمایز میان مفهوم دموکراسى و جمهورى (republican)است که به اشتباه تلقى واحدى از آنها مىشود، در حالى که جمهورى، تنها درمقابل نظام سیاسى مبتنى بر سلطنت به کار مىرود، نه همسنگ با دموکراسى؛ در واقع اگر نظام شاهى حکومتى است که قدرت در آن ارثى (hereditary) است و قدرت سیاسى از پدر به اعقاب ذکور، به مثابه ما ترک دست به دست مىشود؛ نفى آن، یعنى نظام سیاسىاى که قدرت در آن ارثى نباشد ،جمهورى مىشود؛ اما این طور نیست که جمهورى با دموکراسى، رابطه ارگانیک یا پیوستگى منطقى (logical connection)داشته باشد و تلازم و حتى ترادفى میان این دو وجود ندارد. جمهورى، تنها نافى ارثى بودن قدرت است، اما در مورد اینکه در وضعیت ایجابى خود، محقق دموکراسى است یا خیر، پاسخ روشنى نمىتوان داد؛ هم مىتواند به یک نظام سیاسى کاملاً دموکراتیک تبدیل شود مثل جمهورى فرانسه، هند و ژاپن، و هم مىتواند به یک سیستم کاملاً غیر دموکراتیک رخ نماید؛ مثل جمهورى وایمار در سال 1939 م.
3. در سنت این نظریه نخست آنکه میان قالب و محتواى دولت تفکیکى صورت مىگیرد و پس از آن محتوا به علت غایى بودنش، مقصود بالذات و بالتبع و قالب مقصود بالعرض محسوب مىگردد؛ این تمایز که در بنیانهاى تئوریک خود، وامدار تفکر سیاسى ارسطو است، یکى از مهمترین ویژگىهاى اندیشه عصر کلاسیک است که تا زمان ظهور اصحاب قرارداد اجتماعى در غرب، بر اندیشه سیاسى مغرب زمین تاثیر نهاده است؛ چنان که پیشتر گفته شد، در نظر ارسطو مصحلت یا منفعت عمومى، به اندازهاى اهمیت دارد که هر قالبى از دولت که آن را تامین نماید، مشروعیت مىیابد و دولت خالص و ناب به حساب مىآید؛ به همین دلیل، در نظر ارسطو دولتهاى مطلوب در نوع واحدى انحصار نداشت و مىتوانست در مونارش، اریستوکراسى و جمهورى تبلور یابد. در واقع پیوند وثیقى که امروزه میان نظام سیاسى و محتواى آن مشاهده مىشود، خصلت اندیشه مدرن است که از دوره قرارداد اجتماعى به این سو، بر اندیشه سیاسى غرب سایه افکنده است؛ در اندیشه مدرن براى مثال وقتى «جمهورى» در مقابل نظریه سلطنت به کار مىرود، خود یک نظریه است، نه فقط یک قالب، نظریهاى که داراى عناصر و ویژگىهاى ویژهاى است که هر محتوایى نمىتواند به راحتى در آن حلول کند.
این سنت که از طریق فلسفه یونانى وارد حوزه تمدن اسلامى شده است، طى دورههاى متمادى به عنوان نظریه سیاسى غالب متفکرین اسلامى پذیرفته شد و در درون همین تمدن، بنیادهاى تئوریک به خود گرفت. در واقع دغدغه فراگیر عالمان اسلامى براى اجراى شریعت و احکام اسلامى موجب مىشد تا محتوا نسبت به قالب ارجحیت بیشترى بیابد؛ چرا که مهم پیاده کردن شریعت محمدى بود که در هر قالبى مىتوانست تحقق یابد؛ چه این قالب خلافت باشد و چه سلطنت، چه کافرانى چون مغلان اجراى احکام اسلامى را وجه همت خود کنند و چه مسلمانان؛ چه به زور و تغلب قدرت را مصادره کنند و چه به بیعت.
همه این وجوه، جنبه فرعى و صبغه عرضى دارند؛ آنچه در محور و مرکز دغدغه آنها قرار دارد، اصل شریعت است که پیوندى با نظام سیاسى ندارد؛ به همین دلیل بخش عمدهاى از تلاش عالمان اسلامى، براى اسلامى کردن رفتار ملوک و سلاطین و شرعى کردن امورات مربوط به نهاد قدرت صرف شده است؛ حتى در دوره مشروطهخواهى (1285 ه. ق) که اندیشه ایرانى ـ اسلامى در مواجهه با اندیشههاى دوره مدرنیته، با بدیلها و برخى نظامهاى سیاسى جدید آشنا مىشود، همچنان بر تحفظ سنت مزبور اصرار دارد و تنها با افزودن قید مشروطه به پیکره همان سلطنت موجود، چیزى از آن نمىکاهد؛ در حقیقت مشروطه، در امتداد همان سنتى است که به نظام سیاسى اصالت نمىبخشد؛ حتى در سالهاى پیش از شهریور 1320 که رادیکالیزم اسلامى در شکل و قواره جمعیت فدائیان اسلام ظهور مىکند و مفاسد و انحرافات اخلاقى و اجتماعى را معلول نهادهاى تجدد و نیز نظام منحط و غاصب شاهى در ایران مىداند، چنین سنتى شکسته نمىشود و بنابر آنچه در راهنماى حقایق، نوشته سید مجتبى نواب صفوى، رهبر فدائیان اسلام آمده، نظام سیاسى موجود با همه اجزا عناصرش یعنى سلطنت به همراه چهارده وزارتخانه و مجلس شوراى ملى پذیرفته مىشود و تنها براى اسلامى کردن آنها توصیههایى مانند همان اندرزنامه نویسان گذشته، ارایه مىکند.
هر چند عدهاى به علت ضعف بنیانهاى علمى در نواب صفوى، تفکیک میان شکل و محتواى دولت در نظریه سیاسى وى را برخاستهاز تاملات تئوریک او ندانستهاند، ولى به نظر مىرسد که این دوره باید در امتداد همان سنت جارى فهمیده شود؛ دورهاى که هنوز میان شکل و محتوا پیوندى برقرار نمىسازد و همّ و غم خود را مصروف اسلامى کردن نظام سیاسى موجود کرده است.
مشابه همین تلاش، چند سال پیشاز راهنماى حقایق(1329) در نوشتههاى امام خمینى در کشف الاسرار (1323) مشاهده مىشود؛ امام خمینى در این اثر، علیرغم انتقادهاى تند علیه وضع موجود، نظام سیاسى موجود را به شرط رعایت شریعت محمدى، حائز مشروعیت دینى مىداند. این مسئله که آیا نواب صفوى در نگارش «راهنماى حقایق» از کشف الاسرار تأثیر پذیرفته یا خیر مهم نیست، مسئله مهم این است که هر دو اثر در زمینه (contex) و سنت واحدى معنا مىیابند و منسلخ کردن آنها از زمینه مذکور، از تفسیر روشن هر دو اثر جلوگیرى مىکند.
جدا از جریان رادیکال اسلامى که جریانى بریده از نهاد مرجعیت حوزه بود، در درون حوزه نیز، چه در دوره زعامت مرحوم شیخ عبدالکریم حائرى و چه در دوره مرجعیت تامه مرحوم بروجردى، وضع به همین منوال بود و نظریه سلطنت در نهایت جنبه مبالغهآمیز آن یعنى سلطنت مشروطه ،نظریهاى مطلوب قلمداد مىگردید؛ به دیگر سخن، در این دوره، هم نیروهاى رادیکال و هم نیروهاى محافظه کار، نه تنها طرح بدیلى براى نظم سیاسى موجود نداشتند، بلکه هر دو نظم سیاسى موجود را مىپذیرفتند؛ تنها نقطه تمایز این دو جریان به نوع انتقادات آنها از وضع نابسامان و مفسده برانگیز آن دوره بود که به صورت طبیعى روش خشونتآمیز جریان رادیکال به مذاق جریان محافظه کار خوشایند نبود، به همین دلیل نه از آن، در قبال تعدّیات دولت حمایت مىکرد و اگر فرصتى نیز به دست مىآورد، شهریه ماهانه آنها را قطع، از ورود آنها به مدرسه فیضیه جلوگیرى و در نهایت پس از نماز مغرب و عشا در حضور نماز گزاران مدرسه فیضیه آنها را به شدت مضروب مىساخت.
علیرغم اینکه امام خمینى در اوایل دهه چهل، به مخالفت علنى با محمد رضا شاه پرداخت و حوزه علمیه قم را نیز به رویارویى غیر قابل بازگشت با رژیم کشاند، حوزه علمیه همچنان در حصار همان سنت گذشته، نظریه سلطنت را قبول داشت و امیدوار بود که رژیم پهلوى با انتقادات جسورانه امام خمینى، از تصویب قوانین غیر شرعى دست بکشد و موجبات مکدّر شدن خاطر عالمان دینى را فراهم ننماید. این همان سنتى است که امام خمینى متاثر از آن، رهبرى مخالفت با شاه را بر عهده گرفت؛ با این تفاوت که ایشان بیش از سایرین، نسبت به نظام سیاسى موجود ظنین بود و امیدچندانى به اجراى شریعت در درون این نظام نداشت. این بدگمانى که برخاسته از تجربه تاریخى امام خمینى از عملکرد نامطلوب سلطنت پهلوى و نیز غیر منعطف بودن اقتدار، محمد رضا شاه بود، او را قانع کرد که مشکلات سلطنت به اندازهاى پیچیده و وخیم است که حتى مشروطیت هم نمىتواند مرهمى بر زخمهاى کهنه آن باشد.
اینکه مشروط چرا، نه در گذشته و نه آن روز، نمىتوانست رافع مشکلات سلطنت در ایران باشد برخاسته از تحلیل کاملاً سنتى امام خمینى از سرشت استبداد بود؛ اساساً استبداد و در تعبیرى سنتىتر از امام خمینى قلدرى، صفت رذیلهاى است که بر اثر عدم تهذیب در نفس آدمى ظهور کرده، به تدریج به ملکهاى پایدارتبدیل مىشود. اگر دارنده چنین خصلتى ،بر اریکه قدرت تکیه زند و دولتى بر پا کند که منویات و خواستههاى نفسانى خود را به قطعیت برساند، نهادهاى بیرونى آن در جامعه، غایت وجودى انسان، یعنى استکمال نفس را به مخاطره مىاندازد؛ از این رو، استبداد وصف سلطان است، نه خصلت سلطنت و چنان که در احادیث اسلامى آمده، وجود دو دسته از سلاطین عادل و جائر در متون اسلامى نشانگر روایتى است که امام خمینى از استبداد، به عنوان امرى عارضى و وصفى نفسانى در نهان سلطان ـ نه نهاد سلطنت ـ دارد.
