روش تفسیرى ابن عاشور در التحریر و التنویر
آرشیو
چکیده
متن
در آمد
قرآن تنها متنىاست که در استناد اجمالى آن به خداوند متعال، بین مسلمین اجماع وجود دارد. این کتاب یا به این گونه که در دستان ما است از آسمان فرود آمده1 و یا قرائت پیامبر(ص) از الواحى آسمانى است ـ از دیر باز مورد توجه مسلمانان بوده و آنان را به خود مشغول کرده است. قرآن این باران تنزل یافته از آسمان معنا،2 جان مخاطبان خویش را شستوشو داده، آنها را از معنا و معنویت سیراب مىکند. این سند نهایى هدایت3 و معنویت، گرچه به زبان عرف4 و به لسان قوم5 است،6 اما درک و دریافت عوالم پنهان آن نیازمند نکاتى فراتر از زبان عرف و فهم آنان است. همین حقایق نهان در آن قالبِ عرفى است که آن را سخت نیازمند نظرورزى کرده است.
حقیقت آن است که این متن با تمام سهولت و صراحتى7 که در فهم دارد، همانند هر متن دیگرى نیازمند تفسیر است، و این نکتهاى بود که مسلمین صدر اسلام با تمام دلدادگى به قرآن، آن را درک کردند و در حد بضاعت خود با آن درگیر شدند. دانش تفسیر که محصول ارتباط مخاطبان با این متن است، فراز و فرودها و اوج و حضیضهایى داشته که بیرون از حوصله این مقال است. دانش تفسیر تحولات عمیقى را از سر گذرانده است که این تحولات، خود زاییده حرکتهاى معرفتى و فرهنگى دیگرى است. یکى از آثار تحولات جدید، تحول در نگاه مسلمین به کتاب خدا است. مسلمانان نگاهشان به متن متین وحى، عمیقتر و مراجعه به آن دقیقتر شده است. در این عصر، نگاه عقلانى و عُقلایى به منظومه فکرى که خورشید این منظومه وحى الهى است، در میان مسلمانان رونق گرفت. عالمان اسلامى در این عصر، دیگر قرآن را متن غیر قابل دسترس نمىدانند و برآنند که این متن نیز مىباید با قواعد عرفى و عقلایى فهمیده شود؛ زیرا این کتاب را راهنماى حیات بشرى مىدانستند.
در این مقاله به شخصیت و روششناسى تفسیر ابن عاشور که یکى از مفسران گرانقدر است، مىپردازیم که خود زاییده این تحول بود و این تحول را در قلمرو زندگى خویش و فراتر از آن، در بخشى از جهان اسلام شتابى ستودنى داد.
ابنعاشور کیست؟
ابنعاشور به سال 1296 قمرى / 1879 میلادى، در «مرسى» از نواحى شمالى تونس و در خانوادهاى دانشمند و با موقعیت اجتماعى مناسب متولد شد.8 پدر و مادر وى را محمدطاهر نام نهادند. او در نوجوانى قرآن را حفظ کرد و در سال 1310 قمرى در حالى که کمتراز 15 سال داشت، وارد دانشگاه زیتونه شد و پس از هفت سال گواهى فارغ التحصیلى گرفت.
ابن عاشور، مجتهدى9 ادیب،10 مفسّرى11 اصولى12 و سیاستمدارى13 مورّخ14 بود. او در همان حال که به تفسیر مىپرداخت، در حال دفاع از آموزههاى اجتماعى و سیاسى اسلام بود. لذا به نقد اندیشههاى کسانى چون عبدالرزاق15 مىپرداخت. او در ضمن آنکه خود را متکفل پرداختن به دانش مقاصد الشریعة به عنوان جایگزینى مناسب براى دانش اصول مىدانست، به شأن قضاوت16 مبتنى بر دین نیز اشتغال داشت. یکى از بهترین راههاى شناختن وى مراجعه به پارهاى از تألیفات او است که علاوه بر نوآورى به ستیز با سنت نیز نینجامیده است. در اهمیت و ارزش علمى وى، داورى کسى مانند استاد محمد غزالى دانشمند معاصر مصرى کافى است که مىگوید:
مردِ قرآن کریم وپیشواى فرهنگ اسلامى معاصر... او از زبان آغاز کرد و ادیبانه سخن مىگفت... سخنان او را در تفسیر التحریر و التنویر بخوان و شگفت زده شو؛ چرا که واژههاى نامأنوس را به کار گرفته و آنها را مأنوس ساخت و ساختارهاى جمله عربى را از پیرایههایى که در سدههاى اخیر به هنگام انحطاط ادب عربى، بر آن بسته شد، آزاد کرد... .17
روششناسى تفسیر التحریر و التنویر
دانش تفسیر در اندلس داراى منهج خاصى است؛ به گونهاى که پارهاى از صاحبنظران را به تحقیقات وسیعى در اینباره واداشته که از آن جمله مىتوان به منهج المفسرین فىالاندلس18 و کیف نفهم القرآن19 اشاره کرد.
محققان فوق، منهج تفسیرى مفسران اندلسى را که خود یک مکتب تفسیرى شده است، داراى پنج ویژهگى مىدانند؛ بدین شرح:
1. العنایة بالمأثور (به تفسیر نقلى توجه دارند)؛
2. العنایة بالقراءات (دانش قرائت در تفاسیر ایشان مورد توجه است)؛
3. الاهتمام باللغة (به لغت اهمیت مىدهند)؛
4. الاهتمام بالاحکام الفقهیة (مباحث فقهى و تبیین احکام را اهمیت مىدهند)؛
5. موقفهم للاسرائیلیات (سعى در پرهیز از اسرائیلیات دارند).
با تأمل در آثار مفسران اندلسى مىتوان این ویژهگىها را با اندکى تفاوت دید.
ایشان در حد توان علمى و اعتقادى خود با اسرائیلیات در تفسیر مبارزه کردهاند که نمونههاى فراوانى را مىتوان در تفاسیر آنان دید.
یکى از راههاى درک روش تفسیرى هر مفسر و همچنین جایگاه تفسیر وى، مراجعه به منابع تفسیرى او است. ابنعاشوردر این تفسیر منابع فراوان و مختلفى را مورد مراجعه قرار داده است که از آن جمله مىتوان به: الکشاف، المحرر الوجیز، مفاتیح الغیب، بیضاوى و درةالتنزیل20 اشاره کرد. با نگاهى اجمالى به این منابع پى مىبریم که پارهاى از آنها علاوه بر توجه لازم به لغت، تلاش فراوانى در اشراب عقلگرایى در تفسیر نموده و کوشش کردهاند که سمت و سوى تفسیر را تحقیقى کنند.
ابنعاشور ضمن رعایت اصول کلى حاکم بر تفاسیر مغرب اسلامى در تمام تفسیرش، در هر سورهاى ابتدا به تبیین نام سوره مىپردازد؛ به دنبال آن ترتیب سوره را از جهت نزول مطرح مىکند ؛ سپس عدد آیات و آراى اختلافى را برمىرسد؛ بعد از این به اهداف و مقاصد سوره مىپردازد.
