شبیه‏سازى و راه‏هاى فرار از ربا (دیدگاه فقهى حضرت آیة‏الله العظمى مکارم شیرازى دامت‏برکاته درباره دو مسئله )

شبیه‏سازى
از مسائل مستحدثه‏اى که این روزها بر سر زبان‏هاست مسئله شبیه‏سازى (استنساخ) است; یعنى بدون ترکیب نطفه مرد و زن، انسانى از جزء بدن انسان دیگرى به وجود آید .
توضیح: بدن انسان از سلول‏ها، که کوچک‏ترین اجزاى بدن انسانند، ترکیب شده است . هر سلول بدن انسان تمام اوصاف او را در بر دارد و اگر هر سلول را بتوانیم پرورش دهیم یک انسان کامل مى‏شود . اخیرا این آزمایش را روى حیوانات انجام داده‏اند و نتیجه داده است . یعنى یک سلول را از بدن حیوان یا از خون او مى‏گیرند و آن را درون تخمکى که داخل آن خالى شده (پوسته تخمک) قرار داده و سپس (بدون این که ترکیبى صورت گیرد) در رحم حیوانى مى‏کارند و پرورش پیدا مى‏کند و درست‏شبیه حیوانى مى‏شود که سلول از او گرفته شده است . (1)
در انسان این کار به جهت ممنوعیت‏هاى قانونى انجام نشده است و اگر هم انجام داده باشند، اعلام نشده است!
شبیه‏سازى، مثل قلمه زدن درگیاهان است که انسان در آفرینش آن هیچ‏گونه مشارکتى ندارد، بلکه هم قلمه و هم زمین مساعد را خدا آفریده است . و در مورد انسان هم همین است، پس شبیه‏سازى از نظر تشکیلات آفرینش مانند بذرافشانى و قلمه‏زدن است و چیز عجیبى نیست !
با عنایت‏به نو پیدا بودن این مسئله پرسش‏هاى فراوانى درباره آن مطرح است که به برخى اشاره مى‏شود:
آیا این کار جایز است؟ بچه‏اى که به دنیا مى‏آید چه حکمى دارد؟ آیا احکام محرمات نسبیه را دارد؟ آیا جانشین همان شبیه است؟ از چه کسانى ارث مى‏برد؟ آیا از اقوام شبیه ارث مى‏برد؟ نفقه و حضانت چنین بچه‏اى با کیست؟ اگر کسى او را به قتل برساند، آیا قصاص و دیه دارد؟ اگر مسلمان شود آیا اسلامش پذیرفته مى‏شود؟ و امثال این سؤال‏ها .
نکته: حضرت آیة‏الله مکارم شیرازى در کتاب «معاد و جهان پس از مرگ‏» که حدود سى سال قبل نوشتند در شبهه آکل و ماکول این فرض را طرح کردند که اگر مثلا انسانى از بدن انسان دیگر تغذیه کند (بلاواسطه یا مع‏الواسطه) و مقدارى از بدن انسان اول جزء بدن او شود، در روز قیامت که معتقد به معاد جسمانى هستیم، آیا انسان اول از انسان دوم جدا مى‏شود یا نه؟ اگر جدا شود انسان دوم ناقص مى‏شود و اگر جدا نشود انسان نیکوکار و بدکار با هم مخلوط است، پس امر چگونه است؟ و تکلیف معاد آن‏ها چیست؟
از این اشکال معروف جواب‏هایى داده شده است، جوابى که ایشان با استفاده از مسئله شبیه‏سازى به عنوان یک نظریه داد این بود که: از پرورش یک سلول، انسان کامل به وجود مى‏آید، حتى اگر یک سلول از انسان دوم هم باقى بماند، از همان مى‏تواند به قدرت خداوند، انسان دوم ساخته شود و انسان اول هم به جاى خودش باقى مى‏ماند .
همان‏طورى که گفته شد در شبیه‏سازى مسیر تولد فرزند از ترکیب نطفه نر و ماده نیست، بلکه چیزى شبیه قلمه‏زدن در گیاهان است، یعنى سلولى را از بدان جدا کرده و در درون تخمک (خالى‏شده) ماده قرار مى‏دهند و در رحم شخصى مى‏کارند و شروع به نمو مى‏کند، و از آن‏جا که سلولى از بدن انسان تمام صفات او را دارد، (چون انسان، روز اول یک سلول بیشتر نبود و بعد تکثیر پیدا کرد و دست و پا و ... پدید آمد، پس تمام این‏ها به یک ریشه برمى‏گردند و اگر هر جزئى را بتوانیم پرورش دهیم یک انسان شبیه اصل پیدا مى‏شود که از نظر جنسیت هم قطعا شبیه اوست) . و گفتیم این مسئله در مورد حیوانات عملى شده است و این عمل را cloning به معناى «تکثیر کردن‏» مى‏گویند .
حکم شرعى شبیه‏سازى
چنان‏چه فرزندانى از طریق شبیه‏سازى متولد شوند از نظر فقه اسلامى چه حکمى دارند؟ آیا اصل این عمل در مورد انسان‏ها جایز است؟
حکم شرعى این مسئله از سه جهت قابل بررسى است:
1 . از نظر لوازم و عوارض: این کار مسلما مستلزم نظر و لمس حرام است (به جهت کاشتن در درون رحم) مگر این که کسى که این کار را مى‏کند شوهر زن باشد که این، فرض نادرى است .
2 . عنوان اولى: اصل اباحه است چون آیه و روایت و اجماع و دلیل عقلى بر حرمت «شبیه‏سازى‏» نداریم، و از مسائل مستحدثه است .
3 . عنوان ثانوى: این عمل از نظر مسائل اخلاقى، حقوقى و اجتماعى جوانب مختلفى دارد:
الف مسائل اخلاقى: اگر این باب مفتوح شود که از شبیه‏سازى فرزندانى متولد شوند، در این صورت ممکن است مسئله نکاح و ازدواج که یک امر طبیعى است، تدریجا برچیده شود و نظام خانوادگى مختل گردد و بسیارى از زنان بى‏شوهر باردار شوند، یا زنى از وجود خودش باردار شود، که ظاهرا مادر و فرزند هستند; ولى به یک معنا دوقلو هستند! اخلاق در سطح جهان این عمل را نمى‏پذیرد، زیرا باعث اضمحلال نظام خانواده در جوامع بشرى مى‏شود .
ب مسائل حقوقى: انسانى که از راه شبیه‏سازى به‏وجود آید، نه پدرى دارد (چون از نطفه مرد نیست) و نه مادرى (چون ترکیب با نطفه ماده نیست) و نه خواهرى دارد و نه برادرى و نه منتسب به فامیل، و در رحمى پرورش پیدا کرده که مادرش نیست، بلکه مادر جانشین است . خلاصه فردى است فاقد نسب .
ج مسائل اجتماعى: عمل شبیه‏سازى اختلافات زیادى ایجاد مى‏کند و ارکان جامعه را به هم مى‏ریزد، زیرا با روح آیه «وجعلناکم شعوبا وقبائل لتعارفوا» (2) سازگار نیست، چرا که افرادى شبیه و یک‏دست و طبعا داراى یک خواسته و یک پایگاه به وجود مى‏آیند و تنوع اجتماعى از میان مى‏رود .
اگر گفته شود که شبیه‏سازى مى‏تواند فواید زیادى هم داشته باشد; مثلا سلول‏هاى نوابغ را بگیرند و نگهدارى کنند و در هر عصر و زمانى نوابغى درست کنند چون نوابغ سرمایه‏هایى براى ملت‏ها هستند! در پاسخ مى‏گوییم: اولا; آیا شبیه نابغه هم نابغه خواهد شد؟ این امر معلوم نیست، چون کسى ندیده و نمى‏داند .
ثانیا; بر فرض که بتوان نوابغى به وجود آورد معلوم نیست که نوابغ هم اگر در جامعه‏اى زیاد شوند جامعه خوشبخت‏شود، چون ممکن است‏سبب جنگ نوابغ گردد .
ثالثا; اگر این راه باز شود، ممکن است جانیان بزرگ جوامع بشرى افرادى مانند هیتلرها و حجاج‏ها را که در هر زمانى یافت مى‏شود هم شبیه‏سازى کنند، لذا بهتر است کار روى حسابى باشد که نظام آفرینش دارد . پس این که گمان شود شبیه‏سازى فوایدى دارد، در کنار آن ضررهاى زیادى هم دارد که قابل کنترل نخواهد بود .
پس، از نظر عناوین ثانویه این کار براى جامعه بشرى خطرناک است، لذا تمام اقوام و ملل جهان آن را خلاف مسائل اخلاقى مى‏دانند و حتى بسیارى از دولت‏ها با تصویب قانون، این کار را ممنوع دانسته‏اند .
نقد و بررسى دلایل حرمت‏شبیه‏سازى
همان‏طور که گفته شد شبیه‏سازى از نظر حکم شرعى به عنوان اولى مشمول اصالة‏الاباحة است، چون آیه، روایت، دلیل عقلى و اجماعى بر حرمت نداریم; ولى بعضى براى حرمت آن، سه دلیل اقامه کرده‏اند:
دلیل اول: اصالة الحرمة
بدن ما ملک خداست; ما اجازه نداریم که از آن برداریم و روى آن کار کنیم و در تخمک ماده قرار دهیم، تا در رحم بماند و پرورش پیدا کند و شبیه‏سازى شود .
