سه روایت از عشق
آرشیو
چکیده
متن
گفتم آهن دلى کنم چندى
دل نبندم به هیچ دلبندى
سعدیا دور عاقلى بگذشت
نوبت عاشقى استیک چندى
حکایت همراهى دیده و دل، و نزاع عقل و عشق، نقل همیشگى محفل انس است و شگفت، شیرینى این حکایت است چندان که حدیث آن هرگز مکرر نیست .
اهل ادب همواره این حکایت را قرائت کردهاند و هربار به روایتخود از قهرمان این داستان که عشق است، سخن گفتهاند . نقل این قصه در نهایتبه دو سلسله ختم مىشود و اینک کوشش مىشود تا سند سومى نیز براى آن جعل شود . در این مختصر برآنیم تا حکایت را به سه سند روایت کنیم و آن چنان که شیوهى اهل حدیث و درایت است، طریق ویژهى هر یک از سه نقل را بازشناسیم و حدیث هر یک را بازخوانده، در باب کیفیت و متن آن داورى نمائیم .
روایت نخست از اهل حکمت و فلسفه است . روایت دوم از اهل معرفت و عرفان است و اما روایتسوم حکایتى است که در سدهى اخیر با وساطت صاحبان جراید و ارباب قلم رواج یافته و توسط مدعیان ادب و هنر، قصد ورود به عرصهى فرهنگ نموده است و هر بار با دستبرد به دو سند پیشین، عدهاى از رجال و مسانید یکى از آن دو سلسله، در سند سوم مصرف شده است .
مشترکات روایت اول و دوم
روایت اول و دوم على رغم اختلافهایى که دارند، از مشترکاتى برخوردارند . در این هر دو روایت، عشق به سه قسم تقسیم مىشود: اول، عشق حقیقى; دوم، عشق مجازى و سوم، عشق کاذب و سرابى .
اما فیلسوفان براى انواع سه گانهى مزبور، معانى و مصادیقى ویژه ذکر کردهاند و اهل معرفت، همهى معانى و مصادیق فلسفى عشق را نوع کاذب و سرابى آن خواندهاند و درک معنا و مصداق عشق حقیقى و مجازى را از افق ادراک فیلسوفان فراتر دانستهاند .
روایت فلسفى عشق
از دیدگاه فلسفى، کمال حقیقى نفس، تجرد عقلانى آن است و همین تجرد، محبوب حقیقى انسان است . در نگاه فلسفى، حیات عقلانى از نقایص و کاستىهاى زندگى طبیعى مبرا است; زیرا حقایق عقلى از محدودیتهاى زمانى و مکانى و هم چنین از تزاحمهاى مادى و طبیعى، منزه است . زیبایى، قدرت، حیات، علم و ... وقتى چهرهى عقلانى پیدا مىکند، ثابت و دوامى ابدى یافته و از تزلزل، اضطراب و ناآرامى مصون مىشود . انسان که در دیدگاه فلسفى از ذات و هویتى عقلانى برخوردار است، چون به این گونه کمالات دستیابد، از سرور و نشاطى که براى اهل دنیا وصف ناپذیر است، بهرهمند مىشود . از نظر این دیدگاه، همان گونه که محبوب حقیقى، تجرد عقلانى نفس است، محبتحقیقى نیز محبتى است که به این تجرد عقلانى، تعلق گیرد .
در نگاه فلسفى، عشق مجازى، عشقى است که به ملکات نفسانى - که اوصاف عقلانى هستند - تعلق مىگیرد; زیرا محبتبه اوصاف عقلى، بر شوق نفس به حقایق و ذوات عقلانى مىافزاید و زمینهى وصول به آن را فراهم مىآورد .
عشق کاذب، عشق به موجودات طبیعى است که در معرض زوال هستند و تعلق نفس به آنها آرامش را از انسان گرفته و مانع از وصول به کمالات حقیقى عقلى مىگردد .
بوعلى سینا در فصل هفتم و هشتم از نمط نهم کتاب «الاشارات و التنبیهات» با عبارت «و النفس العفیف الذى یامر فیه شمائل المعشوق لیس بسلطان الشهوة» از محبت مجازى سخن مىگوید و آن را عشق عفیف نام گذارده، معتقد است این عشق که شمایل معشوق را در نظر گرفته و شهوت بر آن حاکم نیست، وسیلهى تلطیف سر، جهت وصول به کمال و محبوب حقیقى است .
«شمائل» در عبارت شیخ، جمع «شمیله» است، به معناى سرشت و خلق . بنابراین، عشق مجازى از دیدگاه بوعلى، محبتى است که به صفات روحى و ملکات اخلاقى افراد تعلق مىگیرد .
مبانى روایت فلسفى
تفسیر فلسفى عشق، متاثر از هستىشناسى و انسانشناسى فلسفى است . در این تفسیر، انسان همان گونه که از «عالم عقول» به طبیعت نازل شده و هبوط کرده است، دیگر بار با ویژگىهاى جدیدى که کسب مىکند، از طبیعتبه برزخ و از آن پس به عالم عقول راه مىسپارد . پس «طبیعت» مسکن آدمى نبوده، جایگاه عبور و گذر است و به همین دلیل نیز، آدمى به آنچه در این موطن استبسنده نکرده، به آن راضى نمىشود . افلاطون نیز که اشیاى طبیعى را صورت نازل شدهى حقایق عقلى مىدانست، چون دنیا را زندان انسان مىشمرد و سعادت او را در بازگشتبه عالم عقول جستوجو مىکرد، معتقد بود انسانها با وصول به حقایق عقلانى از مکروهات و کاستىهایى که لازمهى زندگى دنیا است رهایى پیدا مىکنند .
روایت عرفانى عشق
وجه بىکران و نامتناهى الاهى، کرانهاى را کنار نمىگذارد تا در فراسوى آن، پدیدهاى به استقلال، فرصتبروز و ظهور داشته باشد «اینما تولوافثم وجه الله» به همین دلیل، هر کس که از نظارهى آن محروم باشد، بدون شک دیدهى حقیقتبین او کور و نابینا و از شناختحقیقتخود و جهان، عاجز است . در قیامت که روز ظهور حق است، فنا و نابودى آنچه به ناحق، «موجود دانسته مىشد، آشکار مىشود و بقا و استمرار وجه بىکران الاهى ظاهر مىگردد . «کل من علیها فان و یبقى وجه ربک ذوالجلال و الاکرام»
ذات الاهى برتر از آن است که در ادراک غیر او گنجد و هیچ کس او را آنچنان که شایسته او است در نمىیابد . (ما عرفناک حق معرفتک) هر کس از وجه الاهى - که آیت و نشانهى او است - بهرهمند است . به همین دلیل، هر کس که از نظارهى آن محروم باشد، کور است و از شناختحقیقتخود و جهان عاجز خواهد بود، اما کسى که به دیدار وجه الاهى نایل شود، به هیچ موجودى نمىتواند نظر استقلالى داشته باشد، اعم از این که آن موجود در مراتب عالیه، و یا نازله باشد . پس تا زمانى که انسان، اثرى از نفس خود مىبیند و حقیقتى را هر چند عقلى، براى خود و یا دیگران قائل است، گرفتار شرک جلى و یا خفى بوده و از نظارهى حقیقت نامتناهى و زیبایى ازلى او محروم است .
