فهم تفکیکى دین (قسمت اول)
آرشیو
چکیده
متن
بى شک تنقیح علمى و نظامدهى معقول روشهاى فهم دین در تسهیل فرایند فهم دین، دفاع مستدل و روشن از آن، و سرانجام اعتبار معرفت شناختى فهم ما از دین، بسیار مؤثر و مفید خواهد بود. امروزه بخش عظیمى از مباحث و منازعات علمى در حوزه دینپژوهى، به متدولوژى معرفت دینى مربوط مىشود. معرفتشناسى دینى که یکى از حوزههاى اصلى علم معرفتشناسى است، در پى آن است که روشهاى معرفت دینى را به نقد و ارزیابى بگذارد. علم تفسیر متن (هرمنوتیک) نیز که تأملات گستردهاى را در زمینه چگونگى فهم آیات و روایات برانگیخته، براى پاسخ به پرسشهاى مربوط به فرایند فقه دین و تأثر معلومات پیشین ذهنى در تفسیر متون دینى طراحى شده است.
پرسشها در مورد چگونگى تطبیق معرفت دینى بر دین و میزان اعتبار آن، تأملاتى را در حوزه دینشناسى و فلسفه دین در پى داشته است؛ آیا مىتوان از بشر انتظار داشت که دین را آنگونه که هست در یابد و همانگونه که دریافت، بیان کند؟ اگر چنین امرى ممکن است، چگونه مىتوان تنوع در فهم دین را توجیه نمود و اگر چنین امرى ممکن نیست، فلسفه نزول دین چیست؟ آیا دین فقط عنصرِ تحریک کننده ذهنى است که مایههاى درونى، روحى و ذهنى فرد را بر مىانگیزد، یا امرى واقعى است که فرد انسانى باید واقعیت آن را بشناسد و شخصیت خود را طبق احکام واقعى آن رشد و پرورش دهد.
اگر بپذیریم که مىتوان به واقع دین، آنچنان که هست، دست یافت؛ هر چند این دستیابى، تلاش فراوانى بطلبد، در آن صورت باید در صدد طراحىِ منطق و روش نظاممند فهم دین بر آمد، تا بتوان فرایند حصول درست معرفت دین را هموار کرد و میزانى براى ارزیابىِ معرفتهاى دینىِ درست، از معارف نادرست ارائه کرد.
یکى از عناصر مهمى که در این روش باید لحاظ شود، و جایگاه و روابط آن با دیگر عناصر روشى براى فهم دین ترسیم گردد، عقل بشرى است. عنصر دیگرى که در طراحى روش فهم دین قابل توجه است، حالات و احساسات درونى انسانى است که باید معلوم گردد این احساسات چگونه و با چه نسبتى، با عوامل شناختى دیگر عمل مىکند و واقعیاتى که علم انسانى بدان تعلق مىگیرد، چگونه از حالات روحى و شخصى انسانى متأثر مىگردد؟ آیا آن هنگام که واقعیات، از صافى روح و روانِ شخص مىگذرد، تغییر مىکند و هویت اصلىِ خود را از دست مىدهد؟ اگر معرفتهاى انسانى از مایههاى درونى و بیرونى فرد متأثر مىشود، آیا مىتوان راه خلاصى از این احساسات و هر عامل حاشیهاى و خطاى دیگر را در فرایند معرفتشناسى ارائه داد؟
اگر این پرسشها پاسخ مناسب و علمى خود را نیابند و یا به فرضِ یافتن جواب، در مرحله فهم دین، التزامى بدان وجود نداشته باشد، على القاعده معرفت دینىِ دین پژوهان و مجتهدین از اعتبار منطقى لازم برخوردار نخواهد بود و راه براى برداشتهاى متفاوت یا متناقض از دین باز خواهد ماند. بالطبع اختلاف در نوع نگرش به مبانى و پاسخهاى ارائه شده براى منطق فهم دین، زمینه را براى پیدایش مکاتب مختلف فکرى ـ دینى آماده مىکند.
یکى از مکاتب درون دینى که به علت اتخاذ روشى متفاوت در فهم دین، از دیگر مکاتب دینى جدا افتاده، «مکتب تفکیک» است؛ این مکتب در طراحى نظام منطقى براى فهم دین، با تعریفى که از عقل بشرى ارائه کرده و قلمروى که براى آن ترسیم نموده، مسلک اجتهادىِ نسبتاً جدیدى را عنوان کرده که با دیگر مشربهاى اجتهادى تفاوت هایى یافته است. در این چند صفحه تلاش خواهیم کرد تا کلیاتى از روش اجتهادى این مکتب را به اجمال مطرح کنیم و سپس به بررسى و ارزیابى آن بپردازیم.
ناگفته نماند که در بررسى این مکتب، رویکردهاى مختلفى مىتوان داشت؛ براى مثال مىتوان برخى از نظریات مکتب تفکیک را با روشى فلسفى مورد مناقشه و تأمل قرار داد؛ چنان که مىتوان برخى دیگر را بر طبق مبانى عرفانى و روش شهودى ـ عرفانى، به مطالعه و ارزیابى نهاد؛ همان طور که مىتوان استنباطات اهل تفکیک را با روش فقهىِ صرف، مورد مناقشه و بررسى قرار داد.
رویکرد دیگر مىتواند یک رهیافت روش شناختى باشد که مبانى روش شناختى آن را مطالعه کند. همانطور که اشاره شد، رویکرد این نوشته نیز رویکردى روشى و نه محتوایى است. منظور ما از این رویکرد روشى، بررسى مبانى فکرىاى است که مىتواند در روش فهم دینى تفکیکیان دخیل باشد؛ براى مثال ما آراى این مکتب را در مورد علم و عالم و مباحثى مانند معاد و عدل و... پى نمىگیریم، ولى مباحثى چون عقل فطرى که در منطق فهم دین و ساختار آن نقش به سزایى دارد، ذکر مىکنیم.
