معقولیت گزاره‏هاى دینى _3

نظریه اثبات‏پذیرى باورهاى دینى و معقولیت گزاره‏هاى دینى از ناحیه پاره‏اى از مکاتب مورد نقد و تحلیل قرار گرفته است که به پاره‏اى از آنها اشاره مى‏شود:
ایمان‏گرایى، فیدئیزم (Fideism)
ایمان‏گرایان معتقدند نظام‏هاى اعتقادى و باورهاى دینى را نمى‏توان موضوع ارزیابى و سنجش عقلانى قرار داد . دلایل این طایفه به شرح ذیل است:
1 . «هر برهانى، لاجرم بر مقدمات یا مفروضات خاصى مبتنى است . اگر شخصى هیچ فرضى را به عنوان مبدا استدلال نپذیرد، در این صورت احتجاج کردن با چنین شخصى محال خواهد بود .»
مقدمه مفروض یک برهان را مى‏توان از برهان دیگرى نتیجه گرفت، و بدین ترتیب آن را اثبات کرد; اما این روند را نمى‏توان تا بى‏نهایت ادامه داد . ما باید در جایى از این روند به مفروضات بنیادینمان برسیم; یعنى به امورى که آنها را بدون اثبات پذیرفته‏ایم، صرفا از آن رو که این امور چنان بنیادین‏اند که هیچ چیز، بنیادى‏ترى از آنها وجود ندارد که بتواند آنها را اثبات کند .
بنابراین، مطابق دیدگاه ایمان‏گرایان، نکته مهم این است که «از نظر یک مؤمن مخلص، بنیانى‏ترین مفروضات، در خود نظام اعتقادات دینى یافت مى‏شوند . ایمان دینى، خود بنیان زندگى شخص است . به بیان پل تیلیش، ایمان دینى همانا پرواى واپسین شخص است . در این صورت فکر ارزیابى ایمان به وسیله معیارهاى عقلانى و بیرونى، خطایى فاحش جلوه خواهد کرد; خطایى که به احتمال زیاد حاکى از فقدان ایمان راستین است .» (1)
این استدلال به دلایل ذیل ناتمام است:
1 . بى‏شک، نظام دینى مؤمنان در جهت‏بخشیدن به زندگى و اهداف آنها نقش بسزایى دارند; به عبارت دیگر، اعتقادات دینى مبناى رفتار و کردار هر مؤمن راستین است; ولى این بدان معنا نیست که اعتقادات دینى، بنیادین‏ترین گزاره‏هاى معرفتى‏اند .

ایمان‏گرایان در این استدلال، میان گزاره‏هاى پایه و بنیادین معرفت‏شناختى با گزاره‏هاى بنیادین دینى خلط کرده‏اند .

اعتقاد به خدا و آخرت، بنیادى‏ترین گزاره‏هاى دینى‏اند که مرگ و زندگى مؤمنان را رقم مى‏زند، ولى گزاره‏هاى پایه، معرفت‏شناختى نیستند . گزاره‏هاى پایه و بدیهى در اصطلاح معرفت‏شناسى، گزاره‏هایى هستند که تصور موضوع و محمول آنها براى تصدیق کفایت مى‏کند و اگر استدلال‏پذیر باشند، در تصدیق، بى‏نیاز از استدلال هستند; مانند اصل استحاله اجتماع نقیضین و اصل علیت و اصل هویت و ... تصدیق به اصل امتناع تناقض، با تصور موضوع و محمول محقق مى‏شود و حتى شخص شکاک و منکر واقعیت و نسبى‏گرا نیز نمى‏تواند آن را انکار کند; زیرا انکارش مستلزم اثباتش است و انکار اصل علیت و اصل هوهویت نیز از آن جهت که مستلزم اجتماع نقیضین است، ممتنع مى‏باشد . ولى گزاره «خدا وجود دارد» چنین نیست که با تصور موضوع و محمول، تصدیق آن تحقق یابد و یا انکارش مستلزم اجتماع نقیضین باشد .

شایان ذکر است که اگر کسانى بتوانند از طریق علم حضورى به وجود خدا دست‏یابند، آنگاه مى‏توان گزاره «خدا وجود دارد» را از سنخ وجدانیات و بدیهیات ثانویه پذیرفت . لکن مشکل وجدانیات، عدم انتقال‏پذیرى آنهاست و نمى‏توان آن را به افرادى که از یافته حضورى محروم‏اند، منتقل کرد . مطلب دیگرى که اشاره بدان ضرورت دارد این است که ارزیابى ایمان به وسیله معیارهاى عقلانى و بیرونى الزاما از فقدان ایمان راستین حکایت نمى‏کند; زیرا دیندارى مؤمنان را مى‏توان به دو دسته دیندارى معلل و دیندارى مدلل تقسیم کرد .

دیندارى معلل، دیندارى و ایمانى است که بر اثر تاثیرپذیرى از خانواده یا محیط - نه برهان و استدلال - پدید مى‏آید . ویژگى چنین دیندارى، این است که در برابر کوچک‏ترین شبهه فکرى یا زوال علت، آسیب مى‏پذیرد .