«کمال و جمال حقیقى» در نگاه اهل معرفت، همان «هستى مطلق» است و عشق حقیقى، عشقى است که از نظر به آن جمال، حاصل مىشود و اما مجاز، قنطره و پلى است که آدمى را به حقیقت مىرساند و بر این مبنا اسما و صفات الاهى که آیات و نشانههاى خداوند هستند و نیز «عوالم عقلى و برزخى و طبیعى» که اسما و صفات فعلیهى خداوند هستند، راه به هستى مطلق برده و او را نشان مىدهند و به همین لحاظ، امورى مجازى هستند . بارورى و ظهور عشق، مشاهدهى زیبایى و حسن است، دل در گرو دیدار است . هر انسان کور دلى که از دیدار خداوند ودود، و مشاهدهى وجه او عاجز باشد، هرگز از سرور و بهجتى که اولیاى الاهى در شور و مستى گذر از خود مىیابند، نصیبى ندارد .
حافظ در ابیاتى عارفانه، وصف آن عشق را بدینسان مىنماید:
در ازل پرتو حسنت زتجلى دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
جلوهاى کرد رخش دید ملک عشق نداشت
عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد
عقل مىخواست کز آن شعله چراغ افروزد
برق غیرت بدرخشید و جهان برهم زد
مدعى خواست که آید به تماشاگه راز
دست غیب آمد و بر سینهى نامحرم زد
ظهور حسن و جمال الاهى که به تجلى است، مقید به زمان و مکان نبوده، حقیقتى ازلى و ابدى است و این زیبایى را نه فرشتگان - که از هویتى عقلى برخوردارند و نه عقل - که به شناخت آنها مشغول است - در مىیابد .
براى نظر به وجه الاهى و عشق حقیقى، سعدى تصریح مىکند که باید از سر خویش برخاست:
اگر مرد عشقى کم خویش گیر
وگرنه ره عافیت پیش گیر
مترس از محبت که خاکت کند
که باقى شوى گر هلاکت کند
نروید نبات از حبوب درست
مگر حال بر وى بگردد نخست
تو را با حق آن آشنایى دهد
که از دستخویشت رهایى دهد
که تا با خودى در خودت راه نیست
وزین نکته جز بى خود آگاه نیست
عشق حقیقى و مجازى را دولت و نوبتى است که جز با افول معرفت و عشق عقلى یا نفسى، ظهور نمىکند . گرچه در تعابیر دینى اهل دنیا با باطن دنیا که همان دوزخ است و مشتاقان بهشت و یا اهل گریز از دوزخ، با مقصود خود که همان بهشت است، محشور مىشوند، ولى على رغم تفاوت و امتیازى که هر یک از این دو گروه دارند، خواسته و اشتیاق هیچ یک از آنان آن چنان که باید، پسندیده و ممدوح نیست . آنچه شایسته و سزاوار انسانى شمرده مىشود، «عبودیت» است; کسى که خداوند سبحان را بدون آن که واسطهاى براى وصول به غیر، قرار دهد، بالذات و بالاستقلال مورد توجه قرار مىدهد و تنها با او به راز و نیاز مشغول مىشود . سعدى چنین مىسراید:
گرت قربتى هست در بارگاه
بخلعت مشو غافل از پادشاه
خلاف طریقتبود کاولیا
تمنا کنند از خدا جز خدا
گر از دوست، چشمتبر احسان اوست
تو در بند خویشى نه در بند دوست
ترا تا دهن باشد از حرص باز
نیاید بگوش دل از غیب راز
حقیقتسرایى است، آراسته
هوا و هوس گرد برخاسته
نبینى که جایى که برخاست گرد
نبیند نظر گرچه بیناست مرد
«محبوب کاذب» در دو روایت فلسفى و عرفانى
تاکنون دو روایت فلسفى و عرفانى «محبت» بیان شد . این دو روایت گرچه در تعیین مصادیق محبتحقیقى و مجازى، توافق نداشتند و همهى آنچه را فیلسوفان «محبوب حقیقى و مجازى» مىشمردند، در نگاه عرفانى، محبوب کاذب و سرابى دانسته مىشد، ولى در این مقدار توافق بود که محبتبه امور دنیوى و از جمله محبتبه خط و خال و اعضاى انسانى، محبتى کاذب و دروغین است; البته در هر دو نگاه، این مساله مورد توافق است که در عشق کاذب نیز اثر و شمیم محبوب حقیقى وجود دارد; یعنى اگر معشوق حقیقى نمىبود و جاذبهى او دل و جان آدمیان را شیفته و شیداى خود نمىکرد، کسى به دنبال معشوق مجازى یا حتى کاذب، خواب و قرار برخود حرام نمىکرد . کسى که به دنبال معشوق کاذب در حرکت است، بى آن که بداند نشاط و توان خود را از دلباختگى نسبتبه معشوق حقیقى به دست مىآورد، همانند تشنهاى که در پى سراب است و انرژى و قدرت خود را از میل به آب به دست مىآورد .
«محبوب کاذب» به این دلیل عاشق را به خود جذب مىکند که نشان زیبایى را در خود مىنمایاند و از این جهت نیز با محبوب مجازى، مشابه است . مشکل محبوب کاذب در ارایهى دروغین است . او با فریب و نیرنگ، شیفتهى حسن را به خود جذب مىکند و چون ارایه کاذبانه مىکند، معشوق که شیفتهى وصال استبا خیال و خاطر وصال، موانع و مشکلات راه را به جان خریده، تحمل مىکند . او در طول مسیر از شمیم و بوى وصول طراوت و شادابى مىگیرد، ولى چون محبوب، کاذب و دروغین است، معشوق که همهى راه را به امید وصال طى کرده در لحظهى وصل به کنارههاى امید مىرسد و از این هنگام است که کرانههاى یاس رخ مىنماید و شادى و شادابى به سوى خمود و افسردگى راه مىپیماید و دیرى نمىگذرد که آنچه از عشق و محبتبوده از کف مىرود و به جاى آن، دلزدگى و نفرت رخ مىدهد و این تراژدى، داستان همیشگى عشق و محبت کاذب است .