این مکتب که مؤسس آن را مىتوان «مرحوم میرزا مهدى اصفهانى» در سده چهاردهم هجرى دانست،(1) بدین انگیزه طراحى و ارائه شده است که شناخت حقیقت احکام و معارف دینى را به دور از التقاط فلسفى و عرفانى، با شیوهاى دینى ممکن نماید و تأویلها و تفاسیرى را که ظواهر شریعت از پذیرش آن ابا دارد، از روند فهم دینى کنار نهد؛ به بیان دیگر، این شیوه براى زدودن آموزههاى عرفانى و فلسفى و هر آنچه یک معرفت غیر دینى به حساب مىآید، از معرفتهاى اصیل دینى که در تمام مراحل و مقدمات آن دستورات دینى لحاظ مىشود، ارائه شده است و بر این ادعاست که با این روش مىتوان به حقیقت دینى که سعادت حقیقى ما در گرو علم به آن است، دست یافت.
آنچه در نظام تفکیکى اهمیت ویژهاى دارد و بخش مهمى از منطق تفکیک هم بر آن اساس طراحى شده است. عقل فطرى است. این عقل که در مقابل عقل فلسفى ـ بشرى عنوان مىشود، تعریف و کارکرد خاصى دارد که روشن شدن آن مىتواند، نظام منطقى تفکیکیان را براى کارِ اجتهادى معلوم سازد، به همین دلیل ابتدا روشن است حقیقت عقل فطرى از دیدگاه مکتب تفکیک و کارایى آن را در فهم متون دینى بفهمیم و آنگاه به نقد و ارزیابى آن بپردازیم.
1. حقیقت عقل فطرى و فرایند پیدایش آن
در نگاه اهل تفکیک، عقلِ اصطلاحىِ فلاسفه که به قوه و غریزه تفسیر شده است و کارکرد آن، به کلى با عقل فطرى بشرى متفاوت است و آنچه مورد توجه شریعت قرار گرفته است و در احکام دینى هم بدان خطاب شده، عبارت از همین عقل فطرى است. پذیرش و فهم دین، و ایمان به دین و معارف الهى هم، از چنین عقلى خواسته شده است.
حقیقت عقل فطرى عبارت از امرى نورانى، مجرد و بسیط است که به صورت بالذات استقلال دارد ؛ این عقل، با این ویژگىها، هرگز مورد توجه فلاسفه قرار نگرفته است و آنها با پرداختنِ افراطى به عقل اصطلاحى، به کلى از نوع فطرى آن بیگانه افتادهاند.(2)
عقل فطرى در این نگاه، خارج از ذات انسانى و به صورت استقلالى وجود دارد (برخلاف نگرش فلاسفه که عقل را امرى درون ذاتى مىدانند) و خداوند آن را براساس حکمت خود، بر بندگانش ارزانى مىدارد و هر کس را هم که لایق نداند، از وصول بدان محروم مىکند.(3)
این بذل الهى، از منبع نور علم، براساس قواعد مشخصى صورت مىگیرد. وقتى آدمى به سن تمیز و بلوغ مىرسد درجه نازله این عقل بر او افاضه مىشود که از طریق آن، خوب و بد زندگى و لزوم بندگى را درک مىکند. در صورت بندگى و علم به دستورات خداوند درجات عالىترى از عقل بر او افاضه مىشود. این عقل همان عقلى است که در لسان فقها، ملاک تکلیف است، نه عقل فلسفى؛ به بیان دیگر، وقتى بندهاى به خدا و رسول او مؤمن مىشود و از دستورات خداوند تبعیت مىکند، زمینه لازم براى دریافت بیشتر از چنین عقلى فراهم مىشود و انسانِ مؤمن به خدا و مطیع رسول او، به تناسبِ درجه ایمان و عملِ خود، از نور عقل بهرهمند مىشود و اگر خود را در مسیر بندگى تقویت کند و در مرحله عمل توفیق بیشترى را به دست آورد، مسلماً به مراحل بالاترى از این عقل مىرسد و اگر سستى ورزیده، در ادامه بندگىاش کاهلى کند، مقدار عقلى را که از سوى خداى متعال به او بخشیده شده از دست مىدهد و علم فطرىاش به جهل و تاریکى مبدل مىشود.(4)
گفتنى است عقل و علم در این اصطلاح، مصداقاً اختلاف ندارند و تفاوت میان آنها به دو حیثیت موجود در آن نور الهى است که از سوى خداوند متعال بر بندگان خود افاضه مىشود؛ بدین معنى که نور الهى، از آن جهت نور است و خاصیت علمى دارد که علم به شمار مىرود و از این جهت که با تبیین لزوم و حرمت، مانع نفس از پرداختن به محرمات مىشود، بدان عقل اطلاق مىشود.
2. اعتبار شناختىِ عقل فطرى
این عقل که پس از تکلیف، درجه نازل از آن بر قلب انسان نازل مىشود سپس در اثر تهذیب و تزکیه و بندگى رشد و ترقى مىیابد، حجیت و مصونیت بالذات دارد و در صحت خود، به ملاک و میزانى براى تضمین حقانیت خود نیاز ندارد، بلکه باید حجیت دیگر امور نیز بدان سنجیده شود. اگر خود این عقل هم به میزانى براى صحت خود نیاز مىداشت، خود آن ملاک هم براى صحت خود به میزان دیگرى نیازمند بود و این روال، به تسلسل در ناحیه ملاکات منتهى مىشد و با چنین تسلسلى، بنیادى براى علم و معرفت بر جا نمىماند.(5) البته سر مصونیت این عقل، احتراز از تسلسل نیست، بلکه سر و ریشه مصونیت به این حقیقت باز مىگردد که در فرایند شناختى این عقل (عقل فطرى)، واقعیت توسط قوه مدرکه وجدان مىشود و در چنین فرضى خطا تصور ندارد؛ به بیان دیگر، در این فرایند میان عالم و معلوم واقعى صورت رابطهاى وجود ندارد که در تطابق آن صورت با واقع، احتمال وقوع خطا پیش آید.