یعتبر تفسیر التحریر و التنویر من التفاسیر التحلیلیة الا ان الموءلف یبدأ: تفسیر السورة یبین فیها اسم السورة أو أسماءها ان تعددت و وجه تلک التسمیة مستنداً الى ما اشتهر فى کتب السنة و التفسیر و ما اشتهر بین القراء و فى المصاحف؛21
تفسیر ابن عاشور، تفسیرى تحلیلى است که موءلف در تفسیر هر سوره بعد از تبیین اسم سوره به علت نام گذارى و دلایل آن در کتب روایى، تفسیرى، شهرت بین قراء و مصاحف مختلف مىپردازد.
خود وى در این باره مىگوید:
لم أغادر سورة الا بینت ما أحیط به من أغراضها، لئلا یکون الناظر فى تفسیر القرآن مقصورا على بیان مفرادته و معانى جمله، کأنها فقر متفرقة، ... .
22اصول کلى روش تفسیر وى را، لغت، قرآن، روایت و عقل تشکیل مىدهند. در زیر به جایگاه هریک از این اصول چهارگانه اشاره مىکنیم.
یک. جایگاه لغت در تفسیر
برخى معتقدند اساس و بنیان منهج تفسیرى ابنعاشور بر سه نکته استوار است؛ المأثور، الرأى و اللغة.23 آنگاه در درجه اهمیت هر یک نزد وى گفتهاند: «و اذا أردنا أن نصف هذه الأسس بحسب أهمیتها کما رأینا من خلال دراسة منهج الشیخ ابنعاشورـ فهى ـ اللغة، فالرأى فالمأثور».24 یکى از کسانى که به روش وى در تفسیر پرداخته، مىگوید: «و أرى أن اللغة فى التحریر و التنویر کالعمود الفقرى للانسان»25. یکى دیگر از اندیشمندان معتقد است: «لم یکن تفسیر ابنعاشور «التحریر و التنویر» تفسیراً فقط بل یمکن اعتباره کتاب لغة، بل کتاب فى أسالیب اللغة عامة. »
26ابن عاشور خود نیز به این نکته اشاره کرده، مىگوید: «و اهتممت بتبیین معانى المفردات فى اللغة العربیة بضبط و تحقیق مما خلت عن ضبط کثیر منه قوامیس اللغة.»
وى در ذیل واژه «لعل» با استناد به لغت، نکتهاى را تذکر مىدهد که کمتر مفسرى بدان تفطن پیدا کرده است:
و «لعل» حرف یدل على الرجاء. و الرجاء هو الاخبار عن تهیىء وقوع أمر فى المستقبل وقوعاً موءکداً. فتبین أن لعل حرف مدلوله خبرى لأنها اخبار عن تأکد حصول الشى و معناها مرکب من رجاء المتکلم فى المخاطب و هو معنى جزئى حرفى و قد شاع عند المفسرین و أهل العلوم الحیرة فى محل لعل الواقعة من کلام الله تعالى لأن معنى الترجى یقتضى عدم الجزم بوقوع المرجو عند المتکلم.
وى بعد از آنکه آراء و نظرات مفسرین را در جمع بین معناى لعل که آمیخته با شک است، با علم بارى تعالى به همه چیز وهمه کس، مىگوید:
و عندى وجه آخر مستقل و هو أن لعل الواقعة فى مقام تعلیل أمر أو نهى لها استعمال یغایر استعمال لعل المستأنفة فى الکلام سواء وقعت فى کلام الله أم فى غیره فاذا قلت افتقد فلاناً لعلک تنصحه کان اخباراً باقتراب وقوع الشى و أنه فى حیز الامکان ان تم ما علق علیه.27
27نمونههاى دیگرى را نیز مىتوان در جاى جاى این تفسیر دید.28
دو. جایگاه اثر(قرآن و سنت ) در تفسیر
واقعیت آن است که قرآن از آن لحظه که قالبى زمینى پیدا کرد و محدود به حدود فرشیان ـ چه از جهت واژهگان و مفاهیم و چه شیوهها و چینشهاـ شد، گرفتار ابهام، ایهام و اجمالهاى ناخواسته گشت.29 این گونه مشکلات موجود در پارهاى از آیات نه از سر تعمد و تفطن که زاییده اضطرار بود. محدودیتهاى زبان و روان بشرى، خداوندگار زبان و بیان را به ایهام گویى و ابهام آفرینى ـ که از ضرورتهاى همزبانى با بشر است ـ وا داشت. یکى از مباحث دراز دامن و حساس در تفسیر و علوم قرآنى شیوه بر طرف کردن متشابهات گفتارىِ موجود در متون دینى است. پارهاى از عالمان مسلمان برآنند که تنها راه حل این مشکل، خود وحى30 است و هرگونه منبع دیگرى براى رفع این مشکل غیر قابل دفاع است.31
ابنعاشور در مقدمه دوم و سوم در ابتداى تفسیرش به بحث تفسیر مأثور پرداخته و بهشدت به مخالفان تفسیر به غیر مأثور خرده گرفته است و مىگوید: تفسیر مأثور گرچه پذیرفتنى است، اما این گونه تفسیر بهشدت اندک است.32 وى در مقام تبیین علومى که مفسر بدان نیازمند است، تفسیر برخى آیات را با آیات دیگر و یا با روایاتى که از ناحیه نبى اکرم(ص) و آنچه از صحابه در ذیل پارهاى از آیات رسیده، از قبیل تخصیص عمومات و تقیید مطلقات و... دانسته و مفسر را از آنها بى نیاز مىداند.33 البته وى خود در برخى موارد از تفسیر مأثور بهره گرفته است؛ اما نمىتوان این موارد را نشانه عدول وى از نظریهاش دانست.34
ابنعاشور اگر چه روش قرآن به قرآن را استراتژى خود نکرده است، ولى در مواردى از آن بهره برده و با استفاده از این شیوه دست به تفسیر زده است. وى در دو مقام تفسیر آیات مجمل35 و شرح پارهاى از الفاظ36 چنین کارى را انجام داده که به عنوان نمونه مىتوان به آنچه وى در توضیح واژه فقه آورده، اشاره کرد.