روایتسوم از عشق (تفسیر دنیوى)
در روایتسومى که از عشق مىشود، عشق دنیوى که مصداق تردیدناپذیر عشق کاذب بود، به عنوان «عشق حقیقى» و گاه نیز شرمسارانه به صورت «عشق مجازى» معرفى مىشود .
کسانى که عشق را به افق امور دنیوى تنزل مىدهند، ناگزیر تزلزل و بى قرارى عشق را به رسمیت مىشناسند . این عشق بى قرار، حیات و دوام خود را در معشوقههاى نوبتى و نوبتهاى عاشقى مىبیند و همان را نیز گرامى مىدارد . براى چنین عشقى که چیزى جز مجموعهى نوبتهاى هوس رانى نیست، هیچ جایگاه ثابتى نظیر معبد، مسجد یا خانه و خانواده نمىتوان یافت، بلکه همهى این امور که ساحل آرامش بخش عشق حقیقى است، مهمترین قربانیان عشق دروغین مىباشد .
پیامدهاى فرهنگى سه روایت
هر یک از سه روایتى که در عشق و محبت ذکر شد، آثار اجتماعى و لوازم فرهنگى خاص خود را بدنبال مىآورد و برخى از مهمترین آثار آنها در حوزهى روابط زن و مرد و نهاد خانواده آشکار مىشود . در روایت فلسفى، پیوند زن و مرد اگر بر مدار خط و خال و امور دنیوى شکل گیرد، ارتباطى شهوانى و مصداق عشق کاذب است و چنین ارتباطى از آفتهاى عشق کاذب، مصون نیست، ولى اگر زن و مرد به ویژگىهاى انسانى یک دیگر توجه نموده، بر کمالات نفسانى هم نظر نمایند، خانواده کانون ظهور عشق مىشود و محبتى که در آن شکل مىگیرد، اگر عشقى حقیقى نباشد، دست کم مجازى است . در این دیدگاه، صورت دنیوى ارتباط، چیزى جز خدعه و فریب نیست و کشش و جاذبهاى که انسانها نسبتبه هم نشینى با یک دیگر و زندگى اجتماعى و خانوادگى دارند، ریشه در انس و محبت آنها به کمالات انسانى دارد . و آن کمالات، حقایقى مجرد و عقلانى هستند و اگر انسان به رغم استفاده از این گرایش، نظر خود را معطوف به ابعاد دنیوى و مادى مسئله نماید، همانند تشنهاى که در پى سراب مىرود، از نعمت وصال محروم مىماند .
در روایت عرفانى گرچه هم چون روایت فلسفى، صورت دنیوى «ارتباط» مادام که در ذیل پوشش حقیقت معنوى آن قرار نگیرد، فریب و نیرنگ است، ولى سیرت معنوى عشق، تنها یک حقیقت عقلانى یا انسانى نیست . در این روایت، کشش انسانها و شوق آنان به یک دیگر ریشه در فطرت و آفرینش مشترک شان دارد . زن و مرد همان گونه که در داستان آفرینش آمده است از نفس واحد آفریده شدهاند:
یا ایها الناس اتقوا ربکم الذى خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بث منهما رجالا کثیرا و نساء;
اى آدمیان، پروردگار خود را پروا نمایید که شما را از نفسى واحد آفرید و از همان نفس، زوج او را خلق کرد و از آن دو، مردان و زنانى فراوان گسترانید .
ابن عربى حکایت فوق را به این بیان باز مىگوید:
«فیض و امداد الاهى که نفس رحمانى نامیده مىشود، در جوهرى که انسانیت انسان به آن است تجلى کرد و با اظهار آن، خود پنهان شد و سپس از همان حقیقت، شخصى را به صورت آن آفرید و او را زن نامید . پس زن نیز به صورت انسان ظاهر شد . مرد به زن میل کرد، چون میل شىء به نفس و حقیقتخود و زن به مرد مشتاق شد چون اشتیاق فرد به وطن و اصل خویش .» (1)
نکتهى مهم در حکایت عرفانى عشق، این است که محبت تنها در سایهى عشق الاهى، ارزش و اعتبار یافته، معنا مىیابد . این محبت اگر به صوت مستقل نگریسته شود، هر چند ناظر به ابعاد دنیوى نباشد، هم چنان کاذب و دروغین است . محبت انسانى، هنگامى متعالى و مقبول است که دو طرف، یک دیگر را در آینهى حق بنگرند و البته این دیدار نباید به غفلت از حق منجر شود; زیرا در این صورت، هبوط و سقوط انسان آغاز مىشود و عشق و محبت راه افول و زوال در پیش مىگیرد .
ابن عربى بر همین اساس بحث را بر سه محور ترسیم مىکند و مىنویسد: (2)
«پس سه امر ظاهر شد: حق تعالى، مرد و زن ... محبت و عشق از کسى واقع نمىشود، مگر به آن که محبت از او پدید آمده و ظاهر شده است و محبت مرد متعلق به کسى است که از او تکوین یافته; یعنى محبت او متعلق به حق تعالى است و جهت اشارت به این معنا، رسول اکرم (ص) آن گاه که از محبت زنان و بوى خوش و نماز، خبر مىدادند، نگفتند من آنها را دوست دارم، بلکه فرمودند: نسبتبه آنها دوست گردانیده شدم; زیرا محبت او متعلق به پروردگارش بود، که او را بر صورت خود آفریده بود، و حتى محبتى که او به همسران خود داشت، ثمرهى محبتش به خداوند سبحان بود . او خود و همسران خود را که چون او بودند، از آن جهت دوست مىداشت که به صورت رحمان آفریده شده و آیه و نشانهى او بودند . پیامبر، زنان خود را به همان محبت، دوست مىداشت که خداوند، او را به آن دوست مىداشت و او در این دوستى، تخلق به اخلاق الاهى مىورزید .»