دراین عقل خود واقعیت توسط عقل فطرى مانند علوم شهودى وجدان یافت مىشود و در این فرض ،نه فقط خطا ممکن نیست، بلکه تصور اشتباه، در این صورت هم ناممکن به نظر مىرسد و اگر در این فرض هم، تصور و امکان خطا وجود داشته باشد، ما هرگز نمىتوانیم در امر معرفتشناسى، ضمانتى براى صحت شناختهاى خود پیدا کنیم. در این صورت است که پایه معرفتشناسى در هم مىریزد و شک و تردید بر سرتاسر علوم سایه مىافکند.(6) اما در دستگاه معرفت شناختى فلاسفه، از آنجا که میان صورت علمى آنها و واقعیت فاصلهاى وجود دارد و مفهوم واقعیت خارجى، میان علم و معلوم واسطهگرى مىکند، همین واسطه شدن امر ثالث، خود موجب مىشود که علم مصونیت خود را در برابر خلط و اشتباه از دست بدهد و ما نتوانیم از صحت و درستى آن اطمینان حاص کنیم.(7)
3. عقل فطرى و شریعت
در این دیدگاه عقل فطرى، هرچند در امر شناخت به درستى عمل مىکند، اما این عقل هم از عهده سنجش همه چیز برنمىآید.(8) این عقل پیش از آنکه در عرصه شریعت وارد شود، تنها مىتواند به اثبات وجود خدا بپردازد(9)؛ بارى تعالى را از تعطیل و تشبیه تنزیه کند.(10) بر ضرورت و لزوم نبوت دینى برهان فطرى اقامه نماید،(11) و حسن و قبح افعال و جزئیات و مصادیق آن را بازشناسد؛(12) به بیان دیگر، عقل فطرى پیش از آنکه خود را به منبع شریعت نزدیک کند و از خوان وحى بهره بگیرد، جز اینکه بسائط حقایق را در اثبات وجود خدا و ضرورت نبوت و به طور کلى مقدماتى که براى پذیرش شریعت خداوندى و ورود در آن، لازم است درک کند، کارکرد معرفتى دیگرى نمىتواند داشته باشد و به فرض پرداختن به امور پیچیده هم اعتبار معرفتشناختى نخواهد داشت.
پس از آنکه عقل فطرى شریعت را قبول کرد، خطاناپذیرى آن را باور مىکند و دیگر نمىتواند به شکل استقلالى عمل کند و باید همواره در خدمت شریعت باشد و به شکل یک ابزار براى فهم دین به کار فکرى ـ فطرى بپردازد.(13)
توضیح اینکه هرچند این عقل در مرحله پیش از ورود به شریعت، در برخى از امور محدود، مىتوانست به شکل استقلالى، عملیات شناختى داشته باشد و شناخت معتبرى هم از این راه به دست آورد، پس از آنکه خود را به منبع لایزال وحى متصل کرد، همواره باید حرکتهاى شناختى خود را به شریعت مستند سازد و از تکروى براى فهم واقعیت بپرهیزد؛ به بیان دیگر، عقل فطرى پس از قبول شریعت، بستر امنى را براى عقل ورزى خود مىیابد که مىتواند در آن بستر، با استفاده از حقایق عالم شریعت که از ظواهر دین هم به دست مىآید، حرکتهاى عقلانى خود را سامان بدهد و از خطا و اشتباهى که عقول مستقل، در بیرون از قلمرو دین، مرتکب مىشوند، در امان بماند.
4. عقل فلسفى و نازایى آن
بنابراین دیدگاه، عقل فلسفى، آن مقدار استقلال عقل فطرى را هم نمىتواند داشته باشد؛ یعنى چه در مرحله قبل از ورود به شریعت و چه پس از ورود به شریعت و حتى در مرتبه تفسیر و فهم شریعت مقدسه، از خطا مصون نیست. سرخطاى آن همان وجود واسطه مفهومى میان عالم و معلوم است که امکان تطابق میان علم و محک آن را دشوار ساخته است. در این منظر، عقل فلسفى در صورتى مىتواند اعتبارشناختى پیدا کند که در مرحله پیش از پذیرش شریعت براساس یافتههاى عقل فطرى، فعالیت شناختى خود را سامان بدهد و پس از قبول شریعت نیز کنکاش فلسفى خود را بر پایه تعالیم وحیانى، و همینطور با تکیه بر نور فطرى صورت دهد تا فرآوردههاى آن از زنگار شک و تردید پاک گردد. دفاع عقلانى، فلسفى از دین هم معانى جز این و اعتبارى بیش از این نمىتواند داشته باشد.(14)
اشکال دیگرى که مىتوان براى فلاسفه و روش فلسفى عنوان نمود آن است که برخلاف ادعایى که فلاسفه دارند (که در مقدمات برهانى خود از بدیهیات استفاده مىکنند)، در مقدمات برهانى خود غالبا ملتزم این ادعا نیستند و به جاى بدیهیات و امور یقینى به حدس و گمان تکیه مىکنند. مرحوم شیخ مجتبى قزوینى در این زمینه مىنویسد: «برارباب دانش آشکار است، در فلسفه برهانى که مقدمات آن بدیهى و منتج به یقین باشد، کم و بلکه نایاب است که خاصه در الهیات و قسمتى از طبیعیات و فلکیات، لذا در کلام شیخ غالبا به حدس و گمان تعبیر شده است».(15)
شاهدى که مىتوان بر درستى هر دو اشکال، نسبت به اندیشه و روش فلسفى نشان داد، اختلافات و نزاعهاى فراوانى است که میان مکاتب مختلف فلسفه از مشاء، اشراق و صدرا وجود دارد.(16) با توجه به اینکه مبادى و روشهاى به کار رفته، براى کار فلسفى واحد بوده است، اختلافات حاصله بیانگر این است که روش فلسفى، کارآمدى علمى خود را به معناى واقعى خود که همان کشف واقع باشد، نداشته است.(17) همچنان که اگر در براهین فلسفى از بدیهیات استفاده مىشد، این همه اختلاف و تضاد پیش نمىآمد؛ پس مىتوان نتیجه گرفت که نه مفاهیم و تصوراتى که فلاسفه از آن براى فهم واقع استفاده مىکنند، اعتبار شناختى دارد، نه آنکه مقدماتى که در براهین از آن استفاده مىکنند، بدیهى و مورد قبول همگان است.