ولى دیندارى مدلل، زاییده استدلال و برهان است و حوادث و تحولات فکرى و اجتماعى و شبهات دینى منشا زوال آن نمى‏گردد . بنابراین، معقولیت گزاره‏ها و باورهاى دینى، مى‏تواند به استحکام ایمان مدد برساند .

2 . «پژوهش عقلى و دینى فرآیندى تقریبى‏» است که شخص در ضمن آن رفته‏رفته به پاسخ نهایى نزدیک‏تر مى‏شود، اما هرگز کاملا به آن دست نمى‏یابد . همیشه قرائن دیگرى هم وجود دارد که باید مورد ملاحظه قرار گیرد، کتاب‏ها یا مقالات دیگرى هم هست که باید مطالعه و ارزیابى شود . البته این بدان معنا است که شخص، تصمیم‏گیرى درباره رد یا قبول خداوند را تا ابد به تعویق مى‏اندازد، اما شخصى که حقیقتا نگران روح خود است، مى‏داند که «هر لحظه‏اى را که بدون خداوند سر کند، ضایع شده است .» در واقع اگر ما مى‏توانستیم وجود خداوند و عشق او را نسبت‏به خودمان اثبات کنیم، ایمان به خداوند محال مى‏شد . بنابراین حتى اگر پژوهش ما موفقیت‏آمیز هم مى‏بود، آن مطلوب، یعنى کسب معرفت نسبت‏به خداوند حاصل نمى‏شد . (2)

پاسخ این استدلال این است که میان مؤمنان و منکران وجود خدا در مقابل براهین اثبات وجود خدا تفاوت است . شخص مؤمن، اگر بخواهد ایمان مدللى داشته باشد، باید به یک برهان منطقى و تام و تمامى مجهز شود; مثلا برهان وجوب و امکان را تقریر نماید و تمام اشکالات و نقدهاى آن را پاسخ دهد . همین امر براى ایمان او کفایت مى‏کند و نیازى نیست که ایمان خود را تا ابد به تعویق اندازد . برخلاف منکران وجود خدا که ناچارند تمام براهین و شواهد و قرائن خداشناسى را به نقد و تحلیل بکشانند . چنین کارى با توجه به تعدد و تکثر براهین و تقریرهاى اثبات وجود خدا، بسیار دشوار است و شاید به گذراندن یک عمر پژوهش حاجت داشته باشد . اما این جمله که «هر لحظه‏اى را که بدون خداوند سر کند، ضایع شده است‏» استدلالى است که براساس کارکرد ایمان به وجود خدا پى برده و پژوهش را قرین توفیق مى‏سازد .

3 . به بیان کى‏یرکگارد، «بدون خطر کردن، ایمانى در کار نیست . ایمان دقیقا تناقض میان شور بیکران روح فرد و عدم یقین عینى است . اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عینى دریابم، دیگر ایمان ندارم، اما دقیقا از آن رو که بدین کار قادر نیستم، باید ایمان آورم . اگر بخواهم خویشتن را در وادى ایمان ایمن دارم، باید همیشه در آن عدم یقین عینى در آویزم . شما باید در درون ایمان جست‏بزنید; یعنى ایمان بیاورید بدون آنکه هیچ گونه دلیل و قرینه‏اى حاکى از صدق اعتقادتان در دست داشته باشید .» (3)

پاسخ این استدلال نیز این است:

یک . اگر ایمان را معرفت‏یقین یا تعهد و دلبستگى بدانیم، به هیچ وجه با شک و شکاکیت نسبت‏به متعلقش پدید نمى‏آید . مؤمنان ناچارند شناخت و یقین فى‏الجمله‏اى نسبت‏به حق‏تعالى یا آخرت و سایر آموزه‏هاى دینى داشته باشند تا بتوانند ایمان راستین و تعهد و دلبستگى قلبى را تحصیل کنند .

تصویرى که ایمان‏گرایان از عقل‏گرایایى دارند این است که عقل‏گرایى یک رویکرد خشک منطقى به ایمان دارد که مستلزم تعهد ورزیدن و تن به خطر دادن نیست در حالى که چنین نیست; سخن مدعیان معقولیت گزاره‏هاى دینى این نیست که ایمان با معرفت‏یا معرفت‏یقینى برابر است و یا ایمان، مستلزم تعهد و تن به خطر دادن نیست، بلکه ادعاى آنها این است که باورهاى دینى را مى‏توان با روش عقلانى، اثبات کرد . هر چند ممکن است ایمان، بدون اثبات عقلانى پدید آید، ولى بدون معرفت و با شکاکیت مطلق، تحقق‏پذیر نیست .

