پژوهشى دیگر درباره «تفسیر القمى»
آرشیو
چکیده
متن
تفسیر القمّى دو جلد است1 و تمام سورههاى قرآن را در بر دارد؛ ولى در هر سوره، برخى آیات را به صورت گزینشى و مزجى تفسیر کرده و از برخى بدون تفسیر گذشته است.
این تفسیر عمدتاً با استناد به روایات، به تفسیر آیات پرداخته است و از این روى آن را از تفاسیر مأثور و روایى به شمار آوردهاند؛2 ولى با توجه به اینکه اجتهادهایى از موءلف نیز در آن دیده مىشود، مىتوان آن را تفسیر اجتهادى ـ روایى یا روایى ـ اجتهادى نامید.
این تفسیر یکى از قدیمىترین تفاسیر شیعه است و منبعى روایى براى جوامع تفسیرى شیعه، مانند تفسیر برهان و نور الثقلین، و تفاسیر اجتهادى ـ روایى شیعه، مانند تفسیر صافى و کنز الدقائق و تفاسیر اجتهادى جامعِ شیعه مانند تفسیر مجمع البیان و حتى برخى از تفاسیر اجتهادى قرآن به قرآن، مانند المیزان است. در برخى از آن تفاسیر، مانند تفسیر برهان، تمام این تفسیر آمده است.
این تفسیر داراى نسخههاى خطى متعددى است و از سال 1313 هجرى قمرى به بعد چندین بار چاپ شده است. یک نسخه آن در همان سال و نسخه دیگر آن با اندراج تفسیر منسوب به امام عسکرى(ع) در حاشیه آن در سال 1315 هـ. ق چاپ شد و بار دیگر همراه با تقریظ مختصرى از آقا بزرگ طهرانى و مقدمه و تصحیح سید طیب موسوى جزائرى با ملاحظه چهار نسخه آن، در سال 1404 هـ. ق در قم طبع و نشر،3 و در سال 1411 هجرى قمرى، با همان خصوصیات تجدید چاپ شده است و تنها فرق آن با چاپ سوم، تغییر شماره صفحات است.4
این تفسیر در کتابهاى رجالشناسى5 و کتابشناسى6 ذکر و معرفى شده و پژوهشهایى نیز پیرامون آن انجام گرفته است7 مقاله حاضر پژوهش دیگرى درباره این تفسیر با نظر به پژوهشهاى پیشین است و دستاوردهاى آن نیز با پژوهشهاى دیگر متفاوت است. در پژوهشهاى دیگر، استناد این تفسیر به على بن ابراهیم قمى نفى و یا مورد تردید قرار گرفته است؛ ولى در این پژوهش سعى شده با بررسى مستندات پژوهشهاى دیگر، استناد آن به وى تقویت شود. ارزیابىهاى سندى و محتوایى این پژوهش نیز با پژوهشهاى دیگر متفاوت است. موضوعات زیر، ارکان مقاله حاضر را تشکیل مىدهند:
1. استناد این تفسیر به على بن ابراهیم؛
2. روایى محض نبودن تفسیر قمى؛
3. مکتب تفسیرى موءلف؛
4. روش تفسیرى موءلف؛
5. ارزیابى محتوایى روایات تفسیر قمى.
استناد تفسیر به على بن ابراهیم
موءلف این تفسیر، على بن ابراهیم بن هاشم قمى(ره) یکى از دانشمندان برجسته شیعه در نیمه دوم قرن سوم و اوائل قرن چهارم است.8 نجاشى رجالشناس معروف شیعه در قرن پنجم در معرفى وى گفته است:
ابوالحسن قمى ثقه در حدیث، ثبت9، مورد اعتقاد و داراى مذهب صحیح [روایت] شنیده و فراوان روایت کرده و کتابهایى را تألیف کرده است.10
از جمله کتابهاى او کتاب التفسیر را نام برده و در پایان، سند خود را به کتابها و سایر احادیث وى ذکر کرده است.11 شیخ طوسى(ره) نیز کتابهایى را براى او ذکر کرده که اولین آنها کتاب التفسیر است و در پایان، سند خود را به کتابهاى او که سندى صحیح است، یاد آورد شده است.12 محدث بزرگ شیعه، کلینى(ره) نیز در کافى فراوان از وى روایت نقل کرده است. بنابراین تردیدى نیست که قمّى(ره) یکى از دانشمندان مورد اعتماد شیعه بوده و کتاب تفسیرى نیز داشته است؛ اما کتابى که به نام «تفسیر القمى» در دو جلد چاپ شده و اینک موجود است، آیا همان کتاب تفسیرى است که على بن ابراهیم قمى(ره) تألیف کرده و شیخ طوسى(ره) به آن سند صحیح داشته است، یا آمیختهاى از آن و غیر آن است؟ از ظاهر کلام آیت الله خویى(ره) در مقدمه سوم معجم رجال الحدیث استفاده مىشود که استناد تفسیر قمىِ موجود به على بن ابراهیم در نزد ایشان مسلّم و قطعى بوده است؛ زیرا وى از جملهاى که در مقدمه همین تفسیر موجود ذکر شده،13 به عنوان سخن على بن ابراهیم در مقدمه تفسیرش، یاد مىکند و مىگوید در این کلام دلالت آشکارى است که وى در این کتابش جز از ثقه روایت نمىکند.14 با توجه به اینکه نزد وى غیر از تفسیر موجود، تفسیر دیگرى به نام تفسیر على بن ابراهیم نبوده، مىتوان نتیجه گرفت که استناد این تفسیر به على بن ابراهیم از نظر ایشان قطعى است. ولى کتابشناس معروف، شیخ آقا بزرگ طهرانى(ره) این کتاب را آمیختهاى از تفسیر على بن ابراهیم و روایاتى از تفسیر ابى الجارود ـ که از امام باقر(ع) نقل شده ـ و برخى روایات دیگر دانسته است. سخن وى چنین است:
قمّى در این تفسیر، نقلِ خصوص آنچه را که از امام صادق(ع) در تفسیر آیات روایت کرده، قصد داشته است و بیشتر روایات آن را از پدرش ابراهیمبن هاشم، [ و او ] از مشایخش که بالغ به شصت نفر از رجال حدیث است نقل کرده است و غالب روایات پدرش از استادش محمد بن ابى عمیر با سند یا مرسل از امام صادق(ع) است... و به لحاظ خالى بودن این تفسیر از روایات سایر ائمه(ع)، شاگرد على بن ابراهیم(ابوالفضل عباس بن محمد) که راوى این تفسیر است، براى تکمیل و زیاد کردن نفع آن، برخى از روایاتى را که امام باقر(ع) بر ابى الجارود املاء فرموده و روایات دیگرى را از سایر مشایخش که متعلق به تفسیر آیه و ذکر آن در ذیل آیه مناسب بوده، در اثناى روایات این تفسیر وارد کرده است و این کار از اوایل سوره آل عمران تا آخر قرآن انجام گرفته است. 15
برخى از نویسندگانِ معاصر، تفسیر قمى را تألیف شاگرد على بن ابراهیم نیز ندانسته و ضمن بیان اینکه تفسیر قمى موجود به استثناى خطبه و مقدمه، مجموعهاى از تفسیر على بن ابراهیم معروف و تفسیر ابى الجارود و روایات متفرقه دیگرى است که موءلف از مشایخ خود نقل کرده است، گفته است:
موءلف آن شخص ناشناختهاى است که على بن ابراهیم را درک نکرده و تفسیر او را به واسطه شاگرد او ابوالفضل عباس بن محمد نقل کرده است.
وى بر این مدعا شواهدى را از خود کتاب ذکر کرده است که بخشى از آن، همان شواهدى است که آقا بزرگ تهرانى ارائه داده و جز براى مدعاى مشترک وى با ایشان(که همه این تفسیر از آنِ على بن ابراهیم نبوده و موءلف آن شخص دیگرى غیر از على بن ابراهیم است) قابل استناد نیست. آنچه از آن شواهد که ممکن است مستند مدعاى خاص ایشان قرار گیرد، دو چیز است: یکى اینکه عبارت «حدّثنى ابوالفضل العباس بن محمد بن القاسم بن حمزة بن موسى بن جعفر(ع) قال حدثنا ابوالحسن على بن ابراهیم... » گویاى آن است که موءلف این کتاب ابوالفضل العباس شاگرد على بن ابراهیم نبوده، بلکه شخص دیگرى بوده است که به واسطه ابوالفضل العباس این روایات را از تفسیر على بن ابراهیم نقل کرده است. دوم اینکه موءلف در هیچ جاى این تفسیر، تعبیر «حدثنى على بن ابراهیم» و یا مشابه آن را نیاورده و همه جا تعبیر «قال على بن ابراهیم» دارد؛ ولى در نقل از مشایخ خود مانند احمد بن ادریس و محمد بن جعفر همه جا تعبیر «حدثنا» و «اخبرنا» دارد و حتى در یک مورد هم تعبیر «قال» را به کار نبرده است، و این نشان مىدهد که موءلف این کتاب، شاگرد بلاواسطه على بن ابراهیم نبوده است؛ زیرا اگر چنین بود تعبیر «حدّثنا» یا «اخبرنا» را در مورد على بن ابراهیم نیز بهکار مىبرد.16
سید محمد جواد شبیرى از پدرش آیت الله شبیرى زنجانى نقل کرده که «وى به اثبات رساندهاند که نه تمام تفسیر قمى در این تفسیر آمده است و نه تمام این تفسیر از آنِ على بن ابراهیم است. ایشان با بررسى دقیقِ مشایخ(راویان اول حدیث) در تفسیر موجود، موءلف آن را شناسایى و وضعیت تفسیر موجود را روشن ساختهاند. این تفسیر ظاهراً از على بن حاتم قزوینى بوده که از مصادر چندى به ویژه تفسیر على بن ابراهیم جمع آورى کرده است».17
با این همه مىتوان گفت استناد این تفسیر به على بن ابراهیم، مشهور و همواره مورد اعتماد دانشمندان و موءلفان بزرگ شیعه بوده است. به عنوان مثال فضل بن حسن طبرسى(ره) از دانشمندان قرن ششم در تفسیر مجمع البیان، روایاتى را که در این تفسیر فعلى موجود است، از على بن ابراهیم نقل کرده18 و گاه تصریح نموده است که این روایت را على بن ابراهیم در تفسیرش ذکر کرده است. 19 از دانشمندان قرن هفتم سید بن طاووس(ره) در سعد السعود مکرّر تفسیر على بن ابراهیم را نام برده و روایاتى را از آن نقل کرده20 که با اندک تفاوتى در تفسیر قمى موجود مذکور است.21 فیض کاشانى نیز در تفسیر صافى با عنوان «القمى» فراوان از این تفسیر نقل کرده و در مقدمه تفسیر خود، این تفسیر را از جمله منابع خود برشمرده است.22 علامه مجلسى(ره) در مصادر بحارالانوار این تفسیر را با عنوان «کتاب التفسیر للشیخ الجلیل الثقة على بن ابراهیم بن هاشم قمى» ذکر کرده و در توثیق مصادر فرموده است:
کتاب تفسیر على بن ابراهیم از کتابهاى معروف است و طبرسى و غیر او از آن روایت کردهاند. 23
این تفسیر از کتابهاى مورد اعتماد شیخ حرّ عاملى(ره) نیز بوده که در وسائل فراوان از آن روایت نقل کرده است و در فایده چهارم از خاتمه وسائل، آن را از کتابهاى مورد اعتمادى که موءلفان آنها و غیر آنان به صحت آنها شهادت داده و قرائن بر ثبوت آنها قائم شده و از موءلفان آنها به تواتر رسیده و یا صحت نسبت آنها به ایشان معلوم است، به شمار آورده است،24 و در فایده پنجم، طرق خود را به آن کتابها که مشتمل بر نام علماى بزرگ شیعه است و تردیدى در صحت آن نیست، ذکر کرده است.25 بنابراین علاوه بر اینکه استناد این تفسیر به على بن ابراهیم، نزد شیخ حرّ عاملى ثابت و معلوم بوده، طریق صحیحى نیز به آن داشته است و در نتیجه علاوه بر اشتهار، طریق صحیح نیز بر صدور این تفسیر از على بن ابراهیم وجود دارد و در نظر فقیه معظم شیخ انصارى(ره) نیز استناد این تفسیر به على بن ابراهیم تمام بوده است ؛ زیرا از روایتى که در این تفسیر در ذیل آیه «... اوفوا بالعقود... » در تفسیر «العقود» از عبدالله بن سنان نقل شده، با عنوان «صحیحه ابن سنان که در تفسیر على بن ابراهیم روایت شده» یاد مىکند.26
ممکن است گفته شود هر چند این امور براى استناد این تفسیر به على بن ابراهیم شواهد مناسبى است، و در صورت عدم مانع، براى اثبات استناد آن به وى کافى است، ولى در این تفسیر شواهدى بر عدم استناد آن به على بن ابراهیم وجود دارد که استناد این تفسیر را به ایشان با اشکال روبهرو مىسازد. یا باید گفت تفسیر قمى اى که طبرسى، سید بن طاوس، مجلسى و شیخ حر عاملى از آن نقل کردهاند، غیر از تفسیر قمى موجود بوده است که البته این احتمال نسبت به دانشمندان متأخر مانند شیخ حر عاملى و مجلسى بسیار بعید است ـ بهخصوص که از تفسیرى دیگر غیر از تفسیر موجود گزارش ندادهاند ـ و یا باید گفت آنان به خلط این تفسیر با غیر آن پى نبردهاند که آن هم بعید است.