این سخن در واقع همان منطق اصالة‏الحظرى‏هاست که اصل را در همه اشیاء حرمت مى‏دانند; ولى اصل در اشیاء اباحه است و اگر منظور از این که ملک خدا هستیم مالکیت تکوینیه الهى است، در مقابل از سوى خداوند طبق آیه «وخلق لکم ما فى الارض جمیعا» (3) و احادیث «الناس مسلطون على اموالهم (4) و انفسهم (طبق بعضى از روایات)» و «کل شى‏ء لک حلال‏» (5) اجازه تصرف داده شده که این تصرف با مالکیت تکوینیه الهى منافات ندارد .
دلیل دوم: آیه «فلیغیرن خلق الله ...» (6)
شیطان مى‏گوید انسان‏ها را وسوسه مى‏کنم تا خلق خدا را تغییر دهند . پس نباید خلق خدا را تغییر بدهیم و شبیه‏سازى هم نوعى تغییر خلق الله است!
این سخن به دو دلیل بسیار سست است .
1 . اگر این استدلال درست‏باشد باید از کارهاى زیادى که حرام نیست جلوگیرى کرد مثل جراحى زیبایى; جراحى براى جداسازى انگشت‏ششم، جدا کردن دوقلوهاى به‏هم چسبیده و ترکیب انواع گیاهان و تولید گیاهان جدید که همه تصرف در خلق الله است و باید براساس این استدلال حرام باشد، در حالى که هیچ‏کدام حرام نیست .
2 . «خلق الله‏» در آیه اشاره به فطرت الله است، (یعنى من این‏ها را وسوسه مى‏کنم تا فطرت الله را تبدیل به کفر کنند)، چون آیه «فطرة‏الله التى فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله‏» (7) که در ذیل آیه فطرت است «فلیغیرن خلق الله‏» را تفسیر مى‏کند . پس آیه مربوط به توحید و شرک است و ربطى به جراحى و شبیه‏سازى و مانند این‏ها ندارد .
دلیل سوم: تفرقه میان زن و شوهر
قائلان به حرمت‏شبیه‏سازى معتقدند به مقتضاى آیه «فیتعلمون منهما مایفرقون به بین المرء وزوجه‏» (8) این کار حرام است . یعنى شبیه‏سازى را به جریان هاروت و ماروت تشبیه مى‏کنند که آن‏ها از طریق سحر بین زن و شوهر جدایى مى‏انداختند، شبیه‏سازان نیز میان همسران جدایى مى‏افکنند!
در پاسخ باید گفت: این دو مسئله هیچ ربطى با هم ندارند، زن و شوهر را از هم جدا کردن غیر از شبیه‏سازى است، چون شبیه‏سازى تکثیر از غیر طریق ترکیب نطفه زن و مرد است و نوعى تکثیر قلمه‏اى است .
بنابراین دلایل سه‏گانه فوق چیزى را اثبات نمى‏کند; ولى اگر به مشکلات ناشى از شبیه‏سازى از نظر اخلاقى و اجتماعى و حقوقى توجه شود مى‏توان از نظر عنوان ثانوى حرام دانست .
در نتیجه اگرچه از نظر عنوان اولى قائل به اصالة‏الاباحه شدیم; ولى از نظر عنوان ثانوى مشکلات اخلاقى زیادى از جمله از بین رفتن نظام خانواده، باردار شدن زن‏هاى بدون شوهر و ... دارد . که این مسئله در جامعه گسترش پیدا کند، خانواده‏ها تهدید مى‏شوند و مسائل غیراخلاقى شایع مى‏گردد و مشکلات عظیم اجتماعى را ایجاد مى‏کند بنابراین از طریق عنوان ثانوى مى‏توان قائل به حرمت آن شد .
گاه گفته مى‏شود مى‏توان به وسیله شبیه‏سازى پیوند اعضا انجام داده و افرادى را از این طریق از مرگ نجات دهیم .
ولى جواب آن معلوم است، چون مثلا «کلیه‏» را به‏تنهایى نمى‏توان شبیه‏سازى کرد، بلکه باید انسانى را بسازیم و آن را قطعه‏قطعه کنیم و قطعات بدنش را به انسان دیگر پیوند بزنیم و حال آن‏که انسان شبیه‏سازى شده هم حق حیات دارد، پس ترمیم اعضا به قیمت کشتن انسان‏ها خواهد بود و این کار جایز نیست .
بنابراین در بحث از مقام اول (حکم شرعى) به این نتیجه رسیدیم که شبیه‏سازى به عنوان اولى مشمول اصالة‏الاباحة است; ولى به عنوان ثانوى حرام است .
احکام فقهى انسان شبیه‏سازى شده
اگر انسانى از این طریق متولد شد، خواه قائل به حلیت‏باشیم یا حرمت، این انسان از جهت ارث، قتل، اسلام، حضانت، نفقه و محرمیت چه حکمى دارد؟
محرمیت: چون عناوین «الاب‏» و «الاخ‏» و «الاخت‏» در مورد چنین انسانى صادق نیست، پس عنوان برادر و خواهر و هیچ‏یک از عناوین نسبیه بر او صادق نیست; ولى زنى که سلول این انسان در رحم او پرورش پیدا کرده شبیه مادر رضاعى است که او را پرورش داده و نطفه‏اى در کار نیست . در این‏صورت نباید با این مادر ازدواج کند; چون مثل مادر رضاعى است، زیرا گوشت و پوست او از آن زن پرورش یافته است . بنابراین، احکام محارم جارى نمى‏شود، جز نسبت‏به مادر احتیاطا .
اسلام: اگر مسلمان شود حکم مسلمان را دارد، و اطلاقات ادله شامل وى مى‏شود .
قتل: اگر مسلمان باشد، قتلش دیه یا قصاص دارد، هم‏چنین کفار غیرحربى، و دلیلى ندارد که اسلامش پذیرفته نمى‏شود .
نفقه و حضانت: عرف عقلا کسى را که سبب پیدایش چنین طفلى شده، مسئول مى‏داند پس نفقه و حضانتش با اوست .
ارث: چون در حقیقت‏برادر و خواهر کسى نیست و پدر و مادرى ندارد، از کسى ارث هم نمى‏برد، ولى هرگاه ازدواج کند و صاحب همسر و فرزندانى شود به حکم اطلاقات و عمومات آیات و روایات از یک‏دیگر ارث مى‏برند . والله العالم .
این بحث فروع دیگرى نیز دارد که به خاطر اختصار از آن صرف‏نظر کردیم .
بررسى راه‏هاى فرار از ربا
در مورد راه‏هاى فرار از ربا در میان فقها بحث‏هاى فراوانى است . مسئله این است که: آیا اصولا مى‏توان در عین گرفتن سود، از رباخوارى پرهیز کرد؟ و اگر امکان دارد چگونه و از چه راهى؟
از کلمات برخى فقها استفاده مى‏شود که همه حیله‏هاى مطرح شده، جایز و مشروع است و این نظریه در میان آنان مشهور است . در مقابل، بعضى معتقدند که تمسک به حیله‏هاى به اصطلاح شرعى در همه‏جا غیرمجاز است و تنها در موارد ضرورت و ناچارى جایز است . عده‏اى نیز بین روش‏هایى که جنبه عقلایى دارد و در واقع حیله نیست، و مواردى که جنبه عقلایى ندارد تفصیل داده‏اند، و در صورت اول قائل به جواز شده‏اند و صورت دوم را مردود شمرده‏اند .
صورت اول مانند اجاره به شرط وام است که جنبه عقلایى دارد، زیرا اگرچه مقدار اجاره کم خواهد بود، ولى خود شرط یعنى وام نیز ارزش واقعى دارد . اما صورت دوم که غیرعقلایى است مانند وام دادن به صورت قرض‏الحسنه به ضمیمه بیع یک شى‏ء کم‏ارزش به مبلغ گزاف، مثل این‏که یک قوطى کبریت را مثلا در مقابل یک‏صد هزار تومان قرار دهد! کجاى دنیا چنین معامله‏اى انجام مى‏دهند؟ و کدام عاقل این معامله را جدى مى‏شمرد؟
به هر حال، مهم‏ترین دلیلى که قائلین به جواز مطلق به آن استناد جسته‏اند، روایات متعددى است که از معصومین (ع) به ما رسیده است، که مى‏توان آن‏ها را به چند دسته تقسیم کرد:
دسته اول: فرار از رباى قرضى
این دسته از روایات عموما در این مورد وارد شده‏اند که اگر شما به کسى بدهکار هستید و موقع پرداخت‏بدهى شما فرارسیده است، ولى توان پرداخت‏بدهى را ندارید، معامله‏اى با وام‏دهنده انجام دهید; بدین‏شکل که کالایى را به چندین برابر قیمت از او بخرید و در ضمن این معامله شرط کنید که مهلت پرداخت‏بدهى را چند ماه دیگر به تاخیر بیندازد; به این روایات توجه کنید:
1 . على بن حدید از محمد بن اسحاق بن عمار نقل مى‏کند که او چنین گفت:
قلت لابى الحسن (ع): ان سلسبیل طلبت منى ماة الف درهم على ان تربحنى عشرة آلاف، فاقرضها تسعین الفا و ابیعها ثوب وشى تقوم بالف درهم، بعشرة آلاف درهم، قال: لاباس;
به امام کاظم (ع) عرض کردم: بانو سلسبیل (9) از من یک‏صد هزار درهم وام تقاضا کرده است، تا در مقابل ده هزار درهم، سود به من بدهد (و چون این کار، به این شکل ربا و حرام است، براى فرار از ربا) من نود هزار درهم به او قرض مى‏دهم و یک پیراهن راه‏راه که قیمت آن هزار درهم است، به مبلغ ده هزار درهم به او مى‏فروشم (آیا این کار جایز است؟) . امام فرمودند: اشکالى ندارد . (10)
سند روایت: روایت از نظر سند به خاطر «على بن حدید» ضعیف است . (11)
دلالت‏حدیث: از نظر دلالت، مفهوم روایت روشن و صریح است و یکى از راه‏هاى فرار از رباى قرضى را بیان مى‏کند، تنها اشکالى که مطرح شده است (12) این است که امکان دارد سلسبیل دختر یا همسر راوى باشد به همین جهت راوى به گونه‏اى از او سخن مى‏گوید که گویا امام (ع) او را مى‏شناسد و روشن است که ربا بین پدر و فرزند و یا زن و شوهر اشکالى ندارد . (13) در این صورت روایت فوق ربطى به بحث ما پیدا نخواهد کرد (واذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال) .