در نگاه عرفانى همان گونه که معبد و مسجد، مقصد نیست، بلکه محل کرنش و عبادت خداوند است، خانه و خانواده نیز تا هنگامى که صورت الاهى و آسمانى خود را حفظ نماید، محل ظهور عشق و محبت الاهى است و از این جهت مسکن بوده و همان گونه که در عبارات ابن عربى آمده است، در حکم وطن او است . هویت مقدس و الاهى این وطن موجب شده تا حراست از مرزهاى آن به منزلهى جهاد در راه خداوند و جان دادن براى آن، نیل به مقام رفیع شهادت باشد . مردى که براى خانوادهى خود تلاش مىکند، مانند مجاهد در راه خداوند است: «الکاد لعیاله کالمجاهد فى سبیل الله» . هم چنین زنى که بر همسر خود مىخندد، جهاد خود را در راه خداوند انجام مىدهد: «جهاد المرئة حسن التبعل» .
در روایتسوم از عشق، عشق چیزى جز هوسهاى مکرر و ابتذال پیاپى نیست . در این روایت، براى محبت، خانه و آشیانهاى نیست . انسانى که سیرت آسمانى و الاهى محبت را فراموش مىکند، هیچ شهرى کاشانهى او و هیچ منزلى خانهى او نیست . شهر و آشیان او گمشده است و به همین دلیل، اگر روایتسوم آن چنان که در دنیاى مدرن رخ داده، به صورت اسطوره و افسانهى یک فرهنگ و تمدن درآید، پیش از هر چیز نهاد خانواده را هدف قرار داده و آن چنان که در پیشگویى همهى ادیان دربارهى ظلمت آخرالزمان آمده، این نهاد و قداست آن را منهدم و نابود مىگرداند . انسانى که به تفسیر دنیوى عشق روى مىآورد، در هیچ منزلى شاهد مقصود را نمىیابد و به همین دلیل، گذر همیشگى و گریز از هر امرى که نشان از ثبات و قرار داشته باشد، همهى وجود او را فرا مىگیرد . در این حال، با آن که شهوت و سکس بیش از همهى تاریخ به خنیاگرى مىپردازد، عشق و محبت نایابتر از همیشه مىگردد و این گریز مستمر، بیش از آن که ناشى از جاذبهى سراب آینده باشد، حاصل دافعه نسبتبه حال و گذشته است . دنیاى مدرن که تجدد و نوآورى آرمان آن است، محصول سیطرهى اسطورهى عشق دنیوى است; زیرا با تسلط این عشق کاذب هیچ اثرى از قرار و آرامش یافت نمىشود و در این حال، با آن که شهوت و سکس بیش از گذشتهى تاریخ بروز و ظهور مىیابد، عشق، نایابتر مىگردد، به گونهاى که تراژدى نیز در حاشیهى آن شکل نمىگیرد .
حضور روایتسوم (عشق مبتذل) در تاریخ معاصر ایران، حاصل بسط فرهنگ جدید غرب در جوامع غیر غربى و از جمله ایران است . این روایت در آغاز ورود، کوشید شهوت و هوس را که در تاریخ ادب این مرز و بوم، شرم سار و بى اعتبار بود به صورتهاى مختلف رسمیتبخشد . ناقلان این حکایت، از نخستین گام باید سند و نسبى را براى بیان خود ارایه مىکردند که آشناى عرف جامعه باشد و چون نمىتوانستند نقل خود را در این فرهنگ با نسب نامهى اصلى آن به راحتى عرضه نمایند، در 100 سالهى اخیر کوشش فراوانى به کار بردند تا شناسنامهاى براى آن ترسیم کنند که موجب انکار جامعه قرار نگیرد و از رهگذر این تلاشها بود که همهى میراث فلسفى و عرفانى این جامعه - که روزگارى دراز، ادبیات و فرهنگ آن را به حضور خود آراسته بود - در حکم مادهاى خام براى روایت وارداتى «عشق» شد .
برخى به بدل سازىهاى کاذب عرفانى روى آوردند و با تاثیرپذیرى از نمونههاى مشابهى که غرب سرگردان را نیز به خود مشغول داشته است، تبار نامهاى را جستوجو کردند و برخى دیگر رنجبدل سازى را نیز به خود نداده و اصطلاحات و تعابیر کنایى ادبیات دینى را بر مصادیق دنیوى حمل مىنمایند و آنچه را چون شراب طهور از فرهنگ قرآنى به ادبیات عرفانى وارد شده استبا هرزگىهاى خود آلوده مىسازند . «نوبت عاشقى» را که در گلستان و بوستان سعدى پس از دورهى عاقلى به دولت عشق راه مىبرد، چون گنجینهاى ارزشمند به سرقتبرده و آن را هزینهى هوا و هوسى مىکنند که خرد و عقل را تخریب و خانه و خانواده را که در حکم وطن آدمى و کانون عشق و محبت آسمانى و الاهى است، تیره و تباه مىگرداند .
این نوشتار بیش از آن که متوجه عشق دنیوى و سکولار باشد، ناظر به تحریفى است که در صحنهى ادبیات و در ابتذال نمایش و فیلم در منظر همگان قرار مىگیرد . در این نوشتار بخشى از اصلىترین متون کلاسیک فلسفى و عرفانى و بعضى از عبارات مشایخ این دو فن از قبیل شیخ الرئیس بوعلى، شیخ اکبر محى الدین، مصلح الدین سعدى و لسان الغیب حافظ شیرازى نقل شد تا دانسته شود آنچه آنان در باب محبت و عشق گفتهاند، نسبتى با روایت مادى و شهوى از عشق نداشته و نمىتواند داشته باشد . ناقلان روایتسوم از عشق، شاید مجاز باشند حدیثخود را به هر زبان و بیان بازگویند، ولى بدون شک این خدعه و نیرنگ در هیچ منطقى جایز نیست که با تحریف عبارت مشایخ معرفت، هوا و هوس خود را به بزرگان نسبت داده، ادب و هنر این جامعه را به کذب و دروغ آلوده سازند .
پىنوشتها:
1) قیصرى . شرح القیصرى على فصوص الحکم، افست از طبع سنگى . (قم: بیدار) ص 476:
فبطن نفس الحق فیما کان به الانسان انسانا . ثم اسبق له شخصا على صورة سماه امرته فظهرت بصورته فحن الیها، حنین الشى الى نفسه و حنت الیه حنین الشى الى وطنه .
2) همان، ص 476:
فظهرتالثلاثة، حق و رجل و امراة ... فما وقع الحب آلا لمن تکون عنه و قد کان حبه لمن تکون منه و هو الحق فلهذا قال حبت و لم یقل احببت من نفسه لتعلق فیه بربه الذى هو على صورته حتى فى محبته کامراته فانه احبها بحب الله ایاه تخلقا الاهیا .