بنابراین دیدگاه، فلسفه که نه ظاهر بالذات است و نه با نور حقیقى و علم واقعى رابطه عینى دارد؛ نه تنها در موارد احتمالى شناختهاى فلسفى که قطع و یقین نسبت بدان حاصل نشده است، از اعتبارى برخوردار نیست، بلکه در مواردى هم که یک فیلسوف به حقیقت یافته خود یقین و قطع حاصل کند، قابل اعتماد نیست. چه بسیار از فهمها و یقینها که با همین روشهاى فلسفى حاصل مىشود و بعدا سر از خطا و اشتباه در مىآورد و معلوم مىگردد که فیلسوف با تمام یقین و ایمانى که به کشف خود داشته، در جهل مرکب بوده، نسبت به نادانى خود ناآگاه بوده است.(18)
بنابراین، هیچ فرآورده فلسفى را به فرض درست بودن آن هم، نمىتوان از نظر مطابقت با واقع و عدم مطابقت با واقع، به ارزیابى گذاشت و صحت و سقم آن را به اثبات رساند؛ در هر حال همواره احتمال خطا وجود دارد و تا زمانى که این احتمال از بین نرود، نمىتوان به داشتههاى فلسفى خود اطمینان یافت.(19)
در شناخت دین، با توجه به فلسفه دین و ضرورت فهم واقعیت دین، براى ساماندهى زندگى فردى و کسب سعادت دنیوى و اخروى، باید از ابزارى استفاده نمود که بتواند با واقعیت دین و معارف دینى ارتباط عینى برقرار کند و شناخت قابل اطمینانى از دین و احکام دینى به دست دهد. این ابزار، در نظر اهل تفکیک، همان عقل فطرى است که از طرف خداى سبحان، براساس حکمت الهى به بندگان واقعى خود عنایت مىشود؛ البته در تفسیر قرآن، همین عقل فطرى نیز باید بر سنت متکى باشد،(20) ولى در فهم سنت و تفسیر آن مىتوان با استفاده از مایههاى درونى و فطرى خود، سخنان ائمه(ع) را به صورت مستقل دریافت کرده و براساس آن، به تفسیر کتاب و کلام خداوندى پرداخت .
ناگفته نماند که چه بسا در این طریق هم اختلافاتى در برداشت از دین و احکام دینى براى دینپژوهانى که از راه عقل فطرى معارف دینى را اصطیاد مىکنند، پیش بیاید که در این میان، یکى از آنها درست و بقیه برداشتها در صورتى که با برداشت صحیح همخوانى نداشته باشد، نادرست تلقى شود و با اصل دین و واقعیات دینى هم تطبیق نکند، ولى از آنجا که منطق پیشنهادى در این مسیر، منطقى تأیید شده از طرف خود دین است، خطا و اشتباهى که واقع مىشود، البته اگر در نتیجه سستى و کاهلى فرد دینشناس نبوده باشد، معفو و مقبول خواهد بود. همچنانکه عمل بر طبق این احکام نیز معذور خواهد بود؛ در حالى که در روش فلسفى، چنین عذرى باقى نمىماند و این بدان علت است که راه و شیوه فلسفى در فهم دین مورد قبول شارع نبوده است و ورد در آن و عمل بدان، هیچ تضمین و اعتبار شرعى ندارد.(21)
5. علم حقیقى
نکته دیگرى که در میان نظریات اهل تفکیک قابل توجه است، ارائه معناى خاصى از علم مورد توصیه شارع است که جستوجوى آن را بر هر زن و مرد لازم و ضرورى مىداند؛ در نظر تفکیکیان از میان علوم بشرى، آنچه تعلیم و تعلم آن مورد توصیه شریعت قرار گرفته است و بر هر مرد و زن فریضه است، علم شریعت و علم دین است که با عقل فطرى و یا شهود منطبق با شریعت به دست مىآید؛ یعنى از نظر اسلام، فقط علم دین و فهم دین اسلام است که علم حقیقى را مىتوان بدان صادق دانست و بقیه علوم، حقیقتى بدین معنا ندارند و تعلیم و تعلم آنها براى همه ابناى بشر فریضه نیست؛ از جمله این علوم که محصول تلاش بشرى است و تناسبى با شریعت ندارد، عرفان نظرى و فلسفه است که هیچ کارکرد مثبتى براى سعادت بشر ندارند و نه تنها آموختن آن براى فهم دین مفید و مؤثر نیست، بلکه گاهى هم موجب حجاب براى وصول به شریعت ناب شده یا موجب تحریف و التقاط در تفسیر دین مىشود.(22)
البته فلسفه و علوم حصولى دیگر، چه بسا براى نظام حیات فرهنگى ـ اجتماعى مفید باشد و شارع هم آن را امضا کرده باشد، اما مهم این است که این علوم حصولى که محصول اندیشه بشرى است و خطاهاى فراوانى در آن یافت مىشود، در کشف معارف و احکام الهى کارآمدى لازم را ندارند و علوم حاصله از آن هیچ اعتبارى از منظر دین نداشته، نمىتوان براساس آن به تفسیر یا تأویل دین پرداخت.(23)
6. روش عرفانى و عدم التزام عملى به شریعت
آخرین نکتهاى که در تبیین دستگاه منطقى اصحاب تفکیک گفتنى است، جایگاه شهود و عرفان در تفسیر متن و حقیقت دین است. صاحبان تفکیک، تأثیر مثبت شهود و تهذیب نفس در فهم بهتر دین را انکار نمىکنند و آن را مىپذیرند، ولى آنچه از منظر آنان مورد تأمل بوده و از پذیرفتن آن سرباز زدهاند، شهودى که با آیات و روایات سازگار نبوده. در تفسیر آیات، پایه تأویل ظواهر قرآنى واقع مىشود. شهود و تهذیب تا بدان میزان قابل قبول است و تا بدانجا مبناى تفسیر قرار مىگیرد که امرى خلاف شریعت را ثابت نکند یا آنکه به تأویل و تفسیر به رأى نینجامد.(24)
بنابر ادعاى این مکتب، عرفا هرچند میزان کشفهاى خود را شریعت مىدانند، ولى عملاً بدان ملتزم نمىشوند و در تمسک به آیات و روایات به تأویل دست زده، آموختههاى عرفانى خود را که احتمال دارد القائات خدایى هم نباشد، براحکام و معارف دینى تحمیل مىکنند.(25)
پى نوشتها در دفتر مجله موجود مىباشد.