ولکن این احتمال بسیار بعید به نظر مى‏رسد، چون اگر چنین بود دیگر احتیاج به حیله شرعى نبود، زیرا ربا بدون حیله هم بین پدر و فرزند، یا زن و شوهر بى‏مانع است، و مناسب بود امام (ع) مى‏فرمود که در این‏جا احتیاج به حیله نیست; چون پدر و فرزند یا زن و شوهر هستید .
نتیجه این‏که روایت فوق از نظر سند ضعیف است، ولى دلالت آن روشن است، و یکى از راه‏هاى فرار از رباى قرضى را نشان مى‏دهد .
2 . قال الکلینى: و فى روایة اخرى: لاباس به اعطها مائة الف وبعها الثوب بعشرة آلاف، واکتب علیها کتابین;
محمد بن یعقوب کلینى (مؤلف کتاب کافى) مى‏گوید: در روایت دیگرى آمده است که امام (ع) فرمود: (یعنى همان داستان و سؤالى که در حدیث قبل مطرح شد، در روایت دیگرى نیز مطرح شد . و امام (ع) در جواب چنین فرمودند:) اشکالى ندارد، یک‏صد هزار درهم قرض‏الحسنه به او پرداخت کن، و پیراهنى (که مثلا هزار درهم ارزش دارد) در مقابل ده هزار درهم به او بفروش و دو سند جداگانه (یکى براى وام و دیگرى براى خرید و فروش) تنظیم کن . (14)
سند حدیث: این روایت نیز از نظر سند ضعیف است; چون ظاهرا مرسله است .
دلالت‏حدیث: دلالت این روایت، مانند حدیث اول خوب است، بلکه از دو جهت‏بهتر است: نخست این‏که سؤال در متن کلام امام (ع) تکرار شده است، و راه فرار از ربا در کلام خود امام (ع) آمده است، دیگر این‏که امام (ع) توصیه مى‏کند که حتما دو سند جداگانه نوشته شود; یعنى این‏که مسئله وام، مستقل از مسئله معامله است; چون اگر وام مشروط به معامله شود، حرام مى‏شود; زیرا هر نوع شرطى در وام ممنوع است .
3 . مسعدة بن صدقه از امام صادق (ع) چنین نقل مى‏کند:
سئل رجل له مال على رجل من قبل عینة عینها ایاه، فلما حل علیه المال لم یکن عنده مایعطیه، فاراد ان یقلب علیه ویربح، ایبیعه لؤلؤا او غیر ذلک ما یسوى مائة درهم ویؤخره؟ قال: لاباس بذلک، قد فعل ذلک ابى (رضى‏الله عنه) و امرنى ان افعل ذلک فى شى‏ء کان علیه;
از امام صادق (ع) در مورد مردى سؤال شد که طلبى از شخص دیگرى به خاطر معامله نسیه‏اى که با او کرده بود داشت، هنگام بازپرداخت‏بدهى بدهکار رسید، اما قدرت پرداخت نداشت، قصد کرد که مدت تمدید شود و سودى به طلبکار بپردازد، آیا (براى فرار از ربا جایز است که) طلبکار مروارید یا چیز دیگرى که قیمت آن یکصد درهم است، به هزار درهم به او بفروشد و سرآمد طلبش را تاخیر بیندازد؟ امام (ع) فرمود: «اشکالى ندارد، پدرم امام باقر (ع) نیز این کار را کردند و به من دستور دادند که این کار را انجام دهم! (15)
سند حدیث: سند این حدیث نیز ضعیف است، و علت ضعف آن، وجود «مسعدة بن صدقه‏» در سلسله رجال سند روایت است، زیرا وى مجهول‏الحال است; یعنى، در علم رجال توثیق یا تضعیفى از او به چشم نمى‏خورد . (16)
دلالت‏حدیث: قبل از این‏که به دلالت‏حدیث‏بپردازیم، لازم است توضیحى درباره «عینه‏» ، که دلالت روایت متوقف بر روشن شدن آن است، داده شود .
«عینه‏» (بر وزن سینه) که در فقه و روایات، عنوان مستقلى دارد و احادیث زیادى در مورد آن وارد شده است (17) به دو معنا است:
1 . حق‏العمل‏کارى; یعنى، کسى از شما جنسى که فعلا در اختیار ندارید مى‏طلبد، و پیشنهاد مى‏دهد که آن جنس را بخرید که بعد از خرید، او حاضر است مثلا با 10% سود آن را از شما خریدارى کند .
2 . به معناى معامله نسیه است و ظاهرا بیشتر موارد استعمال آن به همین معنا است .
در روایات فوق شخصى معامله‏اى به صورت نسیه انجام داده است، سپس در موقع پرداخت‏بدهى نتوانسته بدهى خود را بپردازد، به همین جهت دست‏به حیله فرار از ربا زده است .
به هر حال دلالت روایت‏خوب است و امام (ع) راه فرار از ربا را در این روایت امضا کرده است; مگر این‏که بگوییم مورد روایت‏حالت اضطرار بوده است; یعنى، چون بدهکار هیچ راهى براى پرداخت‏بدهى و تمدید مهلت، جز استفاده از این حیله شرعى نداشته، امام (ع) آن را اجازه داده است; در این صورت روایت مخصوص حال اضطرار مى‏شود .
4 . شیخ طوسى (ره) از احمد بن محمد، از ابن ابى‏عمیر از محمد بن اسحاق بن عمار نقل مى‏کند که وى مى‏گوید:
قلت لابى الحسن (ع) یکون لى على الرجل دراهم فیقول اخرنى بها و انا اربحک، فابیعه جبة تقوم على بالف درهم، بعشرة آلاف درهم، او قال: بعشرین الفا و اؤخره بالمال، قال: لاباس . و رواه الکلینى عن محمد بن یحیى عن احمد بن محمد;
به امام کاظم (ع) عرض کردم: شخصى مقدارى به من بدهکار است و مى‏گوید: مدت طلب خود را تاخیر بینداز! آیا براى من جایز است لباسى که قیمت آن هزار درهم است‏به ده هزار درهم، یا بیست هزار درهم به او بفروشم و بدهکارى‏اش را تاخیر بیندازم؟ امام فرمودند: اشکالى ندارد . (18)
سند روایت: این روایت داراى دو سند است: سند نخست را شیخ طوسى (ره) نقل کرده، که این سند ضعیف است; چون اسناد شیخ به «احمد بن محمد» مشترک بین صحیح و مجهول است . (19) و سند دوم را مرحوم کلینى در کافى نقل کرده که معتبر است . البته مرحوم علامه مجلسى هر دو سند را توثیق کرده است . (20) ولى محمد بن اسحاق بن عمار، محل گفت‏وگو واقع شده است، چون وى اگرچه موثق است ولى واقفى است; (21) ولى انصاف این است که واقفى بودن، ضربه‏اى به وثاقت راوى نمى‏زند، بنابراین واقفى بودن محمد بن اسحاق باعث ضعف او نمى‏شود، علاوه بر این‏که اصل واقفى بودن نامبرده قطعى نیست، و در این جهت‏بین علما اختلاف است .
دلالت‏حدیث: حدیث مشکل خاصى از نظر دلالت ندارد و دلالت آن بر حیله رباى قرضى روشن است، مگر این‏که روایت را ناظر به حال «اضطرار» بدهکار بدانیم، یعنى بگوییم روایت، حیله مزبور را تجویز مى‏کند، به شرط این که بدهکار چاره‏اى جز حیله مذکور نداشته باشد، که در این صورت دلالت روایت مشکل مى‏شود .