دل نبندم به هیچ دلبندى
سعدیا دور عاقلى بگذشت
نوبت عاشقى استیک چندى
حکایت همراهى دیده و دل، و نزاع عقل و عشق، نقل همیشگى محفل انس است و شگفت، شیرینى این حکایت است چندان که حدیث آن هرگز مکرر نیست .
اهل ادب همواره این حکایت را قرائت کردهاند و هربار به روایتخود از قهرمان این داستان که عشق است، سخن گفتهاند . نقل این قصه در نهایتبه دو سلسله ختم مىشود و اینک کوشش مىشود تا سند سومى نیز براى آن جعل شود . در این مختصر برآنیم تا حکایت را به سه سند روایت کنیم و آن چنان که شیوهى اهل حدیث و درایت است، طریق ویژهى هر یک از سه نقل را بازشناسیم و حدیث هر یک را بازخوانده، در باب کیفیت و متن آن داورى نمائیم .
روایت نخست از اهل حکمت و فلسفه است . روایت دوم از اهل معرفت و عرفان است و اما روایتسوم حکایتى است که در سدهى اخیر با وساطت صاحبان جراید و ارباب قلم رواج یافته و توسط مدعیان ادب و هنر، قصد ورود به عرصهى فرهنگ نموده است و هر بار با دستبرد به دو سند پیشین، عدهاى از رجال و مسانید یکى از آن دو سلسله، در سند سوم مصرف شده است .
مشترکات روایت اول و دوم
روایت اول و دوم على رغم اختلافهایى که دارند، از مشترکاتى برخوردارند . در این هر دو روایت، عشق به سه قسم تقسیم مىشود: اول، عشق حقیقى; دوم، عشق مجازى و سوم، عشق کاذب و سرابى .
اما فیلسوفان براى انواع سه گانهى مزبور، معانى و مصادیقى ویژه ذکر کردهاند و اهل معرفت، همهى معانى و مصادیق فلسفى عشق را نوع کاذب و سرابى آن خواندهاند و درک معنا و مصداق عشق حقیقى و مجازى را از افق ادراک فیلسوفان فراتر دانستهاند .
روایت فلسفى عشق
از دیدگاه فلسفى، کمال حقیقى نفس، تجرد عقلانى آن است و همین تجرد، محبوب حقیقى انسان است . در نگاه فلسفى، حیات عقلانى از نقایص و کاستىهاى زندگى طبیعى مبرا است; زیرا حقایق عقلى از محدودیتهاى زمانى و مکانى و هم چنین از تزاحمهاى مادى و طبیعى، منزه است . زیبایى، قدرت، حیات، علم و ... وقتى چهرهى عقلانى پیدا مىکند، ثابت و دوامى ابدى یافته و از تزلزل، اضطراب و ناآرامى مصون مىشود . انسان که در دیدگاه فلسفى از ذات و هویتى عقلانى برخوردار است، چون به این گونه کمالات دستیابد، از سرور و نشاطى که براى اهل دنیا وصف ناپذیر است، بهرهمند مىشود . از نظر این دیدگاه، همان گونه که محبوب حقیقى، تجرد عقلانى نفس است، محبتحقیقى نیز محبتى است که به این تجرد عقلانى، تعلق گیرد .
در نگاه فلسفى، عشق مجازى، عشقى است که به ملکات نفسانى - که اوصاف عقلانى هستند - تعلق مىگیرد; زیرا محبتبه اوصاف عقلى، بر شوق نفس به حقایق و ذوات عقلانى مىافزاید و زمینهى وصول به آن را فراهم مىآورد .
عشق کاذب، عشق به موجودات طبیعى است که در معرض زوال هستند و تعلق نفس به آنها آرامش را از انسان گرفته و مانع از وصول به کمالات حقیقى عقلى مىگردد .
بوعلى سینا در فصل هفتم و هشتم از نمط نهم کتاب «الاشارات و التنبیهات» با عبارت «و النفس العفیف الذى یامر فیه شمائل المعشوق لیس بسلطان الشهوة» از محبت مجازى سخن مىگوید و آن را عشق عفیف نام گذارده، معتقد است این عشق که شمایل معشوق را در نظر گرفته و شهوت بر آن حاکم نیست، وسیلهى تلطیف سر، جهت وصول به کمال و محبوب حقیقى است .
«شمائل» در عبارت شیخ، جمع «شمیله» است، به معناى سرشت و خلق . بنابراین، عشق مجازى از دیدگاه بوعلى، محبتى است که به صفات روحى و ملکات اخلاقى افراد تعلق مىگیرد .
مبانى روایت فلسفى
تفسیر فلسفى عشق، متاثر از هستىشناسى و انسانشناسى فلسفى است . در این تفسیر، انسان همان گونه که از «عالم عقول» به طبیعت نازل شده و هبوط کرده است، دیگر بار با ویژگىهاى جدیدى که کسب مىکند، از طبیعتبه برزخ و از آن پس به عالم عقول راه مىسپارد . پس «طبیعت» مسکن آدمى نبوده، جایگاه عبور و گذر است و به همین دلیل نیز، آدمى به آنچه در این موطن استبسنده نکرده، به آن راضى نمىشود . افلاطون نیز که اشیاى طبیعى را صورت نازل شدهى حقایق عقلى مىدانست، چون دنیا را زندان انسان مىشمرد و سعادت او را در بازگشتبه عالم عقول جستوجو مىکرد، معتقد بود انسانها با وصول به حقایق عقلانى از مکروهات و کاستىهایى که لازمهى زندگى دنیا است رهایى پیدا مىکنند .
روایت عرفانى عشق
وجه بىکران و نامتناهى الاهى، کرانهاى را کنار نمىگذارد تا در فراسوى آن، پدیدهاى به استقلال، فرصتبروز و ظهور داشته باشد «اینما تولوافثم وجه الله» به همین دلیل، هر کس که از نظارهى آن محروم باشد، بدون شک دیدهى حقیقتبین او کور و نابینا و از شناختحقیقتخود و جهان، عاجز است . در قیامت که روز ظهور حق است، فنا و نابودى آنچه به ناحق، «موجود دانسته مىشد، آشکار مىشود و بقا و استمرار وجه بىکران الاهى ظاهر مىگردد . «کل من علیها فان و یبقى وجه ربک ذوالجلال و الاکرام»
ذات الاهى برتر از آن است که در ادراک غیر او گنجد و هیچ کس او را آنچنان که شایسته او است در نمىیابد . (ما عرفناک حق معرفتک) هر کس از وجه الاهى - که آیت و نشانهى او است - بهرهمند است . به همین دلیل، هر کس که از نظارهى آن محروم باشد، کور است و از شناختحقیقتخود و جهان عاجز خواهد بود، اما کسى که به دیدار وجه الاهى نایل شود، به هیچ موجودى نمىتواند نظر استقلالى داشته باشد، اعم از این که آن موجود در مراتب عالیه، و یا نازله باشد . پس تا زمانى که انسان، اثرى از نفس خود مىبیند و حقیقتى را هر چند عقلى، براى خود و یا دیگران قائل است، گرفتار شرک جلى و یا خفى بوده و از نظارهى حقیقت نامتناهى و زیبایى ازلى او محروم است .