از این رو، استبداد در نظر امام خمینى، به عنوان ریشه همه مفاسد، خصلتى سنتى دارد که تنها مىتوان از منظرى اخلاقى به تحلیل سرشت آن در جدال قواى درونى انسان و سیطره قوّه غضبیه برسایر قوا دست یافت؛ این در حالى است که مشروطه به عنوان برون رفتى از بحرانهاى آن روز جامعه ایران، یک نهاد یا یک ساخت است که خصلتهاى بیرونى آن، تنها گره از کار سلطنت مىگشاید، به همین علت هم نمىتواند مشکل درونى نهان سلطان را حل نماید. از این رو، باید چارهاى دگراندیشید تا بدین وسیله مشکل را در همان جایى که ظهور کرده، سامان داد و این نقطه عزیمت امام خمینى از مشروطیت به نظریه «ولایت فقیه» است.
در حقیقت فقیه به دلیل برخوردارى از اوصافى چون ورع، تقوا و عدالت، رذیله استبداد را مهار مىکند و از ملکه شدن آن ممانعت به عمل مىآورد؛ با این همه، این راهکار، تنها جابجایى در همان زمینه (context)گذشته است و نه برش یا گسست آن ؛ چرا که اولاً نگاه امام خمینى به ساختار قدرت، همانند سنت ارسطویى هرمیک است و چون مشکل در رأس هرم مستقر شده، تنها با جایگزینى عادل به جاى ظالم حل مىشود؛ در نتیجه کلیت هرم، یعنى از بالا به سمت قاعده نیز اصلاح مىگردد. ثانیاً همچنان که پیشتر اشاره شد، تحلیل ماهیت استبداد در زمینه سنت، ایشان را به رعایت قواعد حاکم بر آن، بیشتر پایبند کرده است؛ تعهدى که همواره او را از پذیرش کامل عناصر تجدد مردد و در نهایت منصرف مىکند. ثالثاً روىآورى به ولایت فقیه، ترک یک قالب به قالبى دیگر است؛ قالبى که بهتر مىتواند دغدغههاى کلان را تامین نماید؛ همانند وضعیتى که مونارشى به تیرانى تبدیل مىشد و دیگر نمىتوانست منافع عامه را برآورده کند؛ به همین دلیل اریستوکراسى قالب جایگزین و بهترى به حساب مىآمد.
بدین ترتیب، با طرح نظریه ولایت فقیه در سال 1348 شمسى و پیشنهاد جایگزینى حاکمى عادل و آگاه به شریعت اسلامى، برون رفتن پاى به میدان نهاد که با برون رفت مشروطیت که در آن دوران، به عنوان گفتمان مسلط، همچنان بر تحفظ شاه موجود صحه مىگذاشت، سرناسازگارى داشت؛ با این همه مشکل دیگرى که بر زمین مانده و این جابجایى پیشنهادى رافع آن نمىشد، اصل سلطنت بود که به دلیل ابتنا بر نظم مقدس به نام «اشه» یا «جهانبینى خیمهاى»، بر روح و روان ایرانیان حکمرانى مىکرد. اندیشه شاهى یا نظم سلطانى نظمى بود که ایرانیان حتى پس از اسلام به آن مشروعیت دینى بخشیدند و بناى «فرّه ایزدى» آن را در سپهر اندیشه ایرانى به «ظل الهى» در اندیشه اسلامى تغییر دادند؛ البته در دورهاى که ایران زمین در خلافت بزرگ اسلامى محو گردید، نه تنها سلطنت، بلکه به قول ابن خلدون سرزمینى به نام ایران هم وجود نداشت. با به قدرت رسیدن سلسله صفویه و رسمیت یافتن تشیع در آن در سال 908 ه . ق هم سرزمین ایران هویت یافت و هم سلطنت شیعى در قبال خلافت سنیان قد علم کرد.
از این رو، حضور ملموس و هژموتیک سلطنت که به ویژه در دوره پهلوى، به شدت خصلتهاى غیرمنطقى به خود گرفته بود، مسیر را بر هر برون رفتى، حتى مشروطیت مسدود مىکرد و مانع از تحقق هر ایده و آمالى مىگردید. این خصلتها که در نظریه سیاسى امام خمینى به دو دسته ذاتى و عرضى تقسیم مىشد، خود دلیلى بر لزوم سرنگونى سلطنت به حساب مىآمد که در ادامه به آنها اشاره خواهیم کرد:
الف. ذاتیات سلطنت
یکم. در نظام سلطنتى، نخستین شاه با تقلب و زور به قدرت مىرسد و سپس سلطنت در اعقاب ذکور او تداوم مىیابد؛ از این رو، سلطنت همیشگى است و تنها به هنگام بروز علل و عوامل متعددى، چون مرگ شاه، مغلوب شدن شاه در پیکار با دشمن، و در نهایت قدرتمند شدن سایر مدعیان سلطنت متزلزل شده، به صورت دورهاى از راههاى خشونتآمیز، از شاهى به شاه دیگر منتقل مىگردید.
«من مخالف اصل سلطنت و رژیم شاهنشاهى ایران هستم؛ به دلیل اینکه اساسا سلطنت نوع حکومتى است که متکى بر آراى ملت نیست، بلکه شخصى به زور سرنیزه بر سرکار مىآید و سپس با همین سرنیزه، مقام زمامدار را در خاندان خود به صورت یک حق قانونى بر مبناى توارث بر مردم تحمیل مىکند... طومار سلطنت در طول تاریخ، چیزى غیر از این نبوده است.»(6)
دوم. در نظام سلطنتى، قدرت سیاسى قدرتى غیرمسئول و نظارتناپذیر است؛ «سلطنت این طورى است که یک کسى که سلطان شد، دیگر او بیخ ریش مردم است؛ یک همچون آدمى هرچه خلاف بخواهد بکند، دستش باز است و خوف این را ندارد که عزلش بکنند؛ عزلى توى کار نیست، او هست تا آخر».(7)
سوم. در نظام سلطنتى، شاه صاحب اختیار و مالک رقاب مردم است، نه نماینده مردم؛ «فرق ما بین جمهورى اسلامى و شاهنشاهى این است که جمهورى اسلامى از مردم است و جمهورى اسلامى رهین همین مردم عادى کشور است، ولى شاهنشاهى مىگفت: نه این طور نیست که من به مردم کارى داشته باشم؛ ما خودمان کارها را [انجام مىدهیم]؛ مردم باید تحت سلطه ما باشند».(8)
چهارم. در نظام سلطنتى، قدرت مقدس است و سلطنت ودیعهاى الهى محسوب مىشود که در اختیار شاه قرار دارد. امام خمینى ضمن تاکید بر این مطلب که «گمان نکنید که هر که قدرت پیدا کرد، خداى تبارک و تعالى با اوست... سلطنت اگر ظل الله باشد، سلطان اگر ظل الله باشد، پذیرفته است»، مىپرسد؛ «یعنى چه ظل الله؟ یعنى اینکه همین طور که سایه انسان هیچ از خودش حرکتى ندارد، الا به حرکت انسان، اگر چنانچه سلطانى هیچ حرکتى نداشت، الا به حرکت، به تحریک خداى تبارک و تعالى... و همه از خداى تبارک و تعالى بود، رسول الله ظل الله است؛ غیررسول الله آلتایى که نزدیک به رسول اللهاند، نزدیک به ظل اللهاند؛ سلاطین جور ظل ابلیساند؛ میزان در تشخیص سلطان جائر و سلطان عادل همین است؛ آنکه ابلیس است، حتى کلمه ظل الله را هم غصب کرده است».(9)
ب. عرضیات سلطنت
یکم. دینستیزى و اسلام زدایى؛ این ویژگى از محورىترین انتقادهاى امام خمینى علیه سلطنت پهلوى در طول پانزده سال تبعید است. در بیانى از امام خمینى آمده است: «رژیم پهلوى با رژیمهاى سابق و دولت امورى و عباسى... در یک معنا مشترک بودند و آن اینکه نمىخواستند، اسلام آن طور که هست، تحقق پیدا کند... اینها مىدیدند که اگر اسلام را به نحو پیامبر(ص) و امیرالمؤمنین(ع) بخواهند ارایه بدهند...، نمىتوانند دیگر کاخ داشته باشند».(10)
دوم. استبداد و دیکتاتورى؛ چنان که پیشتر گفته شد، استبداد از ویژگىهاى سلطان است، نه سلطنت؛ از این رو، اتصاف سلطنت به استبداد همانند متصف کردن سلطان به آن، جنبهاى کاملاً عرضى دارد؛ با این همه تداوم این خصلت در سلطنتهاى ایرانى، استبداد را به یکى از اجزاى لاینفک آن تبدیل نموده است که چارهاى براى رفع آن جز سرنگونى سلطنت وجود ندارد.(11)
سوم. وابستگى به اجنبى؛ به موازات ازدیاد قدرت غربىها از یک سو، و تضعیف تدبیر و درایت دولت مردان ایرانى از سوى دیگر، شاهان ایران از دوره ناصرى به بعد، براى بقاى خود به اجانب روى آوردند و به تدریج دست آنان را براى دخالت در امور داخلى این سرزمین گشودند. این وابستگى از نگاه امام خمینى، موجب خلق گونهاى از سلطنت، یعنى «سلطنتى انتصابى»(12) شد که با دورههاى پیش تفاوتى اساسى داشت.
از این رو، خصلتهاى جوهرى و عرضى سلطنت، از آن نهادى موروثى، مسئولیتناپذیر، غیر منعطف و مقدس ساخته بود که بقا و تداوم آن، حیات سیاسى را مختل، و سرنگونى آن را در دستور کار قرار داده بود. گرایش به سرنگونى سلطنت که از اواخر دهه چهل، اجمالاً بیان و در آستانه بحران 1356 به صورت جدى پیگیرى شد، در واقع همان گسستى بود که پس از قرون متمادى، اندیشه شاهى مبتنى بر جهانبینى ضمیمهاى را فرو ریخت و براى همیشه مسیر تاریخ را در ایران عوض نمود.