در پاسخ به این اشکال، مىتوان گفت که دلایل پیشگفته مبنى بر استناد تفسیر به على بن ابراهیم قوى است و شواهد یادشده در حدّى نیست که بتواند با آن دلایل معارضه کند؛ زیرا محتمل است که عبارت «حدثنى ابوالفضل العباس بن محمد بن القاسم بن حمزة بن موسى بن جعفر(ع) قال حدثنا ابوالحسن على بن ابراهیم... » در تفسیر «بسم الله الرحمن الرحیم» جزء تفسیر قمى نبوده و خود سند دیگرى به این تفسیر است که نویسنده این عبارت، آن را پس از مقدمه در ابتداى تفسیر ذکر کرده است و با وجود اشتهار استناد این کتاب به على بن ابراهیم و طریق صحیح صاحب وسائل به آن، مجهول بودن آن سند از اعتبار این تفسیر نمىکاهد. همچنان که در ابتداى مجلس اول از امالى صدوق سندى با پنج واسطه به خود صدوق ذکر شده است.27 همچنین در مواردى که از تفسیر ابى الجارود نقل شده و بعد از آن گفته شده است: «رجع الى تفسیر على بن ابراهیم»، ممکن است ناقل آن خود على بن ابراهیم باشد؛ زیرا تفسیر ابى الجارود پیش از تفسیر على بن ابراهیم تألیف شده است وبا تعبیر «رجع الى تفسیر على بن ابراهیم» و امثال آن خواسته است به خواننده بفهماند که حدیث یا مطلبى را که بعد ذکر مىکند، از خود او است و از تفسیر دیگر نقل نکرده است؛ همان گونه که میان موءلفان پیشین مرسوم بوده که در آغاز کتاب با کلمه «قال» نام خود را ذکر مىکردهاند تا استناد کتاب را به خود بفهمانند؛ چنانکه در قرآن کریم نیز خداى متعال فراوان سخن خود را با تعبیر «قال ربّک»، «فقال لهم الله» و امثال آن بیان کرده است.28
روایى محض نبودن تفسیر قمى
به رغم آنکه تفسیر قمى را به عنوان یکى از تفاسیر روایى به شمار آوردهاند،29 ولى باید دانست که این تفسیر، روایى محض نبوده و اجتهادها و اظهار نظرهایى از موءلف در آن وجود دارد که به نمونههایى از آن اشاره مىشود:
1. در ذیل آیه «الذین یوءمنون بالغیب... »30 یاد کردِ چهار قسم ایمان در قرآن با استشهاد به شمارى از آیات،31 اجتهادى از خود موءلف است. تصور نشود که این قسمت عطف به «یصدّقون بالبعث» و مفعول «قال» و تتمه سخن منقول از امام صادق(ع) است ؛ زیرا اگر چنین مىبود وجهى نداشت که بعد از ذکر قسم اول ایمان و استشهاد به آیهاى از قرآن به روایتى از امام صادق(ع) استدلال کند. سید هاشم بحرانى نیز این قسمت را که در تفسیر قمى حدود دو صفحه است، سخن على بن ابراهیم دانسته و با عنوان «قال على بن ابراهیم» در تفسیر برهان ذکر کرده است.32
2. در ذیل آیه «والذین یوءمنون بما انزل الى و ما انزل من قبل»33 جمله «قال بما انزل من القرآن الى و ما انزل على الانبیاء قبل من الکتب»34 نیز ظاهراً بیانى از خود على بن ابراهیم است و لذا بحرانى نیز آن را با عنوان «قال على بن ابراهیم» در ذیل آیه آورده است.35
3. گاهى براى توضیح معناى آیات به اشعار عرب استناد کرده است. به عنوان مثال در توضیح معناى آیه «وله الجوار المنشئات فى البحر کالاعلام»36 به شعر «خنساء» استشهاد مىکند،37 و نیک مىدانیم که استشهاد به اشعار عرب در تفسیر آیات، در روایات ائمه اطهار(ع) متداول نیست. توجه به سیاق نیز تردیدى باقى نمىگذارد که استناد و استشهاد به شعر مزبور، اجتهادى از موءلف است.
4. همچنین از توضیحاتى که در این تفسیر براى برخى کلمات یا جملههاى آیات 8 ـ 25 سوره بقره بدون استناد به روایتى و حتى بدون تعبیر «قال» ذکر شده،38 به دست مىآید که همه آنها از موءلف بوده و مستند به روایتى نیست؛ چنان که قسمتى از آنها در تفسیر برهان به عنوان سخن على بن ابراهیم نقل شده است.39
5. تقسیم قرآن به اقسام و اصناف و ذکر مثالهایى از آیات براى آن اقسام که در مقدمه تفسیر آمده، از زبان خود موءلف است؛ گرچه به لحاظ مشابهت مطالب آن با آنچه در تفسیر نعمانى در ضمن روایتى از امام صادق(ع) از امیر موءمنان(ع) نقل شده،40 مىتوان احتمال داد که محتواى این مباحث برگرفته از روایت حضرت امیر(ع) باشد؛ چنان که در مواردى از مقدمه، مطالب به روایتى از امام صادق(ع) مستند شده است.41
از این قبیل موارد در این تفسیر فراوان یافت مىشود.42 پس نمىتوان آن را تفسیر روایى محض به شمار آورد؛ بلکه آمیختهاى از روایات و آراى تفسیرى و سخنان اجتهادى موءلف آن است.43
مکتب تفسیرى على بن ابراهیم قمى
گرچه موءلف این تفسیر، از شیوه تفسیرى خود سخن نگفته است، ولى با توجه به آنچه در مقدمه کتاب آورده و با ملاحظه چگونگى روش او در تفسیر آیات، به دست مىآید که وى طرفدار تفسیر اجتهادى ـ روایى بوده و در این تفسیر نیز طبق همین مکتب عمل کرده است.
وى در مقدمه کتاب پس از نقل آیات و روایاتى در فضیلت قرآن و لزوم عمل به آن، از آیه کریمه و انزلنا الیک الذکر لتبّین للناس ما نزّل الیهم44 استفاده کرده است که خدا تبیین احکام، فرائض و سنن قرآن را بر پیامبر واجب کرده و بر مردم نیز تفقه، تعلیم و عمل به محتواى قرآن را فرض دانسته است؛ آنگاه از پیامبر(ص) و اهلبیت آن حضرت به عنوان حاملان اصلى علوم و معارف قرآن یاد مىکند که بر مردم لازم است به آنان مراجعه کنند. سپس روایتى از حضرت امیر(ع) مىآورد:
دانشمندان از اصحاب محمد(ص) تحقیقاً مىدانند که آن حضرت فرمود به راستى من و اهل بیتم پاکیزه شدگانیم. پس بر آنان سبقت نگیرید که گمراه مىشوید و از آنان تخلف نکنید که به لغزش مبتلا خواهید شد و با آنان مخالفت نکنید که نادان خواهید ماند و به آنان تعلیم ندهید زیرا آنان از شما داناترند. آنان در بزرگى داناترین مردم و در کوچکى بردبارترین مردم اند پس حق و اهل آن را هر جا که باشد پیروى کنید.45
بر این اساس على بن ابراهیم قمى ضمن واجب دانستن فهم معانى قرآن و عمل به آن، فهم آن را متوقف بر تبیین رسول خدا(ص) دانسته و ضرورى مىدیده است که معانى و معارف قرآن از طریق رسول خدا(ص) و امامان معصوم(ع) فهمیده شود.
از این رو در این تفسیر، در بیان مفاد آیات، از روایات بیشترین کمک را گرفته و در غالب موارد به ذکر روایت اکتفا کرده است. با این حال از اینکه در بسیارى از موارد بدون استناد به روایات، معنایى را براى آیات ذکر کرده و یا به نقل حوادث تاریخى و توضیح لغات پرداخته و یا از آیات دیگر قرآن کمک گرفته و حتى گاهى به اشعار عرب استشهاد نموده است، مىتوان استفاده کرد که وى اخبارىمسلک نبوده است که مدرک غیر ضروریات دین را چه در اصول و چه در فروع دین، منحصر به شنیدن از معصومین(ع) بداند46 و از قرآن کریم جز معنایى را که در روایات براى آیات بیان شده، قابل استناد نداند؛ بلکه خود قرآن را نیز به مقدارى که معنایش(به خودى خود یا به کمک آیات دیگر) آشکار باشد، قابل استناد مىدانسته است. شاهد مدعا افزون بر آنچه گذشت، این است که در مقدمه تفسیر به آیاتى از قرآن کریم استدلال و استناد کرده است.47
روش تفسیرى على بن ابراهیم قمى
على بن ابراهیم قمى در تفسیر آیات، غالباً به ذکر روایاتِ مبیّنِ معناى آیات اکتفا کرده است. شیوه نقل روایات در کتاب او به گونهاى است که مىتوان برداشت کرد که به روایت اعتماد داشته است. به عنوان نمونه در موارد بسیارى با تعبیر «فانّه» روایت را ذکر مىکند48 و گاهى پس از بیان مدعاى خود به روایت استناد مىکند49 و یا روایت را دلیل بیان خود قرار مىدهد.50
موءلف بیشتر روایات را با سند مىآورد، اما درباره سند آنها اظهار نظرى نمىکند. چه بسا از کلام وى در مقدمه تفسیر استفاده شود که همه روایاتى را که آورده در نظر وى صحیح و معتبر بوده است51 و بر این اساس مىتوان گفت هر چند در متن تفسیر، بررسى سندى وجود ندارد، ولى موءلف در گزینش روایات به صحت سند آنها اهتمام داشته و فقط روایات معتبر و مورد اعتمادش را آورده است. از نظر محتوا روایاتى را که مىآورد، برخى مفسّر معناى ظاهر آیات است52 و برخى، معانى باطنى یا رمزى آیات را بیان مىکند53 و برخى، قرائت آیات و کلمات را از امامان معصوم نقل مىکند54؛ ولى روایات را تفکیک و دسته بندى نکرده و به صورت مخلوط آورده است. به تفویض و رجعت یا احکام فقهى مانند حرمت بدعت و سخن گفتن در دین خدا بدون علم، اشاره مىکند55 و گاهى به مناسبت آیات، احکام فقهى را با تفصیل مىآورد.56
ارزیابى محتوایى روایات در تفسیر قمى
روایات تفسیر قمى را از نظر محتوا مىتوان به سه دسته تقسیم کرد:
1. روایاتى که محتواى آن پشتوانه عقلى یا عقلایى یا قرآنى و شرعى داشته و حقبودن آن معلوم است و پذیرفتن آن مبتنى بر اثبات صدور آن از معصوم نیست؛ مانند روایتى که در تفسیر سوره حمد «المغضوب علیهم» را به ناصبىها(کسانى که با امامان معصوم(ع) عداوت و دشمنى دارند) و «الضالّین» را به شک کنندگان(در امامت امامان معصوم(ع) یا مطلق اصول دین) و کسانى که امام [ زمان خود ] را نمىشناسند، تفسیر کرده است.57 نیز مانند روایتى که آیه لتُسئَلُنّ یَومَئِذٍ عن النّعیم را چنین تفسیر کرده است: این امت از آنچه خدا به واسطه پیامبر(ص) و اهل بیت آن حضرت(ع) به آنان نعمت داده است، سوءال خواهند شد؛58 زیرا شمول آیه نسبت به آن نعمتها آشکار است. همچنین روایت دیگرى که «یوم الدین» را به «یوم الحساب» معنا کرده59 با توجه به اینکه شاهد قرآنى(و قالوا یا ویلنا یوم الدین)60 دارد. نیز روایتى که کفر را در کتاب خدا، بر پنج وجه دانسته و براى هر وجه شاهدى از آیات قرآن ارائه داده است.61 البته استناد این دسته از روایات به معصوم(ع) بر اثبات صحت سند توقف دارد و در صورت عدم اثبات، نمىتوان آن را به امام نسبت داد، بلکه باید با تعبیر «نقل شده» بیان کرد.