«کمال و جمال حقیقى» در نگاه اهل معرفت، همان «هستى مطلق» است و عشق حقیقى، عشقى است که از نظر به آن جمال، حاصل مىشود و اما مجاز، قنطره و پلى است که آدمى را به حقیقت مىرساند و بر این مبنا اسما و صفات الاهى که آیات و نشانههاى خداوند هستند و نیز «عوالم عقلى و برزخى و طبیعى» که اسما و صفات فعلیهى خداوند هستند، راه به هستى مطلق برده و او را نشان مىدهند و به همین لحاظ، امورى مجازى هستند . بارورى و ظهور عشق، مشاهدهى زیبایى و حسن است، دل در گرو دیدار است . هر انسان کور دلى که از دیدار خداوند ودود، و مشاهدهى وجه او عاجز باشد، هرگز از سرور و بهجتى که اولیاى الاهى در شور و مستى گذر از خود مىیابند، نصیبى ندارد .
حافظ در ابیاتى عارفانه، وصف آن عشق را بدینسان مىنماید:
در ازل پرتو حسنت زتجلى دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
جلوهاى کرد رخش دید ملک عشق نداشت
عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد
عقل مىخواست کز آن شعله چراغ افروزد
برق غیرت بدرخشید و جهان برهم زد
مدعى خواست که آید به تماشاگه راز
دست غیب آمد و بر سینهى نامحرم زد
ظهور حسن و جمال الاهى که به تجلى است، مقید به زمان و مکان نبوده، حقیقتى ازلى و ابدى است و این زیبایى را نه فرشتگان - که از هویتى عقلى برخوردارند و نه عقل - که به شناخت آنها مشغول است - در مىیابد .
براى نظر به وجه الاهى و عشق حقیقى، سعدى تصریح مىکند که باید از سر خویش برخاست:
اگر مرد عشقى کم خویش گیر
وگرنه ره عافیت پیش گیر
مترس از محبت که خاکت کند
که باقى شوى گر هلاکت کند
نروید نبات از حبوب درست
مگر حال بر وى بگردد نخست
تو را با حق آن آشنایى دهد
که از دستخویشت رهایى دهد
که تا با خودى در خودت راه نیست
وزین نکته جز بى خود آگاه نیست
عشق حقیقى و مجازى را دولت و نوبتى است که جز با افول معرفت و عشق عقلى یا نفسى، ظهور نمىکند . گرچه در تعابیر دینى اهل دنیا با باطن دنیا که همان دوزخ است و مشتاقان بهشت و یا اهل گریز از دوزخ، با مقصود خود که همان بهشت است، محشور مىشوند، ولى على رغم تفاوت و امتیازى که هر یک از این دو گروه دارند، خواسته و اشتیاق هیچ یک از آنان آن چنان که باید، پسندیده و ممدوح نیست . آنچه شایسته و سزاوار انسانى شمرده مىشود، «عبودیت» است; کسى که خداوند سبحان را بدون آن که واسطهاى براى وصول به غیر، قرار دهد، بالذات و بالاستقلال مورد توجه قرار مىدهد و تنها با او به راز و نیاز مشغول مىشود . سعدى چنین مىسراید:
گرت قربتى هست در بارگاه
بخلعت مشو غافل از پادشاه
خلاف طریقتبود کاولیا
تمنا کنند از خدا جز خدا
گر از دوست، چشمتبر احسان اوست
تو در بند خویشى نه در بند دوست
ترا تا دهن باشد از حرص باز
نیاید بگوش دل از غیب راز
حقیقتسرایى است، آراسته
هوا و هوس گرد برخاسته
نبینى که جایى که برخاست گرد
نبیند نظر گرچه بیناست مرد
«محبوب کاذب» در دو روایت فلسفى و عرفانى
تاکنون دو روایت فلسفى و عرفانى «محبت» بیان شد . این دو روایت گرچه در تعیین مصادیق محبتحقیقى و مجازى، توافق نداشتند و همهى آنچه را فیلسوفان «محبوب حقیقى و مجازى» مىشمردند، در نگاه عرفانى، محبوب کاذب و سرابى دانسته مىشد، ولى در این مقدار توافق بود که محبتبه امور دنیوى و از جمله محبتبه خط و خال و اعضاى انسانى، محبتى کاذب و دروغین است; البته در هر دو نگاه، این مساله مورد توافق است که در عشق کاذب نیز اثر و شمیم محبوب حقیقى وجود دارد; یعنى اگر معشوق حقیقى نمىبود و جاذبهى او دل و جان آدمیان را شیفته و شیداى خود نمىکرد، کسى به دنبال معشوق مجازى یا حتى کاذب، خواب و قرار برخود حرام نمىکرد . کسى که به دنبال معشوق کاذب در حرکت است، بى آن که بداند نشاط و توان خود را از دلباختگى نسبتبه معشوق حقیقى به دست مىآورد، همانند تشنهاى که در پى سراب است و انرژى و قدرت خود را از میل به آب به دست مىآورد .
«محبوب کاذب» به این دلیل عاشق را به خود جذب مىکند که نشان زیبایى را در خود مىنمایاند و از این جهت نیز با محبوب مجازى، مشابه است . مشکل محبوب کاذب در ارایهى دروغین است . او با فریب و نیرنگ، شیفتهى حسن را به خود جذب مىکند و چون ارایه کاذبانه مىکند، معشوق که شیفتهى وصال استبا خیال و خاطر وصال، موانع و مشکلات راه را به جان خریده، تحمل مىکند . او در طول مسیر از شمیم و بوى وصول طراوت و شادابى مىگیرد، ولى چون محبوب، کاذب و دروغین است، معشوق که همهى راه را به امید وصال طى کرده در لحظهى وصل به کنارههاى امید مىرسد و از این هنگام است که کرانههاى یاس رخ مىنماید و شادى و شادابى به سوى خمود و افسردگى راه مىپیماید و دیرى نمىگذرد که آنچه از عشق و محبتبوده از کف مىرود و به جاى آن، دلزدگى و نفرت رخ مىدهد و این تراژدى، داستان همیشگى عشق و محبت کاذب است .