خداوند سبحان در آیه 29 سوره روم تصریح مى‏کند که گروهى به خود ظلم مى‏کنند و از هواى نفس پیروى مى‏نمایند . تبعیت اینها بدون علم است; یعنى عدم علم را منشا گمراهى آنها مى‏داند . نیز در آیه 45 سوره توبه به پیامبر خطاب مى‏کند که گروهى به خدا و قیامت ایمان ندارند و در شک خود نیز مرددند; یعنى حتى در شکاکیت هم ثبات ندارند . چنین کسانى ایمان به مبدا و معاد ندارند و نمى‏توانند مؤمن باشند البته قرآن کریم از یقین منهاى ایمان نیز خبر مى‏دهد: و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلما و علوا; یعنى پاره‏اى از انسان‏ها با فرض یقین به انکار حقیقت مى‏پردازند و ایمان ندارند . بنابراین، یقین، شرط لازم ایمان است، نه شرط کافى .

دو . اگر ایمان نوعى جهش و به خطر انداختن است که مشروط به عدم یقین و به شرط لا نسبت‏به یقین است، آنگاه شخص با این پرسش روبه‏رو مى‏شود که چگونه تصمیم بگیرد و از میان ایمان‏هاى متعدد و بدیل‏پذیر به کدام ایمان پناه ببرد . انسان، چاره‏اى ندارد جز اینکه با بهره‏گیرى از روش‏هاى معقول به بررسى و سنجش و ارزیابى نظام‏هاى اعتقادى و شقوق گوناگون دینى بپردازد و آیین‏هاى مردود را طرد نماید و به سمت ایمانى که احتمال صدق بیشترى دارد، حرکت کند .

سه . ایمان‏گرایان، اگر معقولیت معرفت‏شناختى پیش‏گفته را نپذیرند و براساس مبناگروى به اثبات و صدق باورهاى دینى فتوا ندهند، لااقل باید این مطلب را بپذیرند که ایمان نمى‏تواند به امور متناقض، تعلق یابد و باید نوعى سازگارى و تلایم میان باورهاى دینى برقرار گردد . پس نمى‏توان به طور کلى از ارزیابى عقلانى نظام‏هاى اعتقادى اجتناب کرد .

4 . کى یرکگارد، استدلال دیگرى در دفاع از ایمان‏گرایى و نفى معقولیت‏باورهاى دینى در کتاب «ترس و لرز» اقامه مى‏کند، با این تبیین که آدم‏ها سه جور زیستن و زندگى دارند: برخى از آنها، زیستن لذت‏طلبانه دارند و به دنبال لذت‏هاى دنیوى، مانند خواب و خوراک و مقام و موقعیت‏اند; دسته دوم زیستن اخلاقى دارند، به یکدیگر احترام مى‏گذارند، تواضع و وقار نشان مى‏دهند و به سایر فضایل اخلاقى مزین مى‏گردند و از رذایل اخلاقى پرهیز مى‏کنند; سومین گروه، زیستن عاشقانه دارند . آدم عاشق وقتى که زندگى عاشقانه را برگزیند، خود را به خطر مى‏اندازد .

آموزه‏هاى دینى و اوامر و نواهى الهى نه تنها با زندگى دنیاطلبانه سازگارى ندارد، بلکه با قوانین اخلاقى نیز ناسازگار است . براى نمونه خداوند سبحان به ابراهیم، دستور ذبح فرزندش را مى‏دهد; در حالى که چنین دستورى به هیچ وجه اخلاقى نیست و براى پدر بسیار ناگوار است; ولى لازمه زندگى عاشقانه این است که عاشق بدون چون و چرا به دستورات معشوق عمل کند و تعبد و ایمان بورزد .

این استدلال براى نامعقول جلوه دادن آموزه‏هاى دینى، جنبه درون‏متنى دارد; یعنى با استناد به قصه ابراهیم و اسماعیل - که برگرفته از متون دینى است - این ادعا مطرح گردیده است‏به همین دلیل، ناچاریم به متن مقدس اسلام، یعنى قرآن مراجعه کرده، قصه را بررسى کنیم .

قرآن در این باره مى‏گوید: واذا ابتلى ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن ... ; یعنى خداوند، ابراهیم خلیل را آزمایش کرد . بنابراین امر حق‏تعالى در ذبح اسماعیل، مانند امر به نماز خواندن و روزه گرفتن، به صورت تنجیزى نبوده و لذا چنین امرى، با قوانین اخلاقى منافات ندارد و زیستن عقلانى و اخلاقى تلقى مى‏شود .

خداوند براى استکمال انسان‏ها هم از اوامر و نواهى واقعى بهره مى‏گیرد و هم از دستورات امتحانى استفاده مى‏کند . همچنان که مربیان و معلمان نیز دانش‏آموزان و متربیان خود را مى‏آزمایند تا ظرفیت‏ها و استعدادهاى آنان شناسایى شود . بنابراین، اوامر امتحانى - که متعلق آنها ظاهرى غیرعقلایى دارد، ولى متعلق قصد امرکننده قرار نمى‏گیرد، و به انگیزه عقلایى صادر گردیده - کاملا عقلایى و ضرورى است .

نکته قابل توجه اینکه، عقل‏گرایى و تعقل در تفکر اسلامى از جایگاه ویژه‏اى برخوردار است . عقل در عقاید اسلامى به مدد وحى مى‏آید و به عنوان حجت‏باطنى تلقى مى‏گردد . متفکران شیعى نیز با بهره‏گیرى از توصیه‏هاى قرآنى و روایى بر ارزش معرفت عقلى به تفکر عقلانى در عرصه عقاید دست‏یازیدند .