2. روایاتى که محتواى آنها مورد اعراض همه مسلمانان بوده و یا مخالف ضروریات و قطعیات دینى است؛ به گونهاى که حتى اگر سند آنها هم صحیح باشد، ظاهر محتوایشان غیر قابل قبول بوده و نمىتوان به آنها ملتزم شد. بنابراین یا باید در برابر آنها توقف کرد یا آنها را بر وجه صحیح و قابل قبولى تأویل نمود؛ مانند روایتى که مىگوید امام صادق(ع)، صراط الذین انعمت علیهم غیر المغضوب علیهم را «صراط مَنْ انعمت علیهم و غیر المغضوب علیهم» قرائت کرده است62 و حال آنکه این قرائت به دلیل اینکه مورد اعراض همه مسلمانان ـ اعم از شیعه و سنّى ـ است، نمىتوان به آن ملتزم شد و چنین قرائتى را در مورد آیه تجویز کرد. یا روایتى که در ذیل آیه ان الله لایستحیى ان یضرب مثلا مّا بعوضة فما فوقها... 63 «بعوضه» را به امیر موءمنان و «ما فوقها» را به رسول خدا(ص) تأویل و تطبیق کرده است؛64 حال آنکه ظاهر این تأویل با عظمت مقام امیر موءمنان(ع) و رسول خدا(ص) ناسازگار است.65 یا روایتى که در ذیل آیه و ظنّ داود انّما فتنّاه فاستغفر ربه و خرّ راکعا و اناب66 داستانى را که با مقام نبوت حضرت داود ـ على نبینا و اله و علیه السلام ـ مناسب نیست، بیان کرده است.67
3. روایاتى که محتواى آنها عقلا و شرعا ممکن بوده و هیچ محذور ثبوتى ندارند، ولى راه اثبات آنها منحصر به سند صحیح یا قراین قطعى دال بر صدور آن از امام معصوم(ع) است. گویا اکثر قریب به اتفاق روایات این تفسیر از این قبیل(دسته سوم) بوده و روایات دو دسته قبل، تعداد اندکى را شامل مىشوند. روایات دسته سوم خود داراى اقسامى است:
الف. بخشى مربوط به تأویلِ آیات است و دلالت آیات بر آن بر مبناى قواعد ادبى و اصول عقلایى محاوره آشکار نیست و اراده چنین معنایى از آیات با قطع نظر از بیان معصوم(ع) نامعلوم است. این دسته از روایات در تفسیر قمى فراوان است. به عنوان نمونه روایتى که در تفسیر «بسم الله الرحمن الرحیم» مىگوید باء «بهاء الله»(زیبایى و شکوه خدا) و سین «سناء الله»(رفعت و برترى خدا) و میم «ملک الله»(فرمانروایى خدا) است،68 از این قبیل است. و همچنین است روایتى که «الکتاب» را در آیه دوم سوره بقره، به حضرت على(ع) تأویل کرده69 است و یا روایتى که در تفسیر سوره شمس، «الشمس» را به رسول خدا(ص) و «القمر» را به امیر الموءمنین(ع) و «اللیل» را به پیشوایان ظلم و مستبد تطبیق داده است.70
ب. بخش دیگر، روایاتى است که معناى کلماتى از قرآن کریم را بیان نموده و یا متعلق برخى از افعال و یا صفات را تعیین کرده است، ولى شاهد لغوى و ادبى ندارد؛ نظیر روایتى که «الحمد للّه» را به «الشکر للّه» و «رب العالمین» را به «خالق المخلوقین» معنا کرده و متعلَّق «الرحمن» را همه مخلوقات و متعلق «الرحیم» را خصوص موءمنین معرفى کرده است71 و یا روایتى که در تفسیر سوره عصر، متعلَّق «الذین امنوا» را ولایت حضرت على(ع) قرار داده است.72 در برخى از موارد بهخوبى معلوم است که معنا و متعلَّقى که براى کلمات و آیات بیان شده، قابل فهم براى عرف نمىباشد؛ به گونهاى که اگر در روایت بیان نمىشد، افراد عادى به آن پى نمىبردند؛ مانند روایتى که در بیان متعلَّق آیه فاذا فرغت فانصب73 فرموده است: فاذا فرغت من نبوتک فانصب علیّا(ع).74
ج. روایاتى که شأن یا سبب نزولى را براى آیات بیان کرده است که جز از طریق روایات و اخبار تاریخى نمىتوان به آن آگاه شد؛ مانند روایتى که در تفسیر سوره «عادیات» خبر مىدهد که این سوره درباره اهل وادى یابس نازل شده است. 75 نظایر این روایت، در تفسیر قمى بسیار است.
د. روایاتى که در توضیح و تفسیر آیات مربوط به پیامبران سلف و یا پیامبر اکرم(ص) قضایا و داستانهایى را بیان مىکنند که صحت و سقم آنها متکّى به صحت و ضعف روایات است؛ مانند روایتى که در ذیل آیه اول سوره اسراء(سبحان الذى اسرى بعبده لیلا من المسجد الحرام الى المسجد الاقصى... ) قضیه معراج نبى اکرم(ص) را بهتفصیل بیان کرده76 و مشتمل بر مطالبى است که پذیرفتن آنها جاى تأمل دارد، ولى چون امکان عقلى دارد و برهان عقلى بر خلاف آن نیست، در فرض صحت سند، وجهى براى انکار نیست. نمونه دیگر، روایت مفصّلى است که در اوایل سوره قصص، داستان تولّد حضرت موسى(ع) و انتقال او به خانه فرعون و بزرگ شدن وى را در آن خانه و رفتن به قریه مدین و ازدواجش با دختر حضرت شعیب(ع) به تفصیل بیان کرده است.77
هـ. بخش دیگرى از روایاتِ این دسته، روایاتى است که قضایا و مطالبى را درباره آخرت و جهان پس از مرگ بیان کرده و برخى از حقایق و امور آخرتى را توضیح داده است. نمونه آن روایتى است که در وصف «صراط» و وضع مردم نسبت به آن فرموده است: آن از مو نازکتر و از شمشیر تیزتر است. برخى مانند برق از آن عبور مىکنند و برخى مانند کسى که مىدود، و برخى مانند پیاده و برخى مانند کسى که در حال راه رفتن بر روى دست و شکم است.78 نظایر این روایت نیز در این تفسیر کم نیست و پیدا است که اعتقاد به محتواى این بخش از روایات در گرو اطمینان به صدور این روایات از معصوم است و جواز خبر دادن از آن متوقف بر صحت سند این روایات است.
پىنوشتها:
* دانش آموخته حوزه علمیه و عضو هیئت علمى پژوهشکده حوزه و دانشگاه.
1. سید بن طاووس، متوفاى قرن هفتم در توصیف آن فرموده است: «و جمیع الکتاب اربعة اجزاء فى مجلدین»(سید بن طاووس، على بن موسى، سعد السعود، ص 87) از کلام وى معلوم مىشود که در آن زمان نیز دو جلد بوده است.
2. ر. ک: التفسیر و المفسرون فى ثوبه القشیب، ج 2، ص 325؛ ایازى، سید محمد على، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص 838.
3. ر. ک: تفسیر القمى، ج 1، ص 14ـ 17، مقدمه سید طیب جزائرى.
4. در این مقاله از همین چاپ اخیر استفاده شده و آدرس مطابق صفحه شمار چاپ 1411 هـ. ق است.
5. ر. ک: النجاشى، رجال؛ شیخ طوسى، الفهرست؛ آیت اللّه خویى، معجم رجال الحدیث.
6. ر. ک: الذریعة الى تصانیف الشیعه.
7. ر. ک: پژوهشى پیرامون تفسیر قمى، نوشته سید احمد موسوى، کیهان اندیشه، ش 32؛ پژوهشى در باره تفسیر على بن ابراهیم قمى، نوشته کاظم قاضى زاده، بیّنات، ش 10؛ تفسیر قمى در ترازوى نقد، نوشته حسن شریفى و محمد حسین مبلغ، پژوهشهاى قرآنى، ش 5 و 6.
8. شیخ آقا بزرگ طهرانى در الذریعة، ج 4، ص 302 در باره او فرموده است: «کان فى عصر ابى محمد الحسن العسکرى(ع) و بقى الى 307 فانه روى الصدوق فى عیون اخبار الرضا عن حمزة بن محمد بن احمد بن جعفر قال اخبرنا على بن ابراهیم بن هاشم سنة 307... و فى بعض اسانید الامالى و الاکمال هکذا: حدثنا حمزة بن محمد، الى قوله بقم فى رجب 339 قال اخبرنا على بن ابراهیم بن هاشم فیما کتبه الىّ فى سنة سبع وثلاثمأة».
9. ثبت، یعنى کسى که هر حدیثى را نقل نمىکند، فقط حدیثى را که علم به صحتش دارد، روایت مىکند.(ر. ک: مامقانى، مقباسالهدایه، ج 2، ص 241).
10. رجال، النجاشى، ص 260، رقم 680.
11. ر. ک: همان.
12. ر. ک: الفهرست، ص 89، رقم 370.
13. و نحن ذاکرون و مخبرون بما ینتهى الینا من مشایخنا و ثقاتنا عن الدیْن فرض الله طاعتهم(تفسیر القمى، ج 1، ص 30).
14. معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 49.