با فروپاشى نظام شاهنشاهى در ایران، وارد عصر جدیدى مىشویم که به «عصر جمهوریت» شهرت یافته است؛ علیرغم اینکه جمهوریت، گسستى جهان شناسانه با اندیشه شاهى دارد، اما در نظریه سیاسى امام خمینى، جنبه تئوریک ندارد؛ در واقع جمهورى در روایت امام خمینى، بیشتر به وضعیتى نظر دارد که خصلت دوگانه سلبى دارد؛
نخست آنکه جمهورى، یعنى ساختارى که قدرت در آن ارثى نباشد؛ اگر سلطنت به ساختارى اطلاق شود که قدرت در آن ارثى باشد، جمهوریت ساختارى است که ارثى بودن از آن منسلخ مىگردد.
دوم اینکه جمهورى ساختارى است که خصلت رعیت را از مردم منسلخ، و آنان را به عنوان شهروند در برابر اقتدار و اختیارات دولت ذى حق و ناظر معرفى مىکند.
برآیند این دو خصلت سلبى که در نظام شاهى، خصلت ایجابى به حساب مىآمدند، نظامى مشتهر به جمهوریت است و امام خمینى نیز از این واژه مطالبى بیش از این ندارد.
چنان که گفته شد جمهوریت در نظریه سیاسى امام خمینى جنبه تئوریک ندارد؛ یعنى اساسا ایشان به واژه جمهورى و بالاخص «دموکراسى»، نگاه تئوریک ندارد و آنها را براساس یک تحلیل کلان و مبتنى بر بنیادهاى تئوریک، وارد عرصه اندیشه خود نکرده است؛ به همین دلیل، وقتى جمهورى را به کار مىبرد، بنابر همان سنت ارسطویى، میان قالب و محتوا تمایز مىنهد و دوباره اصالت را به محتوا مىدهد و همچنان شکل و نوع رژیم سیاسى را مقصود بالعرض مىخواند.(13) قالب لازم براى رسیدن به محتوا و نیز چگونگى توزیع قدرت، به «شرایط و مقتضیات جامعه»(14) وابسته است که توسط خود مردم تعیین مىگردد؛ با این همه به نظر امام خمینى، «جمهورى» بهترین قالبى است که ما را به «محتواى اجتماعى رژیم سیاسى آینده و ترقى جامعه»(15) مىرساند و نسبت بر تشکیل حکومت اسلامى امیدوار مىکند. در مرتبه بعدى جمهورى تنها یک پیشنهاد است و امام خمینى قصدى بر تحمیل آن ندارد و آن را به رفراندوم مىگذارد؛ در عین حال او گمان مىکرد که مردم به پیشنهادش رأى منفى نخواهند داد.
گزاره اول: «شکل حقوقى رژیم اهمیتى ندارد. بلکه محتواى آن مهم است».(16)
گزاره دوم: «تعیین نظام سیاسى با آراى خود مردم خواهد بود».(17)
گزاره سوم: «ما نظام جمهورى را به آراى عمومى مىگذاریم».(18)
گزاره چهارم: «چون ملت، ملت مسلم است و ما را هم خدمت گزار خود مىداند، حدس مىزنم که به پیشنهاد ما رأى مثبت بدهد».
بدین ترتیب، «جمهورى» رژیمى است که در شرایط و احوال آن روز جامعه ایران که توارث قدرت و نیز رعیت انگارى ملت از ویژگىهاى بارز آن به حساب مىآمد، بهترین قالب محسوب مىشود و مىتواند به عنوان بدیلى مناسب، جایگزین سلطنت گردد؛ با این همه، چون مفروض امام خمینى آن است که مردم ایران مسلمان هستند و به اجراى شریعت محمدى(ص) علاقه دارند و به پیشنهاد ایشان اعتماد مىکنند، به ترکیب «جمهورى اسلامى» رأى خواهند داد؛ بدین ترتیب، انتخاب «جمهورى» پیآمد یک رفت و برگشت نظرى میان نظریات و مکاتب سیاسى مدرن و بالتبع، گزینش و طرد دیگرى به حساب نمىآید، بلکه چون ملغا کننده دو ویژگى منفى سلطنت است، رژیمى حسن قلمداد مىشود.
به همین دلیل، خارج کردن قدرت از گردونه توارث، به مفهوم تلازم یا ترادف جمهورى با دموکراتیک نیست برقرارى جمهورى الزاما به برقرارى دموکراسى منتهى نمىشود. شاید به همین علت، امام خمینى حتى پس از استقرار جمهورى، همچنان از بازتولید استبداد در کالبد جمهوریت در هراس بود و همواره تلاش مىکرد تا مفرى براى ممانعت از احیاى مجدد استبداد در عصر جمهوریت بیابد. اگر در نظام شاهى، مشکله استبداد به نهان سلطان رجوع مىکرد، همان حادثه، یعنى غالبیت نیروهاى شر، مىتواند برگزیدگان جمهورى را به استبداد گروهى کشانده، مانع تحقق حقوق از دست رفته ملت شود؛ اگر براى زایل کردن ملکه رذیله استبداد، برون رفت مشروطیت نمىتوانست راهکار مناسبى براى به کنترل در آوردن آن تبدیل شود؛ طبعا جمهورى هم نمىتواند آن ملکه انباشته شده گروهى را سروسامان دهد.
مهمترین پرسشى که در اینجا مطرح مىشود این است که امام خمینى براى جلوگیرى از بازتولید مجدد استبداد در عصر جمهورى چه چارهاى اندیشیده است؟ ماحصل تأملات نگارنده در اندیشه و سیره آن فقید این است که امام خمینى پاسخ روشنى نمىدهد و مسیرى را برمىگزیند که خطوط متقاطع آن، روایت گر اندیشه خود را با مشکل مواجهه مىسازد. این مشکل برخاسته از آن است که از یکسو باپذیرش برخى از قواعد و ارکان دموکراسى مثل آزادى احزاب سیاسى، حتى احزاب مارکسیستى، آزادى مطبوعات و محور قراردادن رضایت مردم و بالتبع مقدم کردن آن بر تشخیص مصلحت جویانه دولتىها و... علاقه وافرى که به سوق دادن جمهورى به وضعیتى دموکراتیک دارد، از سوى دیگر، بىاطمینانى و اضطراب از احیاى حکومت اسلامى در درون نهادهاى کاملاً مدرن، او را در همان زمان که به سوى وضعیتى دموکراتیک پیش مىرفت، به عقب برمىگرداند.
این بیم و امید موجب بروز حالتى از ابهام در اندیشه سیاسى ایشان شده است که «نه این است و نه آن، و هم این است و هم آن»؛ «آن» به وضعیت مدرن اشاره دارد و «این» حاکى از سنت است؛ در عین حال که ناقد سنت و تجدد است، واجد آن دو نیز هست؛ به همین دلیل است که هم برخى از راهکارهاى مدرن را مىپذیرد و هم براى جلوگیرى از بازتولید استبداد، در فرجام اندیشه سیاسى خود، با احیاى مجدد نظریه ولایت فقیه و حاکم و ناظر قراردادن آن بر جمهورى اسلامى، به همان راهکارهاى سنتى، یعنى کنترل کنندگى درونى روى مىآورد؛ مهمترین دستاورد این کژتاپى، ظهور و حضور نهادهاى به ظاهر ناهمگن عرفى و شرعى در جمهورى اسلامى است که امروزه منشأ برخى مجادلات دامنهگیر سیاسى در ایران شده است.
* * *
نشانهشناسى واژه «جمهورى» در نظریه سیاسى امام خمینى، ما را به این نتیجه رهنمون خواهد کرد که این واژه به علت عدم ابتنا بر تاملات نظرى، فاقد استعمالات تئوریک در آثار و کلمات امام راحل است؛ به همین دلیل، روایتگر اندیشه سیاسى امام خمینى، همواره باید خود را قانع کند که با رعایت گرفتن واژههاى مدرنى چون جمهورى ما به عنوان یک نظریه سیاسى در سنت روشنگرى نه ارسطویى، نمىتواند به کنه اندیشه آن فقید راه یابد؛ به عبارت دیگر، هرچند استفاده از چنین واژگانى که بر مد روز منطبق است، به منظور فهم بهتر اندیشه سیاسى امام خمینى صورت مىگیرد، ولى چنین تلاشى، نه تنها ما را به درون مایه آن اندیشه نزدیک نمىکند، بلکه در عین قرابت دورتر مىسازد. به طور قطع یکى از پیامدهاى مهم این تلاش ناموفق، تطویل منازعات فکرى میان جناحهاى سیاسى، درباره دموکراتیک بودن یا نبودن اندیشه سیاسى امام است؛ از این رو، روایت اصیل اندیشه سیاسى آن فقید، نیازمند زدودن زوائدى این چنین است که خود به درون فهمى آن اندیشه در امتداد سنت ارسطویى نیاز دارد.
* * *
گذشته از سرنوشت واژه جمهورى، اصطلاح دموکراسى نیز چنین سرنوشتى دارد؛ به ویژه آنکه امام خمینى به عمد درباره دموکراسى موضعى صریح گرفته است؛ امام خمینى در قبال صراحت مفهوم «اسلامى» بودن جمهورى، اذعان مىنماید که دموکراتیک یا دموکراسى معناى واضحى ندارد؛ «دموکراتیکى که در طول تاریخ پیراهنش(19) را مرتب عوض کرده و معانى مختلفى به خود گرفته است، نمىتواند محتواى نظام ما باشد، ما دموکراتیک سرمان نمىشود، براى اینکه دموکراتیک در عالم معانى مختلفى دارد؛(20) در امریکا یک مفهوم دارد و در شوروى مفهومى دیگر، افلاطون یک چیز مىگفت و ارسطو چیز دیگر؛(21) وانگهى در کجاى دنیا واقعا به دموکراسى عمل شده است که این چنین اینها از آن حمایت مىکنند؛ اینها نمىفهمند که این همه دموکراسى که در عالم معروف کجاست؟ کدام مملکت را شما دارید؟ این ابرقدرتها کدام یکىشان به موازین دموکراسى عمل کردهاند»؛(22) حال که الفاظى از قبیل دموکراتیک و دموکراسى مفهوم روشنى ندارد؛ قبولش نمىکنیم. ما آنکه پیشمان مطرح است، اسلام را مىشناسیم؛ یعنى مىدانیم که احکامش چیست و چه وضعى دارد و جمهورى هم اسمش را مىدانیم چیست؟»(23)
شاید امام خمینى به راستى از تنوع مدلهاى دموکراسى و نیز تغیر مفهومى آن، در کنار برخى سوء استفادههایى که رژیمهاى سیاسى از این واژه مىکنند، نمىتوانست خود را قانع کند که غایات حکومت اسلامى، به صورت موفقیتآمیزى از درون دموکراسى سربرآورد؛ به همین دلیل دموکراسى حقیقى را نه در اندیشه مغرب زمین، بلکه در اسلام جستوجو مىکرد. شبیه این انتقادات را مىتوان در گفته برخى روشنفکران مدرن هم مشاهده کرد؛ «کوهن» معتقد بود دموکراسى معناى حقیقى خود را از دست داده است، یا «اندرو»، اذعان نمود که مفهوم مردم در دموکراسى دائما در حال تغییر است.