وى در ذیل آیه شریفه فلولا نفر من کل فرقة... به تبیین واژه فقه پرداخته، مىگوید:
الفقه المهم من العلم أخص من العلم و لذلک القرآن الکریم یستعمل لفظة الفقه فى ما خفى. 37
ابن عاشور در تفسیر قرآن به روایت ـ ضمن تبیین قلمرو استفاده از سنت در تفسیر ـ معتقد است که سنت مىتواند هم در طول قرآن کاربرد داشته باشد و هم در عرض آن. سنت وقتى در طول قرآن است یکى از کارهاى زیر را انجام مىدهد: یا کاربرد آن در مقام تقیید مطلق است و یا تخصیص عام و یا تفصیل مجمل. به عنوان نمونه وى در مقام تبیین وتفصیل واژه مجمل رجالا38 مىگوید:
مراد از واژه رجال در این آیه نه مردان، بلکه مطلق انسان است؛ همانسان که نبى اکرم(ص) این گونه استعمال کرده. و الرجال: اسم جنس جامد لا مفهوم له. و أطلق هنا مرادا به اناسا کقوله(ص) «و رجل ذکر الله خالیاففاضت عیناه» اى: انسان و شخص.
39اما آنگاه که در عرض قرآن است، گاه تنها موءید است، و گاه فراتر از آن، خود مشرع است.
سه. جایگاه عقل در تفسیر
عقل در اینجا در مقابل نقل و به معناى تلاش عقلانى و روشمند مفسر در فهم آیات الهى است که در ادبیات جدید عربى از آن به التفسیر بالرأى تعبیر مىشود. تفسیر عقلى این گونه تعریف شده: التفسیر العقلى یقوم على الاجتهاد فى فهم النصوص القرآنیة و ادراک مقاصدها و مرامیها من مدلولها و دلالتها، ... . عقل گرایى در تفسیر نه تنها جدید نیست، بلکه داراى قدمتى تقریباً همسان با تفسیر است. اما روش تفسیر عقلى در دوران جدید که به نوعى محصول مدرنیته است، تفاوتى جدى دارد با آنچه قبلاً عقلگرایى در تفسیر نام داشت.
40یکى از صاحبنظران در مورد جایگاه عقل در این تفسیر مىنویسد: «و کان ممن استخدم العقل فى فهم آیات القرآن.»41 این تفسیر از جمله تفاسیرى است که عقل را به خدمت گرفته است. مباحث این چنین را در تفسیر ابن عاشور در ذیل آیات ناظر به خلقت آسمان و زمین، سوءال از چیستى روح،42 ماهیت وحى،43 به لسان عربى بودن متن وحیانى و...44 مىتوان دید و ملاحظه کرد که وى چگونه با استعانت از عقل به پارهاى مباحث پرداخته که در کمتر تفسیرى مىتوان آن نکات را یافت.
چهار. جایگاه فقه در تفسیر
فقه یکى از مهمترین دانشهاى دینى نزد بسیارى از مفسران بوده است،45 و این بدان جهت است که آیات الاحکام در جاى جاى این متن دینى اشراب شده و ذات مقدس خداوندگار یا در پاسخ پرسشهاى موءمنان46 و جستوجوگران غیر موءمن و یا به جهت اهمیت داشتن آن احکام،47 آن را به پیامبرش ابلاغ کرده است.
آن گونه که اشاره شد مفسران اندلسى به فقه اهتمام ورزیده و در تفاسیر خود به آن پرداختهاند. ابنعاشور نیز در تفسیر ضمن اهتمام به فقه در ذیل آیات متعدد و داراى ظرفیت تشریعى، به آنها پرداخته است. به عنوان نمونه مىتوان به آنچه وى در ذیل آیه شریفه یعلمون الناس السحر، در مورد بحث سحر آورده اشاره کرد. وى ضمن تبیین تفصیلى ماهیت سحر و تذکر آراى فقها؛ حکم فقهى آن را مورد تأمل قرار داده است که پرداختن به آن از حوصله این مقاله بیرون است.48
در پایان تذکر دو نکته خالى از لطف نیست که به آنها به صورت خلاصه اشاره مىشود.
1. جایگاه این تفسیر
این تفسیر که برایند پنج دهه تلاش موءلف است،49 یکى از تفاسیر تحقیقى است؛ گرچه در جوامع اسلامى، با تأخیر منتشر و مطرح شد، ولى بعد از انتشارش جایگاه مناسب خود را پیدا کرد.
یکى از اندیشمندان معاصر در معرفى این تفسیر مىگوید:
لم یکن تفسیر ابنعاشور التحریر و التنویر تفسیرا فقط بل یمکن اعتباره کتاب لغة، بل کتاب فى أسالیب اللغة عامة، لأنه اشتمل على النحو و الصرف و البلاغة.50
دیگرى که از مفسران و قرآن پژوهان معاصر شیعى است در مورد ارزش این تفسیر معتقد است:
این تفسیر از بهترین تفاسیر عصرى و روزآمد به شمار مىرود که بیشتر به مسائل اجتماعى، تربیتى، اخلاقى و سیاسى پرداخته... . از این رو این تفسیر به عقل ـبیشاز نقل ـ نظر دارد و شدیداً به منقولات واهى به ویژه کعب الأحبار تاخته است.51
یکى دیگر از محققین که در معرفى تفاسیر اسلامى بسیار مىکوشد، در ترجمان این تفسیر آورده است: التحریر و التنویر، من أبرز تفاسیر القرن الرابع عشر و من أدقهم فى فهم کلام الله المجید. »52 برخى نیز ضمن تمجید از این تفسیر آن را تفسیرى تحقیقى معرفى کردهاند.53 این گونه نظرات نشان مىدهد که هر کس این تفسیر را دیده است، از خلاقیت و نوآورى آن لذت برده و تلاش موءلف آن را ارج نهاده است.
2. چرایى مهجوریت تفسیر ابنعاشور
چرا این تفسیر در جامعه علمى ما چنین مهجور است؟ تفسیرى که مىتوانست همانند پارهاى دیگر از تفاسیر اهل سنت در برخى از برداشتهاى ما موءثر باشد، چرا مهجور ماند؟ پارهاى از علل و دلائل این مهجوریت را مىتوان چنین شمرد:
یک. تککانالى شدن ارتباط ما با جهان بیرون. حقیقت آن است که حوزه علمى شیعى، اولا خود را نیازمند به ارتباط علمى با جهان پیرامونى خود نمىبیند که البته این نگاه اگر یک فائده داشته باشد، صدها زیان به دنبال دارد. ثانیا کانال ارتباطى خود را با جهان بیرون نیز محدود کرده و از مجامعى چون الازهر مصر و از مغرب اسلامى به دور بوده است. به راستى اندیشهها و تفسیر کسانى چون ابنعاشور به اندازه روح المعانى آلوسى قابلیت سرمایه گذارى ندارند؟
دو. نداشتن ارتباط علمى و تعریف شده با جهان اسلام. معضل دیگر ما تعریف نشدن کیفیت ارتباط ما با جهان بیرون است. به راستى در چه حوزهها و به چه میزان ما به جهان اسلام نیازمندیم؟ اگر در حوزه تفسیر و علوم قرآنى این مشکل را حل کرده بودیم، قطعا تا به حال گامهاى بلندى ـ حداقل در عرصه علوم قرآنى ـ برداشته بودیم.