15. الذریعة، ج 4، ص 303. شایان ذکر است که با تتبعى که انجام گرفت، معلوم شد در این تفسیر از سایر امامان معصوم غیر از امام صادق و امام باقر(ع) نیز فراوان روایت شده است؛ گرچه روایات نقل شده از امام صادق(ع) بیشتر از روایات سایر امامان است. همچنین در موارد بسیارى، از غیر طریق ابى الجارود نیز از امام باقر(ع) در این تفسیر روایت نقل شده است که حتى تعدادى از آنها قبل از اوایل سوره آل عمران است.
16. ر. ک: موسوى، سید احمد، «پژوهشى پیرامون تفسیر قمى»، کیهان اندیشه، ش 32، ص 84 ـ 90.
17. ر. ک: شبیرى، سید محمد جواد، مجله آینه پژوهش، ش 48، ص 50. خود نیز این مطلب را شفاهاً از آیت اللّه زنجانى استفسار کردم. وى ضمن قطعى دانستن اینکه این تفسیر موجود از آنِ على بن ابراهیم نیست، فرمودند: مظنون است که موءلف آن على بن حاتم قزوینى باشد؛ زیرا بسیارى از راویان اول احادیث این تفسیر مشایخ على بن حاتم قزوینى است. مشایخ على بن حاتم قزوینى به نقل از معجم رجال الحدیث، ج 11، ص 298، عبارتند از: احمد بن ادریس، احمد بن على، احمد بن محمد بن موسى، حسین بن على، حمید بن زیاد، على بن الحسین، على بن سلیمان زرارى، قاسم بن محمد، محمد بن ابى عبدالله، محمد بن احمد، محمد بن جعفر، محمد بن جعفر بن احمد بن بطة القمى.
18. ر. ک: مجمع البیان، ج 1، ص 200 ذیل آیه 124 بقره، ص 207 ذیل آیه 127؛ تفسیر قمى، ج1، ص 59 و 60، ذیل همان دو آیه.
19. ر. ک: مجمع البیان، ج 1، ص 200.
20. ر. ک: سعد السعود، ص 83 ـ 87.
21. ر. ک: تفسیر القمى، ج 1، ص 59 و 277 و 378 و ج 2 ص 146.
22. ر. ک: تفسیر الصافى، ج 1، ص 77.
23. بحار الانوار، ج 1، ص 8 و27.
24. ر. ک: وسائل الشیعه، ج 20، ص 36 ـ 43.
25. ر. ک: همان، ج 20، ص 43 و 49 ـ 55، در فائده ششم نیز فرموده است: «و قد شهد على بن ابراهیم ایضا بثبوت احادیث تفسیره و انها مرویة عن الثقات عن الائمة»(ر. ک: همان، ص 68).
26. ر. ک: انصارى، مرتضى، کتاب المکاسب، ج 2، ص 212، اوایل بحث خیارات. امام خمینى در کتاب البیع، ج 4، ص 14، از این حدیث با عنوان «صحیحه عبدالله بن سنان» یاد کرده که حاکى از اعتبار این تفسیر در نظر ایشان است. آقاى معرفت در التفسیر والمفسرون فى ثوبه القشیب، ج 2، ص 326 فرموده است: «و لم نجد من المشایخ العظام من اعتمد هذا التفسیر او نقل منه» ولى با توجه به آنچه نقل شد، نادرستى این کلام آشکار است.
27. ر. ک: صدوق، امالى(ط موءسسه بعثت) ص 49. در ابتداى کتاب الغیبة نعمانى نیز چنین ذکر شده است: «حدثنا الشیخ ابوالفرج محمد بن على بن یعقوب بن ابى القنابى رحمه الله قال حدثنا ابوالحسن محمد بن الجبلى الکاتب و الفظ من اصله کتبت هذاه النسخة و هو ینظر فى اصله قال حدثنا ابوعبدالله محمد بن ابراهیم النعمانى بحلب»(نعمانى، محمد بن ابراهیم، کتاب الغیبة، ص 9) و هیچکس این سند را با اینکه موءلف این کتاب محمد بن ابراهیم نعمانى باشد، منافى ندانسته است.
28. ر. ک: ص، آیه 71؛ بقره، آیه 30، 43. در مکاتب تفسیرى، ج 3 برخى دیگر از شواهد نفى و مستندات تردید بررسى شده است و در این مقاله به خاطر ضیق مجال صرف نظر شده است.
29. ر. ک: التفسیر و المفسرون فى ثوبه القشیب، ج 2، ص 325؛ المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص 329.
30. بقره، آیه 3.
31. ر. ک: تفسیر قمى، ج 1، ص 59 ـ61.
32. ر. ک: البرهان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 56.
33. بقره، آیه 4.
34. ر. ک: تفسیر قمى، ج 1 ص 61.
35. ر. ک: البرهان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 57.
36. الرحمن، آیه 24.
37. ر. ک: تفسیر القمى، ج 2، ص 355. نمونه دیگر آن را در ج 1، ص 74 در ذیل آیه 44 سوره بقره و ج 2 ص 339 ذیل آیه 13 سوره قلم بنگرید.
38. ر. ک: همان، ج 1، ص 63.
39.ر. ک: البرهان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 59 رقم 2، ص 64 بعد از رقم 5 و ذیل آیه 16 بعد از رقم 1، ص 65 بعد از رقم 4، ص66 بعد از رقم 1.
40. این روایت را در بحار الانوار، ج 93، ص 93 ـ 97 بنگرید.
41. ر. ک: تفسیر القمى، ج 1، ص 35 ـ 37.
42. ر. ک: همان، ج 1، ص 64، تفسیر آیه 28، سوره بقره، ص 72، ذیل آیه 36، سوره بقره، ص74، ذیل آیات 31 ـ 33 و 44ـ63 سوره بقره.
43. در مواردى این آمیختگى به گونهاى است که تمیز بین روایت و کلام موءلف دشوار است و این یکى از نقایص و مشکلات این تفسیر است. اگر فرد یا افرادى با دقت اینها را از هم جدا کرده، و در چاپهاى بعدى روایات از آرا و مطالب موءلف تفکیک و مشخص و معیّن آورده شود، خدمتى به دانش تفسیر و روایات وکمکى به استفادهکنندگان از این تفسیر خواهد بود.
44. نحل، آیه 44.
45. تفسیر القمى، ج 1، ص 30 و 31.
46. مانند محمد امین استر آبادى که در الفوائدالمدنیّه، ص 128، عبارت ذیل را عنوان بابى قرار داده است:
«فى بیان انحصار مدرک مالیس من ضروریات الدین من المسائل الشرعیة اصلیة کانت او فرعیة فى السماع عن المعصومین(ع) ولى فیه ادلّة... ».
47. و محتمل است در عبارت: «و نحن ذاکرون و مخبرون بما ینتهى الینا ورواه مشایخنا و ثقاتنا» منظور وى از «ما ینتهى الینا» معانى و مطالبى باشد که با تدبر در آیات به ادراک و فهمش منتهى مىشده است و این احتمال با توجه به مضارع بودن فعل «ینتهى» بعید نیست.
48. به عنوان نمونه ر. ک: تفسیر القمى، ج 1، ص 61، 64، 71، 72، 74، 94، 110، 111، 113، 117.
49. مانند اینکه در بیان دلالت آیات «و اذ قلتم یا موسى لن نوءمن لک حتى نرى الله جهرة فاخذتکم الصاعقة و انتم تنظرون، ثم بعثناکم من بعد موتکم... »(بقره / 55 و 56) گفته است: «فهذا دلیل على الرجعة فى امّة محمّد(ص) فانّه قال لم یکن فى بنى اسرائیل شیئى الاّ و فى امّتى مثله.» (تفسیر القمى، ج 1، ص 76).
50. در بیان اینکه یکى از وجوه ایمان تأیید و روح ایمانى است که خدا در دلهاى موءمنان قرار داده است، گفته است: والدلیل على ذلک قوله صلى الله علیه واله «لایزنى الزانى و هو موءمن و لایسرق السارق و هو موءمن یفارقه روح الایمان مادام على بطنها فاذا قام عاد الیه قیل ما الذى یفارقه قال الذى یدعه فى قلبه.»(همان، ص 61).
51. همان گونه که شیخ حرّ عاملى و آیت الله خویى چنین استفاده کردهاند(ر. ک: وسائل الشیعه، ج 20، ص 68 ؛ معجمرجالالحدیث، ج 1، ص 49).
52. نمونه آن روایتى است که در تفسیر سوره حمد «المغضوب علیهم» را به ناصبىها و «الضّالّین» را به شک کنندهها و کسانى که امام را نمىشناسند تفسیر کرده است(ر. ک: تفسیر القمى، ج 1، ص 58)؛ نمونه دیگر روایتى است که در تفسیر آیه 35 سوره بقره بهشت حضرت آدم(ع) را به باغهاى دنیا تفسیر کرده است(ر. ک: همان، ص 71).
53. معناى باطنى مانند روایتى که «الکتاب» را در آیه دوم سوره بقره، به امام على(ع) معنا کرده است(ر. ک: همان، ص 59) و معناى رمزى مانند روایتى که باء «بسم الله» را به «بهاء الله» و سین آن را به «سناء الله» و میم آن را به «ملک الله» معنا کرده است(ر. ک: همان، ص 57).
54. مانند روایتى که خبر داده است که امام صادق(ع) آیه 7 سوره حمد را «صراط من انعمت علیهم...» قرائت کرده(ر. ک: همان، ص 58) و روایتى که مىگوید امام صادق(ع) آیه 238 بقره را «حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى صلاة العصر... » قرائت کرده است(ر. ک: همان، ص 106).
55. ر. ک: همان، ج 1، ص 255 و 227 و ج 2، ص 150 و 468.
56. در ذیل آیه و ان طلّقتموهنّ من قبل ان تمسّوهّن... بقره، آیه 237 اقسام عده و احکام آن را بیان کرده است(ر. ک: همان، ج 1 ص 105 و 106).
57. ر. ک: تفسیر القمى، ج 1، ص 58.
58. ر. ک: همان، ج 2، ص 477.
59. ر. ک: همان، ج 1، ص 57. البته روایت بودن این قسمت بنابراین است که فاعل «قال» در «قال یوم الحساب» امام صادق(ع) باشد و با توجه به سیاق بعید نیست که چنین باشد.
60. صافات، آیه 20.
61. ر. ک: تفسیر القمى، ج 1، ص 61.
62.ر. ک: همان، ج 1، ص 58.
63. بقره، آیه 26.
64 .ر. ک: تفسیر القمى، ج 1، ص 64. در سند این روایت قاسم بن سلیمان توثیق خاص ندارد ولى از رجال کامل الزیارات است.(ر. ک: معجم رجال الحدیث، ج 14، ص 20، رقم 9502) و معلّى بن خنیس نیز مورد اختلاف است.(ر. ک: جامع الرواة، ج 2، ص 247 ـ 250)
65 .از برخى روایات استفاده مىشود که در این روایت تحریفى رخ داده است.(ر. ک: بحرانى، سیدهاشم، البرهان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 71 و 72(ذیل آیه 26 سوره بقره).
66. ص، آیه 24.
67. ر. ک: تفسیر القمى، ج 2، ص 232 ـ 235. نمونه دیگر این روایات را در ج 1، ص 277 ـ 279 در ذیل آیه 189 و 190 سوره اعراف بنگرید.
68. ر. ک: تفسیر القمى، ج 1، ص 56.
69. همان، ص 59.
70. همان، ج 2، ص 455.
71. تفسیر القمى، ج 1، ص 57.
72. همان، ج 2، ص 478.
73. انشراح، آیه 7.
74. تفسیر القمى، ج 2، ص 462.
75. ر. ک: تفسیر القمى، ج 2، ص 470 ـ 474.