از این رو، دموکراسى همانند جمهورى، اما به گونهاى دیگر، با شاکلهاى تئوریک پذیرفته یا ردّ نشده است؛ بلکه بیشتر براثر مشاهدات تجربى، اذن ورود به ساحت اندیشه آن فقید نیافته است. به همین دلیل نمىتوان از میزان به کارگیرى واژه دموکراسى در اندیشه و بنان امام خمینى پرسش کرد که ایشان، کدامیک از مدلهاى دموکراسى را پذیرفته و دیگرى را نفى کرده است؟ آیا مدل پیشنهادى او چیزى شبیه مدل شومپیتر است یا خیر؟ چرا که همه این سؤالات، فرع بر پذیرش دموکراسى در روایت غربى است؟ اما اینکه چرا امام خمینى در بین سالهاى 1354 تا 1368، هفتاد بار از واژه دموکراسى استفاده کرده است، ممکن است روایتگر اندیشه او را متوهم سازد که آن فقید، دمکراسى را ولو با جرح و تعدیلاتى اسلامى یا بومى پذیرفته است، به همین دلیل نیز سعى نماید تا براساس رهیافتى کاملاً مدرن، اندیشه سیاسى امام خمینى را به زعم خود باز خوانى کند.
در مقابل، برخى دیگر به منظور گریختن از چنبره روایتهاى مدرن، به کارگیرى واژه دموکراسى توسط ایشان را از باب محاجه و مجادله با مخالفین داخلى و خارجى قلمداد کنند. تفسیر این گروه که بیشتر طرفدار قرائتى غیردموکراتیک از حکومت دینى هستند، براین اساس است که «در زمانى که غرب از وقوع یک انقلاب بنیادگرا که جنبه غرب ستیزیش شدت مىیافت، نگران بود، امام خمینى توانست با تکیه بر واژگان مهم عصر مدرنیته، مثل دموکراسى، نگرانىهاى آنان را فرونشاند».(24) این شیوه از برخورد که در فقه اسلامى به قاعده الزام شهرت دارد، سابقا نیز در سیره سیاسى ایشان در تمسک به قانون اساسى مشروطه رخ داده است؛ عدم درک چنین برداشتى از سیره جدلى امام خمینى موجب شده است که «یان ریشار» تصور کند امام خمینى، سلطنت را به صورت ضمنى پذیرفته است.(25)
سال میزان بکارگیرى کلمه دموکراسىدرصد فراوانى
1354 1 43/1
1356 2 86/2
1357 31 28/44
1362 1 43/1
1368 10 43/1
مجموع 70 100%
برخلاف هردو روایت، همچنان این مقاله بر این نکته پاى مىفشارد که در تحلیل قرائتى دموکراتیک یا غیردموکراتیک از اندیشه سیاسى امام خمینى، نباید از واژگانى استفاده شود که در این مقاله بر مزار آنها گریستیم. به جاى استفاده از واژه جمهورى و دموکراسى، بهتر است به سراغ کلمه «مردم» و «ملت» برویم. این دو کلمه که به ترتیب در صحیفه امام ، 1212 و 1523 بار به کار رفتهاند، واژگانى هستند که اولاً غموض و پیچیدگى مفهومى ندارند و ثانیا در ذهن، بلکه به واقعیاتى اشاره دارند که در جهان خارج در حال دست و پنجه نرم کردن با زندگىاند. آنها همان کسانى هستند که امام خمینى به آنان عشق مىورزید و آرزو مىکرد تا بدون آنان، خود به تنهایى مسیر سیر الى الله یا غایت وجودى انسان، یعنى استکمال نفس را نپیماید؛ آنها همان رعیت انگاشته شدگان تاریخ هستند که راهى جز رهایى ندارند و رهایى از بند رعیت نیز غایت قصواى آن فقید است.
پى نوشتها:
1. جهت اطلاعات بیشتر مراجعه کنید به: عبدالهادى حائرى،آزادىهاى سیاسى و اجتماعى از دیدگاه اندیشهگران مسلمان(مشهد، جهاد دانشگاهى 1374)
2. حمید عنایت، اندیشه سیاسى اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى (تهران: خوارزمى، 1372) ص 227.
3. براى اطلاعات بیشتر مراجعه کنید به: مجید خدورى، گرایشهاى سیاسى در جهان عرب، عبدالرحمن عالم(تهران: دفتر مطالعات وزارت خارجه، 1369)
4. فرهنگ رجایى، تحول اندیشه سیاسى در شرق باستان (تهران: قومس، 1372) ص 115.
5. Focal Point
6. صحیفه نور، ج 4، ص 24.
7. همان، ج 3، ص 140.
8. همان، ج 18، ص 201.
9. همان، ج 5، ص 173.
10. همان، ص 199.
11. همان، ص 89 ـ 90.
12. همان، ج 2، ص 12 ـ 13.
13. همان، ج 2، ص 159.
14. همان، ص 260.
15. همان، ص 159.
16. صحیفه امام، ج 4، ص 3.
17. صحیفه نور، ج 3، ص 2.
18. همان، ص 258 ـ 259.
19. صحیفه نور، ج 11، ص 129.
20. همان، ص 22.
21. همان، ج 10، ص 155.
22. همان.
23. همان، ج 11، ص 22.
24. امام خمینى و دموکراسى، دکتر بهرام اخوان کاظمى، کتاب نقد شماره 20 و 21، ص 27.
25. ریشههاى انقلاب ایران، نیکى کدى، ترجمه عبدالکریم گواهى (تهران: قلم 1369)، ص 309.
با این همه، تبیینهایى که گروههاى مختلف نوگرایى اسلامى از پیوند اسلام و دموکراسى ارایه دادهاند، متنوع است. این تنوع که در پى یافتن شباهتهاى نظرى میان اسلام و دموکراسى یا اثبات سرشت دموکراتیک اسلامى است(2) به صورت اجمالى عبارت است از؛
1. سازگارى و بدیل یابى نهادهاى دموکراتیک موجود با نهادهاى مدنى صدر اسلام؛مانند بیعت و شورا.
2. انطباق فلسفه سیاسى دموکراسى با فلسفه سیاسى اسلام.
3. مشروط کردن دموکراسى غربى و تلقى آن به مثابه زیر مجموعهاى از آیین اسلام و مندرج در آن.
4. پذیرفتن دموکراسى به مثابه یک روش حکومت در اسلام.
5. تاویل مجدد مفاهیم دموکراتیک در سنت اجتهادى اسلام و تحلیل زبانى اسلام.(3)
گذشته از نقد و ابرامهایى که بر هر یک از این تلاشها وارد است، استقرار مسئله دموکراسى در کانون توجه نوگرایان اسلامى، نظریههاى مربوط به حکومت دینى را وارد مرحله جدیدى از چالش کلان سنت و تجدد کرده است. این چالش که در حوزه ایران، به ویژه با وقوع انقلاب اسلامى ایران، به یکى از جدالهاى فراگیر فکرى ـ سیاسى گروههاى مختلف، اعم از نوگرایان و سنتگرایان تبدیل شده است. بر نحوه تعامل اسلام و دموکراسى در اندیشه سیاسى امام خمینى تکیه زده است. در حقیقت احیاى سنتهاى گذشته و دمیدن روح و درونمایه گذشته در مهندسى جدید که مهمترین زاده تفکر سیاسى امام خمینى است، آغازگر چنین مجادله دامنهدارى در ایران امروز به حساب مىآید.
گذشته از اینکه امام خمینى، چگونه عناصرى از دموکراسى را در اندیشه سیاسى خود مىپذیرد که پاسخ به آن غایت این نوشتار است، روایتهاى مختلفى از پیوند دین و مردمسالارى در اندیشه سیاسى امام خمینى وجود دارد که گاه بعضى دسته دیگر را نفى مىکند. تعارض این قرائتها به گونهاى است که گروهى از سنتگرایان، با اصالت دادن به بخشهاى سنتى اندیشه امام خمینى، در پى به حاشیه راندن بخشهاى مدرن آن هستند و به همین دلیل نیز حضور واژگانى از قبیل دموکراسى در کلمات ایشان را بر تقیه خوفیه یا تقیه مداراتى حمل کرده و بعضى نیز نسبت دادن تبیینى دموکراتیک به اندیشه امام را در حکم شر مىانگارند.
این همان روایتى است که جمهورى اسلامى را به مثابه متشابه، به هنگام عرضه بر محکمات اندیشه سیاسى امام خمینى، ناهمخوان و ناهمجنس مىانگارد که مفرّى جز کوفتن آن بر دیوار وجود ندارد. در مقابل، برخى نوگرایان، جمهورى اسلامى را هم ثابت و هم عصاره اندیشه آن فقید مىدانند که فهم سایربخشهاى اندیشه ایشان بر محوریت آن استوار است. ثابتى که ولایت فقیه را متغیرى وابسته به خود مىکند، به دلیل ناهمخوانى با بخشى از قواعد جمهوریت، به حذف پارهاى از دامنهاش متمایل مىگردد.
ریشه این مجادله به روزگارى باز مىگردد که امام خمینى براى نخستین بار (22 مهرماه 1357) در مصاحبه با خبرنگار «فیگارو»، جمهورى اسلامى را به عنوان نظام سیاسى بدیل معرفى کرد و پس از قرنها، اندیشه شاهى در هر دو روایت آن، یعنى اندیشه «فرّه ایزدى» و «ظل اللهى» در سپهر اندیشه ایرانى و اسلامى را شکست و الگوى اندیشه سیاسى جدیدى درقالب جمهورى در ایران را مطرح نمود.(4) در واقع جمهورى اسلامى بدیلى بود که گسستگى جهان شناسانه با سپهر اندیشه شاهى داشت؛ سپهرى که حتى ورود اسلام به ایران نتوانست آن را درهم بشکند، در انقلاب اسلامى شکسته شد؛ اینکه امام خمینى چگونه به این بدیل رسیده بود، چندان اهمیت ندارد، مهم آن است که مقصود او از جمهوریت چه بود و چگونه مىتوانست با حفظ عناصر و قواعد جمهوریت، به دغدغههاى کاملاً شریعت مآبانهاش سامان دهد؟
علاوه بر این، جمهوریت چگونه مىتوانست از احیاى مجدد استبداد ممانعت به عمل آورد و با رعایت قواعد دموکراتیک، خود را با وضعیتى دموکراتیک همسامان نماید؟
پاسخ به این سؤالات براساس بررسىهاى نشانه شناسانه واژه جمهورى در تفکر سیاسى امام خمینىبه دست مىآید که در ذیل به تفصیل از آن سخن خواهیم گفت.