سه. سیاستهاى خاص مبنى بر به انزوا کشاندن پارهاى از جهان اسلام از ناحیه برخى جوامع علمى اسلامى. پارهاى ازجوامع اسلامى همانند جامع الازهر مصر از دیر باز منادى رهبرى سیاسى و فرهنگى جهان اسلام بوده است؛ البته در مقام نفى جایگاه رفیع آن در تحولآفرینى و نوزایى دینى نیستم. در مقابل، تونس و غرب اسلامى نیز تن به حضور در سایه نمىداد و خواهان حضور در صحنه بود. این نوع تعامل به مفتیان و اندیشمندان مصرى این جسارت را مىداد که به خود بیندیشند و بس.
چهار. استقلال مغرب اسلامى از جهان اسلام. استقلال فرهنگى و لو اندک سبب شده که این قطعه از پازل جهان اسلام براى مدتى از دسترس دور بماند، که یکى از نتایج آن همین نا آشنا ماندن این تفسیر در میان پارهاى از مسلمانان بود.
امید آنکه در سایه گسترش ارتباطات و تکنولوژى، توجه به نیاز جهان اسلام به یکدیگر به عنوان یک مجموعه و پیکره واحد، به همراه لزوم توجه به نوآورى در نظریهپردازىهاى علمى، شاهد هرچه نزدیکتر شدن عالمان اسلامى به یکدیگر باشیم.
پىنوشتها:
* دانش آموخته حوزه علمیه و پژوهشگر.
1. رأى مشهور میان مسلمین این است که قرآن متنى آسمانى است که یا تدریجى بر پیامبر نازل شده است، و یا دو نزول دفعى و تدریجى داشته است.
2.و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للموءمنین. اسراء، آیه 82.
3. و اوحى الى هذا القرآن لانذرکم به و من بلغ... . انعام ، آیه 19.
4. نحل، آیه 103؛ شعراء، آیه 195؛ احقاف، آیه 12. و روایاتى هم مانند انا امرنا ان نکلم الناس على قدر عقولهم؛ ما پیامبران مأمور شدهایم با مردم متناسب با فهمشان سخن بگوییم نیز در این راستا قابل فهمند.
5. ابراهیم، آیه 4.
6. سید هدایت جلیلى، وحى در همزبانى با بشر و هملسانى با قوم، مجله کیان، شماره 23، ص37.
7. قرآنا عربیا غیر ذى عوج... ، زمر، آیه 28. پارهاى از مفسران با استناد به این آیه هر گونه کژى و ناهموارى در فهم را از ساحت قرآن دور دانستهاند. (ر. ک: محمد صادقى، الفرقان، ذیل آیه)
8. محمد الطاهر بن عاشور و منهجه فى التفسیر، ص 4و5.
9. از جمله آثار وى در این حوزه مىتوان به الفتاوى، آراء اجتهادیة و قضایا و احکام شرعیة اشاره کرد.
10. از آثار وى در این عرصه مىتوان به موجز البلاغة، اصول الانشاء و الخطابه و غرائب الاستعمال اشاره کرد.
11. التحریر و التنویر، مهمترین اثر وى در این باب است.
12. از آثار وى در این حوزه مىتوان به مقاصد الشریعة الاسلامیه اشاره کرد.
13. وى در این عرصه تألیفات متعددى دارد که از آن جمله مىتوان از اصول النظام الاجتماعى فى الاسلام و نقد لکتاب الاسلام و اصول الحکم نام برد.
14. از آثار وى در این باب مىتوان به کتاب تاریخ العرب اشاره کرد.
15. وى از جمله روشنفکران عرب است که آشکارا از جدایى دین از سیاست دفاع مىکرد.
16. ابن عاشور در تونس قاضى مذهب مالکى بود. ر. ک: صادق الزمرلى، أعلام تونسیون، ص 361.
17. محمد غزالى، مجله الوعى الاسلامى، ص44.
18. دکتر ابراهیم مصطفى المشینى.
19. دکتر کامل موسى و دکتر على دحروج.
20. عبد اللطیف آل محمود، تفسیر التحریر و التنویر، هدفه، مصادره و... ، ص 10.
21. همان، ص 13.
22. التحریر، ج 1، ص4.
23. الشیخ محمد الطاهر بن عاشور ومنهجهه... . دکتر هیا ثامر مفتاح العلى، ص 333.
24. همان
25. همان.
26. التفسیر و المفسرون فى العصر الحدیث، عبدالقادر محمد صالح، ص 127.
27. التحریر، ج1، ص328 به بعد.
28. ر. ک: همان، ص437.
29. سید هدایت جلیلى، «وحى در همزبانى با بشر و هملسانى با قوم»، مجله کیان، شماره 23، ص37.
30. اعم از وحى رسالى و غیر رسالى که شامل سنت معصومین نیز مىشود.
31. اخباریان از شیعه و اهل حدیث از اهل سنت این گونه مىاندیشند. براى نمونه رجوع کنید به: حسین کرکى عاملى، هدایة الابرار.
32. التحریر، ج1، ص23.
33. اعلم أنه لا یعد من استمداد علم التفسیر، الآثار المرویة عن النبى(ص) فى تفسیر آیات، و لا ما یروى عن الصحابة... . التحریر، ج1، ص27.
به نظر مىرسد تفسیر از منظر ابن عاشور تعریفى خاص دارد که مىتواند موضوع مقالهاى دیگر باشد.
34. چرا که این احتمال هست که ابن عاشور در ضمن اینکه تفسیر مأثور را تفسیر نمىداند، ولى مراجعه به آن را از زاویه دیگرى لازم مىداند. (ر. ک: همان)
35. التحریر، ج 8، ص 37.
36. همان، ج 2، ص 441.
37. مقاله «المرجعیة الدینیة و التحدیات المعاصرة».
38. یوسف، آیه 109.
39. التحریر، ج 15، ص67.
40. التحریر، ج1، ص 30.
41. سیدمحمدعلى ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص241.
42. ذیل آیه 85، سوره اسراء.
43. در ذیل آیه 68، سوره نحل.
44. به عنوان نمونه ر. ک: آیه 66، سوره نحل.
45. به طور معمول تفاسیر در ذیل آیات مربوط به احکام وارد مباحث فقهى شدهاند که در اینجا آن گروه از تفسیرها مورد نظر نیستند، بلکه تفاسیر فقیهانه مرادند که مفسر آنها خود فقیه بودهاند.
46. همانند آیات 189، 217، 219، 222، بقره و 4، مائده، و 1، انفال،
47. همانند آیات 30، 31، سوره نور، 6، مائده، 78، اسراء و... .
48. ر. ک: التحریر، ج1، 637.
49. ایازى، سید محمد على، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص 241.
50. از نشانههاى این جایگاه، نگارش پایان نامههاى متعدد در مورد این تفسیر و مقالاتى در معرفى آن است.
51. محمد هادى معرفت، تفسیر و مفسران، ج2، ص 506.
52. سید محمد على ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص 241.
53. صالحى نجف آبادى، حدیثهاى خیالى در مجمع البیان، ص295.