5 . على بن الحکم از عبدالملک بن عتبه چنین نقل مى‏کند:
سالته عن الرجل یرید ان اعینه المال او یکون لى علیه مال قبل ذلک، فیطلب منى مالا ازیده على مالى الذى لى علیه، ایستقیم ان ازیده مالا وابیعه لؤلؤة تسوى مائة درهم بالف درهم فاقول ابیعک هذه اللؤلؤة بالف درهم على ان اؤخرک بثمنها وبمالى علیک کذا وکذا شهرا؟ قال: لا باس;
از امام (ع) سؤال کردم در مورد مردى که مالى را به او، به صورت «عینه‏» واگذار کرده بودم (و به هنگام سررسید قسط آن ، توانایى پرداخت نداشت)، یا طلبى از او (نه از بابت عینه) از قبل داشتم (که وقت آن رسیده بود و قدرت پرداخت نداشت) او از من درخواست مى‏کند که مالى دیگر به او بدهم که به بدهى سابق او اضافه شود (یعنى اگر 100 تومان بدهکار است تقاضاى 50 تومان دیگر دارد که بعدا همه را یکجا بپردازد) آیا جایز است که مقدارى دیگر به او وام دهم و قطعه مرواریدى که یک‏صد درهم ارزش دارد به هزار درهم به او بفروشم؟ به این شکل که به او بگویم: این مروارید را به تو مى‏فروشم به هزار درهم، مشروط بر این‏که پول آن را، و طلبى که از تو دارم، چند ماه دیگر بپردازى . امام (ع) فرمودند: اشکالى ندارد . (22)
دلالت‏حدیث: این روایت‏با روایات سابق از نظر محتوا تفاوت دارد، زیرا در روایات سابق، وام و بیع به صورت دو چیز مستقل از هم بود همان‏طور که در بعضى روایات تصریح شده بود که دو سند جداگانه نوشته شود ولى در این روایت تاخیر پرداخت‏بدهى، شرط ضمن معامله قرار گرفته است .
این در واقع شباهت زیادى به رهن و اجاره‏اى که اکنون بین مردم متداول است، دارد; تنها تفاوت این دو آن است که در باب اجاره، وام شرط اجاره است و در این‏جا، وام شرط معامله و بیع است، چنین شرطى همان‏گونه که قبلا گذشت اشکال ندارد .
اشکال در صورتى است که وام مشروط به چیزى باشد، چون هر نوع شرطى در وام، که به نفع وام‏دهنده باشد اشکال دارد .
ولى در هر حال دلالت روایت، که حیله شرعى مذکور در وام را اجازه مى‏دهد، روشن و صریح است .
سند حدیث: عبدالملک بن عتبه، مشترک بین «عبدالملک بن عتبة الصیرفى‏» و «عبدالملک بن عتبة الهاشمى‏» است، «هاشمى‏» از اصحاب امام باقر و امام صادق (ع) است و مرد موثقى نیست، بلکه مجهول‏الحال است، ولى «صیرفى‏» که از اصحاب امام کاظم یا امام رضا (ع) است، شخص موثقى است .
براى شناخت افراد مشترک در علم رجال دو راه وجود دارد: نخست از طریق استاد (یعنى کسى که فرد مشترک از او روایت نقل مى‏کند) و دیگر، از طریق شاگردش که از وى روایت نقل مى‏کند .
طریق اول در این‏جا کارساز نیست، چون در روایت نام امامى که از او روایت‏شده نیامده است; به همین جهت روایت «مضمره‏» است، ولى از طریق دوم مى‏توان تشخیص داد که مراد، «صیرفى‏» است‏یا «هاشمى‏» ، زیرا على بن الحکم که از عبدالملک بن عتبه روایت کرده شاگرد «هاشمى‏» است و از او روایت نقل مى‏کند، از این مطلب مى‏فهمیم که مراد از «عبدالملک بن عتبه‏» در این‏جا، «هاشمى‏» است و همان‏طور که گفتیم «هاشمى‏» مجهول‏الحال است، بنابراین روایت ضعیف است . (23)
6 . محمد بن اسحاق بن عمار چنین نقل مى‏کند:
قلت للرضا (ع) الرجل یکون له المال فیدخل (قد حل خ‏ل) على صاحبه یبیعه لؤلوة تسوى مائة درهم، بالف درهم ویؤخر عنه ( علیه خ‏ل) المال الى وقت قال: لاباس به قد امرنى ابى ففعلت ذلک وزعم انه سال ابالحسن عنها فقال مثل ذلک;
به امام هشتم (ع) عرض کردم: مردى از کسى طلبى دارد، نزد بدهکار مى‏رود (هنگام پرداخت طلبش مى‏رسد، ولى بدهکار پولى ندارد که بپردازد)، طلبکار مرواریدى که یک‏صد درهم ارزش دارد، به یک هزار درهم به او مى‏فروشد، و زمان بازپرداخت طلب خود را تا زمان معینى تاخیر مى‏اندازد (آیا این کار جایز است؟) ; امام (ع) فرمودند: اشکالى ندارد، پدرم به من دستور داد که (در موقع لزوم) چنین کارى بکنم، من نیز انجام دادم .
محمد بن اسحاق گمان مى‏کند که این سؤال را از امام کاظم (ع) نیز پرسیده و آن حضرت نیز همین جواب را داده است . (24)
سند روایت: این روایت از نظر سند اشکالى ندارد; همان‏گونه که علامه مجلسى (ره) آن را توثیق کرده است; (25) ولى اشکال مهمى دارد که انسان را نسبت‏به روایت و راوى آن (محمد بن اسحاق بن عمار) بدبین مى‏کند و آن، جمله ذیل روایت مى‏باشد که حاکى ازآن است که خود امام معصوم (ع) نیز دست‏به چنین کارى مى‏زده است!
امام راحل (قده) در کتاب البیع، (26) که حیل ربا را مورد بحث قرار داده است، هنگامى که به این روایت مى‏رسد، شدیدا آن را مورد تردید و انکار قرار مى‏دهد .
ایشان مى‏فرمایند: این روایت‏به هیچ‏وجه قابل قبول نیست و مطلبى که در این روایت‏به امام معصوم (ع) نسبت داده شده، سبب مى‏شود که شک و تردید ما نسبت‏به محمد بن اسحاق بیشتر شود، چون بر فرض که چنین حیله‏اى مباح باشد، انجام آن در شان امام معصوم (ع) نیست، امامى که حاضر است همه‏چیز خود را در راه خدا بدهد، آیا حاضر نمى‏شود به یک بدهکار، که قدرت پرداخت‏بدهى خود را ندارد، مهلت دهد؟! و براى مهلت دادن به او، چنین معامله‏اى که شى‏ء صددرهمى را، هزاردرهم به او بفروشد، دور از انصاف است، این حدیث‏شبیه روایتى است که مى‏گوید: «فروختن انگور به کسى که مى‏دانیم با آن شراب مى‏سازد جایز است، سپس به امام (ع) نسبت مى‏دهد که من هم این کار را انجام مى‏دهم!» (27) آیا معقول است که امام معصوم (ع) انگور باغ خود را به کارخانه شراب‏سازى بفروشد؟! حتى اگر بگوییم این کار از نظر فقهى جایز است .
حضرت امام (ره) در ادامه مطلب فوق مى‏گوید: یقین داریم که این روایت مجعول است، همان‏طور که آن روایت مجعول است، چون بر فرض جواز شرعى، امام معصوم (ع) چنین کارى نمى‏کند، امام معصوم (ع) هر کارى را که موجب تنفر مردم است ترک مى‏کند، اگرچه کار مباحى باشد، و روشن است که فروش انگور به مرکز شراب‏سازى موجب تنفر است، نتیجه این‏که هر دو روایت غیرقابل قبول است .
این سخن، کلام متین و خوبى است; ولى ما در این‏جا سؤالى داریم و آن این‏که: آیا امام معصوم (ع) طبق این روایت، به عنوان طلبکار دست‏به چنین حیله‏اى زد، یا به عنوان بدهکار؟ عبارت روایت از این جهت ابهام دارد و قابل حمل بر هر دو معنا مى‏باشد .
بار دیگر به این قسمت از روایت توجه کنید «قد امرنى ابى ففعلت ذلک; پدرم به من دستور داد و این کار را کردم .» بنابراین، روایت صراحت ندارد در این‏که امام به‏عنوان طلبکار این کار را کرده باشد، یا به عنوان بدهکار . و اشکالى که در کتاب «البیع‏» آمده بود، در صورتى درست است که بگوییم امام به عنوان طلبکار دست‏به این کار زده است، ولى اگر به عنوان بدهکار چنین کارى کرده باشد، از روى اضطرار و ناچارى بوده است و اشکالى ندارد، همان‏گونه که در روایت مسعدة بن صدقه (28) تصریح شده بود که امام در حال بدهکارى این کار را انجام داد، بنابراین با تفسیر و توضیح، مشکل روایت‏حل مى‏شود و مى‏توان به آن عمل کرد .
و اما از نظر دلالت، این حدیث صراحت در جواز اعمال حیله، در رباى قرضى دارد، ولى احتمالا در فرض اضطرار .
7 . محمد بن سلیمان دیلمى به نقل از پدرش، و او از شخصى مجهول، چنین نقل مى‏کند:
کتب الى العبد الصالح (ع) یساله: انى اعامل قوما، ابیعهم الدقیق اربح علیهم فى القفیز درهمین الى اجل معلوم، و انهم سالونى ان اعطیهم عن نصف الدقیق دراهم، فهل عن حیلة لا ادخل فى الحرام؟ فکتب الیه، اقرضهم الدراهم قرضا وازدد علیهم فى نصف القفیز بقدر ما کنت تربح علیهم;
شخصى نامه‏اى به امام کاظم (ع) نوشت و سؤالى بدین شکل مطرح کرد: من با قومى تجارت دارم و به آن‏ها آرد مى‏فروشم و در هر «قفیزى‏» (29) که به صورت نسیه مى‏فروشم، دو درهم از آن‏ها سود مى‏گیرم، آن‏ها از من تقاضا کردند که به جاى نصف آرد مزبور، به آن‏ها پول (به عنوان وام) بدهم (و حاضرند سود پول را بدهند) آیا راهى وجود دارد که بدون ارتکاب حرام این کار را انجام دهم؟ امام هفتم (ع) در جوابش نوشتند: وجه درخواستى آن‏ها را به صورت وام بپرداز و هر مقدار سودى که از فروش مجموع آردها مى‏بردى، بر قیمت‏باقیمانده آردى که از تو مى‏خرند، اضافه کن . (30)
این روایت از نظر سند ضعیف است; چون مرسله است، زیرا شخصى که واسطه سلیمان دیلمى و امام هفتم (ع) بوده، ناشناخته است .