* * *
1 ـ معرفت به مفهوم جمهوریت در نظریه سیاسى امام خمینى، بر درک معنایى آن در سنت فلسفى ارسطویى استوار است؛ در واقع امام خمینى در نظام سیاسى و بدیل خود، بیش از آنکه از فلسفه سیاسى مدرن متأثر باشد، از فلسفه عصر کلاسیک تأثیر مىگیرد؛ عصرى که بر کلیت و منظومه فلسفه اسلامى نیز تأثیرى شگرف نهاده است. تمایز میان فلسفه سیاسى عصر کلاسیک با فلسفه سیاسى مدرن، در فهم مسئله جمهوریت در تفکر سیاسى امام خمینى به ما یارى خواهد رساند.
نخستین تفاوت میان این دو، تمایز میان طبقهبندى انواع دولت و نیز ملاک چنین طبقهبندى است. از آنجا که در یونان باستان توجه فلاسفه سیاسى بر منبع (source) و دامنه (scope) اقتدار حکومتها معطوف بود، نه به قلمرو اعمال حاکمیت، طبقهبندى دولتها و وضعیت ویژهاى داشت؛ در واقع توجه به نقطهاى(5) که قدرت از آنجا اعمال شد، سرشت قدرت در نظر فلیسوفان سیاسى، ماهیتى هرمیک به خود مىگرفت که اقتدار (Authority) از رأس و قله هرم به سمت پائین اعمال مىگردد. طبیعتاً قدرت در رأس هرم، یا توسط یک نفر اعمال مىشود، یا توسط عدهاى و یا توسط کثیرى. اما از آنجا که حکومتها به علت رعایت مصلحت یا منفعت عمومى حزب، ناب و خالص (PURE) و به علت عدم رعایت چنین امرى، فاسد (corrupt) قلمداد شدند، خود به خود در شش نوع آرایش مىیافتند.
از آنجا که مونارشى، آریستوکراسى و جمهورى، هر سه در حفظ منافع عامه مىکوشند، بهترین نوع حکومت هستند؛ در حالیکه تیرانى که منافع شخصى فرمانروا، الیگارشى منافع برگزیدگان و دموکراسى منافع و نه مصالح توده اکثریت را بر منافع عامه مقدم مىنمایند، فاسد و غیر ناب هستند.
این در حالى است که متفکرین سیاسى عصر جدید، علاقهاى به استفاده از مفاهیم دو گانهاى چون خوب و بد، بهتر و بدتر و یا خالص و فاسد را ندارند و همانند فلاسفه روزگار قدیم، در پى یافتن بهترین شکل حکومت نیستند. طبعاً به نقطه مرکزى که از آنجا قدرت اعمال مىشود، توجه نمىکنند؛ چون پیدا کردن جایگاه نهایى قدرت بىنهایت را پیچیدهتر از آن مىدانند که به سادگى بتوان به آن اشاره کرد و براساس آن، به بررسى تنوع آن پرداخت. به ویژه آنکه رشد بىرویه ساختارهاى بروکراتیک، آنچنان دولت را فربه کرده که به کلى دولت را از سادگى انداخته است؛ به همین دلیل، این متفکرین دوست دارند دولتها را به میزان کنترلى که بر عرصه عمومى و خصوصى جامعه دارند، طبقهبندى کنند؛ براى مثال به دولتى که علاوه بر کنترل عرصه عمومى، تمام فعالیتهاى شخصى شهروندان را تحت نظارت و کنترل خود دارد، دولت توتالیتر (totalitarianism) مىگویند؛ همانند حکومت فاشیسم در ایتالیا و نازیسم در آلمان که دو نمونه عالى از دولتهاى توتالیتر در عصر جدید هستند. به عکس، دولتهایى که دامنه اقتدار محدودى دارند و عوامل بازدارنده، اقتدار آنها را در درون مرزهاى قانونىشان محدود مىسازد، به دولتهاى مشروطه خواه (ConstitutionAlism) یا دموکراسى مشروطه شهرت دارند.
2. نکته دوم تمایز میان مفهوم دموکراسى و جمهورى (republican)است که به اشتباه تلقى واحدى از آنها مىشود، در حالى که جمهورى، تنها درمقابل نظام سیاسى مبتنى بر سلطنت به کار مىرود، نه همسنگ با دموکراسى؛ در واقع اگر نظام شاهى حکومتى است که قدرت در آن ارثى (hereditary) است و قدرت سیاسى از پدر به اعقاب ذکور، به مثابه ما ترک دست به دست مىشود؛ نفى آن، یعنى نظام سیاسىاى که قدرت در آن ارثى نباشد ،جمهورى مىشود؛ اما این طور نیست که جمهورى با دموکراسى، رابطه ارگانیک یا پیوستگى منطقى (logical connection)داشته باشد و تلازم و حتى ترادفى میان این دو وجود ندارد. جمهورى، تنها نافى ارثى بودن قدرت است، اما در مورد اینکه در وضعیت ایجابى خود، محقق دموکراسى است یا خیر، پاسخ روشنى نمىتوان داد؛ هم مىتواند به یک نظام سیاسى کاملاً دموکراتیک تبدیل شود مثل جمهورى فرانسه، هند و ژاپن، و هم مىتواند به یک سیستم کاملاً غیر دموکراتیک رخ نماید؛ مثل جمهورى وایمار در سال 1939 م.
3. در سنت این نظریه نخست آنکه میان قالب و محتواى دولت تفکیکى صورت مىگیرد و پس از آن محتوا به علت غایى بودنش، مقصود بالذات و بالتبع و قالب مقصود بالعرض محسوب مىگردد؛ این تمایز که در بنیانهاى تئوریک خود، وامدار تفکر سیاسى ارسطو است، یکى از مهمترین ویژگىهاى اندیشه عصر کلاسیک است که تا زمان ظهور اصحاب قرارداد اجتماعى در غرب، بر اندیشه سیاسى مغرب زمین تاثیر نهاده است؛ چنان که پیشتر گفته شد، در نظر ارسطو مصحلت یا منفعت عمومى، به اندازهاى اهمیت دارد که هر قالبى از دولت که آن را تامین نماید، مشروعیت مىیابد و دولت خالص و ناب به حساب مىآید؛ به همین دلیل، در نظر ارسطو دولتهاى مطلوب در نوع واحدى انحصار نداشت و مىتوانست در مونارش، اریستوکراسى و جمهورى تبلور یابد. در واقع پیوند وثیقى که امروزه میان نظام سیاسى و محتواى آن مشاهده مىشود، خصلت اندیشه مدرن است که از دوره قرارداد اجتماعى به این سو، بر اندیشه سیاسى غرب سایه افکنده است؛ در اندیشه مدرن براى مثال وقتى «جمهورى» در مقابل نظریه سلطنت به کار مىرود، خود یک نظریه است، نه فقط یک قالب، نظریهاى که داراى عناصر و ویژگىهاى ویژهاى است که هر محتوایى نمىتواند به راحتى در آن حلول کند.
این سنت که از طریق فلسفه یونانى وارد حوزه تمدن اسلامى شده است، طى دورههاى متمادى به عنوان نظریه سیاسى غالب متفکرین اسلامى پذیرفته شد و در درون همین تمدن، بنیادهاى تئوریک به خود گرفت. در واقع دغدغه فراگیر عالمان اسلامى براى اجراى شریعت و احکام اسلامى موجب مىشد تا محتوا نسبت به قالب ارجحیت بیشترى بیابد؛ چرا که مهم پیاده کردن شریعت محمدى بود که در هر قالبى مىتوانست تحقق یابد؛ چه این قالب خلافت باشد و چه سلطنت، چه کافرانى چون مغلان اجراى احکام اسلامى را وجه همت خود کنند و چه مسلمانان؛ چه به زور و تغلب قدرت را مصادره کنند و چه به بیعت.
همه این وجوه، جنبه فرعى و صبغه عرضى دارند؛ آنچه در محور و مرکز دغدغه آنها قرار دارد، اصل شریعت است که پیوندى با نظام سیاسى ندارد؛ به همین دلیل بخش عمدهاى از تلاش عالمان اسلامى، براى اسلامى کردن رفتار ملوک و سلاطین و شرعى کردن امورات مربوط به نهاد قدرت صرف شده است؛ حتى در دوره مشروطهخواهى (1285 ه. ق) که اندیشه ایرانى ـ اسلامى در مواجهه با اندیشههاى دوره مدرنیته، با بدیلها و برخى نظامهاى سیاسى جدید آشنا مىشود، همچنان بر تحفظ سنت مزبور اصرار دارد و تنها با افزودن قید مشروطه به پیکره همان سلطنت موجود، چیزى از آن نمىکاهد؛ در حقیقت مشروطه، در امتداد همان سنتى است که به نظام سیاسى اصالت نمىبخشد؛ حتى در سالهاى پیش از شهریور 1320 که رادیکالیزم اسلامى در شکل و قواره جمعیت فدائیان اسلام ظهور مىکند و مفاسد و انحرافات اخلاقى و اجتماعى را معلول نهادهاى تجدد و نیز نظام منحط و غاصب شاهى در ایران مىداند، چنین سنتى شکسته نمىشود و بنابر آنچه در راهنماى حقایق، نوشته سید مجتبى نواب صفوى، رهبر فدائیان اسلام آمده، نظام سیاسى موجود با همه اجزا عناصرش یعنى سلطنت به همراه چهارده وزارتخانه و مجلس شوراى ملى پذیرفته مىشود و تنها براى اسلامى کردن آنها توصیههایى مانند همان اندرزنامه نویسان گذشته، ارایه مىکند.
هر چند عدهاى به علت ضعف بنیانهاى علمى در نواب صفوى، تفکیک میان شکل و محتواى دولت در نظریه سیاسى وى را برخاستهاز تاملات تئوریک او ندانستهاند، ولى به نظر مىرسد که این دوره باید در امتداد همان سنت جارى فهمیده شود؛ دورهاى که هنوز میان شکل و محتوا پیوندى برقرار نمىسازد و همّ و غم خود را مصروف اسلامى کردن نظام سیاسى موجود کرده است.