قرآن تنها متنىاست که در استناد اجمالى آن به خداوند متعال، بین مسلمین اجماع وجود دارد. این کتاب یا به این گونه که در دستان ما است از آسمان فرود آمده1 و یا قرائت پیامبر(ص) از الواحى آسمانى است ـ از دیر باز مورد توجه مسلمانان بوده و آنان را به خود مشغول کرده است. قرآن این باران تنزل یافته از آسمان معنا،2 جان مخاطبان خویش را شستوشو داده، آنها را از معنا و معنویت سیراب مىکند. این سند نهایى هدایت3 و معنویت، گرچه به زبان عرف4 و به لسان قوم5 است،6 اما درک و دریافت عوالم پنهان آن نیازمند نکاتى فراتر از زبان عرف و فهم آنان است. همین حقایق نهان در آن قالبِ عرفى است که آن را سخت نیازمند نظرورزى کرده است.
حقیقت آن است که این متن با تمام سهولت و صراحتى7 که در فهم دارد، همانند هر متن دیگرى نیازمند تفسیر است، و این نکتهاى بود که مسلمین صدر اسلام با تمام دلدادگى به قرآن، آن را درک کردند و در حد بضاعت خود با آن درگیر شدند. دانش تفسیر که محصول ارتباط مخاطبان با این متن است، فراز و فرودها و اوج و حضیضهایى داشته که بیرون از حوصله این مقال است. دانش تفسیر تحولات عمیقى را از سر گذرانده است که این تحولات، خود زاییده حرکتهاى معرفتى و فرهنگى دیگرى است. یکى از آثار تحولات جدید، تحول در نگاه مسلمین به کتاب خدا است. مسلمانان نگاهشان به متن متین وحى، عمیقتر و مراجعه به آن دقیقتر شده است. در این عصر، نگاه عقلانى و عُقلایى به منظومه فکرى که خورشید این منظومه وحى الهى است، در میان مسلمانان رونق گرفت. عالمان اسلامى در این عصر، دیگر قرآن را متن غیر قابل دسترس نمىدانند و برآنند که این متن نیز مىباید با قواعد عرفى و عقلایى فهمیده شود؛ زیرا این کتاب را راهنماى حیات بشرى مىدانستند.
در این مقاله به شخصیت و روششناسى تفسیر ابن عاشور که یکى از مفسران گرانقدر است، مىپردازیم که خود زاییده این تحول بود و این تحول را در قلمرو زندگى خویش و فراتر از آن، در بخشى از جهان اسلام شتابى ستودنى داد.
ابنعاشور کیست؟
ابنعاشور به سال 1296 قمرى / 1879 میلادى، در «مرسى» از نواحى شمالى تونس و در خانوادهاى دانشمند و با موقعیت اجتماعى مناسب متولد شد.8 پدر و مادر وى را محمدطاهر نام نهادند. او در نوجوانى قرآن را حفظ کرد و در سال 1310 قمرى در حالى که کمتراز 15 سال داشت، وارد دانشگاه زیتونه شد و پس از هفت سال گواهى فارغ التحصیلى گرفت.
ابن عاشور، مجتهدى9 ادیب،10 مفسّرى11 اصولى12 و سیاستمدارى13 مورّخ14 بود. او در همان حال که به تفسیر مىپرداخت، در حال دفاع از آموزههاى اجتماعى و سیاسى اسلام بود. لذا به نقد اندیشههاى کسانى چون عبدالرزاق15 مىپرداخت. او در ضمن آنکه خود را متکفل پرداختن به دانش مقاصد الشریعة به عنوان جایگزینى مناسب براى دانش اصول مىدانست، به شأن قضاوت16 مبتنى بر دین نیز اشتغال داشت. یکى از بهترین راههاى شناختن وى مراجعه به پارهاى از تألیفات او است که علاوه بر نوآورى به ستیز با سنت نیز نینجامیده است. در اهمیت و ارزش علمى وى، داورى کسى مانند استاد محمد غزالى دانشمند معاصر مصرى کافى است که مىگوید:
مردِ قرآن کریم وپیشواى فرهنگ اسلامى معاصر... او از زبان آغاز کرد و ادیبانه سخن مىگفت... سخنان او را در تفسیر التحریر و التنویر بخوان و شگفت زده شو؛ چرا که واژههاى نامأنوس را به کار گرفته و آنها را مأنوس ساخت و ساختارهاى جمله عربى را از پیرایههایى که در سدههاى اخیر به هنگام انحطاط ادب عربى، بر آن بسته شد، آزاد کرد... .17
روششناسى تفسیر التحریر و التنویر
دانش تفسیر در اندلس داراى منهج خاصى است؛ به گونهاى که پارهاى از صاحبنظران را به تحقیقات وسیعى در اینباره واداشته که از آن جمله مىتوان به منهج المفسرین فىالاندلس18 و کیف نفهم القرآن19 اشاره کرد.
محققان فوق، منهج تفسیرى مفسران اندلسى را که خود یک مکتب تفسیرى شده است، داراى پنج ویژهگى مىدانند؛ بدین شرح:
1. العنایة بالمأثور (به تفسیر نقلى توجه دارند)؛
2. العنایة بالقراءات (دانش قرائت در تفاسیر ایشان مورد توجه است)؛
3. الاهتمام باللغة (به لغت اهمیت مىدهند)؛
4. الاهتمام بالاحکام الفقهیة (مباحث فقهى و تبیین احکام را اهمیت مىدهند)؛
5. موقفهم للاسرائیلیات (سعى در پرهیز از اسرائیلیات دارند).
با تأمل در آثار مفسران اندلسى مىتوان این ویژهگىها را با اندکى تفاوت دید.
ایشان در حد توان علمى و اعتقادى خود با اسرائیلیات در تفسیر مبارزه کردهاند که نمونههاى فراوانى را مىتوان در تفاسیر آنان دید.
یکى از راههاى درک روش تفسیرى هر مفسر و همچنین جایگاه تفسیر وى، مراجعه به منابع تفسیرى او است. ابنعاشوردر این تفسیر منابع فراوان و مختلفى را مورد مراجعه قرار داده است که از آن جمله مىتوان به: الکشاف، المحرر الوجیز، مفاتیح الغیب، بیضاوى و درةالتنزیل20 اشاره کرد. با نگاهى اجمالى به این منابع پى مىبریم که پارهاى از آنها علاوه بر توجه لازم به لغت، تلاش فراوانى در اشراب عقلگرایى در تفسیر نموده و کوشش کردهاند که سمت و سوى تفسیر را تحقیقى کنند.
ابنعاشور ضمن رعایت اصول کلى حاکم بر تفاسیر مغرب اسلامى در تمام تفسیرش، در هر سورهاى ابتدا به تبیین نام سوره مىپردازد؛ به دنبال آن ترتیب سوره را از جهت نزول مطرح مىکند ؛ سپس عدد آیات و آراى اختلافى را برمىرسد؛ بعد از این به اهداف و مقاصد سوره مىپردازد.