76. ر. ک: همان، ج 2، ص 3 ـ 12.
77. همان، ج 2، ص 136 ـ 139.
78. همان، ج 1، ص 58.
این تفسیر عمدتاً با استناد به روایات، به تفسیر آیات پرداخته است و از این روى آن را از تفاسیر مأثور و روایى به شمار آوردهاند؛2 ولى با توجه به اینکه اجتهادهایى از موءلف نیز در آن دیده مىشود، مىتوان آن را تفسیر اجتهادى ـ روایى یا روایى ـ اجتهادى نامید.
این تفسیر یکى از قدیمىترین تفاسیر شیعه است و منبعى روایى براى جوامع تفسیرى شیعه، مانند تفسیر برهان و نور الثقلین، و تفاسیر اجتهادى ـ روایى شیعه، مانند تفسیر صافى و کنز الدقائق و تفاسیر اجتهادى جامعِ شیعه مانند تفسیر مجمع البیان و حتى برخى از تفاسیر اجتهادى قرآن به قرآن، مانند المیزان است. در برخى از آن تفاسیر، مانند تفسیر برهان، تمام این تفسیر آمده است.
این تفسیر داراى نسخههاى خطى متعددى است و از سال 1313 هجرى قمرى به بعد چندین بار چاپ شده است. یک نسخه آن در همان سال و نسخه دیگر آن با اندراج تفسیر منسوب به امام عسکرى(ع) در حاشیه آن در سال 1315 هـ. ق چاپ شد و بار دیگر همراه با تقریظ مختصرى از آقا بزرگ طهرانى و مقدمه و تصحیح سید طیب موسوى جزائرى با ملاحظه چهار نسخه آن، در سال 1404 هـ. ق در قم طبع و نشر،3 و در سال 1411 هجرى قمرى، با همان خصوصیات تجدید چاپ شده است و تنها فرق آن با چاپ سوم، تغییر شماره صفحات است.4
این تفسیر در کتابهاى رجالشناسى5 و کتابشناسى6 ذکر و معرفى شده و پژوهشهایى نیز پیرامون آن انجام گرفته است7 مقاله حاضر پژوهش دیگرى درباره این تفسیر با نظر به پژوهشهاى پیشین است و دستاوردهاى آن نیز با پژوهشهاى دیگر متفاوت است. در پژوهشهاى دیگر، استناد این تفسیر به على بن ابراهیم قمى نفى و یا مورد تردید قرار گرفته است؛ ولى در این پژوهش سعى شده با بررسى مستندات پژوهشهاى دیگر، استناد آن به وى تقویت شود. ارزیابىهاى سندى و محتوایى این پژوهش نیز با پژوهشهاى دیگر متفاوت است. موضوعات زیر، ارکان مقاله حاضر را تشکیل مىدهند:
1. استناد این تفسیر به على بن ابراهیم؛
2. روایى محض نبودن تفسیر قمى؛
3. مکتب تفسیرى موءلف؛
4. روش تفسیرى موءلف؛
5. ارزیابى محتوایى روایات تفسیر قمى.
استناد تفسیر به على بن ابراهیم
موءلف این تفسیر، على بن ابراهیم بن هاشم قمى(ره) یکى از دانشمندان برجسته شیعه در نیمه دوم قرن سوم و اوائل قرن چهارم است.8 نجاشى رجالشناس معروف شیعه در قرن پنجم در معرفى وى گفته است:
ابوالحسن قمى ثقه در حدیث، ثبت9، مورد اعتقاد و داراى مذهب صحیح [روایت] شنیده و فراوان روایت کرده و کتابهایى را تألیف کرده است.10
از جمله کتابهاى او کتاب التفسیر را نام برده و در پایان، سند خود را به کتابها و سایر احادیث وى ذکر کرده است.11 شیخ طوسى(ره) نیز کتابهایى را براى او ذکر کرده که اولین آنها کتاب التفسیر است و در پایان، سند خود را به کتابهاى او که سندى صحیح است، یاد آورد شده است.12 محدث بزرگ شیعه، کلینى(ره) نیز در کافى فراوان از وى روایت نقل کرده است. بنابراین تردیدى نیست که قمّى(ره) یکى از دانشمندان مورد اعتماد شیعه بوده و کتاب تفسیرى نیز داشته است؛ اما کتابى که به نام «تفسیر القمى» در دو جلد چاپ شده و اینک موجود است، آیا همان کتاب تفسیرى است که على بن ابراهیم قمى(ره) تألیف کرده و شیخ طوسى(ره) به آن سند صحیح داشته است، یا آمیختهاى از آن و غیر آن است؟ از ظاهر کلام آیت الله خویى(ره) در مقدمه سوم معجم رجال الحدیث استفاده مىشود که استناد تفسیر قمىِ موجود به على بن ابراهیم در نزد ایشان مسلّم و قطعى بوده است؛ زیرا وى از جملهاى که در مقدمه همین تفسیر موجود ذکر شده،13 به عنوان سخن على بن ابراهیم در مقدمه تفسیرش، یاد مىکند و مىگوید در این کلام دلالت آشکارى است که وى در این کتابش جز از ثقه روایت نمىکند.14 با توجه به اینکه نزد وى غیر از تفسیر موجود، تفسیر دیگرى به نام تفسیر على بن ابراهیم نبوده، مىتوان نتیجه گرفت که استناد این تفسیر به على بن ابراهیم از نظر ایشان قطعى است. ولى کتابشناس معروف، شیخ آقا بزرگ طهرانى(ره) این کتاب را آمیختهاى از تفسیر على بن ابراهیم و روایاتى از تفسیر ابى الجارود ـ که از امام باقر(ع) نقل شده ـ و برخى روایات دیگر دانسته است. سخن وى چنین است:
قمّى در این تفسیر، نقلِ خصوص آنچه را که از امام صادق(ع) در تفسیر آیات روایت کرده، قصد داشته است و بیشتر روایات آن را از پدرش ابراهیمبن هاشم، [ و او ] از مشایخش که بالغ به شصت نفر از رجال حدیث است نقل کرده است و غالب روایات پدرش از استادش محمد بن ابى عمیر با سند یا مرسل از امام صادق(ع) است... و به لحاظ خالى بودن این تفسیر از روایات سایر ائمه(ع)، شاگرد على بن ابراهیم(ابوالفضل عباس بن محمد) که راوى این تفسیر است، براى تکمیل و زیاد کردن نفع آن، برخى از روایاتى را که امام باقر(ع) بر ابى الجارود املاء فرموده و روایات دیگرى را از سایر مشایخش که متعلق به تفسیر آیه و ذکر آن در ذیل آیه مناسب بوده، در اثناى روایات این تفسیر وارد کرده است و این کار از اوایل سوره آل عمران تا آخر قرآن انجام گرفته است. 15
برخى از نویسندگانِ معاصر، تفسیر قمى را تألیف شاگرد على بن ابراهیم نیز ندانسته و ضمن بیان اینکه تفسیر قمى موجود به استثناى خطبه و مقدمه، مجموعهاى از تفسیر على بن ابراهیم معروف و تفسیر ابى الجارود و روایات متفرقه دیگرى است که موءلف از مشایخ خود نقل کرده است، گفته است:
موءلف آن شخص ناشناختهاى است که على بن ابراهیم را درک نکرده و تفسیر او را به واسطه شاگرد او ابوالفضل عباس بن محمد نقل کرده است.
وى بر این مدعا شواهدى را از خود کتاب ذکر کرده است که بخشى از آن، همان شواهدى است که آقا بزرگ تهرانى ارائه داده و جز براى مدعاى مشترک وى با ایشان(که همه این تفسیر از آنِ على بن ابراهیم نبوده و موءلف آن شخص دیگرى غیر از على بن ابراهیم است) قابل استناد نیست. آنچه از آن شواهد که ممکن است مستند مدعاى خاص ایشان قرار گیرد، دو چیز است: یکى اینکه عبارت «حدّثنى ابوالفضل العباس بن محمد بن القاسم بن حمزة بن موسى بن جعفر(ع) قال حدثنا ابوالحسن على بن ابراهیم... » گویاى آن است که موءلف این کتاب ابوالفضل العباس شاگرد على بن ابراهیم نبوده، بلکه شخص دیگرى بوده است که به واسطه ابوالفضل العباس این روایات را از تفسیر على بن ابراهیم نقل کرده است. دوم اینکه موءلف در هیچ جاى این تفسیر، تعبیر «حدثنى على بن ابراهیم» و یا مشابه آن را نیاورده و همه جا تعبیر «قال على بن ابراهیم» دارد؛ ولى در نقل از مشایخ خود مانند احمد بن ادریس و محمد بن جعفر همه جا تعبیر «حدثنا» و «اخبرنا» دارد و حتى در یک مورد هم تعبیر «قال» را به کار نبرده است، و این نشان مىدهد که موءلف این کتاب، شاگرد بلاواسطه على بن ابراهیم نبوده است؛ زیرا اگر چنین بود تعبیر «حدّثنا» یا «اخبرنا» را در مورد على بن ابراهیم نیز بهکار مىبرد.16
سید محمد جواد شبیرى از پدرش آیت الله شبیرى زنجانى نقل کرده که «وى به اثبات رساندهاند که نه تمام تفسیر قمى در این تفسیر آمده است و نه تمام این تفسیر از آنِ على بن ابراهیم است. ایشان با بررسى دقیقِ مشایخ(راویان اول حدیث) در تفسیر موجود، موءلف آن را شناسایى و وضعیت تفسیر موجود را روشن ساختهاند. این تفسیر ظاهراً از على بن حاتم قزوینى بوده که از مصادر چندى به ویژه تفسیر على بن ابراهیم جمع آورى کرده است».17
با این همه مىتوان گفت استناد این تفسیر به على بن ابراهیم، مشهور و همواره مورد اعتماد دانشمندان و موءلفان بزرگ شیعه بوده است. به عنوان مثال فضل بن حسن طبرسى(ره) از دانشمندان قرن ششم در تفسیر مجمع البیان، روایاتى را که در این تفسیر فعلى موجود است، از على بن ابراهیم نقل کرده18 و گاه تصریح نموده است که این روایت را على بن ابراهیم در تفسیرش ذکر کرده است. 19 از دانشمندان قرن هفتم سید بن طاووس(ره) در سعد السعود مکرّر تفسیر على بن ابراهیم را نام برده و روایاتى را از آن نقل کرده20 که با اندک تفاوتى در تفسیر قمى موجود مذکور است.21 فیض کاشانى نیز در تفسیر صافى با عنوان «القمى» فراوان از این تفسیر نقل کرده و در مقدمه تفسیر خود، این تفسیر را از جمله منابع خود برشمرده است.22 علامه مجلسى(ره) در مصادر بحارالانوار این تفسیر را با عنوان «کتاب التفسیر للشیخ الجلیل الثقة على بن ابراهیم بن هاشم قمى» ذکر کرده و در توثیق مصادر فرموده است:
کتاب تفسیر على بن ابراهیم از کتابهاى معروف است و طبرسى و غیر او از آن روایت کردهاند. 23
این تفسیر از کتابهاى مورد اعتماد شیخ حرّ عاملى(ره) نیز بوده که در وسائل فراوان از آن روایت نقل کرده است و در فایده چهارم از خاتمه وسائل، آن را از کتابهاى مورد اعتمادى که موءلفان آنها و غیر آنان به صحت آنها شهادت داده و قرائن بر ثبوت آنها قائم شده و از موءلفان آنها به تواتر رسیده و یا صحت نسبت آنها به ایشان معلوم است، به شمار آورده است،24 و در فایده پنجم، طرق خود را به آن کتابها که مشتمل بر نام علماى بزرگ شیعه است و تردیدى در صحت آن نیست، ذکر کرده است.25 بنابراین علاوه بر اینکه استناد این تفسیر به على بن ابراهیم، نزد شیخ حرّ عاملى ثابت و معلوم بوده، طریق صحیحى نیز به آن داشته است و در نتیجه علاوه بر اشتهار، طریق صحیح نیز بر صدور این تفسیر از على بن ابراهیم وجود دارد و در نظر فقیه معظم شیخ انصارى(ره) نیز استناد این تفسیر به على بن ابراهیم تمام بوده است ؛ زیرا از روایتى که در این تفسیر در ذیل آیه «... اوفوا بالعقود... » در تفسیر «العقود» از عبدالله بن سنان نقل شده، با عنوان «صحیحه ابن سنان که در تفسیر على بن ابراهیم روایت شده» یاد مىکند.26
ممکن است گفته شود هر چند این امور براى استناد این تفسیر به على بن ابراهیم شواهد مناسبى است، و در صورت عدم مانع، براى اثبات استناد آن به وى کافى است، ولى در این تفسیر شواهدى بر عدم استناد آن به على بن ابراهیم وجود دارد که استناد این تفسیر را به ایشان با اشکال روبهرو مىسازد. یا باید گفت تفسیر قمى اى که طبرسى، سید بن طاوس، مجلسى و شیخ حر عاملى از آن نقل کردهاند، غیر از تفسیر قمى موجود بوده است که البته این احتمال نسبت به دانشمندان متأخر مانند شیخ حر عاملى و مجلسى بسیار بعید است ـ بهخصوص که از تفسیرى دیگر غیر از تفسیر موجود گزارش ندادهاند ـ و یا باید گفت آنان به خلط این تفسیر با غیر آن پى نبردهاند که آن هم بعید است.