مشکل غربیان در گرایش به ایمان‏گرایى و تقابل با عقل‏گرایى از تاثیرپذیرى آنها از سفر پیدایش تورات نشات مى‏گیرد; زیرا گزارش تورات از قصه آدم و حوا به گونه‏اى است که شیطان به مثابه موجود خیرخواه، آدم و حوا را از حکمت و علت منع بهره‏گیرى از شجره ممنوعه مطلع مى‏سازد . مطابق آن داستان، خداوند بنا ندارد آدم و حوا صاحب معرفت گردند و بدین ترتیب، آنها را از درخت معرفت نهى مى‏کند و لذا وقتى از میوه درخت معهود، مصرف کردند، فهمیدند که عریان‏اند و باید خود را پوشش دهند .

نتیجه گزارش سفر تکوین این است که ایمان با معرفت آشتى‏ناپذیرند و در یک منزل نمى‏گنجند; در حالى که توصیف قرآن از آدم و حوا به گونه دیگرى است . قرآن مى‏فرماید: خداوند، پس از آفرینش آدم، به او اسماى الهى را آموخت . آنگاه او را از نزدیک شدن به درخت معهود نهى کرد; ولى بر اثر غفلت و فریب شیطان به انحراف کشیده شد . در واقع آدم به هیچ وجه با بهره‏گیرى از درخت، معرفت پیدا نکرد; بلکه فریب شیطان بر او آشکار گشت، و غفلت او زدوده شد .

بنابراین، معرفت در تفکر قرآنى از جایگاه ویژه‏اى برخوردار است و نباید از ایمان جدا گردد .

پوزیتویسم منطقى
حلقه وین (4) و پوزیتویسم آغازگر بحث معنادارى و اثبات‏پذیرى گزاره‏هاى دینى بودند . این طایقه با یکسان‏سازى معنادارى و اثبات‏پذیرى، تنها ملاک و معیار معنادارى و اثبات‏پذیرى گزاره‏هاى معرفتى را حس و تجربه معرفى کردند . آنان بر این باور بودند که تنها گزاره‏هاى تحلیلى و توتولوژى، مشاهدات مستقیم حسى و معرفت‏هاى مستنتج از آن دو دسته، معنادار و اثبات‏پذیرند . بنابراین، گزاره‏هاى مابعدالطبیعه، اخلاقى و دینى شبه گزاره و فاقد معنا و محتواى منطقى و اثبات‏ناپذیرند . این دسته گزاره‏ها تنها نمایش احساسات و عواطف بشرى و شبه‏قضیه‏اند . (5)

تجربه‏گرایان - همچنان که گذشت - ارزش معرفت‏شناختى یکسانى براى تجربه و استقراى علمى معتقد نیستند . بیکن و میل بر اصل اثبات‏پذیرى و کارناپ بر اصل تاییدپذیرى تاکید مى‏ورزند و کارناپ معتقد است که اثبات یقینى صدق و کذب گزاره‏هاى تجربى وجود ندارد . ولى براساس حساب احتمالات مى‏توان میزان تاییدپذیرى آنها را سنجید . (6)

کارل پوپر، با نقد اثبات‏پذیرى و تاییدپذیرى تجربى، نظریه ابطال‏گرایى را مطرح ساخت و منطق اکتشافات علمى و استقرایى را ابطال فرضیه‏ها دانست . وى معیار تمییز علم از غیر علم - نه ملاک معنادارى - را ابطال‏پذیرى معرفى کرد . (7)

آیر با تاکید بر پوزیتویسم منطقى و تجربه‏گرایى افراطى، نه تنها ملاک صدق و توجیه معرفت را تجربه دانست، بلکه آن را ملاک معنادارى نیز معرفى کرد . (8)

طبق هر سه رویکرد - اثبات‏پذیرى تجربى آیر، تاییدپذیرى کارناپ و ابطال‏پذیرى تجربى پوپر - على‏رغم ویژگى‏هاى متمایز آنها، از جمله مترادف دانستن یا مترادف ندانستن معنادارى با اثبات‏پذیرى و غیره، در یک نظریه مشترکند و آن غیر علمى بودن گزاره‏هاى غیرتجربى و دینى و متافیزیکى و شبه‏جمله دانستن یا عاطفى و احساسى خواندن گزاره‏هاى دینى است . بنابراین، با این مبانى، نمى‏توان از معقولیت و اثبات‏پذیرى گزاره‏هاى دینى سخن گفت .