یعتبر تفسیر التحریر و التنویر من التفاسیر التحلیلیة الا ان الموءلف یبدأ: تفسیر السورة یبین فیها اسم السورة أو أسماءها ان تعددت و وجه تلک التسمیة مستنداً الى ما اشتهر فى کتب السنة و التفسیر و ما اشتهر بین القراء و فى المصاحف؛21
تفسیر ابن عاشور، تفسیرى تحلیلى است که موءلف در تفسیر هر سوره بعد از تبیین اسم سوره به علت نام گذارى و دلایل آن در کتب روایى، تفسیرى، شهرت بین قراء و مصاحف مختلف مىپردازد.
خود وى در این باره مىگوید:
لم أغادر سورة الا بینت ما أحیط به من أغراضها، لئلا یکون الناظر فى تفسیر القرآن مقصورا على بیان مفرادته و معانى جمله، کأنها فقر متفرقة، ... .
22اصول کلى روش تفسیر وى را، لغت، قرآن، روایت و عقل تشکیل مىدهند. در زیر به جایگاه هریک از این اصول چهارگانه اشاره مىکنیم.
یک. جایگاه لغت در تفسیر
برخى معتقدند اساس و بنیان منهج تفسیرى ابنعاشور بر سه نکته استوار است؛ المأثور، الرأى و اللغة.23 آنگاه در درجه اهمیت هر یک نزد وى گفتهاند: «و اذا أردنا أن نصف هذه الأسس بحسب أهمیتها کما رأینا من خلال دراسة منهج الشیخ ابنعاشورـ فهى ـ اللغة، فالرأى فالمأثور».24 یکى از کسانى که به روش وى در تفسیر پرداخته، مىگوید: «و أرى أن اللغة فى التحریر و التنویر کالعمود الفقرى للانسان»25. یکى دیگر از اندیشمندان معتقد است: «لم یکن تفسیر ابنعاشور «التحریر و التنویر» تفسیراً فقط بل یمکن اعتباره کتاب لغة، بل کتاب فى أسالیب اللغة عامة. »
26ابن عاشور خود نیز به این نکته اشاره کرده، مىگوید: «و اهتممت بتبیین معانى المفردات فى اللغة العربیة بضبط و تحقیق مما خلت عن ضبط کثیر منه قوامیس اللغة.»
وى در ذیل واژه «لعل» با استناد به لغت، نکتهاى را تذکر مىدهد که کمتر مفسرى بدان تفطن پیدا کرده است:
و «لعل» حرف یدل على الرجاء. و الرجاء هو الاخبار عن تهیىء وقوع أمر فى المستقبل وقوعاً موءکداً. فتبین أن لعل حرف مدلوله خبرى لأنها اخبار عن تأکد حصول الشى و معناها مرکب من رجاء المتکلم فى المخاطب و هو معنى جزئى حرفى و قد شاع عند المفسرین و أهل العلوم الحیرة فى محل لعل الواقعة من کلام الله تعالى لأن معنى الترجى یقتضى عدم الجزم بوقوع المرجو عند المتکلم.
وى بعد از آنکه آراء و نظرات مفسرین را در جمع بین معناى لعل که آمیخته با شک است، با علم بارى تعالى به همه چیز وهمه کس، مىگوید:
و عندى وجه آخر مستقل و هو أن لعل الواقعة فى مقام تعلیل أمر أو نهى لها استعمال یغایر استعمال لعل المستأنفة فى الکلام سواء وقعت فى کلام الله أم فى غیره فاذا قلت افتقد فلاناً لعلک تنصحه کان اخباراً باقتراب وقوع الشى و أنه فى حیز الامکان ان تم ما علق علیه.27
27نمونههاى دیگرى را نیز مىتوان در جاى جاى این تفسیر دید.28
دو. جایگاه اثر(قرآن و سنت ) در تفسیر
واقعیت آن است که قرآن از آن لحظه که قالبى زمینى پیدا کرد و محدود به حدود فرشیان ـ چه از جهت واژهگان و مفاهیم و چه شیوهها و چینشهاـ شد، گرفتار ابهام، ایهام و اجمالهاى ناخواسته گشت.29 این گونه مشکلات موجود در پارهاى از آیات نه از سر تعمد و تفطن که زاییده اضطرار بود. محدودیتهاى زبان و روان بشرى، خداوندگار زبان و بیان را به ایهام گویى و ابهام آفرینى ـ که از ضرورتهاى همزبانى با بشر است ـ وا داشت. یکى از مباحث دراز دامن و حساس در تفسیر و علوم قرآنى شیوه بر طرف کردن متشابهات گفتارىِ موجود در متون دینى است. پارهاى از عالمان مسلمان برآنند که تنها راه حل این مشکل، خود وحى30 است و هرگونه منبع دیگرى براى رفع این مشکل غیر قابل دفاع است.31
ابنعاشور در مقدمه دوم و سوم در ابتداى تفسیرش به بحث تفسیر مأثور پرداخته و بهشدت به مخالفان تفسیر به غیر مأثور خرده گرفته است و مىگوید: تفسیر مأثور گرچه پذیرفتنى است، اما این گونه تفسیر بهشدت اندک است.32 وى در مقام تبیین علومى که مفسر بدان نیازمند است، تفسیر برخى آیات را با آیات دیگر و یا با روایاتى که از ناحیه نبى اکرم(ص) و آنچه از صحابه در ذیل پارهاى از آیات رسیده، از قبیل تخصیص عمومات و تقیید مطلقات و... دانسته و مفسر را از آنها بى نیاز مىداند.33 البته وى خود در برخى موارد از تفسیر مأثور بهره گرفته است؛ اما نمىتوان این موارد را نشانه عدول وى از نظریهاش دانست.34
ابنعاشور اگر چه روش قرآن به قرآن را استراتژى خود نکرده است، ولى در مواردى از آن بهره برده و با استفاده از این شیوه دست به تفسیر زده است. وى در دو مقام تفسیر آیات مجمل35 و شرح پارهاى از الفاظ36 چنین کارى را انجام داده که به عنوان نمونه مىتوان به آنچه وى در توضیح واژه فقه آورده، اشاره کرد.
وى در ذیل آیه شریفه فلولا نفر من کل فرقة... به تبیین واژه فقه پرداخته، مىگوید:
الفقه المهم من العلم أخص من العلم و لذلک القرآن الکریم یستعمل لفظة الفقه فى ما خفى. 37
ابن عاشور در تفسیر قرآن به روایت ـ ضمن تبیین قلمرو استفاده از سنت در تفسیر ـ معتقد است که سنت مىتواند هم در طول قرآن کاربرد داشته باشد و هم در عرض آن. سنت وقتى در طول قرآن است یکى از کارهاى زیر را انجام مىدهد: یا کاربرد آن در مقام تقیید مطلق است و یا تخصیص عام و یا تفصیل مجمل. به عنوان نمونه وى در مقام تبیین وتفصیل واژه مجمل رجالا38 مىگوید:
مراد از واژه رجال در این آیه نه مردان، بلکه مطلق انسان است؛ همانسان که نبى اکرم(ص) این گونه استعمال کرده. و الرجال: اسم جنس جامد لا مفهوم له. و أطلق هنا مرادا به اناسا کقوله(ص) «و رجل ذکر الله خالیاففاضت عیناه» اى: انسان و شخص.