مشابه همین تلاش، چند سال پیشاز راهنماى حقایق(1329) در نوشتههاى امام خمینى در کشف الاسرار (1323) مشاهده مىشود؛ امام خمینى در این اثر، علیرغم انتقادهاى تند علیه وضع موجود، نظام سیاسى موجود را به شرط رعایت شریعت محمدى، حائز مشروعیت دینى مىداند. این مسئله که آیا نواب صفوى در نگارش «راهنماى حقایق» از کشف الاسرار تأثیر پذیرفته یا خیر مهم نیست، مسئله مهم این است که هر دو اثر در زمینه (contex) و سنت واحدى معنا مىیابند و منسلخ کردن آنها از زمینه مذکور، از تفسیر روشن هر دو اثر جلوگیرى مىکند.
جدا از جریان رادیکال اسلامى که جریانى بریده از نهاد مرجعیت حوزه بود، در درون حوزه نیز، چه در دوره زعامت مرحوم شیخ عبدالکریم حائرى و چه در دوره مرجعیت تامه مرحوم بروجردى، وضع به همین منوال بود و نظریه سلطنت در نهایت جنبه مبالغهآمیز آن یعنى سلطنت مشروطه ،نظریهاى مطلوب قلمداد مىگردید؛ به دیگر سخن، در این دوره، هم نیروهاى رادیکال و هم نیروهاى محافظه کار، نه تنها طرح بدیلى براى نظم سیاسى موجود نداشتند، بلکه هر دو نظم سیاسى موجود را مىپذیرفتند؛ تنها نقطه تمایز این دو جریان به نوع انتقادات آنها از وضع نابسامان و مفسده برانگیز آن دوره بود که به صورت طبیعى روش خشونتآمیز جریان رادیکال به مذاق جریان محافظه کار خوشایند نبود، به همین دلیل نه از آن، در قبال تعدّیات دولت حمایت مىکرد و اگر فرصتى نیز به دست مىآورد، شهریه ماهانه آنها را قطع، از ورود آنها به مدرسه فیضیه جلوگیرى و در نهایت پس از نماز مغرب و عشا در حضور نماز گزاران مدرسه فیضیه آنها را به شدت مضروب مىساخت.
علیرغم اینکه امام خمینى در اوایل دهه چهل، به مخالفت علنى با محمد رضا شاه پرداخت و حوزه علمیه قم را نیز به رویارویى غیر قابل بازگشت با رژیم کشاند، حوزه علمیه همچنان در حصار همان سنت گذشته، نظریه سلطنت را قبول داشت و امیدوار بود که رژیم پهلوى با انتقادات جسورانه امام خمینى، از تصویب قوانین غیر شرعى دست بکشد و موجبات مکدّر شدن خاطر عالمان دینى را فراهم ننماید. این همان سنتى است که امام خمینى متاثر از آن، رهبرى مخالفت با شاه را بر عهده گرفت؛ با این تفاوت که ایشان بیش از سایرین، نسبت به نظام سیاسى موجود ظنین بود و امیدچندانى به اجراى شریعت در درون این نظام نداشت. این بدگمانى که برخاسته از تجربه تاریخى امام خمینى از عملکرد نامطلوب سلطنت پهلوى و نیز غیر منعطف بودن اقتدار، محمد رضا شاه بود، او را قانع کرد که مشکلات سلطنت به اندازهاى پیچیده و وخیم است که حتى مشروطیت هم نمىتواند مرهمى بر زخمهاى کهنه آن باشد.
اینکه مشروط چرا، نه در گذشته و نه آن روز، نمىتوانست رافع مشکلات سلطنت در ایران باشد برخاسته از تحلیل کاملاً سنتى امام خمینى از سرشت استبداد بود؛ اساساً استبداد و در تعبیرى سنتىتر از امام خمینى قلدرى، صفت رذیلهاى است که بر اثر عدم تهذیب در نفس آدمى ظهور کرده، به تدریج به ملکهاى پایدارتبدیل مىشود. اگر دارنده چنین خصلتى ،بر اریکه قدرت تکیه زند و دولتى بر پا کند که منویات و خواستههاى نفسانى خود را به قطعیت برساند، نهادهاى بیرونى آن در جامعه، غایت وجودى انسان، یعنى استکمال نفس را به مخاطره مىاندازد؛ از این رو، استبداد وصف سلطان است، نه خصلت سلطنت و چنان که در احادیث اسلامى آمده، وجود دو دسته از سلاطین عادل و جائر در متون اسلامى نشانگر روایتى است که امام خمینى از استبداد، به عنوان امرى عارضى و وصفى نفسانى در نهان سلطان ـ نه نهاد سلطنت ـ دارد.
از این رو، استبداد در نظر امام خمینى، به عنوان ریشه همه مفاسد، خصلتى سنتى دارد که تنها مىتوان از منظرى اخلاقى به تحلیل سرشت آن در جدال قواى درونى انسان و سیطره قوّه غضبیه برسایر قوا دست یافت؛ این در حالى است که مشروطه به عنوان برون رفتى از بحرانهاى آن روز جامعه ایران، یک نهاد یا یک ساخت است که خصلتهاى بیرونى آن، تنها گره از کار سلطنت مىگشاید، به همین علت هم نمىتواند مشکل درونى نهان سلطان را حل نماید. از این رو، باید چارهاى دگراندیشید تا بدین وسیله مشکل را در همان جایى که ظهور کرده، سامان داد و این نقطه عزیمت امام خمینى از مشروطیت به نظریه «ولایت فقیه» است.
در حقیقت فقیه به دلیل برخوردارى از اوصافى چون ورع، تقوا و عدالت، رذیله استبداد را مهار مىکند و از ملکه شدن آن ممانعت به عمل مىآورد؛ با این همه، این راهکار، تنها جابجایى در همان زمینه (context)گذشته است و نه برش یا گسست آن ؛ چرا که اولاً نگاه امام خمینى به ساختار قدرت، همانند سنت ارسطویى هرمیک است و چون مشکل در رأس هرم مستقر شده، تنها با جایگزینى عادل به جاى ظالم حل مىشود؛ در نتیجه کلیت هرم، یعنى از بالا به سمت قاعده نیز اصلاح مىگردد. ثانیاً همچنان که پیشتر اشاره شد، تحلیل ماهیت استبداد در زمینه سنت، ایشان را به رعایت قواعد حاکم بر آن، بیشتر پایبند کرده است؛ تعهدى که همواره او را از پذیرش کامل عناصر تجدد مردد و در نهایت منصرف مىکند. ثالثاً روىآورى به ولایت فقیه، ترک یک قالب به قالبى دیگر است؛ قالبى که بهتر مىتواند دغدغههاى کلان را تامین نماید؛ همانند وضعیتى که مونارشى به تیرانى تبدیل مىشد و دیگر نمىتوانست منافع عامه را برآورده کند؛ به همین دلیل اریستوکراسى قالب جایگزین و بهترى به حساب مىآمد.
بدین ترتیب، با طرح نظریه ولایت فقیه در سال 1348 شمسى و پیشنهاد جایگزینى حاکمى عادل و آگاه به شریعت اسلامى، برون رفتن پاى به میدان نهاد که با برون رفت مشروطیت که در آن دوران، به عنوان گفتمان مسلط، همچنان بر تحفظ شاه موجود صحه مىگذاشت، سرناسازگارى داشت؛ با این همه مشکل دیگرى که بر زمین مانده و این جابجایى پیشنهادى رافع آن نمىشد، اصل سلطنت بود که به دلیل ابتنا بر نظم مقدس به نام «اشه» یا «جهانبینى خیمهاى»، بر روح و روان ایرانیان حکمرانى مىکرد. اندیشه شاهى یا نظم سلطانى نظمى بود که ایرانیان حتى پس از اسلام به آن مشروعیت دینى بخشیدند و بناى «فرّه ایزدى» آن را در سپهر اندیشه ایرانى به «ظل الهى» در اندیشه اسلامى تغییر دادند؛ البته در دورهاى که ایران زمین در خلافت بزرگ اسلامى محو گردید، نه تنها سلطنت، بلکه به قول ابن خلدون سرزمینى به نام ایران هم وجود نداشت. با به قدرت رسیدن سلسله صفویه و رسمیت یافتن تشیع در آن در سال 908 ه . ق هم سرزمین ایران هویت یافت و هم سلطنت شیعى در قبال خلافت سنیان قد علم کرد.
از این رو، حضور ملموس و هژموتیک سلطنت که به ویژه در دوره پهلوى، به شدت خصلتهاى غیرمنطقى به خود گرفته بود، مسیر را بر هر برون رفتى، حتى مشروطیت مسدود مىکرد و مانع از تحقق هر ایده و آمالى مىگردید. این خصلتها که در نظریه سیاسى امام خمینى به دو دسته ذاتى و عرضى تقسیم مىشد، خود دلیلى بر لزوم سرنگونى سلطنت به حساب مىآمد که در ادامه به آنها اشاره خواهیم کرد:
الف. ذاتیات سلطنت
یکم. در نظام سلطنتى، نخستین شاه با تقلب و زور به قدرت مىرسد و سپس سلطنت در اعقاب ذکور او تداوم مىیابد؛ از این رو، سلطنت همیشگى است و تنها به هنگام بروز علل و عوامل متعددى، چون مرگ شاه، مغلوب شدن شاه در پیکار با دشمن، و در نهایت قدرتمند شدن سایر مدعیان سلطنت متزلزل شده، به صورت دورهاى از راههاى خشونتآمیز، از شاهى به شاه دیگر منتقل مىگردید.