پوزیتویسم منطقى و مدعیات آن با مشکلات و نقدهاى جدى روبه‏رو است . از جمله:

یک . این ادعا که «گزاره‏اى، معنادار است که از نظر تجربى، تحقیق‏پذیر باشد .» آیا گزاره‏اى علمى است که از نظر تجربى، اثبات یا تایید یا ابطال گردد؟ آیا یک قرارداد اجتماعى میان پوزیتویست‏هاست‏یا یک قضیه تحلیلى و توتولوژیک است که از تحلیل موضوع، به دست آمده باشد یا تنها بیانگر احساسات درونى تجربه‏گرایان است . یا اینکه با ملاک تجربه، اثبات یا تایید شده و یا ابطال نگشته است؟

بى‏شک ادعاى پوزیتویست‏ها، توتولوژیک و تحلیلى نیست; با ملاک تجربه نیز اثبات یا تایید نشده و قرارداد و احساسى دانستن آن نیز گرهى را باز نمى‏کند; پس اصول معرفتى پوزیتویسم، فاقد معنا و خود ویرانگر و خودشکن است .

2 . بر فرض صحت معیار معنادارى و تحقیق‏پذیرى پوزیتویست‏ها، نمى‏توان تمام گزاره‏هاى دینى را بى‏معنا یا تحقیق‏ناپذیر دانست; زیرا برخى گزاره‏هاى دینى، از سنخ گزاره‏هاى تجربى‏اند که با روش حسى و تجربى و استقرایى مى‏توان در باب آنها داورى کرد . (9)

نسبى‏گرایى
نقد دیگر بر دیدگاه معقولیت گزاره‏هاى دینى، از ناحیه نسبى‏گرایان است; با این بیان که:

«ملاک بداهت‏بدیهیات، تشکیک‏ناپذیرى آنها است، ولى نمى‏توان از تشکیک‏ناپذیرى، خطاناپذیرى قضایا را نتیجه گرفت . بسیارى از باورهاى انسانى، تشکیک‏ناپذیر خطاپذیرند . مانند یقین‏هایى که از صبح تا شب براى انسان پدید مى‏آید و بعدها به خطا و خلاف واقع بودن آنها پى برده مى‏شود . بنابراین، چه بسا، تشکیک‏ناپذیرى بدیهیات از این باب باشد و معقولیت‏پذیرى گزاره‏هاى دینى را مخدوش سازد .» (10)

پاسخ شبهه مذکور این است که معرفت‏شناسان عقل‏گرا - اعم از معرفت‏شناسان اسلامى و غیراسلامى - ملاک بداهت را تشکیک‏ناپذیرى نمى‏دانند; زیرا تشکیک‏ناپذیرى به معناى یقین است و یقین به دو دسته یقین روان‏شناختى و یقین منطقى تقسیم مى‏شود . یقین‏هاى منطقى، علاوه بر اینکه تشکیک‏ناپذیرند، صادق و موجه (مدلل) نیز هستند . در حالى که یقین‏هاى روان‏شناختى، تشکیک‏ناپذیر معلل‏اند; یعنى یک علت روانى یا اجتماعى باعث پیدایش یقین شده است . مانند «حب الشى‏ء یا بغض الشى‏ء یعمى و یصم‏» .

ملاک بداهت، این است که تصور موضوع و محمول براى تصدیق کافى است و تصدیق به گونه‏اى تحقق مى‏یابد که امکان سلب آن منتفى مى‏گردد; یعنى کسى نمى‏تواند آن را انکار بکند; در حالى که در یقین‏هاى روان‏شناختى، امکان نفى یقین وجود دارد . براى نمونه، اصل امتناع تناقض، یک قضیه و تصدیق بدیهى است که امکان انفکاک محمول از موضوع یعنى جدایى محال بودن از اجتماع نقیضین وجود ندارد و منکران و شکاکان این قضیه نیز به ناچار پذیراى آن هستند . بنابراین، اگر کسى ادعا کند که سبت‏به استحاله اجتماع نقیضین شک دارم یا منکر آن هستم، نمى‏تواند در آن حال بگوید: «من نسبت‏به این اصل، هم شک دارم و هم شک ندارم یا هم منکر آن هستم و هم منکر آن نیستم‏» زیرا اصل امتناع تناقض، پیش‏فرض ادعاى آنها است .

حتى اگر کسى ادعا کند که ساختار ذهن ما به گونه‏اى است که اجتماع نقیضین را محال مى‏داند، بنابراین با تغییر ساختمان ذهن بشر، تحول در بدیهیات مفروض است . در این صورت نیز این ادعا بر اصل امتناع تناقض وابسته است; زیرا نقیض ادعاى خود را نمى‏پذیرد . این شبهه به دیدگاه معرفت‏شناختى کانت نزدیک است که ذهن آدمى را ساختارى از مقولات دوازده‏گانه مى‏دانست که موارد برگرفته از عالم خارج را به صورت‏هاى معینى شکل مى‏دهد و تنها پدیدار و نمودارى از واقعیت‏خارجى را نمایان مى‏سازد . بنابراین ذهن به صورت سیستماتیک، گرفتار خطاهاى جبران‏ناپذیر است .

پاسخ شبهه مذکور این است که اولا بر فرض صحت این ادعا، براى انسان چاره‏اى جز تبعیت از این ساختار ذهن نیست . پس با چنین فرضى نمى‏توان دست از این ساختار برداشت و معرفت‏ها را خطا جلوه داد .

ثانیا همین ادعا و نظام معرفت‏شناسى کانت نیز بر اصل امتناع تناقض مبتنى است; یعنى نمى‏توان پذیرفت که هر معرفتى هم پدیدار واقعیت هست و هم نیست .