پرسشها در مورد چگونگى تطبیق معرفت دینى بر دین و میزان اعتبار آن، تأملاتى را در حوزه دینشناسى و فلسفه دین در پى داشته است؛ آیا مىتوان از بشر انتظار داشت که دین را آنگونه که هست در یابد و همانگونه که دریافت، بیان کند؟ اگر چنین امرى ممکن است، چگونه مىتوان تنوع در فهم دین را توجیه نمود و اگر چنین امرى ممکن نیست، فلسفه نزول دین چیست؟ آیا دین فقط عنصرِ تحریک کننده ذهنى است که مایههاى درونى، روحى و ذهنى فرد را بر مىانگیزد، یا امرى واقعى است که فرد انسانى باید واقعیت آن را بشناسد و شخصیت خود را طبق احکام واقعى آن رشد و پرورش دهد.
اگر بپذیریم که مىتوان به واقع دین، آنچنان که هست، دست یافت؛ هر چند این دستیابى، تلاش فراوانى بطلبد، در آن صورت باید در صدد طراحىِ منطق و روش نظاممند فهم دین بر آمد، تا بتوان فرایند حصول درست معرفت دین را هموار کرد و میزانى براى ارزیابىِ معرفتهاى دینىِ درست، از معارف نادرست ارائه کرد.
یکى از عناصر مهمى که در این روش باید لحاظ شود، و جایگاه و روابط آن با دیگر عناصر روشى براى فهم دین ترسیم گردد، عقل بشرى است. عنصر دیگرى که در طراحى روش فهم دین قابل توجه است، حالات و احساسات درونى انسانى است که باید معلوم گردد این احساسات چگونه و با چه نسبتى، با عوامل شناختى دیگر عمل مىکند و واقعیاتى که علم انسانى بدان تعلق مىگیرد، چگونه از حالات روحى و شخصى انسانى متأثر مىگردد؟ آیا آن هنگام که واقعیات، از صافى روح و روانِ شخص مىگذرد، تغییر مىکند و هویت اصلىِ خود را از دست مىدهد؟ اگر معرفتهاى انسانى از مایههاى درونى و بیرونى فرد متأثر مىشود، آیا مىتوان راه خلاصى از این احساسات و هر عامل حاشیهاى و خطاى دیگر را در فرایند معرفتشناسى ارائه داد؟
اگر این پرسشها پاسخ مناسب و علمى خود را نیابند و یا به فرضِ یافتن جواب، در مرحله فهم دین، التزامى بدان وجود نداشته باشد، على القاعده معرفت دینىِ دین پژوهان و مجتهدین از اعتبار منطقى لازم برخوردار نخواهد بود و راه براى برداشتهاى متفاوت یا متناقض از دین باز خواهد ماند. بالطبع اختلاف در نوع نگرش به مبانى و پاسخهاى ارائه شده براى منطق فهم دین، زمینه را براى پیدایش مکاتب مختلف فکرى ـ دینى آماده مىکند.
یکى از مکاتب درون دینى که به علت اتخاذ روشى متفاوت در فهم دین، از دیگر مکاتب دینى جدا افتاده، «مکتب تفکیک» است؛ این مکتب در طراحى نظام منطقى براى فهم دین، با تعریفى که از عقل بشرى ارائه کرده و قلمروى که براى آن ترسیم نموده، مسلک اجتهادىِ نسبتاً جدیدى را عنوان کرده که با دیگر مشربهاى اجتهادى تفاوت هایى یافته است. در این چند صفحه تلاش خواهیم کرد تا کلیاتى از روش اجتهادى این مکتب را به اجمال مطرح کنیم و سپس به بررسى و ارزیابى آن بپردازیم.
ناگفته نماند که در بررسى این مکتب، رویکردهاى مختلفى مىتوان داشت؛ براى مثال مىتوان برخى از نظریات مکتب تفکیک را با روشى فلسفى مورد مناقشه و تأمل قرار داد؛ چنان که مىتوان برخى دیگر را بر طبق مبانى عرفانى و روش شهودى ـ عرفانى، به مطالعه و ارزیابى نهاد؛ همان طور که مىتوان استنباطات اهل تفکیک را با روش فقهىِ صرف، مورد مناقشه و بررسى قرار داد.
رویکرد دیگر مىتواند یک رهیافت روش شناختى باشد که مبانى روش شناختى آن را مطالعه کند. همانطور که اشاره شد، رویکرد این نوشته نیز رویکردى روشى و نه محتوایى است. منظور ما از این رویکرد روشى، بررسى مبانى فکرىاى است که مىتواند در روش فهم دینى تفکیکیان دخیل باشد؛ براى مثال ما آراى این مکتب را در مورد علم و عالم و مباحثى مانند معاد و عدل و... پى نمىگیریم، ولى مباحثى چون عقل فطرى که در منطق فهم دین و ساختار آن نقش به سزایى دارد، ذکر مىکنیم.
این مکتب که مؤسس آن را مىتوان «مرحوم میرزا مهدى اصفهانى» در سده چهاردهم هجرى دانست،(1) بدین انگیزه طراحى و ارائه شده است که شناخت حقیقت احکام و معارف دینى را به دور از التقاط فلسفى و عرفانى، با شیوهاى دینى ممکن نماید و تأویلها و تفاسیرى را که ظواهر شریعت از پذیرش آن ابا دارد، از روند فهم دینى کنار نهد؛ به بیان دیگر، این شیوه براى زدودن آموزههاى عرفانى و فلسفى و هر آنچه یک معرفت غیر دینى به حساب مىآید، از معرفتهاى اصیل دینى که در تمام مراحل و مقدمات آن دستورات دینى لحاظ مىشود، ارائه شده است و بر این ادعاست که با این روش مىتوان به حقیقت دینى که سعادت حقیقى ما در گرو علم به آن است، دست یافت.