«من مخالف اصل سلطنت و رژیم شاهنشاهى ایران هستم؛ به دلیل اینکه اساسا سلطنت نوع حکومتى است که متکى بر آراى ملت نیست، بلکه شخصى به زور سرنیزه بر سرکار مىآید و سپس با همین سرنیزه، مقام زمامدار را در خاندان خود به صورت یک حق قانونى بر مبناى توارث بر مردم تحمیل مىکند... طومار سلطنت در طول تاریخ، چیزى غیر از این نبوده است.»(6)
دوم. در نظام سلطنتى، قدرت سیاسى قدرتى غیرمسئول و نظارتناپذیر است؛ «سلطنت این طورى است که یک کسى که سلطان شد، دیگر او بیخ ریش مردم است؛ یک همچون آدمى هرچه خلاف بخواهد بکند، دستش باز است و خوف این را ندارد که عزلش بکنند؛ عزلى توى کار نیست، او هست تا آخر».(7)
سوم. در نظام سلطنتى، شاه صاحب اختیار و مالک رقاب مردم است، نه نماینده مردم؛ «فرق ما بین جمهورى اسلامى و شاهنشاهى این است که جمهورى اسلامى از مردم است و جمهورى اسلامى رهین همین مردم عادى کشور است، ولى شاهنشاهى مىگفت: نه این طور نیست که من به مردم کارى داشته باشم؛ ما خودمان کارها را [انجام مىدهیم]؛ مردم باید تحت سلطه ما باشند».(8)
چهارم. در نظام سلطنتى، قدرت مقدس است و سلطنت ودیعهاى الهى محسوب مىشود که در اختیار شاه قرار دارد. امام خمینى ضمن تاکید بر این مطلب که «گمان نکنید که هر که قدرت پیدا کرد، خداى تبارک و تعالى با اوست... سلطنت اگر ظل الله باشد، سلطان اگر ظل الله باشد، پذیرفته است»، مىپرسد؛ «یعنى چه ظل الله؟ یعنى اینکه همین طور که سایه انسان هیچ از خودش حرکتى ندارد، الا به حرکت انسان، اگر چنانچه سلطانى هیچ حرکتى نداشت، الا به حرکت، به تحریک خداى تبارک و تعالى... و همه از خداى تبارک و تعالى بود، رسول الله ظل الله است؛ غیررسول الله آلتایى که نزدیک به رسول اللهاند، نزدیک به ظل اللهاند؛ سلاطین جور ظل ابلیساند؛ میزان در تشخیص سلطان جائر و سلطان عادل همین است؛ آنکه ابلیس است، حتى کلمه ظل الله را هم غصب کرده است».(9)
ب. عرضیات سلطنت
یکم. دینستیزى و اسلام زدایى؛ این ویژگى از محورىترین انتقادهاى امام خمینى علیه سلطنت پهلوى در طول پانزده سال تبعید است. در بیانى از امام خمینى آمده است: «رژیم پهلوى با رژیمهاى سابق و دولت امورى و عباسى... در یک معنا مشترک بودند و آن اینکه نمىخواستند، اسلام آن طور که هست، تحقق پیدا کند... اینها مىدیدند که اگر اسلام را به نحو پیامبر(ص) و امیرالمؤمنین(ع) بخواهند ارایه بدهند...، نمىتوانند دیگر کاخ داشته باشند».(10)
دوم. استبداد و دیکتاتورى؛ چنان که پیشتر گفته شد، استبداد از ویژگىهاى سلطان است، نه سلطنت؛ از این رو، اتصاف سلطنت به استبداد همانند متصف کردن سلطان به آن، جنبهاى کاملاً عرضى دارد؛ با این همه تداوم این خصلت در سلطنتهاى ایرانى، استبداد را به یکى از اجزاى لاینفک آن تبدیل نموده است که چارهاى براى رفع آن جز سرنگونى سلطنت وجود ندارد.(11)
سوم. وابستگى به اجنبى؛ به موازات ازدیاد قدرت غربىها از یک سو، و تضعیف تدبیر و درایت دولت مردان ایرانى از سوى دیگر، شاهان ایران از دوره ناصرى به بعد، براى بقاى خود به اجانب روى آوردند و به تدریج دست آنان را براى دخالت در امور داخلى این سرزمین گشودند. این وابستگى از نگاه امام خمینى، موجب خلق گونهاى از سلطنت، یعنى «سلطنتى انتصابى»(12) شد که با دورههاى پیش تفاوتى اساسى داشت.
از این رو، خصلتهاى جوهرى و عرضى سلطنت، از آن نهادى موروثى، مسئولیتناپذیر، غیر منعطف و مقدس ساخته بود که بقا و تداوم آن، حیات سیاسى را مختل، و سرنگونى آن را در دستور کار قرار داده بود. گرایش به سرنگونى سلطنت که از اواخر دهه چهل، اجمالاً بیان و در آستانه بحران 1356 به صورت جدى پیگیرى شد، در واقع همان گسستى بود که پس از قرون متمادى، اندیشه شاهى مبتنى بر جهانبینى ضمیمهاى را فرو ریخت و براى همیشه مسیر تاریخ را در ایران عوض نمود.
با فروپاشى نظام شاهنشاهى در ایران، وارد عصر جدیدى مىشویم که به «عصر جمهوریت» شهرت یافته است؛ علیرغم اینکه جمهوریت، گسستى جهان شناسانه با اندیشه شاهى دارد، اما در نظریه سیاسى امام خمینى، جنبه تئوریک ندارد؛ در واقع جمهورى در روایت امام خمینى، بیشتر به وضعیتى نظر دارد که خصلت دوگانه سلبى دارد؛
نخست آنکه جمهورى، یعنى ساختارى که قدرت در آن ارثى نباشد؛ اگر سلطنت به ساختارى اطلاق شود که قدرت در آن ارثى باشد، جمهوریت ساختارى است که ارثى بودن از آن منسلخ مىگردد.
دوم اینکه جمهورى ساختارى است که خصلت رعیت را از مردم منسلخ، و آنان را به عنوان شهروند در برابر اقتدار و اختیارات دولت ذى حق و ناظر معرفى مىکند.
برآیند این دو خصلت سلبى که در نظام شاهى، خصلت ایجابى به حساب مىآمدند، نظامى مشتهر به جمهوریت است و امام خمینى نیز از این واژه مطالبى بیش از این ندارد.
چنان که گفته شد جمهوریت در نظریه سیاسى امام خمینى جنبه تئوریک ندارد؛ یعنى اساسا ایشان به واژه جمهورى و بالاخص «دموکراسى»، نگاه تئوریک ندارد و آنها را براساس یک تحلیل کلان و مبتنى بر بنیادهاى تئوریک، وارد عرصه اندیشه خود نکرده است؛ به همین دلیل، وقتى جمهورى را به کار مىبرد، بنابر همان سنت ارسطویى، میان قالب و محتوا تمایز مىنهد و دوباره اصالت را به محتوا مىدهد و همچنان شکل و نوع رژیم سیاسى را مقصود بالعرض مىخواند.(13) قالب لازم براى رسیدن به محتوا و نیز چگونگى توزیع قدرت، به «شرایط و مقتضیات جامعه»(14) وابسته است که توسط خود مردم تعیین مىگردد؛ با این همه به نظر امام خمینى، «جمهورى» بهترین قالبى است که ما را به «محتواى اجتماعى رژیم سیاسى آینده و ترقى جامعه»(15) مىرساند و نسبت بر تشکیل حکومت اسلامى امیدوار مىکند. در مرتبه بعدى جمهورى تنها یک پیشنهاد است و امام خمینى قصدى بر تحمیل آن ندارد و آن را به رفراندوم مىگذارد؛ در عین حال او گمان مىکرد که مردم به پیشنهادش رأى منفى نخواهند داد.
گزاره اول: «شکل حقوقى رژیم اهمیتى ندارد. بلکه محتواى آن مهم است».(16)
گزاره دوم: «تعیین نظام سیاسى با آراى خود مردم خواهد بود».(17)
گزاره سوم: «ما نظام جمهورى را به آراى عمومى مىگذاریم».(18)
گزاره چهارم: «چون ملت، ملت مسلم است و ما را هم خدمت گزار خود مىداند، حدس مىزنم که به پیشنهاد ما رأى مثبت بدهد».
بدین ترتیب، «جمهورى» رژیمى است که در شرایط و احوال آن روز جامعه ایران که توارث قدرت و نیز رعیت انگارى ملت از ویژگىهاى بارز آن به حساب مىآمد، بهترین قالب محسوب مىشود و مىتواند به عنوان بدیلى مناسب، جایگزین سلطنت گردد؛ با این همه، چون مفروض امام خمینى آن است که مردم ایران مسلمان هستند و به اجراى شریعت محمدى(ص) علاقه دارند و به پیشنهاد ایشان اعتماد مىکنند، به ترکیب «جمهورى اسلامى» رأى خواهند داد؛ بدین ترتیب، انتخاب «جمهورى» پیآمد یک رفت و برگشت نظرى میان نظریات و مکاتب سیاسى مدرن و بالتبع، گزینش و طرد دیگرى به حساب نمىآید، بلکه چون ملغا کننده دو ویژگى منفى سلطنت است، رژیمى حسن قلمداد مىشود.
به همین دلیل، خارج کردن قدرت از گردونه توارث، به مفهوم تلازم یا ترادف جمهورى با دموکراتیک نیست برقرارى جمهورى الزاما به برقرارى دموکراسى منتهى نمىشود. شاید به همین علت، امام خمینى حتى پس از استقرار جمهورى، همچنان از بازتولید استبداد در کالبد جمهوریت در هراس بود و همواره تلاش مىکرد تا مفرى براى ممانعت از احیاى مجدد استبداد در عصر جمهوریت بیابد. اگر در نظام شاهى، مشکله استبداد به نهان سلطان رجوع مىکرد، همان حادثه، یعنى غالبیت نیروهاى شر، مىتواند برگزیدگان جمهورى را به استبداد گروهى کشانده، مانع تحقق حقوق از دست رفته ملت شود؛ اگر براى زایل کردن ملکه رذیله استبداد، برون رفت مشروطیت نمىتوانست راهکار مناسبى براى به کنترل در آوردن آن تبدیل شود؛ طبعا جمهورى هم نمىتواند آن ملکه انباشته شده گروهى را سروسامان دهد.
مهمترین پرسشى که در اینجا مطرح مىشود این است که امام خمینى براى جلوگیرى از بازتولید مجدد استبداد در عصر جمهورى چه چارهاى اندیشیده است؟ ماحصل تأملات نگارنده در اندیشه و سیره آن فقید این است که امام خمینى پاسخ روشنى نمىدهد و مسیرى را برمىگزیند که خطوط متقاطع آن، روایت گر اندیشه خود را با مشکل مواجهه مىسازد. این مشکل برخاسته از آن است که از یکسو باپذیرش برخى از قواعد و ارکان دموکراسى مثل آزادى احزاب سیاسى، حتى احزاب مارکسیستى، آزادى مطبوعات و محور قراردادن رضایت مردم و بالتبع مقدم کردن آن بر تشخیص مصلحت جویانه دولتىها و... علاقه وافرى که به سوق دادن جمهورى به وضعیتى دموکراتیک دارد، از سوى دیگر، بىاطمینانى و اضطراب از احیاى حکومت اسلامى در درون نهادهاى کاملاً مدرن، او را در همان زمان که به سوى وضعیتى دموکراتیک پیش مىرفت، به عقب برمىگرداند.