39اما آنگاه که در عرض قرآن است، گاه تنها موءید است، و گاه فراتر از آن، خود مشرع است.
سه. جایگاه عقل در تفسیر
عقل در اینجا در مقابل نقل و به معناى تلاش عقلانى و روشمند مفسر در فهم آیات الهى است که در ادبیات جدید عربى از آن به التفسیر بالرأى تعبیر مىشود. تفسیر عقلى این گونه تعریف شده: التفسیر العقلى یقوم على الاجتهاد فى فهم النصوص القرآنیة و ادراک مقاصدها و مرامیها من مدلولها و دلالتها، ... . عقل گرایى در تفسیر نه تنها جدید نیست، بلکه داراى قدمتى تقریباً همسان با تفسیر است. اما روش تفسیر عقلى در دوران جدید که به نوعى محصول مدرنیته است، تفاوتى جدى دارد با آنچه قبلاً عقلگرایى در تفسیر نام داشت.
40یکى از صاحبنظران در مورد جایگاه عقل در این تفسیر مىنویسد: «و کان ممن استخدم العقل فى فهم آیات القرآن.»41 این تفسیر از جمله تفاسیرى است که عقل را به خدمت گرفته است. مباحث این چنین را در تفسیر ابن عاشور در ذیل آیات ناظر به خلقت آسمان و زمین، سوءال از چیستى روح،42 ماهیت وحى،43 به لسان عربى بودن متن وحیانى و...44 مىتوان دید و ملاحظه کرد که وى چگونه با استعانت از عقل به پارهاى مباحث پرداخته که در کمتر تفسیرى مىتوان آن نکات را یافت.
چهار. جایگاه فقه در تفسیر
فقه یکى از مهمترین دانشهاى دینى نزد بسیارى از مفسران بوده است،45 و این بدان جهت است که آیات الاحکام در جاى جاى این متن دینى اشراب شده و ذات مقدس خداوندگار یا در پاسخ پرسشهاى موءمنان46 و جستوجوگران غیر موءمن و یا به جهت اهمیت داشتن آن احکام،47 آن را به پیامبرش ابلاغ کرده است.
آن گونه که اشاره شد مفسران اندلسى به فقه اهتمام ورزیده و در تفاسیر خود به آن پرداختهاند. ابنعاشور نیز در تفسیر ضمن اهتمام به فقه در ذیل آیات متعدد و داراى ظرفیت تشریعى، به آنها پرداخته است. به عنوان نمونه مىتوان به آنچه وى در ذیل آیه شریفه یعلمون الناس السحر، در مورد بحث سحر آورده اشاره کرد. وى ضمن تبیین تفصیلى ماهیت سحر و تذکر آراى فقها؛ حکم فقهى آن را مورد تأمل قرار داده است که پرداختن به آن از حوصله این مقاله بیرون است.48
در پایان تذکر دو نکته خالى از لطف نیست که به آنها به صورت خلاصه اشاره مىشود.
1. جایگاه این تفسیر
این تفسیر که برایند پنج دهه تلاش موءلف است،49 یکى از تفاسیر تحقیقى است؛ گرچه در جوامع اسلامى، با تأخیر منتشر و مطرح شد، ولى بعد از انتشارش جایگاه مناسب خود را پیدا کرد.
یکى از اندیشمندان معاصر در معرفى این تفسیر مىگوید:
لم یکن تفسیر ابنعاشور التحریر و التنویر تفسیرا فقط بل یمکن اعتباره کتاب لغة، بل کتاب فى أسالیب اللغة عامة، لأنه اشتمل على النحو و الصرف و البلاغة.50
دیگرى که از مفسران و قرآن پژوهان معاصر شیعى است در مورد ارزش این تفسیر معتقد است:
این تفسیر از بهترین تفاسیر عصرى و روزآمد به شمار مىرود که بیشتر به مسائل اجتماعى، تربیتى، اخلاقى و سیاسى پرداخته... . از این رو این تفسیر به عقل ـبیشاز نقل ـ نظر دارد و شدیداً به منقولات واهى به ویژه کعب الأحبار تاخته است.51
یکى دیگر از محققین که در معرفى تفاسیر اسلامى بسیار مىکوشد، در ترجمان این تفسیر آورده است: التحریر و التنویر، من أبرز تفاسیر القرن الرابع عشر و من أدقهم فى فهم کلام الله المجید. »52 برخى نیز ضمن تمجید از این تفسیر آن را تفسیرى تحقیقى معرفى کردهاند.53 این گونه نظرات نشان مىدهد که هر کس این تفسیر را دیده است، از خلاقیت و نوآورى آن لذت برده و تلاش موءلف آن را ارج نهاده است.
2. چرایى مهجوریت تفسیر ابنعاشور
چرا این تفسیر در جامعه علمى ما چنین مهجور است؟ تفسیرى که مىتوانست همانند پارهاى دیگر از تفاسیر اهل سنت در برخى از برداشتهاى ما موءثر باشد، چرا مهجور ماند؟ پارهاى از علل و دلائل این مهجوریت را مىتوان چنین شمرد:
یک. تککانالى شدن ارتباط ما با جهان بیرون. حقیقت آن است که حوزه علمى شیعى، اولا خود را نیازمند به ارتباط علمى با جهان پیرامونى خود نمىبیند که البته این نگاه اگر یک فائده داشته باشد، صدها زیان به دنبال دارد. ثانیا کانال ارتباطى خود را با جهان بیرون نیز محدود کرده و از مجامعى چون الازهر مصر و از مغرب اسلامى به دور بوده است. به راستى اندیشهها و تفسیر کسانى چون ابنعاشور به اندازه روح المعانى آلوسى قابلیت سرمایه گذارى ندارند؟
دو. نداشتن ارتباط علمى و تعریف شده با جهان اسلام. معضل دیگر ما تعریف نشدن کیفیت ارتباط ما با جهان بیرون است. به راستى در چه حوزهها و به چه میزان ما به جهان اسلام نیازمندیم؟ اگر در حوزه تفسیر و علوم قرآنى این مشکل را حل کرده بودیم، قطعا تا به حال گامهاى بلندى ـ حداقل در عرصه علوم قرآنى ـ برداشته بودیم.