ثالثا مشکلى که در اصل استحاله اجتماع نقیضین مطرح گردید، شبیه اشکالى است که در علوم حصولى بیان مى‏گردد; یعنى چگونگى مطابقت معرض‏هاى حصولى با واقعیت‏هاى خارجى است . حال اگر بتوان برخى از معرفت‏هاى حصولى را به معرفت‏هاى حضورى ارجاع داد که واقعیت و قضیه و تطابق آن دو به صورت حضورى و بدون واسطه صورت ذهنى، معلوم انسان قرار گیرد، مشکل مطابقت‏حل مى‏گردد .

توضیح مطلب اینکه انسان به علم حضورى، وجود وعدم نفس و اجتماع را درک مى‏کند . آنگاه مفاهیم نیز معلوم حضورى انسان است . پس قضیه استحاله اجتماع نقیضین، علم حضورى برگرفته از معلوم حضورى است که با حذف مشخصه نفس به صورت تصدیق بدیهى در آمده است . و چون حاکى و محکى در نفس انسان حاضر است، در تطابق آن دو تردیدى پیدا نمى‏شود . خلاصه سخن آنکه، راز خطا ناپذیرى بدیهیات اولیه، در ابتناى آنها بر علوم حضورى است .

معرفت‏شناسى اصلاح شده (reformed epistemology)
آلوین پلانتینگا، جنبش جدیدى در معرفت‏شناسى پدید آورد که بر اثر همفکرى با سنت دینى پروتستانیسم نام «اصلاح شده‏» بر آن نهاد . مهم‏ترین پیام این نحله معرفتى به مسئله معقولیت و توجیه باورهاى دینى پیوند دارد . چکیده این نظریه این است که باورهاى انسان به دو دسته باورهاى پایه و باورهاى مستنتج تقسیم‏پذیرند . باورهاى مستنتج نیز از ناحیه باورهاى پایه، موجه مى‏گردند . ولى راه تشخیص باورهاى پایه به صدق آنها نیست، بلکه از طریق استقرا مى‏توان به آنها دست‏یافت; مانند باورهاى مبتنى بر ادراکات حسى (من در مقابل حسن هستم) یا باورهاى مبتنى بر حافظه (دیروز مسافرت بودم) یا باورهاى برگرفته از حالات روانى (من خوشحالم) .

پلانتینگا مى‏گفت چرا برخى از باورهاى دیگر، مانند باور به خدا، پایه نباشد؟ هر چند اعتقاد به خدا در رتبه اصل امتناع تناقض نیست، ولى براى دینداران کاملا موجه و معقول است و به عنوان باور پایه آن را تلقى مى‏کنند و سایر گزاره‏ها و باورهاى دیگر نیز بر آن مبتنى است . نتیجه سخن آنکه، باور به خدا، به دلیل و شاهد و توجیه و برهانى نیازمند نیست . معرفت‏شناسى اصلاح شده با پذیرش اصلى‏ترین رکن نظریه مبناگروى، یعنى تقسیم باورها ى بشرى به باورهاى پایه و غیر پایه، جبهه جدیدى در برابر الحاد و الهیات طبیعى گشود، و مبناگروى معتدل را جایگزین معناگروى کلاسیک نمود . (11)

یکى از اعتراضات اساسى پلانتینگا بر مبناى گروى کلاسیک، نقد او بر معیار تمایز باورهاى پایه‏اى غیر پایه است . وى ضمن امکان خطا دانستن بدیهیات، حکم اساسى مبناگروى، یعنى «فقط گزاره‏هاى بدیهى یا خطاناپذیر گزاره‏هاى پایه‏اند و گزاره‏هاى غیر بدیهى یا خطاپذیر، پایه نیستند» را نقد مى‏کند و مى‏گوید این حکم، خود نه بدیهى است و نه خطاناپذیر و گرفتار ناسازگارى درونى است . بنابراین، پلانتینگا، معیار عام‏ترى براى بازشناسى باورهاى پایه برمى‏گزیند که داراى ویژگى‏هاى ذیل است:

الف . پایه بودن یک باور، مستلزم صدق آن نیست .

ب . باور پایه، باورى است که براساس سایر اعتقادات شخصى به دست نیامده باشد .

ج . پایه بودن در شمار اوصاف روانى و نفسانى باورهاست و ملاک مبتنى بودن یا نبودن یک باور بر باور دیگر، وضعیت ذهنى شخص است .

پایه بودن باورها، امرى نسبى است . بنابراین، چه بسا، باور واحدى براى یک شخص، پایه و براى دیگرى غیر پایه تلقى شود . و یا اینکه براى شخصى در شرایط خاصى پایه و در شرایط دیگرى غیر پایه باشد .

باورهاى حاکى از ادراکات حسى (من گل سرخى را مى‏بینم) یا مبتنى بر حافظه (من دیروز مسافرت بودم) یا حاکى از وضعیت روانى خاصى در دیگران (او غمگین است) مى‏توانند باورهاى پایه به شمار آیند .