این بیم و امید موجب بروز حالتى از ابهام در اندیشه سیاسى ایشان شده است که «نه این است و نه آن، و هم این است و هم آن»؛ «آن» به وضعیت مدرن اشاره دارد و «این» حاکى از سنت است؛ در عین حال که ناقد سنت و تجدد است، واجد آن دو نیز هست؛ به همین دلیل است که هم برخى از راهکارهاى مدرن را مىپذیرد و هم براى جلوگیرى از بازتولید استبداد، در فرجام اندیشه سیاسى خود، با احیاى مجدد نظریه ولایت فقیه و حاکم و ناظر قراردادن آن بر جمهورى اسلامى، به همان راهکارهاى سنتى، یعنى کنترل کنندگى درونى روى مىآورد؛ مهمترین دستاورد این کژتاپى، ظهور و حضور نهادهاى به ظاهر ناهمگن عرفى و شرعى در جمهورى اسلامى است که امروزه منشأ برخى مجادلات دامنهگیر سیاسى در ایران شده است.
* * *
نشانهشناسى واژه «جمهورى» در نظریه سیاسى امام خمینى، ما را به این نتیجه رهنمون خواهد کرد که این واژه به علت عدم ابتنا بر تاملات نظرى، فاقد استعمالات تئوریک در آثار و کلمات امام راحل است؛ به همین دلیل، روایتگر اندیشه سیاسى امام خمینى، همواره باید خود را قانع کند که با رعایت گرفتن واژههاى مدرنى چون جمهورى ما به عنوان یک نظریه سیاسى در سنت روشنگرى نه ارسطویى، نمىتواند به کنه اندیشه آن فقید راه یابد؛ به عبارت دیگر، هرچند استفاده از چنین واژگانى که بر مد روز منطبق است، به منظور فهم بهتر اندیشه سیاسى امام خمینى صورت مىگیرد، ولى چنین تلاشى، نه تنها ما را به درون مایه آن اندیشه نزدیک نمىکند، بلکه در عین قرابت دورتر مىسازد. به طور قطع یکى از پیامدهاى مهم این تلاش ناموفق، تطویل منازعات فکرى میان جناحهاى سیاسى، درباره دموکراتیک بودن یا نبودن اندیشه سیاسى امام است؛ از این رو، روایت اصیل اندیشه سیاسى آن فقید، نیازمند زدودن زوائدى این چنین است که خود به درون فهمى آن اندیشه در امتداد سنت ارسطویى نیاز دارد.
* * *
گذشته از سرنوشت واژه جمهورى، اصطلاح دموکراسى نیز چنین سرنوشتى دارد؛ به ویژه آنکه امام خمینى به عمد درباره دموکراسى موضعى صریح گرفته است؛ امام خمینى در قبال صراحت مفهوم «اسلامى» بودن جمهورى، اذعان مىنماید که دموکراتیک یا دموکراسى معناى واضحى ندارد؛ «دموکراتیکى که در طول تاریخ پیراهنش(19) را مرتب عوض کرده و معانى مختلفى به خود گرفته است، نمىتواند محتواى نظام ما باشد، ما دموکراتیک سرمان نمىشود، براى اینکه دموکراتیک در عالم معانى مختلفى دارد؛(20) در امریکا یک مفهوم دارد و در شوروى مفهومى دیگر، افلاطون یک چیز مىگفت و ارسطو چیز دیگر؛(21) وانگهى در کجاى دنیا واقعا به دموکراسى عمل شده است که این چنین اینها از آن حمایت مىکنند؛ اینها نمىفهمند که این همه دموکراسى که در عالم معروف کجاست؟ کدام مملکت را شما دارید؟ این ابرقدرتها کدام یکىشان به موازین دموکراسى عمل کردهاند»؛(22) حال که الفاظى از قبیل دموکراتیک و دموکراسى مفهوم روشنى ندارد؛ قبولش نمىکنیم. ما آنکه پیشمان مطرح است، اسلام را مىشناسیم؛ یعنى مىدانیم که احکامش چیست و چه وضعى دارد و جمهورى هم اسمش را مىدانیم چیست؟»(23)
شاید امام خمینى به راستى از تنوع مدلهاى دموکراسى و نیز تغیر مفهومى آن، در کنار برخى سوء استفادههایى که رژیمهاى سیاسى از این واژه مىکنند، نمىتوانست خود را قانع کند که غایات حکومت اسلامى، به صورت موفقیتآمیزى از درون دموکراسى سربرآورد؛ به همین دلیل دموکراسى حقیقى را نه در اندیشه مغرب زمین، بلکه در اسلام جستوجو مىکرد. شبیه این انتقادات را مىتوان در گفته برخى روشنفکران مدرن هم مشاهده کرد؛ «کوهن» معتقد بود دموکراسى معناى حقیقى خود را از دست داده است، یا «اندرو»، اذعان نمود که مفهوم مردم در دموکراسى دائما در حال تغییر است.
از این رو، دموکراسى همانند جمهورى، اما به گونهاى دیگر، با شاکلهاى تئوریک پذیرفته یا ردّ نشده است؛ بلکه بیشتر براثر مشاهدات تجربى، اذن ورود به ساحت اندیشه آن فقید نیافته است. به همین دلیل نمىتوان از میزان به کارگیرى واژه دموکراسى در اندیشه و بنان امام خمینى پرسش کرد که ایشان، کدامیک از مدلهاى دموکراسى را پذیرفته و دیگرى را نفى کرده است؟ آیا مدل پیشنهادى او چیزى شبیه مدل شومپیتر است یا خیر؟ چرا که همه این سؤالات، فرع بر پذیرش دموکراسى در روایت غربى است؟ اما اینکه چرا امام خمینى در بین سالهاى 1354 تا 1368، هفتاد بار از واژه دموکراسى استفاده کرده است، ممکن است روایتگر اندیشه او را متوهم سازد که آن فقید، دمکراسى را ولو با جرح و تعدیلاتى اسلامى یا بومى پذیرفته است، به همین دلیل نیز سعى نماید تا براساس رهیافتى کاملاً مدرن، اندیشه سیاسى امام خمینى را به زعم خود باز خوانى کند.
در مقابل، برخى دیگر به منظور گریختن از چنبره روایتهاى مدرن، به کارگیرى واژه دموکراسى توسط ایشان را از باب محاجه و مجادله با مخالفین داخلى و خارجى قلمداد کنند. تفسیر این گروه که بیشتر طرفدار قرائتى غیردموکراتیک از حکومت دینى هستند، براین اساس است که «در زمانى که غرب از وقوع یک انقلاب بنیادگرا که جنبه غرب ستیزیش شدت مىیافت، نگران بود، امام خمینى توانست با تکیه بر واژگان مهم عصر مدرنیته، مثل دموکراسى، نگرانىهاى آنان را فرونشاند».(24) این شیوه از برخورد که در فقه اسلامى به قاعده الزام شهرت دارد، سابقا نیز در سیره سیاسى ایشان در تمسک به قانون اساسى مشروطه رخ داده است؛ عدم درک چنین برداشتى از سیره جدلى امام خمینى موجب شده است که «یان ریشار» تصور کند امام خمینى، سلطنت را به صورت ضمنى پذیرفته است.(25)
سال میزان بکارگیرى کلمه دموکراسىدرصد فراوانى
1354 1 43/1
1356 2 86/2
1357 31 28/44
1362 1 43/1
1368 10 43/1
مجموع 70 100%
برخلاف هردو روایت، همچنان این مقاله بر این نکته پاى مىفشارد که در تحلیل قرائتى دموکراتیک یا غیردموکراتیک از اندیشه سیاسى امام خمینى، نباید از واژگانى استفاده شود که در این مقاله بر مزار آنها گریستیم. به جاى استفاده از واژه جمهورى و دموکراسى، بهتر است به سراغ کلمه «مردم» و «ملت» برویم. این دو کلمه که به ترتیب در صحیفه امام ، 1212 و 1523 بار به کار رفتهاند، واژگانى هستند که اولاً غموض و پیچیدگى مفهومى ندارند و ثانیا در ذهن، بلکه به واقعیاتى اشاره دارند که در جهان خارج در حال دست و پنجه نرم کردن با زندگىاند. آنها همان کسانى هستند که امام خمینى به آنان عشق مىورزید و آرزو مىکرد تا بدون آنان، خود به تنهایى مسیر سیر الى الله یا غایت وجودى انسان، یعنى استکمال نفس را نپیماید؛ آنها همان رعیت انگاشته شدگان تاریخ هستند که راهى جز رهایى ندارند و رهایى از بند رعیت نیز غایت قصواى آن فقید است.
پى نوشتها:
1. جهت اطلاعات بیشتر مراجعه کنید به: عبدالهادى حائرى،آزادىهاى سیاسى و اجتماعى از دیدگاه اندیشهگران مسلمان(مشهد، جهاد دانشگاهى 1374)
2. حمید عنایت، اندیشه سیاسى اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى (تهران: خوارزمى، 1372) ص 227.
3. براى اطلاعات بیشتر مراجعه کنید به: مجید خدورى، گرایشهاى سیاسى در جهان عرب، عبدالرحمن عالم(تهران: دفتر مطالعات وزارت خارجه، 1369)
4. فرهنگ رجایى، تحول اندیشه سیاسى در شرق باستان (تهران: قومس، 1372) ص 115.
5. Focal Point
6. صحیفه نور، ج 4، ص 24.
7. همان، ج 3، ص 140.
8. همان، ج 18، ص 201.
9. همان، ج 5، ص 173.
10. همان، ص 199.
11. همان، ص 89 ـ 90.
12. همان، ج 2، ص 12 ـ 13.
13. همان، ج 2، ص 159.
14. همان، ص 260.
15. همان، ص 159.
16. صحیفه امام، ج 4، ص 3.
17. صحیفه نور، ج 3، ص 2.
18. همان، ص 258 ـ 259.
19. صحیفه نور، ج 11، ص 129.
20. همان، ص 22.
21. همان، ج 10، ص 155.
22. همان.
23. همان، ج 11، ص 22.
24. امام خمینى و دموکراسى، دکتر بهرام اخوان کاظمى، کتاب نقد شماره 20 و 21، ص 27.
25. ریشههاى انقلاب ایران، نیکى کدى، ترجمه عبدالکریم گواهى (تهران: قلم 1369)، ص 309.
تبلیغات