روایتسوم از عشق (تفسیر دنیوى)
در روایتسومى که از عشق مىشود، عشق دنیوى که مصداق تردیدناپذیر عشق کاذب بود، به عنوان «عشق حقیقى» و گاه نیز شرمسارانه به صورت «عشق مجازى» معرفى مىشود .
کسانى که عشق را به افق امور دنیوى تنزل مىدهند، ناگزیر تزلزل و بى قرارى عشق را به رسمیت مىشناسند . این عشق بى قرار، حیات و دوام خود را در معشوقههاى نوبتى و نوبتهاى عاشقى مىبیند و همان را نیز گرامى مىدارد . براى چنین عشقى که چیزى جز مجموعهى نوبتهاى هوس رانى نیست، هیچ جایگاه ثابتى نظیر معبد، مسجد یا خانه و خانواده نمىتوان یافت، بلکه همهى این امور که ساحل آرامش بخش عشق حقیقى است، مهمترین قربانیان عشق دروغین مىباشد .
پیامدهاى فرهنگى سه روایت
هر یک از سه روایتى که در عشق و محبت ذکر شد، آثار اجتماعى و لوازم فرهنگى خاص خود را بدنبال مىآورد و برخى از مهمترین آثار آنها در حوزهى روابط زن و مرد و نهاد خانواده آشکار مىشود . در روایت فلسفى، پیوند زن و مرد اگر بر مدار خط و خال و امور دنیوى شکل گیرد، ارتباطى شهوانى و مصداق عشق کاذب است و چنین ارتباطى از آفتهاى عشق کاذب، مصون نیست، ولى اگر زن و مرد به ویژگىهاى انسانى یک دیگر توجه نموده، بر کمالات نفسانى هم نظر نمایند، خانواده کانون ظهور عشق مىشود و محبتى که در آن شکل مىگیرد، اگر عشقى حقیقى نباشد، دست کم مجازى است . در این دیدگاه، صورت دنیوى ارتباط، چیزى جز خدعه و فریب نیست و کشش و جاذبهاى که انسانها نسبتبه هم نشینى با یک دیگر و زندگى اجتماعى و خانوادگى دارند، ریشه در انس و محبت آنها به کمالات انسانى دارد . و آن کمالات، حقایقى مجرد و عقلانى هستند و اگر انسان به رغم استفاده از این گرایش، نظر خود را معطوف به ابعاد دنیوى و مادى مسئله نماید، همانند تشنهاى که در پى سراب مىرود، از نعمت وصال محروم مىماند .
در روایت عرفانى گرچه هم چون روایت فلسفى، صورت دنیوى «ارتباط» مادام که در ذیل پوشش حقیقت معنوى آن قرار نگیرد، فریب و نیرنگ است، ولى سیرت معنوى عشق، تنها یک حقیقت عقلانى یا انسانى نیست . در این روایت، کشش انسانها و شوق آنان به یک دیگر ریشه در فطرت و آفرینش مشترک شان دارد . زن و مرد همان گونه که در داستان آفرینش آمده است از نفس واحد آفریده شدهاند:
یا ایها الناس اتقوا ربکم الذى خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بث منهما رجالا کثیرا و نساء;
اى آدمیان، پروردگار خود را پروا نمایید که شما را از نفسى واحد آفرید و از همان نفس، زوج او را خلق کرد و از آن دو، مردان و زنانى فراوان گسترانید .
ابن عربى حکایت فوق را به این بیان باز مىگوید:
«فیض و امداد الاهى که نفس رحمانى نامیده مىشود، در جوهرى که انسانیت انسان به آن است تجلى کرد و با اظهار آن، خود پنهان شد و سپس از همان حقیقت، شخصى را به صورت آن آفرید و او را زن نامید . پس زن نیز به صورت انسان ظاهر شد . مرد به زن میل کرد، چون میل شىء به نفس و حقیقتخود و زن به مرد مشتاق شد چون اشتیاق فرد به وطن و اصل خویش .» (1)
نکتهى مهم در حکایت عرفانى عشق، این است که محبت تنها در سایهى عشق الاهى، ارزش و اعتبار یافته، معنا مىیابد . این محبت اگر به صوت مستقل نگریسته شود، هر چند ناظر به ابعاد دنیوى نباشد، هم چنان کاذب و دروغین است . محبت انسانى، هنگامى متعالى و مقبول است که دو طرف، یک دیگر را در آینهى حق بنگرند و البته این دیدار نباید به غفلت از حق منجر شود; زیرا در این صورت، هبوط و سقوط انسان آغاز مىشود و عشق و محبت راه افول و زوال در پیش مىگیرد .
ابن عربى بر همین اساس بحث را بر سه محور ترسیم مىکند و مىنویسد: (2)
«پس سه امر ظاهر شد: حق تعالى، مرد و زن ... محبت و عشق از کسى واقع نمىشود، مگر به آن که محبت از او پدید آمده و ظاهر شده است و محبت مرد متعلق به کسى است که از او تکوین یافته; یعنى محبت او متعلق به حق تعالى است و جهت اشارت به این معنا، رسول اکرم (ص) آن گاه که از محبت زنان و بوى خوش و نماز، خبر مىدادند، نگفتند من آنها را دوست دارم، بلکه فرمودند: نسبتبه آنها دوست گردانیده شدم; زیرا محبت او متعلق به پروردگارش بود، که او را بر صورت خود آفریده بود، و حتى محبتى که او به همسران خود داشت، ثمرهى محبتش به خداوند سبحان بود . او خود و همسران خود را که چون او بودند، از آن جهت دوست مىداشت که به صورت رحمان آفریده شده و آیه و نشانهى او بودند . پیامبر، زنان خود را به همان محبت، دوست مىداشت که خداوند، او را به آن دوست مىداشت و او در این دوستى، تخلق به اخلاق الاهى مىورزید .»