اما دلالت‏حدیث روشن و صریح است .
8 . مرحوم حاجى نورى چنین نقل مى‏کند:
فقه الرضا (ع) انه سئل عن رجل له دین قد وجب فیقول: اسئلک دینا اخرى به و انا اربحک فیبیعه حبة لؤلؤ یقومه بالف درهم، بعشرة الف درهم او بعشرین الف درهم؟ فقال: لاباس . وروى فى خبر آخر بمثله لاباس وقد امرنى ابى ففعلت هذا وقال فى موضع آخر ولو باع ثوبا یسوى عشرة دراهم بعشرین درهما او خاتما یسوى درهما بعشر مادام علیه فص لایکون شیئا فلیس بالربا;
از امام سؤال شد در مورد مردى که از دیگرى طلبکار بود و زمان طلب او فرا رسیده بود، بدهکار از او وام دیگرى تقاضا مى‏کند و مى‏گوید به تو سودى مى‏دهم، سپس طلبکار (وام دیگرى به او مى‏دهد و) مرواریدى که قیمت آن هزار درهم است، به ده هزار درهم، یا بیست هزار درهم به او مى‏فروشد (تا اصل وام و پول مروارید را چند ماه دیگر بپردازد . آیا این معامله و وام صحیح است؟) امام فرمودند: اشکالى ندارد .
در روایت دیگرى مضمون همین حدیث آمده است، و به دنبال آن امام مى‏فرماید: پدرم به من دستور داد چنین کارى را انجام دهم و من این کار را کرده‏ام!» و در جاى دیگرى امام فرمود: «اگر طلبکار پیراهنى که قیمت آن ده درهم است‏به بیست درهم، یا انگشترى که یک درهم ارزش دارد، به ده درهم بفروشد، در صورتى که داراى نگینى باشد، اشکالى ندارد و ربا محسوب نمى‏شود . (31)
روایت فوق از کتاب «فقه‏الرضا» نقل شده است، در مورد این کتاب، بین علما اختلاف است . که آیا یک کتاب فقهى است که یکى از فقها مثل مرحوم صدوق (ره) طبق متون روایات آن را تنظیم کرده است، یا یک کتاب روایى است که تمام آن، احادیثى است که از امام هشتم حضرت على بن موسى الرضا (ع) نقل شده است؟
به نظر مى‏رسد که نظریه اول صحیح‏تر باشد، و یکى از ادله آن، همین است که مکرر در این کتاب جمله «روى فى خبر» یا «وفى روایة اخرى‏» آمده است، و روشن است که اگر فقه‏الرضا کتاب روایى بود معنا نداشت که امام بگوید: در روایتى چنین آمده است، پس این یک کتاب فقهى است که مؤلف در لابه‏لاى آن، به روایاتى نیز استدلال کرده است .
ولى به هر حال، روایت فوق اگرچه مرسله است و از نظر سند ضعیف مى‏باشد، اما از جهت دلالت روشن است و به خوبى بر مدعاى ما دلالت دارد .
نقد و بررسى روایات حیل
جمع‏بندى روایات: مجموعه روایات هشت‏گانه پیشین، از نظر سند، به سه دلیل قابل قبول است:
الف . اگرچه اکثر این روایات از نظر سند ضعیف بود، ولى در بین آن‏ها دو روایت معتبر وجود داشت . (32)
ب . روایات مذکور، به اصطلاح متعدد و متضافر است، و به اعتقاد ما اگر روایات به حد تضافر برسد، حجت است; اگرچه سند تک‏تک آن‏ها ضعیف باشد . شرح این مطلب در کتاب «انوار الاصول‏» آمده است . (33)
ج . مشهور فقهاى ما به این روایات عمل کرده‏اند، و مى‏دانیم که شهرت فتوایى، یکى از راه‏هاى جبران ضعف سند روایت است; یعنى اگر تنها یک روایت ضعیف داشته باشیم که مشهور فقها به آن عمل کرده باشند، آن روایت پذیرفته مى‏شود، تا چه رسد به این‏که روایات متعدد و زیاد باشند . نتیجه این که روایات مذکور از نظر سند مشکلى ندارد .
و اما از نظر دلالت: از این جهت چند مشکل مهم وجود دارد:
اول: اگر فرار ازربا، به این سادگى باشد، چرا معاریف و چهره‏هاى برجسته اصحاب ائمه، این روایات را نقل نکرده‏اند؟ افرادى مانند زراره، ابان بن تغلب، ابوبصیر، هشام بن سالم و مانند آن‏ها; بلکه همه این روایات را اصحاب درجه سوم و چهارم ائمه نقل کرده‏اند، در حالى که مسئله مورد ابتلاى مردم بوده و قطعا مردم مسلمان از آن سؤال مى‏کردند .
این مطلب، علامت‏سؤالى است که ما را نسبت‏به محتواى این روایات، دچار شک و تردید مى‏کند!
دوم: این احادیث مخالف قرآن و روایات معروف و معتبر ائمه هدى (ع) است و ایشان به ما دستور داده‏اند که روایاتى را که با کتاب الله مخالف بود، نپذیرید که از ما نیست . (34)
توضیح این که: در قرآن مجید آیات فراوانى در مذمت ربا آمده است که هرکدام تعبیرات شدیدى در مورد این بلاى اقتصادى و اجتماعى و اخلاقى دارد .
در آیه 279 سوره بقره مى‏خوانیم: «وان تبتم فلکم رؤس اموالکم لاتظلمون ولاتظلمون; اگر از رباخوارى توبه کنید، اصل سرمایه براى شماست، نه ظلم کنید (به واسطه رباخوارى و گرفتن زیاده) و نه به شما ظلم مى‏شود (چون اصل سرمایه به شما بازگردانده مى‏شود)» . این آیه شریفه، صریحا دلالت دارد که رباخوارى ظلم است .
در صدر آیه مذکور آمده است: «فان لم‏تفعلوا فاذنوا بحرب من الله ورسوله; اگر دست از رباخوارى برنداشتید، آماده جنگى از ناحیه خدا و پیامبرش باشید!»
طبق این آیه شریفه، خداوند به رباخواران اعلان جنگ مى‏دهد، این تعبیرى است که در قرآن منحصر به این مورد است و در مورد هیچ گناه دیگرى، تعبیرى به این شدت نیامده است . (35)
در آیه 278 همین سوره مى‏فرماید: «یا ایها الذین امنوا اتقوا الله وذروا مابقى من الربا ان کنتم مؤمنین; اى کسانى که ایمان آورده‏اید، تقوا پیشه کنید و رباخوارى را رها سازید، اگر ایمان دارید!»
از این که ترک رباخوارى را مشروط به داشتن ایمان مى‏کند، معلوم مى‏شود که «رباخوارى‏» با «ایمان‏» سازگار نیست .
در آیه 130 و 131 سوره آل‏عمران، تعبیر شدیدترى آمده است، خداوند رباخواران را این‏گونه تهدید مى‏کند: «واتقوا النار التى اعدت للکافرین; (اى رباخواران) بپرهیزید از آتشى که براى کافران آماده شده است!»
مضمون این آیه نیز این است که رباخواران به همان سرنوشتى گرفتار مى‏شوند که کافران گرفتار خواهند شد! و به همان عذابى دچار خواهند شد که کافران دچار مى‏شوند! و شاید از این آیه و آیات دیگر بتوان استفاده کرد که رباخواران کافر از دنیا مى‏روند!
با توجه به آیات مذکور که رباخوارى با ایمان سازگار نیست و موجب کفر و ظلم است و جنگ با خداست آیا مى‏توان با حیله‏هایى به این سادگى، از رباخوارى فرار کرد؟ آیا با تمسک به این حیله‏ها، و فروختن چیز کوچکى به هزاران هزار برابر قیمت واقعى، دیگر ظلمى نخواهد بود؟
ظلم ناشى از رباخوارى که اکنون جامعه جهانى را آزار مى‏دهد و روز به روز ابعاد تازه‏اى به خود مى‏گیرد و فاصله طبقاتى را بیشتر مى‏کند، آیا با این حیله‏هاى ساده و بى‏اثر و حفظ صورت بدون محتوى، از بین مى‏رود؟!
به این دو مثال توجه کنید:
الف . اگر صاحب خانه‏اى به نوکر و خادمش بگوید: فلان اشخاص دشمنان من و خانواده‏ام هستند، به هیچ‏وجه آن‏ها را به خانه‏ام راه نده; چون اگر به منزل من بیایند، به جان و مال و آبروى ما رحم نمى‏کنند، و همه چیز ما با آمدنشان به خطر مى‏افتد . بعد بگوید: ولى اگر از در کوچک عقب منزل بیایند اشکالى ندارد!