آنچه در نظام تفکیکى اهمیت ویژهاى دارد و بخش مهمى از منطق تفکیک هم بر آن اساس طراحى شده است. عقل فطرى است. این عقل که در مقابل عقل فلسفى ـ بشرى عنوان مىشود، تعریف و کارکرد خاصى دارد که روشن شدن آن مىتواند، نظام منطقى تفکیکیان را براى کارِ اجتهادى معلوم سازد، به همین دلیل ابتدا روشن است حقیقت عقل فطرى از دیدگاه مکتب تفکیک و کارایى آن را در فهم متون دینى بفهمیم و آنگاه به نقد و ارزیابى آن بپردازیم.
1. حقیقت عقل فطرى و فرایند پیدایش آن
در نگاه اهل تفکیک، عقلِ اصطلاحىِ فلاسفه که به قوه و غریزه تفسیر شده است و کارکرد آن، به کلى با عقل فطرى بشرى متفاوت است و آنچه مورد توجه شریعت قرار گرفته است و در احکام دینى هم بدان خطاب شده، عبارت از همین عقل فطرى است. پذیرش و فهم دین، و ایمان به دین و معارف الهى هم، از چنین عقلى خواسته شده است.
حقیقت عقل فطرى عبارت از امرى نورانى، مجرد و بسیط است که به صورت بالذات استقلال دارد ؛ این عقل، با این ویژگىها، هرگز مورد توجه فلاسفه قرار نگرفته است و آنها با پرداختنِ افراطى به عقل اصطلاحى، به کلى از نوع فطرى آن بیگانه افتادهاند.(2)
عقل فطرى در این نگاه، خارج از ذات انسانى و به صورت استقلالى وجود دارد (برخلاف نگرش فلاسفه که عقل را امرى درون ذاتى مىدانند) و خداوند آن را براساس حکمت خود، بر بندگانش ارزانى مىدارد و هر کس را هم که لایق نداند، از وصول بدان محروم مىکند.(3)
این بذل الهى، از منبع نور علم، براساس قواعد مشخصى صورت مىگیرد. وقتى آدمى به سن تمیز و بلوغ مىرسد درجه نازله این عقل بر او افاضه مىشود که از طریق آن، خوب و بد زندگى و لزوم بندگى را درک مىکند. در صورت بندگى و علم به دستورات خداوند درجات عالىترى از عقل بر او افاضه مىشود. این عقل همان عقلى است که در لسان فقها، ملاک تکلیف است، نه عقل فلسفى؛ به بیان دیگر، وقتى بندهاى به خدا و رسول او مؤمن مىشود و از دستورات خداوند تبعیت مىکند، زمینه لازم براى دریافت بیشتر از چنین عقلى فراهم مىشود و انسانِ مؤمن به خدا و مطیع رسول او، به تناسبِ درجه ایمان و عملِ خود، از نور عقل بهرهمند مىشود و اگر خود را در مسیر بندگى تقویت کند و در مرحله عمل توفیق بیشترى را به دست آورد، مسلماً به مراحل بالاترى از این عقل مىرسد و اگر سستى ورزیده، در ادامه بندگىاش کاهلى کند، مقدار عقلى را که از سوى خداى متعال به او بخشیده شده از دست مىدهد و علم فطرىاش به جهل و تاریکى مبدل مىشود.(4)
گفتنى است عقل و علم در این اصطلاح، مصداقاً اختلاف ندارند و تفاوت میان آنها به دو حیثیت موجود در آن نور الهى است که از سوى خداوند متعال بر بندگان خود افاضه مىشود؛ بدین معنى که نور الهى، از آن جهت نور است و خاصیت علمى دارد که علم به شمار مىرود و از این جهت که با تبیین لزوم و حرمت، مانع نفس از پرداختن به محرمات مىشود، بدان عقل اطلاق مىشود.
2. اعتبار شناختىِ عقل فطرى
این عقل که پس از تکلیف، درجه نازل از آن بر قلب انسان نازل مىشود سپس در اثر تهذیب و تزکیه و بندگى رشد و ترقى مىیابد، حجیت و مصونیت بالذات دارد و در صحت خود، به ملاک و میزانى براى تضمین حقانیت خود نیاز ندارد، بلکه باید حجیت دیگر امور نیز بدان سنجیده شود. اگر خود این عقل هم به میزانى براى صحت خود نیاز مىداشت، خود آن ملاک هم براى صحت خود به میزان دیگرى نیازمند بود و این روال، به تسلسل در ناحیه ملاکات منتهى مىشد و با چنین تسلسلى، بنیادى براى علم و معرفت بر جا نمىماند.(5) البته سر مصونیت این عقل، احتراز از تسلسل نیست، بلکه سر و ریشه مصونیت به این حقیقت باز مىگردد که در فرایند شناختى این عقل (عقل فطرى)، واقعیت توسط قوه مدرکه وجدان مىشود و در چنین فرضى خطا تصور ندارد؛ به بیان دیگر، در این فرایند میان عالم و معلوم واقعى صورت رابطهاى وجود ندارد که در تطابق آن صورت با واقع، احتمال وقوع خطا پیش آید.