در پاسخ به این اشکال، مىتوان گفت که دلایل پیشگفته مبنى بر استناد تفسیر به على بن ابراهیم قوى است و شواهد یادشده در حدّى نیست که بتواند با آن دلایل معارضه کند؛ زیرا محتمل است که عبارت «حدثنى ابوالفضل العباس بن محمد بن القاسم بن حمزة بن موسى بن جعفر(ع) قال حدثنا ابوالحسن على بن ابراهیم... » در تفسیر «بسم الله الرحمن الرحیم» جزء تفسیر قمى نبوده و خود سند دیگرى به این تفسیر است که نویسنده این عبارت، آن را پس از مقدمه در ابتداى تفسیر ذکر کرده است و با وجود اشتهار استناد این کتاب به على بن ابراهیم و طریق صحیح صاحب وسائل به آن، مجهول بودن آن سند از اعتبار این تفسیر نمىکاهد. همچنان که در ابتداى مجلس اول از امالى صدوق سندى با پنج واسطه به خود صدوق ذکر شده است.27 همچنین در مواردى که از تفسیر ابى الجارود نقل شده و بعد از آن گفته شده است: «رجع الى تفسیر على بن ابراهیم»، ممکن است ناقل آن خود على بن ابراهیم باشد؛ زیرا تفسیر ابى الجارود پیش از تفسیر على بن ابراهیم تألیف شده است وبا تعبیر «رجع الى تفسیر على بن ابراهیم» و امثال آن خواسته است به خواننده بفهماند که حدیث یا مطلبى را که بعد ذکر مىکند، از خود او است و از تفسیر دیگر نقل نکرده است؛ همان گونه که میان موءلفان پیشین مرسوم بوده که در آغاز کتاب با کلمه «قال» نام خود را ذکر مىکردهاند تا استناد کتاب را به خود بفهمانند؛ چنانکه در قرآن کریم نیز خداى متعال فراوان سخن خود را با تعبیر «قال ربّک»، «فقال لهم الله» و امثال آن بیان کرده است.28
روایى محض نبودن تفسیر قمى
به رغم آنکه تفسیر قمى را به عنوان یکى از تفاسیر روایى به شمار آوردهاند،29 ولى باید دانست که این تفسیر، روایى محض نبوده و اجتهادها و اظهار نظرهایى از موءلف در آن وجود دارد که به نمونههایى از آن اشاره مىشود:
1. در ذیل آیه «الذین یوءمنون بالغیب... »30 یاد کردِ چهار قسم ایمان در قرآن با استشهاد به شمارى از آیات،31 اجتهادى از خود موءلف است. تصور نشود که این قسمت عطف به «یصدّقون بالبعث» و مفعول «قال» و تتمه سخن منقول از امام صادق(ع) است ؛ زیرا اگر چنین مىبود وجهى نداشت که بعد از ذکر قسم اول ایمان و استشهاد به آیهاى از قرآن به روایتى از امام صادق(ع) استدلال کند. سید هاشم بحرانى نیز این قسمت را که در تفسیر قمى حدود دو صفحه است، سخن على بن ابراهیم دانسته و با عنوان «قال على بن ابراهیم» در تفسیر برهان ذکر کرده است.32
2. در ذیل آیه «والذین یوءمنون بما انزل الى و ما انزل من قبل»33 جمله «قال بما انزل من القرآن الى و ما انزل على الانبیاء قبل من الکتب»34 نیز ظاهراً بیانى از خود على بن ابراهیم است و لذا بحرانى نیز آن را با عنوان «قال على بن ابراهیم» در ذیل آیه آورده است.35
3. گاهى براى توضیح معناى آیات به اشعار عرب استناد کرده است. به عنوان مثال در توضیح معناى آیه «وله الجوار المنشئات فى البحر کالاعلام»36 به شعر «خنساء» استشهاد مىکند،37 و نیک مىدانیم که استشهاد به اشعار عرب در تفسیر آیات، در روایات ائمه اطهار(ع) متداول نیست. توجه به سیاق نیز تردیدى باقى نمىگذارد که استناد و استشهاد به شعر مزبور، اجتهادى از موءلف است.
4. همچنین از توضیحاتى که در این تفسیر براى برخى کلمات یا جملههاى آیات 8 ـ 25 سوره بقره بدون استناد به روایتى و حتى بدون تعبیر «قال» ذکر شده،38 به دست مىآید که همه آنها از موءلف بوده و مستند به روایتى نیست؛ چنان که قسمتى از آنها در تفسیر برهان به عنوان سخن على بن ابراهیم نقل شده است.39
5. تقسیم قرآن به اقسام و اصناف و ذکر مثالهایى از آیات براى آن اقسام که در مقدمه تفسیر آمده، از زبان خود موءلف است؛ گرچه به لحاظ مشابهت مطالب آن با آنچه در تفسیر نعمانى در ضمن روایتى از امام صادق(ع) از امیر موءمنان(ع) نقل شده،40 مىتوان احتمال داد که محتواى این مباحث برگرفته از روایت حضرت امیر(ع) باشد؛ چنان که در مواردى از مقدمه، مطالب به روایتى از امام صادق(ع) مستند شده است.41
از این قبیل موارد در این تفسیر فراوان یافت مىشود.42 پس نمىتوان آن را تفسیر روایى محض به شمار آورد؛ بلکه آمیختهاى از روایات و آراى تفسیرى و سخنان اجتهادى موءلف آن است.43
مکتب تفسیرى على بن ابراهیم قمى
گرچه موءلف این تفسیر، از شیوه تفسیرى خود سخن نگفته است، ولى با توجه به آنچه در مقدمه کتاب آورده و با ملاحظه چگونگى روش او در تفسیر آیات، به دست مىآید که وى طرفدار تفسیر اجتهادى ـ روایى بوده و در این تفسیر نیز طبق همین مکتب عمل کرده است.
وى در مقدمه کتاب پس از نقل آیات و روایاتى در فضیلت قرآن و لزوم عمل به آن، از آیه کریمه و انزلنا الیک الذکر لتبّین للناس ما نزّل الیهم44 استفاده کرده است که خدا تبیین احکام، فرائض و سنن قرآن را بر پیامبر واجب کرده و بر مردم نیز تفقه، تعلیم و عمل به محتواى قرآن را فرض دانسته است؛ آنگاه از پیامبر(ص) و اهلبیت آن حضرت به عنوان حاملان اصلى علوم و معارف قرآن یاد مىکند که بر مردم لازم است به آنان مراجعه کنند. سپس روایتى از حضرت امیر(ع) مىآورد:
دانشمندان از اصحاب محمد(ص) تحقیقاً مىدانند که آن حضرت فرمود به راستى من و اهل بیتم پاکیزه شدگانیم. پس بر آنان سبقت نگیرید که گمراه مىشوید و از آنان تخلف نکنید که به لغزش مبتلا خواهید شد و با آنان مخالفت نکنید که نادان خواهید ماند و به آنان تعلیم ندهید زیرا آنان از شما داناترند. آنان در بزرگى داناترین مردم و در کوچکى بردبارترین مردم اند پس حق و اهل آن را هر جا که باشد پیروى کنید.45
بر این اساس على بن ابراهیم قمى ضمن واجب دانستن فهم معانى قرآن و عمل به آن، فهم آن را متوقف بر تبیین رسول خدا(ص) دانسته و ضرورى مىدیده است که معانى و معارف قرآن از طریق رسول خدا(ص) و امامان معصوم(ع) فهمیده شود.
از این رو در این تفسیر، در بیان مفاد آیات، از روایات بیشترین کمک را گرفته و در غالب موارد به ذکر روایت اکتفا کرده است. با این حال از اینکه در بسیارى از موارد بدون استناد به روایات، معنایى را براى آیات ذکر کرده و یا به نقل حوادث تاریخى و توضیح لغات پرداخته و یا از آیات دیگر قرآن کمک گرفته و حتى گاهى به اشعار عرب استشهاد نموده است، مىتوان استفاده کرد که وى اخبارىمسلک نبوده است که مدرک غیر ضروریات دین را چه در اصول و چه در فروع دین، منحصر به شنیدن از معصومین(ع) بداند46 و از قرآن کریم جز معنایى را که در روایات براى آیات بیان شده، قابل استناد نداند؛ بلکه خود قرآن را نیز به مقدارى که معنایش(به خودى خود یا به کمک آیات دیگر) آشکار باشد، قابل استناد مىدانسته است. شاهد مدعا افزون بر آنچه گذشت، این است که در مقدمه تفسیر به آیاتى از قرآن کریم استدلال و استناد کرده است.47
روش تفسیرى على بن ابراهیم قمى
على بن ابراهیم قمى در تفسیر آیات، غالباً به ذکر روایاتِ مبیّنِ معناى آیات اکتفا کرده است. شیوه نقل روایات در کتاب او به گونهاى است که مىتوان برداشت کرد که به روایت اعتماد داشته است. به عنوان نمونه در موارد بسیارى با تعبیر «فانّه» روایت را ذکر مىکند48 و گاهى پس از بیان مدعاى خود به روایت استناد مىکند49 و یا روایت را دلیل بیان خود قرار مىدهد.50
موءلف بیشتر روایات را با سند مىآورد، اما درباره سند آنها اظهار نظرى نمىکند. چه بسا از کلام وى در مقدمه تفسیر استفاده شود که همه روایاتى را که آورده در نظر وى صحیح و معتبر بوده است51 و بر این اساس مىتوان گفت هر چند در متن تفسیر، بررسى سندى وجود ندارد، ولى موءلف در گزینش روایات به صحت سند آنها اهتمام داشته و فقط روایات معتبر و مورد اعتمادش را آورده است. از نظر محتوا روایاتى را که مىآورد، برخى مفسّر معناى ظاهر آیات است52 و برخى، معانى باطنى یا رمزى آیات را بیان مىکند53 و برخى، قرائت آیات و کلمات را از امامان معصوم نقل مىکند54؛ ولى روایات را تفکیک و دسته بندى نکرده و به صورت مخلوط آورده است. به تفویض و رجعت یا احکام فقهى مانند حرمت بدعت و سخن گفتن در دین خدا بدون علم، اشاره مىکند55 و گاهى به مناسبت آیات، احکام فقهى را با تفصیل مىآورد.56
ارزیابى محتوایى روایات در تفسیر قمى
روایات تفسیر قمى را از نظر محتوا مىتوان به سه دسته تقسیم کرد:
1. روایاتى که محتواى آن پشتوانه عقلى یا عقلایى یا قرآنى و شرعى داشته و حقبودن آن معلوم است و پذیرفتن آن مبتنى بر اثبات صدور آن از معصوم نیست؛ مانند روایتى که در تفسیر سوره حمد «المغضوب علیهم» را به ناصبىها(کسانى که با امامان معصوم(ع) عداوت و دشمنى دارند) و «الضالّین» را به شک کنندگان(در امامت امامان معصوم(ع) یا مطلق اصول دین) و کسانى که امام [ زمان خود ] را نمىشناسند، تفسیر کرده است.57 نیز مانند روایتى که آیه لتُسئَلُنّ یَومَئِذٍ عن النّعیم را چنین تفسیر کرده است: این امت از آنچه خدا به واسطه پیامبر(ص) و اهل بیت آن حضرت(ع) به آنان نعمت داده است، سوءال خواهند شد؛58 زیرا شمول آیه نسبت به آن نعمتها آشکار است. همچنین روایت دیگرى که «یوم الدین» را به «یوم الحساب» معنا کرده59 با توجه به اینکه شاهد قرآنى(و قالوا یا ویلنا یوم الدین)60 دارد. نیز روایتى که کفر را در کتاب خدا، بر پنج وجه دانسته و براى هر وجه شاهدى از آیات قرآن ارائه داده است.61 البته استناد این دسته از روایات به معصوم(ع) بر اثبات صحت سند توقف دارد و در صورت عدم اثبات، نمىتوان آن را به امام نسبت داد، بلکه باید با تعبیر «نقل شده» بیان کرد.