آیا یک انسان حکیم چنین سخنى مى‏گوید؟ دشمن، دشمن است، چه از در بزرگ وارد شود، یا در کوچک .
ب . اگرطبیب حاذقى به مریض خود بگوید: این، یک ماده سمى و کشنده است، به گونه‏اى که اگر آن را مصرف کنى، تمام اعضاى بدنت را از کار مى‏اندازد، مبادا آن را بخورى! سپس بگوید: اما اگر آن را درون کپسول ساده‏اى بریزى و بخورى هیچ مانعى ندارد!
آیا هیچ پزشکى چنین سخنى مى‏گوید؟ سم، کشنده است، چه مستقیما خورده شود، یا توسط کپسول . ربا نیز ظلم است، چه مستقیما گرفته شود و چه در قالب بعضى از حیله‏هاى پیش‏پا افتاده صورى .
بنابراین، رباخوارى ظلم فاحش و علت فاصله طبقاتى و موجب ضعیف‏تر شدن ضعیفان است، و تفاوتى نمى‏کند که بدون صورت‏سازى انجام شود و یا در قالب صورت‏سازى، مانند فروش یک قوطى کبریت‏به قیمت کلان .
به یقین معصومین (ع) چیزى برخلاف کتاب الله نگفته و نمى‏گویند . پس احادیث فوق باید طورى تفسیر شود که با کتاب الله مخالف نباشد . به تعبیر دیگر: ما معتقدیم احکام الهى تابع مصالح و مفاسد است، و خداوند حکیم بدون مصلحت و مفسده، حکمى را بیان نمى‏کند .
از طرفى مى‏دانیم که ربا داراى مفاسد اجتماعى فراوانى است، که در آیات قرآن و روایات معصومین (ع) به آن اشاره شده است، این مفاسد با ضمیمه کردن یک سیر نبات یا یک قوطى کبریت، به یقین از بین نمى‏رود; پس اگر روایت‏یا روایاتى چنین چیزى را تجویز کند، باید توجیه و تفسیر مناسب شود .
به عبارت سوم: کارى که راه فرار از آن به این سادگى باشد، چه معنا دارد که این قدر آیه و روایت در مذمت آن بیان شود و چنین تعبیرات شدید و گاهى منحصر به فرد در مورد آن گفته شود؟
قبل از پاسخ به این سؤال، لازم است‏به عنوان مقدمه و براى روشن شدن مطلب، به تفاوت بین «حکمت احکام‏» و «علت احکام‏» اشاره شود .
تفاوت «علت‏» و «حکمت‏» احکام
«علت احکام‏» چیزى است که حکم دایر مدار آن است، یعنى هرجا علت‏باشد، حکم هم خواهد بود، و هرجا علت نباشد، حکم هم نخواهد بود، ولى «حکمت‏حکم‏» چیزى است که غالبا همراه حکم هست و گاهى هم از آن جدا مى‏شود، یعنى بعضى از اوقات على‏رغم این که حکمت وجود ندارد، حکم به قوت خود باقى است .
مثلا در جمله «لاتشرب الخمر لانه مسکر; شراب ننوش چون مست‏کننده است .» (36) مست‏کنندگى علت‏حرمت نوشیدن شراب بیان شده است; بنابراین، هرجا که شراب، مست‏کننده باشد خوردن آن حرام است و اگر این حالت از بین رفت (مثلا شراب سرکه شد) حرام نخواهد بود (یعنى حکم نیز از بین مى‏رود) . (37)
اما در مورد غسل‏جمعه، که گفته مى‏شود براى تمیزى بدن تشریع شده است، این مطلب حکمت‏حکم است، به همین جهت اگر کسى تازه شست‏وشو کرده باشد، و بدن او هیچ بوى بدى ندهد، براى او نیز غسل جمعه مستحب است، چون «نظافت و تمیزى‏» ، حکمت‏حکم غسل جمعه است، نه علت آن (38) و حکمت لازم نیست همیشه همراه حکم باشد .
مثال دیگر: گفته مى‏شود که «حکمت عده‏» براى زنانى که از شوهر خود طلاق مى‏گیرند، یا شوهر آنان فوت کرده و هنوز یائسه نشده‏اند، روشن شدن وضعیت‏حاملگى آن‏هاست، تا معلوم باشد پدر آن بچه کیست، ولى این مطلب حکمت‏حکم است; به همین جهت مسئله عده، حتى براى زنانى که به وسیله جراحى «رحم‏» خود را برمى‏دارند و دیگر قابلیت‏بچه‏دار شدن را هم ندارد، لازم است . (39)
پس از روشن شدن تفاوت «حکمت‏» و «علت‏» احکام به اصل اشکال مى‏پردازیم:
آن‏چه به صورت علت‏حکم در آیات و روایات مطرح مى‏شود، معمولا حکمت‏حکم است، نه علت آن به شرحى که گذشت‏بنابراین اگرچه فرار از ربا و ترک رباخوارى براى از بین رفتن ظلم مى‏باشد; ولى لازم نیست این فلسفه، که حکمت‏حکم است، در تمام مصادیق فرار از ربا وجود داشته باشد، پس اگر در بعضى از موارد، مانند «ضم ضمیمه‏» که یکى از راه‏هاى فرار از رباست، باز هم ظلم وجود داشته باشد، اشکالى ایجاد نمى‏شود، و مشروعیت‏حیله‏هاى شرعى ربا زیر سؤال نمى‏رود . بنابراین حیله‏هاى شرعى ربا مشروع است .
پاسخ: حکمت اگر دائمى نباشد غالبى هست و یا لااقل در بسیارى از موارد حکم وجود دارد، و نمى‏توان باور کرد که در هیچ یک از مصادیق حکم وجود نداشته باشد! در حالى که حکمت فرار از ربا و منع و تحریم آن، که همان رفع ظلم است، در هیچ یک از راه‏هاى فرار از ربا وجود ندارد، یعنى اگر باب حیله‏هاى ربا گشوده شود، به هیچ وجه نمى‏توان از ظلمى که رباخوار بر وام‏گیرنده، اعمال مى‏کند، جلوگیرى کرد! و به تعبیر دیگر، انجام راه‏هاى فرار از ربا، باعث لغویت‏حکم ربا مى‏شود; چون اگر راه‏هاى فرار از ربا تجویز شود، با توجه به این که راه‏هایى ساده و در دسترس همه است، تمام رباخواران مى‏توانند از آن استفاده کنند و اصلا مصداقى براى ربا، با آن همه شدت و استنکار باقى نمى‏ماند .
راستى اگر فرار از ربا به این آسانى بود و این مسئله مهم و گناه کبیره، با یک قوطى کبریت و یا یک سیر نبات یا معاوضه و صلح و هبه صورى، حل مى‏شد، چرا پیامبر گرامى اسلام (ص) این راه‏ها را به مردم نشان نداد؟ بلکه براى برخورد جدى با رباخوارى و جلوگیرى از این گناه بزرگ، حتى دستور جنگ مى‏دهد!
در منابع روایى آمده است که:
انه (ص) کتب الى عامله فى مکة بقتال المرابین ان لم‏یکفوا عن المراباة; پیامبر (ص) طى بخشنامه‏اى به فرماندار خویش در مکه، دستور داد که با رباخواران، در صورتى که از رباخوارى دست‏برندارند، بجنگد (و آن‏ها را با زور از این کار بازدارد) . (40)
واقعا اگر فرار از ربا به این آسانى بود، چرا پیامبر اکرم (ص) به جاى دستور جنگ با رباخواران، به فرماندار مکه دستور نداد که حیله‏هاى شرعى فرار از ربا را به مردم بیاموزد، تا به وسیله آن از رباخوارى فرار کنند و نیازى به جنگ و درگیرى نظامى و اعمال زور نباشد!؟
نتیجه این که بعضى از حیله‏هاى فرار از ربا نه‏تنها مخالف قرآن، بلکه مخالف دلیل عقل است .
سؤال دیگر: ابواب معاملات، عجائبى هم‏چون حیله‏هاى فرار از ربا، زیاد دارد; نمونه آن مسئله ازدواج است . زن و مرد نامحرم، قبل از ازدواج، حق هیچ‏گونه رابطه‏اى ندارند و از هر نوع ارتباطى که بین آن‏ها برقرار شود، با شدیدترین مجازات‏ها جلوگیرى مى‏شود; اما به محض خواندن یک صیغه ساده عقد نکاح بین همین زن و مرد، نه‏تنها تمام این ممنوعیت‏ها برداشته مى‏شود و دیگر از آن مجازات‏ها هیچ خبرى نیست; بلکه ارتباط جنسى آن‏ها، استحباب و در بعضى از مواقع وجوب پیدا مى‏کند!
حیله‏هاى ربا نیز همانند عقد نکاح است، که رباخوارى را با آن همه شدت و غلظت‏حلال مى‏کند .
پاسخ: اشتباه بزرگ این‏جاست که تفاوت زنا و ازدواج تنها صیغه عقد نیست، بلکه صیغه عقد به منزله قراردادى است که تعهدات و لوازم فراوانى، چون مهریه، نفقه، حضانت، نسب، ارث، طلاق، عده و مانند آن را به دنبال دارد . در حالى که در زنا هیچ تعهدى وجود ندارد و به همین جهت، زناکاران حاضر نمى‏شوندعقد نکاح بخوانند، چون نمى‏خواهند این تعهدات سنگین را بپذیرند، تنها مى‏خواهند هوس زودگذر خود را اشباع کنند; بنابراین، تفاوت زنا و ازدواج تفاوت حقیقى و ماهیتى است، نه فقط در خواندن صیغه . خواندن صیغه، هم‏چون قراردادهاى بزرگ بین‏المللى است که با یک امضاى کوچک انجام مى‏شود، به‏خلاف رباخوارى با کلاه شرعى، که تفاوت بین این دو، صورى و ظاهرى است، و با انجام دادن حیله‏هاى شرعى، هیچ تفاوت حقیقى و ماهیتى رخ نمى‏دهد .