دراین عقل خود واقعیت توسط عقل فطرى مانند علوم شهودى وجدان یافت مىشود و در این فرض ،نه فقط خطا ممکن نیست، بلکه تصور اشتباه، در این صورت هم ناممکن به نظر مىرسد و اگر در این فرض هم، تصور و امکان خطا وجود داشته باشد، ما هرگز نمىتوانیم در امر معرفتشناسى، ضمانتى براى صحت شناختهاى خود پیدا کنیم. در این صورت است که پایه معرفتشناسى در هم مىریزد و شک و تردید بر سرتاسر علوم سایه مىافکند.(6) اما در دستگاه معرفت شناختى فلاسفه، از آنجا که میان صورت علمى آنها و واقعیت فاصلهاى وجود دارد و مفهوم واقعیت خارجى، میان علم و معلوم واسطهگرى مىکند، همین واسطه شدن امر ثالث، خود موجب مىشود که علم مصونیت خود را در برابر خلط و اشتباه از دست بدهد و ما نتوانیم از صحت و درستى آن اطمینان حاص کنیم.(7)
3. عقل فطرى و شریعت
در این دیدگاه عقل فطرى، هرچند در امر شناخت به درستى عمل مىکند، اما این عقل هم از عهده سنجش همه چیز برنمىآید.(8) این عقل پیش از آنکه در عرصه شریعت وارد شود، تنها مىتواند به اثبات وجود خدا بپردازد(9)؛ بارى تعالى را از تعطیل و تشبیه تنزیه کند.(10) بر ضرورت و لزوم نبوت دینى برهان فطرى اقامه نماید،(11) و حسن و قبح افعال و جزئیات و مصادیق آن را بازشناسد؛(12) به بیان دیگر، عقل فطرى پیش از آنکه خود را به منبع شریعت نزدیک کند و از خوان وحى بهره بگیرد، جز اینکه بسائط حقایق را در اثبات وجود خدا و ضرورت نبوت و به طور کلى مقدماتى که براى پذیرش شریعت خداوندى و ورود در آن، لازم است درک کند، کارکرد معرفتى دیگرى نمىتواند داشته باشد و به فرض پرداختن به امور پیچیده هم اعتبار معرفتشناختى نخواهد داشت.
پس از آنکه عقل فطرى شریعت را قبول کرد، خطاناپذیرى آن را باور مىکند و دیگر نمىتواند به شکل استقلالى عمل کند و باید همواره در خدمت شریعت باشد و به شکل یک ابزار براى فهم دین به کار فکرى ـ فطرى بپردازد.(13)
توضیح اینکه هرچند این عقل در مرحله پیش از ورود به شریعت، در برخى از امور محدود، مىتوانست به شکل استقلالى، عملیات شناختى داشته باشد و شناخت معتبرى هم از این راه به دست آورد، پس از آنکه خود را به منبع لایزال وحى متصل کرد، همواره باید حرکتهاى شناختى خود را به شریعت مستند سازد و از تکروى براى فهم واقعیت بپرهیزد؛ به بیان دیگر، عقل فطرى پس از قبول شریعت، بستر امنى را براى عقل ورزى خود مىیابد که مىتواند در آن بستر، با استفاده از حقایق عالم شریعت که از ظواهر دین هم به دست مىآید، حرکتهاى عقلانى خود را سامان بدهد و از خطا و اشتباهى که عقول مستقل، در بیرون از قلمرو دین، مرتکب مىشوند، در امان بماند.
4. عقل فلسفى و نازایى آن
بنابراین دیدگاه، عقل فلسفى، آن مقدار استقلال عقل فطرى را هم نمىتواند داشته باشد؛ یعنى چه در مرحله قبل از ورود به شریعت و چه پس از ورود به شریعت و حتى در مرتبه تفسیر و فهم شریعت مقدسه، از خطا مصون نیست. سرخطاى آن همان وجود واسطه مفهومى میان عالم و معلوم است که امکان تطابق میان علم و محک آن را دشوار ساخته است. در این منظر، عقل فلسفى در صورتى مىتواند اعتبارشناختى پیدا کند که در مرحله پیش از پذیرش شریعت براساس یافتههاى عقل فطرى، فعالیت شناختى خود را سامان بدهد و پس از قبول شریعت نیز کنکاش فلسفى خود را بر پایه تعالیم وحیانى، و همینطور با تکیه بر نور فطرى صورت دهد تا فرآوردههاى آن از زنگار شک و تردید پاک گردد. دفاع عقلانى، فلسفى از دین هم معانى جز این و اعتبارى بیش از این نمىتواند داشته باشد.(14)
اشکال دیگرى که مىتوان براى فلاسفه و روش فلسفى عنوان نمود آن است که برخلاف ادعایى که فلاسفه دارند (که در مقدمات برهانى خود از بدیهیات استفاده مىکنند)، در مقدمات برهانى خود غالبا ملتزم این ادعا نیستند و به جاى بدیهیات و امور یقینى به حدس و گمان تکیه مىکنند. مرحوم شیخ مجتبى قزوینى در این زمینه مىنویسد: «برارباب دانش آشکار است، در فلسفه برهانى که مقدمات آن بدیهى و منتج به یقین باشد، کم و بلکه نایاب است که خاصه در الهیات و قسمتى از طبیعیات و فلکیات، لذا در کلام شیخ غالبا به حدس و گمان تعبیر شده است».(15)
شاهدى که مىتوان بر درستى هر دو اشکال، نسبت به اندیشه و روش فلسفى نشان داد، اختلافات و نزاعهاى فراوانى است که میان مکاتب مختلف فلسفه از مشاء، اشراق و صدرا وجود دارد.(16) با توجه به اینکه مبادى و روشهاى به کار رفته، براى کار فلسفى واحد بوده است، اختلافات حاصله بیانگر این است که روش فلسفى، کارآمدى علمى خود را به معناى واقعى خود که همان کشف واقع باشد، نداشته است.(17) همچنان که اگر در براهین فلسفى از بدیهیات استفاده مىشد، این همه اختلاف و تضاد پیش نمىآمد؛ پس مىتوان نتیجه گرفت که نه مفاهیم و تصوراتى که فلاسفه از آن براى فهم واقع استفاده مىکنند، اعتبار شناختى دارد، نه آنکه مقدماتى که در براهین از آن استفاده مىکنند، بدیهى و مورد قبول همگان است.