سه. سیاستهاى خاص مبنى بر به انزوا کشاندن پارهاى از جهان اسلام از ناحیه برخى جوامع علمى اسلامى. پارهاى ازجوامع اسلامى همانند جامع الازهر مصر از دیر باز منادى رهبرى سیاسى و فرهنگى جهان اسلام بوده است؛ البته در مقام نفى جایگاه رفیع آن در تحولآفرینى و نوزایى دینى نیستم. در مقابل، تونس و غرب اسلامى نیز تن به حضور در سایه نمىداد و خواهان حضور در صحنه بود. این نوع تعامل به مفتیان و اندیشمندان مصرى این جسارت را مىداد که به خود بیندیشند و بس.
چهار. استقلال مغرب اسلامى از جهان اسلام. استقلال فرهنگى و لو اندک سبب شده که این قطعه از پازل جهان اسلام براى مدتى از دسترس دور بماند، که یکى از نتایج آن همین نا آشنا ماندن این تفسیر در میان پارهاى از مسلمانان بود.
امید آنکه در سایه گسترش ارتباطات و تکنولوژى، توجه به نیاز جهان اسلام به یکدیگر به عنوان یک مجموعه و پیکره واحد، به همراه لزوم توجه به نوآورى در نظریهپردازىهاى علمى، شاهد هرچه نزدیکتر شدن عالمان اسلامى به یکدیگر باشیم.
پىنوشتها:
* دانش آموخته حوزه علمیه و پژوهشگر.
1. رأى مشهور میان مسلمین این است که قرآن متنى آسمانى است که یا تدریجى بر پیامبر نازل شده است، و یا دو نزول دفعى و تدریجى داشته است.
2.و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للموءمنین. اسراء، آیه 82.
3. و اوحى الى هذا القرآن لانذرکم به و من بلغ... . انعام ، آیه 19.
4. نحل، آیه 103؛ شعراء، آیه 195؛ احقاف، آیه 12. و روایاتى هم مانند انا امرنا ان نکلم الناس على قدر عقولهم؛ ما پیامبران مأمور شدهایم با مردم متناسب با فهمشان سخن بگوییم نیز در این راستا قابل فهمند.
5. ابراهیم، آیه 4.
6. سید هدایت جلیلى، وحى در همزبانى با بشر و هملسانى با قوم، مجله کیان، شماره 23، ص37.
7. قرآنا عربیا غیر ذى عوج... ، زمر، آیه 28. پارهاى از مفسران با استناد به این آیه هر گونه کژى و ناهموارى در فهم را از ساحت قرآن دور دانستهاند. (ر. ک: محمد صادقى، الفرقان، ذیل آیه)
8. محمد الطاهر بن عاشور و منهجه فى التفسیر، ص 4و5.
9. از جمله آثار وى در این حوزه مىتوان به الفتاوى، آراء اجتهادیة و قضایا و احکام شرعیة اشاره کرد.
10. از آثار وى در این عرصه مىتوان به موجز البلاغة، اصول الانشاء و الخطابه و غرائب الاستعمال اشاره کرد.
11. التحریر و التنویر، مهمترین اثر وى در این باب است.
12. از آثار وى در این حوزه مىتوان به مقاصد الشریعة الاسلامیه اشاره کرد.
13. وى در این عرصه تألیفات متعددى دارد که از آن جمله مىتوان از اصول النظام الاجتماعى فى الاسلام و نقد لکتاب الاسلام و اصول الحکم نام برد.
14. از آثار وى در این باب مىتوان به کتاب تاریخ العرب اشاره کرد.
15. وى از جمله روشنفکران عرب است که آشکارا از جدایى دین از سیاست دفاع مىکرد.
16. ابن عاشور در تونس قاضى مذهب مالکى بود. ر. ک: صادق الزمرلى، أعلام تونسیون، ص 361.
17. محمد غزالى، مجله الوعى الاسلامى، ص44.
18. دکتر ابراهیم مصطفى المشینى.
19. دکتر کامل موسى و دکتر على دحروج.
20. عبد اللطیف آل محمود، تفسیر التحریر و التنویر، هدفه، مصادره و... ، ص 10.
21. همان، ص 13.
22. التحریر، ج 1، ص4.
23. الشیخ محمد الطاهر بن عاشور ومنهجهه... . دکتر هیا ثامر مفتاح العلى، ص 333.
24. همان
25. همان.
26. التفسیر و المفسرون فى العصر الحدیث، عبدالقادر محمد صالح، ص 127.
27. التحریر، ج1، ص328 به بعد.
28. ر. ک: همان، ص437.
29. سید هدایت جلیلى، «وحى در همزبانى با بشر و هملسانى با قوم»، مجله کیان، شماره 23، ص37.
30. اعم از وحى رسالى و غیر رسالى که شامل سنت معصومین نیز مىشود.
31. اخباریان از شیعه و اهل حدیث از اهل سنت این گونه مىاندیشند. براى نمونه رجوع کنید به: حسین کرکى عاملى، هدایة الابرار.
32. التحریر، ج1، ص23.
33. اعلم أنه لا یعد من استمداد علم التفسیر، الآثار المرویة عن النبى(ص) فى تفسیر آیات، و لا ما یروى عن الصحابة... . التحریر، ج1، ص27.
به نظر مىرسد تفسیر از منظر ابن عاشور تعریفى خاص دارد که مىتواند موضوع مقالهاى دیگر باشد.
34. چرا که این احتمال هست که ابن عاشور در ضمن اینکه تفسیر مأثور را تفسیر نمىداند، ولى مراجعه به آن را از زاویه دیگرى لازم مىداند. (ر. ک: همان)
35. التحریر، ج 8، ص 37.
36. همان، ج 2، ص 441.
37. مقاله «المرجعیة الدینیة و التحدیات المعاصرة».
38. یوسف، آیه 109.
39. التحریر، ج 15، ص67.
40. التحریر، ج1، ص 30.
41. سیدمحمدعلى ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص241.
42. ذیل آیه 85، سوره اسراء.
43. در ذیل آیه 68، سوره نحل.
44. به عنوان نمونه ر. ک: آیه 66، سوره نحل.
45. به طور معمول تفاسیر در ذیل آیات مربوط به احکام وارد مباحث فقهى شدهاند که در اینجا آن گروه از تفسیرها مورد نظر نیستند، بلکه تفاسیر فقیهانه مرادند که مفسر آنها خود فقیه بودهاند.
46. همانند آیات 189، 217، 219، 222، بقره و 4، مائده، و 1، انفال،
47. همانند آیات 30، 31، سوره نور، 6، مائده، 78، اسراء و... .
48. ر. ک: التحریر، ج1، 637.
49. ایازى، سید محمد على، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص 241.
50. از نشانههاى این جایگاه، نگارش پایان نامههاى متعدد در مورد این تفسیر و مقالاتى در معرفى آن است.
51. محمد هادى معرفت، تفسیر و مفسران، ج2، ص 506.
52. سید محمد على ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص 241.
53. صالحى نجف آبادى، حدیثهاى خیالى در مجمع البیان، ص295.
تبلیغات