بنابراین مقایسه این دو با یکدیگر کاملا اشتباه و به اصطلاح، قیاس مع‏الفارق است . و از این‏جا تفسیر حدیث‏شریف «انما یحلل الکلام ویحرم الکلام; کلام و سخن است که حلال مى‏کند و حرام مى‏نماید» . (41) روشن مى‏شود که منظور، کلامى است که به معناى تعهد و به منزله قرارداد و امضایى باشد که رؤساى دو کشور بعد از سالیان دراز جنگ در پاى صلح‏نامه مى‏زنند; نه کلام بى‏محتوایى که فقط حرکت زبان باشد و هیچ تعهدى را به دنبال نداشته باشد!
نتیجه این که بخش اول از روایات حیله‏هاى ربا هم مخالف حکم عقل است و هم در تعارض با آیات قرآن مى‏باشد .
اضافه بر همه این‏ها، روایات فوق با فلسفه حرمت ربا که در روایات اسلامى آمده سازگار نیست; مانند ترک تجارات و فساد اموال و ترک قرض‏الحسنه و امثال آن; زیرا اگر فرار از ربا به این آسانى ممکن باشد همه رباخواران مى‏توانند رباخوارى خود را به یکى از این اشکال درآورند .
دسته دوم: ضم ضمیمه
دسته دوم، روایاتى است که ضم ضمیمه را راه‏چاره معرفى مى‏کند، به این روایات توجه کنید:
1 . عبدالرحمن بن الحجاج مى‏گوید:
از یکى از ائمه معصومین (ع) در مورد تبدیل پول به پول سؤال کردم و به ایشان عرض کردم: الرفقة ربما عجلت، فخرجت فلم نقدر على الدمشقیة والبصریة وانما یجوز نیسابور الدمشقیة والبصریة، فقال: ومالرفقة؟ فقلت: القوم یترافقون ویجتمعون للخروج فاذا عجلوا فربما لم یقدروا على الدمشقیة والبصریة، فبعثنا بالغلة فصرفوا الفا وخمسین منها بالف من الدمشقیة والبصریة فقال: لاخیر فى هذا، فلایجعلون فیها ذهبا لمکان زیادتها فقلت له: اشترى الف درهم ودینارا بالفى درهم فقال: لاباس بذلک ان ابى کان اجرا على المدینة منى فکان یقول هذا، فیقولون: انما هذا الفرار، لوجاء رجل بدینار لم یعط الف درهم ولو جاء بالف درهم لم یعط الف دینار وکان یقول لهم: نعم الشى‏ء الفرار من الحرام الى الحلال;
خلاصه روایت چنین است که: «عبدالرحمن، یکى از یاران امام صادق (ع)، مى‏گوید: قصد سفر کردیم و کاروان ما عجله داشت، درهم دمشقیه و بصریه که در بازار نیشابور قابل پذیرش بود نداشتیم، به همین علت هزار و پنجاه درهم (کوفى مثلا) دادیم و یکهزار درهم دمشقى و بصرى گرفتیم، سؤال کردم آیا این کار جایز است؟ امام (ع) فرمود: جایز نیست، ولى اگر چیزى به آن ضمیمه شود اشکالى ندارد، بعد عبدالرحمن سؤال کرد (بنابراین) اگر هزار درهم و یک دینار بخرم در مقابل دو هزار درهم جایز است؟ امام (ع) فرمود جایز است . (42)
سند روایت: این حدیث از نظر سند اشکالى ندارد، ولى بعضى به خاطر جمله‏اى که از ناحیه امام (ع) در مورد عبدالرحمن بن الحجاج وارد شده است، که امام (ع) فرمود: «انه لثقیل على الفؤاد» ; عبدالرحمن بن الحجاج بر قلب‏ها سنگین است . (43) تصور کرده‏اند که این جمله، مذمت او حساب مى‏شود، در حالى که معناى جمله فوق این است که چون نام او و پدرش یادآور نام دو تن از دشمنان سرسخت اهل‏بیت (ع)، یعنى «عبدالرحمن بن ملجم مرادى‏» ، و «حجاج بن یوسف ثقفى‏» مى‏باشد، بدین جهت‏بر قلب‏ها سنگین است، وگرنه او مردى ثقه و مورد اعتماد، بلکه از بزرگان و اکابر رجال حدیث و مورد توجه امام معصوم (ع) بوده است . (44)
بلى روایت مضمره است، اما از بقیه روایاتى که مى‏خوانیم، روشن مى‏شود که این روایت هم از ائمه معصوم (ع) است و شخصى مانند عبدالرحمن بن الحجاج، کسى نیست که از غیر امام معصوم (ع) سؤال کند، (45) بنابراین روایت فوق معتبر است .
دلالت روایت: روایت از نظر دلالت نیز خوب است; منتها جمله «لاخیر فى هذا» صریح در حرمت نیست; ولى به قرینه روایات دیگر، مى‏توانیم بفهمیم منظور از این جمله در این‏جا حرمت است .
خلاصه این‏که طبق این روایت، امام (ع) معامله دو جنس مثل هم را، براى کسانى که قصد سفر داشته و عجله دارند، با ضم ضمیمه تجویز فرموده است .
2 . عبدالرحمن بن الحجاج از امام صادق (ع) چنین نقل مى‏کند:
قال: کان محمد بن المنکدر یقول لابى (ع): یا اباجعفر رحمک الله والله انا لنعلم انک لو اخذت دینارا والصرف بثمانیة عشر فدرت المدینة على ان تجد من یعطیک عشرین ماوجدته، وما هذا الا فرار فکان ابى یقول: صدقت والله ولکنه فرار من باطل الى حق;
(امام صادق (ع) مى‏فرماید:) محمد بن منکدر (46) به پدرم امام باقر (ع) مى‏گفت: اى اباجعفر خدایت رحمت کند اگر یک دینار به دست‏بگیرى، در حالى که نرخ آن 18 درهم است و تمام شهر مدینه را دور بزنى که کسى آن را 20 درهم بخرد، خریدارى پیدا نمى‏کنى، بنابراین، این کار (ضم ضمیمه و قرار دادن یک دینار در مقابل هزار درهم مثلا) جز فرار از ربا نیست! پدرم همواره در جواب مى‏فرمود: راست مى‏گویى، ولکن این کار فرار از باطل به سوى حق است . (47)
سند روایت: این روایت از نظر سند اشکالى ندارد و معتبر است .
دلالت روایت: روایت فوق از نظر دلالت نیز اشکالى ندارد، ولى از ذیل آن استفاده مى‏شود که در این‏جا به صدر حدیث اشاره نشده است، گویا امام باقر (ع) چیزى در مورد ضم ضمیمه فرموده بوده که موجب تعجب محمد بن منکدر واقع شده و او سؤال فوق را مطرح کرده است .
به هر حال این روایت دلالت دارد که ضم ضمیمه، مشکل ربا را در معامله دو جنس مشابه غیر هم‏وزن حل مى‏کند .
3 . عبدالرحمن بن الحجاج از یکى از معصومین (ع) نقل مى‏کند که:
سالته عن رجل یاتى بالدراهم الى الصیرفى فیقول له: آخذ منک الماة بماة وعشرین او بماة وخمسة حتى یراوضه على الذى یرید، فاذا فرغ جعل مکان الدراهم الزیادة دینارا او ذهبا ثم قال له: قد راددتک البیع وانما ابایعک على هذا، لان الاول لایصلح او لم‏یقل ذلک وجعل ذهبا مکان الدراهم؟ فقال اذا کان آخر البیع على الحلال فلا باس بذلک قلت: فان جعل مکان الذهب فلوسا؟ قال: ما ادرى ما الفلوس;
از یکى از ائمه (ع) در مورد مردى که به نزد صراف مى‏رود و قصد تبدیل درهم‏هاى خویش را دارد، سؤال کردم، آن مرد به صراف مى‏گوید: یک‏صد و بیست‏یا یک‏صد و پنج درهم به تو مى‏دهم و از تو یک‏صد درهم (مورد نیاز خود) را مى‏خواهم، و نسبت‏به قیمت مورد نظر، طرفین راضى مى‏شوند وقتى صحبت‏هاى مقدماتى تمام مى‏شود، در مقابل درهم‏هاى اضافه یک دینار، یا قطعه‏اى طلا قرار مى‏دهد، سپس به صراف مى‏گوید: چیز اضافه‏اى به تو دادم و من تعداد زیادى را با این شى‏ء اضافه معامله مى‏کنم; زیرا معامله به شکل اول (بدون ضم ضمیمه) صحیح نیست، یا بدون این‏که چنین جمله‏اى را بگوید، قطعه طلایى در مقابل دراهم زیاده اضافه مى‏کند، این معامله چه حکمى دارد؟ امام (ع) فرمودند: وقتى که معامله به حلال ختم مى‏شود اشکالى ندارد، عبدالرحمن مى‏گوید: از امام سؤال کردم اگر به جاى طلا، پول خرد (فلوس) ضمیمه کند، مشکل حل مى‏شود؟ امام (ع) فرمود: نمى‏فهمم (منظور تو از) فلوس چیست؟! (من جواب مسئله را روشن ساختم!) (48)
سند روایت: روایت از نظر سند مشکلى ندارد، تنها اشکال آن، اضمار روایت است (یعنى نام امامى که از او سؤال شده، در این روایت ذکر نشده است) ولى این مسئله، با توجه به توضیحاتى که در ذیل حدیث اول گذشت، مشکلى ایجاد نمى‏کند .