بنابراین دیدگاه، فلسفه که نه ظاهر بالذات است و نه با نور حقیقى و علم واقعى رابطه عینى دارد؛ نه تنها در موارد احتمالى شناختهاى فلسفى که قطع و یقین نسبت بدان حاصل نشده است، از اعتبارى برخوردار نیست، بلکه در مواردى هم که یک فیلسوف به حقیقت یافته خود یقین و قطع حاصل کند، قابل اعتماد نیست. چه بسیار از فهمها و یقینها که با همین روشهاى فلسفى حاصل مىشود و بعدا سر از خطا و اشتباه در مىآورد و معلوم مىگردد که فیلسوف با تمام یقین و ایمانى که به کشف خود داشته، در جهل مرکب بوده، نسبت به نادانى خود ناآگاه بوده است.(18)
بنابراین، هیچ فرآورده فلسفى را به فرض درست بودن آن هم، نمىتوان از نظر مطابقت با واقع و عدم مطابقت با واقع، به ارزیابى گذاشت و صحت و سقم آن را به اثبات رساند؛ در هر حال همواره احتمال خطا وجود دارد و تا زمانى که این احتمال از بین نرود، نمىتوان به داشتههاى فلسفى خود اطمینان یافت.(19)
در شناخت دین، با توجه به فلسفه دین و ضرورت فهم واقعیت دین، براى ساماندهى زندگى فردى و کسب سعادت دنیوى و اخروى، باید از ابزارى استفاده نمود که بتواند با واقعیت دین و معارف دینى ارتباط عینى برقرار کند و شناخت قابل اطمینانى از دین و احکام دینى به دست دهد. این ابزار، در نظر اهل تفکیک، همان عقل فطرى است که از طرف خداى سبحان، براساس حکمت الهى به بندگان واقعى خود عنایت مىشود؛ البته در تفسیر قرآن، همین عقل فطرى نیز باید بر سنت متکى باشد،(20) ولى در فهم سنت و تفسیر آن مىتوان با استفاده از مایههاى درونى و فطرى خود، سخنان ائمه(ع) را به صورت مستقل دریافت کرده و براساس آن، به تفسیر کتاب و کلام خداوندى پرداخت .
ناگفته نماند که چه بسا در این طریق هم اختلافاتى در برداشت از دین و احکام دینى براى دینپژوهانى که از راه عقل فطرى معارف دینى را اصطیاد مىکنند، پیش بیاید که در این میان، یکى از آنها درست و بقیه برداشتها در صورتى که با برداشت صحیح همخوانى نداشته باشد، نادرست تلقى شود و با اصل دین و واقعیات دینى هم تطبیق نکند، ولى از آنجا که منطق پیشنهادى در این مسیر، منطقى تأیید شده از طرف خود دین است، خطا و اشتباهى که واقع مىشود، البته اگر در نتیجه سستى و کاهلى فرد دینشناس نبوده باشد، معفو و مقبول خواهد بود. همچنانکه عمل بر طبق این احکام نیز معذور خواهد بود؛ در حالى که در روش فلسفى، چنین عذرى باقى نمىماند و این بدان علت است که راه و شیوه فلسفى در فهم دین مورد قبول شارع نبوده است و ورد در آن و عمل بدان، هیچ تضمین و اعتبار شرعى ندارد.(21)
5. علم حقیقى
نکته دیگرى که در میان نظریات اهل تفکیک قابل توجه است، ارائه معناى خاصى از علم مورد توصیه شارع است که جستوجوى آن را بر هر زن و مرد لازم و ضرورى مىداند؛ در نظر تفکیکیان از میان علوم بشرى، آنچه تعلیم و تعلم آن مورد توصیه شریعت قرار گرفته است و بر هر مرد و زن فریضه است، علم شریعت و علم دین است که با عقل فطرى و یا شهود منطبق با شریعت به دست مىآید؛ یعنى از نظر اسلام، فقط علم دین و فهم دین اسلام است که علم حقیقى را مىتوان بدان صادق دانست و بقیه علوم، حقیقتى بدین معنا ندارند و تعلیم و تعلم آنها براى همه ابناى بشر فریضه نیست؛ از جمله این علوم که محصول تلاش بشرى است و تناسبى با شریعت ندارد، عرفان نظرى و فلسفه است که هیچ کارکرد مثبتى براى سعادت بشر ندارند و نه تنها آموختن آن براى فهم دین مفید و مؤثر نیست، بلکه گاهى هم موجب حجاب براى وصول به شریعت ناب شده یا موجب تحریف و التقاط در تفسیر دین مىشود.(22)
البته فلسفه و علوم حصولى دیگر، چه بسا براى نظام حیات فرهنگى ـ اجتماعى مفید باشد و شارع هم آن را امضا کرده باشد، اما مهم این است که این علوم حصولى که محصول اندیشه بشرى است و خطاهاى فراوانى در آن یافت مىشود، در کشف معارف و احکام الهى کارآمدى لازم را ندارند و علوم حاصله از آن هیچ اعتبارى از منظر دین نداشته، نمىتوان براساس آن به تفسیر یا تأویل دین پرداخت.(23)
6. روش عرفانى و عدم التزام عملى به شریعت
آخرین نکتهاى که در تبیین دستگاه منطقى اصحاب تفکیک گفتنى است، جایگاه شهود و عرفان در تفسیر متن و حقیقت دین است. صاحبان تفکیک، تأثیر مثبت شهود و تهذیب نفس در فهم بهتر دین را انکار نمىکنند و آن را مىپذیرند، ولى آنچه از منظر آنان مورد تأمل بوده و از پذیرفتن آن سرباز زدهاند، شهودى که با آیات و روایات سازگار نبوده. در تفسیر آیات، پایه تأویل ظواهر قرآنى واقع مىشود. شهود و تهذیب تا بدان میزان قابل قبول است و تا بدانجا مبناى تفسیر قرار مىگیرد که امرى خلاف شریعت را ثابت نکند یا آنکه به تأویل و تفسیر به رأى نینجامد.(24)
بنابر ادعاى این مکتب، عرفا هرچند میزان کشفهاى خود را شریعت مىدانند، ولى عملاً بدان ملتزم نمىشوند و در تمسک به آیات و روایات به تأویل دست زده، آموختههاى عرفانى خود را که احتمال دارد القائات خدایى هم نباشد، براحکام و معارف دینى تحمیل مىکنند.(25)
پى نوشتها در دفتر مجله موجود مىباشد.
تبلیغات