در نگاه عرفانى همان گونه که معبد و مسجد، مقصد نیست، بلکه محل کرنش و عبادت خداوند است، خانه و خانواده نیز تا هنگامى که صورت الاهى و آسمانى خود را حفظ نماید، محل ظهور عشق و محبت الاهى است و از این جهت مسکن بوده و همان گونه که در عبارات ابن عربى آمده است، در حکم وطن او است . هویت مقدس و الاهى این وطن موجب شده تا حراست از مرزهاى آن به منزلهى جهاد در راه خداوند و جان دادن براى آن، نیل به مقام رفیع شهادت باشد . مردى که براى خانوادهى خود تلاش مىکند، مانند مجاهد در راه خداوند است: «الکاد لعیاله کالمجاهد فى سبیل الله» . هم چنین زنى که بر همسر خود مىخندد، جهاد خود را در راه خداوند انجام مىدهد: «جهاد المرئة حسن التبعل» .
در روایتسوم از عشق، عشق چیزى جز هوسهاى مکرر و ابتذال پیاپى نیست . در این روایت، براى محبت، خانه و آشیانهاى نیست . انسانى که سیرت آسمانى و الاهى محبت را فراموش مىکند، هیچ شهرى کاشانهى او و هیچ منزلى خانهى او نیست . شهر و آشیان او گمشده است و به همین دلیل، اگر روایتسوم آن چنان که در دنیاى مدرن رخ داده، به صورت اسطوره و افسانهى یک فرهنگ و تمدن درآید، پیش از هر چیز نهاد خانواده را هدف قرار داده و آن چنان که در پیشگویى همهى ادیان دربارهى ظلمت آخرالزمان آمده، این نهاد و قداست آن را منهدم و نابود مىگرداند . انسانى که به تفسیر دنیوى عشق روى مىآورد، در هیچ منزلى شاهد مقصود را نمىیابد و به همین دلیل، گذر همیشگى و گریز از هر امرى که نشان از ثبات و قرار داشته باشد، همهى وجود او را فرا مىگیرد . در این حال، با آن که شهوت و سکس بیش از همهى تاریخ به خنیاگرى مىپردازد، عشق و محبت نایابتر از همیشه مىگردد و این گریز مستمر، بیش از آن که ناشى از جاذبهى سراب آینده باشد، حاصل دافعه نسبتبه حال و گذشته است . دنیاى مدرن که تجدد و نوآورى آرمان آن است، محصول سیطرهى اسطورهى عشق دنیوى است; زیرا با تسلط این عشق کاذب هیچ اثرى از قرار و آرامش یافت نمىشود و در این حال، با آن که شهوت و سکس بیش از گذشتهى تاریخ بروز و ظهور مىیابد، عشق، نایابتر مىگردد، به گونهاى که تراژدى نیز در حاشیهى آن شکل نمىگیرد .
حضور روایتسوم (عشق مبتذل) در تاریخ معاصر ایران، حاصل بسط فرهنگ جدید غرب در جوامع غیر غربى و از جمله ایران است . این روایت در آغاز ورود، کوشید شهوت و هوس را که در تاریخ ادب این مرز و بوم، شرم سار و بى اعتبار بود به صورتهاى مختلف رسمیتبخشد . ناقلان این حکایت، از نخستین گام باید سند و نسبى را براى بیان خود ارایه مىکردند که آشناى عرف جامعه باشد و چون نمىتوانستند نقل خود را در این فرهنگ با نسب نامهى اصلى آن به راحتى عرضه نمایند، در 100 سالهى اخیر کوشش فراوانى به کار بردند تا شناسنامهاى براى آن ترسیم کنند که موجب انکار جامعه قرار نگیرد و از رهگذر این تلاشها بود که همهى میراث فلسفى و عرفانى این جامعه - که روزگارى دراز، ادبیات و فرهنگ آن را به حضور خود آراسته بود - در حکم مادهاى خام براى روایت وارداتى «عشق» شد .
برخى به بدل سازىهاى کاذب عرفانى روى آوردند و با تاثیرپذیرى از نمونههاى مشابهى که غرب سرگردان را نیز به خود مشغول داشته است، تبار نامهاى را جستوجو کردند و برخى دیگر رنجبدل سازى را نیز به خود نداده و اصطلاحات و تعابیر کنایى ادبیات دینى را بر مصادیق دنیوى حمل مىنمایند و آنچه را چون شراب طهور از فرهنگ قرآنى به ادبیات عرفانى وارد شده استبا هرزگىهاى خود آلوده مىسازند . «نوبت عاشقى» را که در گلستان و بوستان سعدى پس از دورهى عاقلى به دولت عشق راه مىبرد، چون گنجینهاى ارزشمند به سرقتبرده و آن را هزینهى هوا و هوسى مىکنند که خرد و عقل را تخریب و خانه و خانواده را که در حکم وطن آدمى و کانون عشق و محبت آسمانى و الاهى است، تیره و تباه مىگرداند .
این نوشتار بیش از آن که متوجه عشق دنیوى و سکولار باشد، ناظر به تحریفى است که در صحنهى ادبیات و در ابتذال نمایش و فیلم در منظر همگان قرار مىگیرد . در این نوشتار بخشى از اصلىترین متون کلاسیک فلسفى و عرفانى و بعضى از عبارات مشایخ این دو فن از قبیل شیخ الرئیس بوعلى، شیخ اکبر محى الدین، مصلح الدین سعدى و لسان الغیب حافظ شیرازى نقل شد تا دانسته شود آنچه آنان در باب محبت و عشق گفتهاند، نسبتى با روایت مادى و شهوى از عشق نداشته و نمىتواند داشته باشد . ناقلان روایتسوم از عشق، شاید مجاز باشند حدیثخود را به هر زبان و بیان بازگویند، ولى بدون شک این خدعه و نیرنگ در هیچ منطقى جایز نیست که با تحریف عبارت مشایخ معرفت، هوا و هوس خود را به بزرگان نسبت داده، ادب و هنر این جامعه را به کذب و دروغ آلوده سازند .
پىنوشتها:
1) قیصرى . شرح القیصرى على فصوص الحکم، افست از طبع سنگى . (قم: بیدار) ص 476:
فبطن نفس الحق فیما کان به الانسان انسانا . ثم اسبق له شخصا على صورة سماه امرته فظهرت بصورته فحن الیها، حنین الشى الى نفسه و حنت الیه حنین الشى الى وطنه .
2) همان، ص 476:
فظهرتالثلاثة، حق و رجل و امراة ... فما وقع الحب آلا لمن تکون عنه و قد کان حبه لمن تکون منه و هو الحق فلهذا قال حبت و لم یقل احببت من نفسه لتعلق فیه بربه الذى هو على صورته حتى فى محبته کامراته فانه احبها بحب الله ایاه تخلقا الاهیا .
تبلیغات