از دیدگاه پلانتنیگا، باورهاى پایه اساسا موجه نیستند . باور پایه موجه - به تعبیر وى، باور پایه به معناى اخص - ، مبتنى بر فرایندهاى ادراکى یا ما قبل ادراکى اعتمادپذیر است . این فرایندها در اغلب موارد قابل اعتمادند و همین اعتماد پذیرى اغلبى، مبناى توجیه عقلانى باورهاى پایه موجه است . پلانتینگا، اعتقاد به خدا را یک باور پایه به معناى اخص، یعنى باور پایه موجه قلمداد مى‏کند . چکیده استدلال او بدین شرح است:

در جامعه دینداران، باورهایى یافت مى‏شود که در شرایط خاص، یک باور پایه به معناى اخص است . براى مثال، فرد متدین در هنگام مطالعه کتاب مقدس، احساس مى‏کند که خداوند با او سخن مى‏گوید و یا پس از رفتار شرارت‏آمیز، معتقد مى‏شود که خداوند از کار او ناخرسند است . پس از اعتراف به گناه و توبه، اعتقاد پیدا مى‏کند که خداوند گناه او را آمرزیده است . همه این گزاره‏ها در شرایط یاد شده، گزاره‏هاى پایه‏اند، ولى بدیهى است که اعتقاد به این گزاره‏ها بدون اعتقاد به خدا امکان ندارد . پس مى‏توانیم اعتقاد به وجود خدا را نیز باور پایه به معناى اخص بدانیم .

بدین ترتیب، برخلاف دیدگاه دلیل گروان خدا باور، مانند ارسطو، آکویناس، دکارت و ... و منکرانى نظیرمکى، اعتقاد به خدا اصولا نیازى به استدلال ندارد . زیرا مى‏تواند در شرایطى که متدینان در آن قرار دارند، یک باور پایه به معناى اخص تلقى شود . نتیجه این رویکرد این است که حتى اگر هیچ برهان قانع کننده‏اى براى اثبات وجود در اختیار نباشد، باز عقلا مى‏توان اعتقاد به خدا را موجه و معقول دانست (12)

خلاصه سخن آنکه پلانتینگا با طرح معرفت‏شناسى اصلاح شده، تقریر رایج مبناگروى و استناد نظریات به بدیهیات موجه را مخدوش کرده، تا حدودى از نوعى نسبى گرایى رقیق شده دفاع مى‏کند . اینک به تحلیل این نظریه معرفت‏شناختى مى‏پردازیم:

1 . پلانتینگا، هیچ معیارى براى گزاره‏هاى پایه موجه - به معناى اخص - و غیر موجه ارایه نمى‏دهد . با این بیان مى‏توان هر گونه اعتقاد و افسانه‏اى را نیز گزاره پایه موجه دانست، به صرف اینکه تعداد زیادى از مردم جامعه بدان باور دارند . تاریخ تفکر انسان گواه این مطلب است که اندیشه‏ها و اعتقادات خرافى فراوان در میان مردم رواج داشته است; در حالى که هیچ بهره‏اى از حقیقت نداشته‏اند .

2 . دیدگاه مبناگروى پلانتینگا و معقولیت‏بنفسه باورهاى دینى و بى‏نیازى آنها از استدلال و برهان، معطوف به جامعه دینى با شرایط خاصى است و این ویژگى، ادعاى وى را از سنخ قضایاى توتولوژى و ضرورت به شرط محمول مى‏سازد و این گونه قضایا، اطلاعات جدیدى به ارمغان نمى‏آورند و حتى هر گونه قضیه غیر پایه را نیز شامل مى‏شوند; زیرا هر قضیه‏اى، آنگاه معتقد شخصى قرار مى‏گیرد که در شرایط خاص واقع شود; مثلا مقدمات و مراحلى را طى کرده باشد . بى‏شک در آن صورت، قضیه مذکور، متعلق اعتقاد او قرار مى‏گیرد . آیا چنین قضیه را باید، باور پایه تلقى کرد؟ اگر پاسخ، مثبت‏باشد تمام قضایا و معتقدات را مى‏توان پایه دانست و اصولا هر گونه اعتقاد غیر پایه را منتفى شمرد .

3 . مشکل اساسى دیگرى که پلانتینگا گرفتار آن است، این نکته مهم معرفت‏شناختى است که وى در نظریه خود بدان توجه نکرده، و آن اینکه وى در تبیین پایه بودن باور به خدا، جامعه متدینان مسیحى را مورد توجه قرار مى‏داد; حال اگر نگاه جامع‏ترى به جوامع دینى دیگر داشته باشد، متوجه اختلاف و نزاع فاحش میان دینداران درباره خدا و چیستى او خواهد شد و پایه دانستن تمام این تفسیرها و خداشناسى‏ها، مستلزم اجتماع نقیضین است .

4 . خطاى دیگر پلانتینگا، در گمانه او مبنى بر پذیرش همگان به عنوان ملاک بداهت است . بر این اساس، باور وجود خدا را به دلیل پذیرش دینداران، بدیهى دانستند; در حالى که ملاک بداهت، صدق و موجه بودن و ابتنا به علوم حضورى است .