2. روایاتى که محتواى آنها مورد اعراض همه مسلمانان بوده و یا مخالف ضروریات و قطعیات دینى است؛ به گونهاى که حتى اگر سند آنها هم صحیح باشد، ظاهر محتوایشان غیر قابل قبول بوده و نمىتوان به آنها ملتزم شد. بنابراین یا باید در برابر آنها توقف کرد یا آنها را بر وجه صحیح و قابل قبولى تأویل نمود؛ مانند روایتى که مىگوید امام صادق(ع)، صراط الذین انعمت علیهم غیر المغضوب علیهم را «صراط مَنْ انعمت علیهم و غیر المغضوب علیهم» قرائت کرده است62 و حال آنکه این قرائت به دلیل اینکه مورد اعراض همه مسلمانان ـ اعم از شیعه و سنّى ـ است، نمىتوان به آن ملتزم شد و چنین قرائتى را در مورد آیه تجویز کرد. یا روایتى که در ذیل آیه ان الله لایستحیى ان یضرب مثلا مّا بعوضة فما فوقها... 63 «بعوضه» را به امیر موءمنان و «ما فوقها» را به رسول خدا(ص) تأویل و تطبیق کرده است؛64 حال آنکه ظاهر این تأویل با عظمت مقام امیر موءمنان(ع) و رسول خدا(ص) ناسازگار است.65 یا روایتى که در ذیل آیه و ظنّ داود انّما فتنّاه فاستغفر ربه و خرّ راکعا و اناب66 داستانى را که با مقام نبوت حضرت داود ـ على نبینا و اله و علیه السلام ـ مناسب نیست، بیان کرده است.67
3. روایاتى که محتواى آنها عقلا و شرعا ممکن بوده و هیچ محذور ثبوتى ندارند، ولى راه اثبات آنها منحصر به سند صحیح یا قراین قطعى دال بر صدور آن از امام معصوم(ع) است. گویا اکثر قریب به اتفاق روایات این تفسیر از این قبیل(دسته سوم) بوده و روایات دو دسته قبل، تعداد اندکى را شامل مىشوند. روایات دسته سوم خود داراى اقسامى است:
الف. بخشى مربوط به تأویلِ آیات است و دلالت آیات بر آن بر مبناى قواعد ادبى و اصول عقلایى محاوره آشکار نیست و اراده چنین معنایى از آیات با قطع نظر از بیان معصوم(ع) نامعلوم است. این دسته از روایات در تفسیر قمى فراوان است. به عنوان نمونه روایتى که در تفسیر «بسم الله الرحمن الرحیم» مىگوید باء «بهاء الله»(زیبایى و شکوه خدا) و سین «سناء الله»(رفعت و برترى خدا) و میم «ملک الله»(فرمانروایى خدا) است،68 از این قبیل است. و همچنین است روایتى که «الکتاب» را در آیه دوم سوره بقره، به حضرت على(ع) تأویل کرده69 است و یا روایتى که در تفسیر سوره شمس، «الشمس» را به رسول خدا(ص) و «القمر» را به امیر الموءمنین(ع) و «اللیل» را به پیشوایان ظلم و مستبد تطبیق داده است.70
ب. بخش دیگر، روایاتى است که معناى کلماتى از قرآن کریم را بیان نموده و یا متعلق برخى از افعال و یا صفات را تعیین کرده است، ولى شاهد لغوى و ادبى ندارد؛ نظیر روایتى که «الحمد للّه» را به «الشکر للّه» و «رب العالمین» را به «خالق المخلوقین» معنا کرده و متعلَّق «الرحمن» را همه مخلوقات و متعلق «الرحیم» را خصوص موءمنین معرفى کرده است71 و یا روایتى که در تفسیر سوره عصر، متعلَّق «الذین امنوا» را ولایت حضرت على(ع) قرار داده است.72 در برخى از موارد بهخوبى معلوم است که معنا و متعلَّقى که براى کلمات و آیات بیان شده، قابل فهم براى عرف نمىباشد؛ به گونهاى که اگر در روایت بیان نمىشد، افراد عادى به آن پى نمىبردند؛ مانند روایتى که در بیان متعلَّق آیه فاذا فرغت فانصب73 فرموده است: فاذا فرغت من نبوتک فانصب علیّا(ع).74
ج. روایاتى که شأن یا سبب نزولى را براى آیات بیان کرده است که جز از طریق روایات و اخبار تاریخى نمىتوان به آن آگاه شد؛ مانند روایتى که در تفسیر سوره «عادیات» خبر مىدهد که این سوره درباره اهل وادى یابس نازل شده است. 75 نظایر این روایت، در تفسیر قمى بسیار است.
د. روایاتى که در توضیح و تفسیر آیات مربوط به پیامبران سلف و یا پیامبر اکرم(ص) قضایا و داستانهایى را بیان مىکنند که صحت و سقم آنها متکّى به صحت و ضعف روایات است؛ مانند روایتى که در ذیل آیه اول سوره اسراء(سبحان الذى اسرى بعبده لیلا من المسجد الحرام الى المسجد الاقصى... ) قضیه معراج نبى اکرم(ص) را بهتفصیل بیان کرده76 و مشتمل بر مطالبى است که پذیرفتن آنها جاى تأمل دارد، ولى چون امکان عقلى دارد و برهان عقلى بر خلاف آن نیست، در فرض صحت سند، وجهى براى انکار نیست. نمونه دیگر، روایت مفصّلى است که در اوایل سوره قصص، داستان تولّد حضرت موسى(ع) و انتقال او به خانه فرعون و بزرگ شدن وى را در آن خانه و رفتن به قریه مدین و ازدواجش با دختر حضرت شعیب(ع) به تفصیل بیان کرده است.77
هـ. بخش دیگرى از روایاتِ این دسته، روایاتى است که قضایا و مطالبى را درباره آخرت و جهان پس از مرگ بیان کرده و برخى از حقایق و امور آخرتى را توضیح داده است. نمونه آن روایتى است که در وصف «صراط» و وضع مردم نسبت به آن فرموده است: آن از مو نازکتر و از شمشیر تیزتر است. برخى مانند برق از آن عبور مىکنند و برخى مانند کسى که مىدود، و برخى مانند پیاده و برخى مانند کسى که در حال راه رفتن بر روى دست و شکم است.78 نظایر این روایت نیز در این تفسیر کم نیست و پیدا است که اعتقاد به محتواى این بخش از روایات در گرو اطمینان به صدور این روایات از معصوم است و جواز خبر دادن از آن متوقف بر صحت سند این روایات است.
پىنوشتها:
* دانش آموخته حوزه علمیه و عضو هیئت علمى پژوهشکده حوزه و دانشگاه.
1. سید بن طاووس، متوفاى قرن هفتم در توصیف آن فرموده است: «و جمیع الکتاب اربعة اجزاء فى مجلدین»(سید بن طاووس، على بن موسى، سعد السعود، ص 87) از کلام وى معلوم مىشود که در آن زمان نیز دو جلد بوده است.
2. ر. ک: التفسیر و المفسرون فى ثوبه القشیب، ج 2، ص 325؛ ایازى، سید محمد على، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص 838.
3. ر. ک: تفسیر القمى، ج 1، ص 14ـ 17، مقدمه سید طیب جزائرى.
4. در این مقاله از همین چاپ اخیر استفاده شده و آدرس مطابق صفحه شمار چاپ 1411 هـ. ق است.
5. ر. ک: النجاشى، رجال؛ شیخ طوسى، الفهرست؛ آیت اللّه خویى، معجم رجال الحدیث.
6. ر. ک: الذریعة الى تصانیف الشیعه.
7. ر. ک: پژوهشى پیرامون تفسیر قمى، نوشته سید احمد موسوى، کیهان اندیشه، ش 32؛ پژوهشى در باره تفسیر على بن ابراهیم قمى، نوشته کاظم قاضى زاده، بیّنات، ش 10؛ تفسیر قمى در ترازوى نقد، نوشته حسن شریفى و محمد حسین مبلغ، پژوهشهاى قرآنى، ش 5 و 6.
8. شیخ آقا بزرگ طهرانى در الذریعة، ج 4، ص 302 در باره او فرموده است: «کان فى عصر ابى محمد الحسن العسکرى(ع) و بقى الى 307 فانه روى الصدوق فى عیون اخبار الرضا عن حمزة بن محمد بن احمد بن جعفر قال اخبرنا على بن ابراهیم بن هاشم سنة 307... و فى بعض اسانید الامالى و الاکمال هکذا: حدثنا حمزة بن محمد، الى قوله بقم فى رجب 339 قال اخبرنا على بن ابراهیم بن هاشم فیما کتبه الىّ فى سنة سبع وثلاثمأة».
9. ثبت، یعنى کسى که هر حدیثى را نقل نمىکند، فقط حدیثى را که علم به صحتش دارد، روایت مىکند.(ر. ک: مامقانى، مقباسالهدایه، ج 2، ص 241).
10. رجال، النجاشى، ص 260، رقم 680.
11. ر. ک: همان.
12. ر. ک: الفهرست، ص 89، رقم 370.
13. و نحن ذاکرون و مخبرون بما ینتهى الینا من مشایخنا و ثقاتنا عن الدیْن فرض الله طاعتهم(تفسیر القمى، ج 1، ص 30).
14. معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 49.
15. الذریعة، ج 4، ص 303. شایان ذکر است که با تتبعى که انجام گرفت، معلوم شد در این تفسیر از سایر امامان معصوم غیر از امام صادق و امام باقر(ع) نیز فراوان روایت شده است؛ گرچه روایات نقل شده از امام صادق(ع) بیشتر از روایات سایر امامان است. همچنین در موارد بسیارى، از غیر طریق ابى الجارود نیز از امام باقر(ع) در این تفسیر روایت نقل شده است که حتى تعدادى از آنها قبل از اوایل سوره آل عمران است.