اگر پلانتینگا، باور به وجود خدا را از سنخ علم حضورى یا علم حصولى برگرفته از معرفت‏حضورى بداند، در آن صورت، چنین باورى نه تنها صادق و یقینى است، بلکه از اقسام بدیهیات یعنى وجدانیات است . ولى قضایاى وجدانى فقط براى یافتگان به آن، بدیهى است و نمى‏توان براى فاقد چیزى امر بدیهى بدان استدلال کرد .

ولى اگر باور به خدا را از سنخ علم حصولى بداند که تنها متدینان بر آن اصرار دارند، بى‏نیاز از استدلال و برهان نیست; همچنان که فیلسوفان الهیات طبیعى چنین ضرورتى را احساس کرده و برهان علیت و وجوب و امکان و غیره را براى اثبات وجود خدا، اقامه نموده‏اند .

اشکال دیگرى که بر پلانتینگا بر معقولیت‏پذیرى گزاره‏هاى دینى وارد ساختند، این است که این دیدگاه، مبتنى بر نظریه مبناگروى است و نظریه مذکور، خودشکن و خودویرانگر است; زیرا نظریه مبناگروى مى‏گوید:

«پذیرش یک باور یا گزاره، هنگامى معقول و موجه است که آن باور یا بدیهى باشد و یا با استفاده از روش‏هاى مقبول استنتاج منطقى، از باورهاى بدیهى استنتاج شده باشد .»

این نظریه خود را نقض مى‏کند . به عبارت دیگر، خودویرانگر و گرفتار ناسازگارى درونى است; یعنى این ادعا، نه بدیهى است - زیرا پاره‏اى از انسان‏ها آن را نپذیرفته‏اند - و نه از بدیهیات، استنتاج مى‏شود . (13)

پاسخ این است که نظریه مبناگروى به گزاره مستقل، تجزیه‏پذیر است .

الف: باور بدیهى، معقول و موجه است;

ب: باور غیر بدیهى با استفاده از روش‏هاى مقبول استنتاج منطقى و استنتاج از باورهاى بدیهى، معقول و موجه مى‏گردند .

گزاره نخست، یعنى معقولیت و توجیه ذاتى و بلاواسطه باورهاى بدیهى در نقد نسبى گرایان تبیین گشت و روشن شد که ملاک بداهت و توجیه بدیهیات، تشکیک ناپذیرى آنها نیست تا نتوان خطاناپذیرى را از آن استنتاج کرد . ملاک بداهت و توجیه ذاتى بدیهیات این است که تصور موضوع و محمول براى تصدیق کافى است . تصدیق به گونه‏اى تحقق مى‏یابد که امکان سلب آن منتفى است و در اثر پیوند بدیهیات با علوم حضورى و حضور حاکى و محکى در نفس، هیچ تردیدى در مطابقت‏بدیهیات با نفس الامر پدید نمى‏آید . بنابراین، باورهاى بدیهى، متضمن صدق‏اند، و با ارجاع به غیر، کسب صدق نمى‏کنند، و در حق بودن خود وامدار دیگران نیستند . به همین دلیل، بدیهیات، خودمعیارند .

گزاره دوم، یعنى معقولیت گزاره‏هاى غیر بدیهى توسط بدیهیات، با برهان ذیل اثبات مى‏گردد:

«اگر تمام باورهاى تصورى و تصدیقى، نظرى و کسبى باشند و به باورهاى بدیهى منتهى نگردند، دور یا تسلسل لازم مى‏آید و چون تالى و لازم باطل است، پس مقدم نیز باطل خواهد بود .» (14)

توضیح ملازمه بین مقدم و تالى این است که اگر تمام باورهاى بشرى، نظرى و غیر بدیهى باشند، براى معلوم شدن یک معرفت نظرى به ناچار باید از معرفت نظرى دیگرى استمداد جست . حال اگر معلوم شد معرفت نظرى دیگر به همان معرفت نظرى منتهى مى‏گردد، دور لازم مى‏آید و اگر به معرفت نظرى سومى و معرفت نظرى سوم به معرفت نظرى چهارم و هکذا محتاج باشد، تسلسل لازم مى‏آید و چون دور و تسلسل به استحاله اجتماع نقیضین بر مى‏گردند، محال و ممتنع خواهند بود . پس در نتیجه، نمى‏توان همه باورها را نظرى و غیر بدیهى دانست و باید برخى از علوم حصولى را بدیهى و پاره‏اى را نظرى شمرد و توجیه و معقولیت‏باورهاى نظرى را به باورهاى بدیهى مستند ساخت . حاصل سخن آنکه، گزاره دوم مبناگرایان، خودشکن و خود ویرانگر نیست و در اثباتش به بدیهیات مبتنى گشت . اگر شناخت‏هاى بدیهى را انکار کنیم، اصولا هیچ معرفتى پدید نمى‏آید، حتى معرفت‏به شکاکیت و نسبى‏گرایى .

× پى‏نوشت‏ها در دفتر مجله موجود است .