16. ر. ک: موسوى، سید احمد، «پژوهشى پیرامون تفسیر قمى»، کیهان اندیشه، ش 32، ص 84 ـ 90.
17. ر. ک: شبیرى، سید محمد جواد، مجله آینه پژوهش، ش 48، ص 50. خود نیز این مطلب را شفاهاً از آیت اللّه زنجانى استفسار کردم. وى ضمن قطعى دانستن اینکه این تفسیر موجود از آنِ على بن ابراهیم نیست، فرمودند: مظنون است که موءلف آن على بن حاتم قزوینى باشد؛ زیرا بسیارى از راویان اول احادیث این تفسیر مشایخ على بن حاتم قزوینى است. مشایخ على بن حاتم قزوینى به نقل از معجم رجال الحدیث، ج 11، ص 298، عبارتند از: احمد بن ادریس، احمد بن على، احمد بن محمد بن موسى، حسین بن على، حمید بن زیاد، على بن الحسین، على بن سلیمان زرارى، قاسم بن محمد، محمد بن ابى عبدالله، محمد بن احمد، محمد بن جعفر، محمد بن جعفر بن احمد بن بطة القمى.
18. ر. ک: مجمع البیان، ج 1، ص 200 ذیل آیه 124 بقره، ص 207 ذیل آیه 127؛ تفسیر قمى، ج1، ص 59 و 60، ذیل همان دو آیه.
19. ر. ک: مجمع البیان، ج 1، ص 200.
20. ر. ک: سعد السعود، ص 83 ـ 87.
21. ر. ک: تفسیر القمى، ج 1، ص 59 و 277 و 378 و ج 2 ص 146.
22. ر. ک: تفسیر الصافى، ج 1، ص 77.
23. بحار الانوار، ج 1، ص 8 و27.
24. ر. ک: وسائل الشیعه، ج 20، ص 36 ـ 43.
25. ر. ک: همان، ج 20، ص 43 و 49 ـ 55، در فائده ششم نیز فرموده است: «و قد شهد على بن ابراهیم ایضا بثبوت احادیث تفسیره و انها مرویة عن الثقات عن الائمة»(ر. ک: همان، ص 68).
26. ر. ک: انصارى، مرتضى، کتاب المکاسب، ج 2، ص 212، اوایل بحث خیارات. امام خمینى در کتاب البیع، ج 4، ص 14، از این حدیث با عنوان «صحیحه عبدالله بن سنان» یاد کرده که حاکى از اعتبار این تفسیر در نظر ایشان است. آقاى معرفت در التفسیر والمفسرون فى ثوبه القشیب، ج 2، ص 326 فرموده است: «و لم نجد من المشایخ العظام من اعتمد هذا التفسیر او نقل منه» ولى با توجه به آنچه نقل شد، نادرستى این کلام آشکار است.
27. ر. ک: صدوق، امالى(ط موءسسه بعثت) ص 49. در ابتداى کتاب الغیبة نعمانى نیز چنین ذکر شده است: «حدثنا الشیخ ابوالفرج محمد بن على بن یعقوب بن ابى القنابى رحمه الله قال حدثنا ابوالحسن محمد بن الجبلى الکاتب و الفظ من اصله کتبت هذاه النسخة و هو ینظر فى اصله قال حدثنا ابوعبدالله محمد بن ابراهیم النعمانى بحلب»(نعمانى، محمد بن ابراهیم، کتاب الغیبة، ص 9) و هیچکس این سند را با اینکه موءلف این کتاب محمد بن ابراهیم نعمانى باشد، منافى ندانسته است.
28. ر. ک: ص، آیه 71؛ بقره، آیه 30، 43. در مکاتب تفسیرى، ج 3 برخى دیگر از شواهد نفى و مستندات تردید بررسى شده است و در این مقاله به خاطر ضیق مجال صرف نظر شده است.
29. ر. ک: التفسیر و المفسرون فى ثوبه القشیب، ج 2، ص 325؛ المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص 329.
30. بقره، آیه 3.
31. ر. ک: تفسیر قمى، ج 1، ص 59 ـ61.
32. ر. ک: البرهان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 56.
33. بقره، آیه 4.
34. ر. ک: تفسیر قمى، ج 1 ص 61.
35. ر. ک: البرهان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 57.
36. الرحمن، آیه 24.
37. ر. ک: تفسیر القمى، ج 2، ص 355. نمونه دیگر آن را در ج 1، ص 74 در ذیل آیه 44 سوره بقره و ج 2 ص 339 ذیل آیه 13 سوره قلم بنگرید.
38. ر. ک: همان، ج 1، ص 63.
39.ر. ک: البرهان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 59 رقم 2، ص 64 بعد از رقم 5 و ذیل آیه 16 بعد از رقم 1، ص 65 بعد از رقم 4، ص66 بعد از رقم 1.
40. این روایت را در بحار الانوار، ج 93، ص 93 ـ 97 بنگرید.
41. ر. ک: تفسیر القمى، ج 1، ص 35 ـ 37.
42. ر. ک: همان، ج 1، ص 64، تفسیر آیه 28، سوره بقره، ص 72، ذیل آیه 36، سوره بقره، ص74، ذیل آیات 31 ـ 33 و 44ـ63 سوره بقره.
43. در مواردى این آمیختگى به گونهاى است که تمیز بین روایت و کلام موءلف دشوار است و این یکى از نقایص و مشکلات این تفسیر است. اگر فرد یا افرادى با دقت اینها را از هم جدا کرده، و در چاپهاى بعدى روایات از آرا و مطالب موءلف تفکیک و مشخص و معیّن آورده شود، خدمتى به دانش تفسیر و روایات وکمکى به استفادهکنندگان از این تفسیر خواهد بود.
44. نحل، آیه 44.
45. تفسیر القمى، ج 1، ص 30 و 31.
46. مانند محمد امین استر آبادى که در الفوائدالمدنیّه، ص 128، عبارت ذیل را عنوان بابى قرار داده است:
«فى بیان انحصار مدرک مالیس من ضروریات الدین من المسائل الشرعیة اصلیة کانت او فرعیة فى السماع عن المعصومین(ع) ولى فیه ادلّة... ».
47. و محتمل است در عبارت: «و نحن ذاکرون و مخبرون بما ینتهى الینا ورواه مشایخنا و ثقاتنا» منظور وى از «ما ینتهى الینا» معانى و مطالبى باشد که با تدبر در آیات به ادراک و فهمش منتهى مىشده است و این احتمال با توجه به مضارع بودن فعل «ینتهى» بعید نیست.
48. به عنوان نمونه ر. ک: تفسیر القمى، ج 1، ص 61، 64، 71، 72، 74، 94، 110، 111، 113، 117.
49. مانند اینکه در بیان دلالت آیات «و اذ قلتم یا موسى لن نوءمن لک حتى نرى الله جهرة فاخذتکم الصاعقة و انتم تنظرون، ثم بعثناکم من بعد موتکم... »(بقره / 55 و 56) گفته است: «فهذا دلیل على الرجعة فى امّة محمّد(ص) فانّه قال لم یکن فى بنى اسرائیل شیئى الاّ و فى امّتى مثله.» (تفسیر القمى، ج 1، ص 76).
50. در بیان اینکه یکى از وجوه ایمان تأیید و روح ایمانى است که خدا در دلهاى موءمنان قرار داده است، گفته است: والدلیل على ذلک قوله صلى الله علیه واله «لایزنى الزانى و هو موءمن و لایسرق السارق و هو موءمن یفارقه روح الایمان مادام على بطنها فاذا قام عاد الیه قیل ما الذى یفارقه قال الذى یدعه فى قلبه.»(همان، ص 61).
51. همان گونه که شیخ حرّ عاملى و آیت الله خویى چنین استفاده کردهاند(ر. ک: وسائل الشیعه، ج 20، ص 68 ؛ معجمرجالالحدیث، ج 1، ص 49).
52. نمونه آن روایتى است که در تفسیر سوره حمد «المغضوب علیهم» را به ناصبىها و «الضّالّین» را به شک کنندهها و کسانى که امام را نمىشناسند تفسیر کرده است(ر. ک: تفسیر القمى، ج 1، ص 58)؛ نمونه دیگر روایتى است که در تفسیر آیه 35 سوره بقره بهشت حضرت آدم(ع) را به باغهاى دنیا تفسیر کرده است(ر. ک: همان، ص 71).
53. معناى باطنى مانند روایتى که «الکتاب» را در آیه دوم سوره بقره، به امام على(ع) معنا کرده است(ر. ک: همان، ص 59) و معناى رمزى مانند روایتى که باء «بسم الله» را به «بهاء الله» و سین آن را به «سناء الله» و میم آن را به «ملک الله» معنا کرده است(ر. ک: همان، ص 57).
54. مانند روایتى که خبر داده است که امام صادق(ع) آیه 7 سوره حمد را «صراط من انعمت علیهم...» قرائت کرده(ر. ک: همان، ص 58) و روایتى که مىگوید امام صادق(ع) آیه 238 بقره را «حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى صلاة العصر... » قرائت کرده است(ر. ک: همان، ص 106).
55. ر. ک: همان، ج 1، ص 255 و 227 و ج 2، ص 150 و 468.
56. در ذیل آیه و ان طلّقتموهنّ من قبل ان تمسّوهّن... بقره، آیه 237 اقسام عده و احکام آن را بیان کرده است(ر. ک: همان، ج 1 ص 105 و 106).
57. ر. ک: تفسیر القمى، ج 1، ص 58.
58. ر. ک: همان، ج 2، ص 477.
59. ر. ک: همان، ج 1، ص 57. البته روایت بودن این قسمت بنابراین است که فاعل «قال» در «قال یوم الحساب» امام صادق(ع) باشد و با توجه به سیاق بعید نیست که چنین باشد.
60. صافات، آیه 20.
61. ر. ک: تفسیر القمى، ج 1، ص 61.
62.ر. ک: همان، ج 1، ص 58.
63. بقره، آیه 26.
64 .ر. ک: تفسیر القمى، ج 1، ص 64. در سند این روایت قاسم بن سلیمان توثیق خاص ندارد ولى از رجال کامل الزیارات است.(ر. ک: معجم رجال الحدیث، ج 14، ص 20، رقم 9502) و معلّى بن خنیس نیز مورد اختلاف است.(ر. ک: جامع الرواة، ج 2، ص 247 ـ 250)
65 .از برخى روایات استفاده مىشود که در این روایت تحریفى رخ داده است.(ر. ک: بحرانى، سیدهاشم، البرهان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 71 و 72(ذیل آیه 26 سوره بقره).
66. ص، آیه 24.
67. ر. ک: تفسیر القمى، ج 2، ص 232 ـ 235. نمونه دیگر این روایات را در ج 1، ص 277 ـ 279 در ذیل آیه 189 و 190 سوره اعراف بنگرید.
68. ر. ک: تفسیر القمى، ج 1، ص 56.
69. همان، ص 59.
70. همان، ج 2، ص 455.
71. تفسیر القمى، ج 1، ص 57.
72. همان، ج 2، ص 478.
73. انشراح، آیه 7.
74. تفسیر القمى، ج 2، ص 462.
75. ر. ک: تفسیر القمى، ج 2، ص 470 ـ 474.
76. ر. ک: همان، ج 2، ص 3 ـ 12.
77. همان، ج 2، ص 136 ـ 139.
78. همان، ج 1، ص 58.
تبلیغات