در ضمن شاید تصور شود که این سه حدیث، درواقع یک روایت است; چون راوى هرسه حدیث، عبدالرحمن بن الحجاج مى‏باشد، ولى این تصور درست نیست . چون در صورتى هر سه روایت، یک روایت‏شمرده مى‏شود که از سه جهت مشابه هم باشند:
1 . راوى هرسه روایت‏یک نفر باشد;
2 . سؤال‏شونده و یا گوینده هر سه حدیث‏یکى باشد;
3 . مضمون هر سه روایت متحد باشد .
در حالى که در روایات سه‏گانه فوق، شرط سوم حاصل نیست، بنابراین سه روایت محسوب مى‏شود .
دلالت روایت: این روایت نیز از نظر دلالت‏خوب است، و دلالت‏بر جواز بیع دو جنس مشابه، با اختلاف وزن، در صورت ضم ضمیمه دارد، تنها ابهامى که هست در جمله پایانى روایت است که باید دید معناى آن چیست؟ آیا واقعا امام معصوم (ع) نمى‏داند «فلوس‏» چیست؟ یا درصدد بیان مطلب دیگرى است؟ به نظر مى‏رسد که امام مى‏خواهد این مطلب را بفهماند که ضمیمه هر چیزى باشد کافى است; یعنى وقتى گفتم چیزى ضمیمه شود، تفاوتى بین انواع ضمیمه نیست .
در این صورت از روایت استفاده مى‏شود که در «ضمیمه‏» جنس خاص و مقدار معینى شرط نیست، بلکه هر جنسى، به هر مقدارى که باشد کافى است .
4 . عبیدالله حلبى، که از راویان بلندمرتبه و از اصحاب جلیل‏القدر امام صادق (ع) است، چنین نقل مى‏کند:
قال: لاباس بالف درهم ودرهم، بالف درهم ودینارین، اذا دخل فیها دیناران او اقل او اکثر فلا باس;
امام صادق (ع) فرمودند: معامله هزار و یک درهم، با هزار درهم و دو دینار، یعنى با ضمیمه دو دینار یا کمتر یا بیشتر، اشکالى ندارد . (49)
این روایت، هم از نظر سند معتبر است و هم از نظر دلالت صریح در مطلوب است، مضافا به این‏که، از این حدیث نیز استفاده مى‏شود که مقدار ضمیمه مهم نیست، کم باشد یا زیاد، بلکه اصل وجود آن مهم است .
سؤال: درهم و دینار که به عنوان پول آن زمان بوده است، جزء چیزهاى معدود و شمردنى محسوب مى‏شود و فقهاى ما اختلاف در شمردنى‏ها را، اگرچه مشابه باشند اشکال نمى‏کنند، به همین جهت معامله دو قطعه فرش دوازده مترى را مثلا به یک قطعه فرش دوازده مترى مرغوب‏تر، بى‏اشکال مى‏دانند; بنابراین در فرض مسئله، اصلا احتیاج به ضمیمه نیست، پس روایت مذکور دلالتى بر بحث ما ندارد .
پاسخ: درهم و دینار در گذشته، برخلاف پول امروز، جز اشیاء موزون (وزن‏شدنى) محسوب مى‏شد و سر اختلاف ارزش درهم‏هاى مختلف، اختلاف وزن آن‏ها بود، اگرچه براى خود سکه هم‏ارزشى قائل بودند، و در ابواب صرف، روایات فراوانى وجود دارد که مدعاى فوق را ثابت مى‏کند، که این‏جا جاى شرح آن نیست . (50)
5 . قاسم بن محمد، از على، از ابى‏بصیر، از امام صادق (ع) چنین نقل مى‏کند:
سالته عن الدراهم بالدراهم وعن فضل مابینهما؟ فقال: اذا کان بینهما نحاس او ذهب فلاباس;
از امام صادق (ع) سؤال کردم از معامله درهم به درهم، در صورتى که اختلاف وزن داشته باشند؟ امام فرمود: اگر طلا یا مس به آن ضمیمه شود، اشکالى ندارد . (51)
این روایت از نظر دلالت‏خوب است; ولى از جهت‏سند مشکل دارد، زیرا اولا: قاسم بن محمد که در سند این روایت قرار گرفته، شخص غیرموثقى است، و ثانیا: منظور از «على‏» ، على بن ابى‏حمزه بطائنى است که راهنماى ابوبصیر نابینا بوده، و معمولا او ابوبصیر را به جاهاى مختلف مى‏برده است و او نیز مرد غیرموثقى است .
6 . حسن بن صدقه از ثامن‏الائمه حضرت رضا (ع) چنین نقل مى‏کند:
قلت له: جعلت فداک انا اصرف الدراهم بالدراهم واصیر الغلة (52) وضعا واصیر الوضع غلة؟ قال: اذا کان فیها ذهب فلا باس قال: فحکیت ذلک لعمار بن موسى الساباطى فقال لى: کذا قال لى ابوه ... ;
(به امام رضا (ع)) عرض کردم: فدایت گردم، من درهم را به درهم تبدیل مى‏کنم و درهم ناخالص را با درهم خالص و درهم خالص را با درهم ناخالص (به صورت مساوى) تبدیل مى‏کنم، آیا این کار جایز است؟ امام فرمود: اشکالى ندارد، سپس این روایت را براى عمار بن موسى ساباطى (با تعجب) نقل کردم، او گفت: همین روایت را من از پدر آن حضرت (ع) [امام کاظم (ع)] شنیدم . (53)
دلالت روایت‏خوب است، ولى سند آن به خاطر «سندى بن ربیع‏» ضعیف است .
7 . معلى بن خنیس به امام صادق عرض کرد:
انى اردت ان ابیع تبر ذهب بالمدینة فلم یشتر منى الا بالدنانیر فیصح لى ان اجعل بینهما نحاسا؟ فقال: ان کنت لابد فاعلا فلیکن نحاسا وزنا;
مى‏خواستم شمشک طلایى (یا خاک طلا) را در مدینه بفروشم، هیچ‏کس حاضر به خرید آن نشد، مگر این‏که در مقابل به من طلا بدهد (با توجه به این‏که فروش طلا به طلا با اختلاف وزن جایز نیست) آیا صحیح است که قطعه مسى به آن ضمیمه کنم؟ امام صادق (ع) فرمود: اگر چاره‏اى ندارى! قطعه مسى به وزن آن اضافه کن . (54)
سند این روایت‏به دو دلیل ضعیف است: نخست این‏که مرفوعه است و دیگر این‏که موثق بودن معلى بن خنیس ثابت نیست .
از مجموع روایات هفت‏گانه‏اى که نقل شد و بعضى روایات مشابه دیگر (55) استفاده مى‏شود که براى فرار از رباى معاملاتى، در بیع دو جنس مشابه غیرهم‏وزن، ضم ضمیمه راه مناسبى است، اگرچه ضمیمه چیز ناچیزى باشد، این گروه از روایات، از نظر سند قوى‏تر، و از جهت دلالت صریح‏تر از گروه اول مى‏باشد .
نقد و بررسى روایات گروه دوم
همان اشکالات گروه اول دراین‏جا نیز دیده مى‏شود، زیرا اولا: در بسیارى از موارد ضم ضمیمه و فروختن آن به قیمت‏بالا جدى نیست، یعنى هرگز کسى یک پاره مس را به 500 دینار نمى‏خرد، و قصد جدى در این معامله ندارد، علاوه بر این که چنین معامله‏اى عقلایى نیست، و عقلا چنین انسانى را سفیه مى‏پندارند .
ثانیا: هیچ یک از مفاسد ربا با این کار (ضم ضمیمه) از بین نمى‏رود . آیا ظلم ناشى از رباخوارى با ضم ضمیمه از بین مى‏رود؟ آیا فاصله طبقاتى بین فقیر و غنى، با اضافه کردن یک دستمال به معامله ربوى مرتفع مى‏شود؟! آیا فساد تجارت و کسب‏ها، با ضمیمه کردن یک قوطى کبریت از بین مى‏رود؟!
بى‏شک هیچ‏یک از مفاسد مذکور، و بقیه مفاسد رباخوارى، با ضم ضمیمه از بین نمى‏رود .
بنابراین، روایات مذکور، به شرحى که در گذشته گفتیم، مخالف آیات قرآن و روایاتى است که مفاسد مذکور را براى رباخوارى ذکر مى‏کند .
با توجه به مطالب بالا، نمى‏توانیم به روایات گروه دوم نیز عمل کنیم، و ناچاریم یا از آن‏ها صرف‏نظر کنیم، یا به سراغ تفسیرى برویم که مشکلات فوق را نداشته باشد .
توجیه روایات گروه دوم
براى این گروه از روایات، دو توجیه و تفسیر مى‏توان ذکر کرد که مشکلات بالا را نداشته باشد:
1 . توجیهى که در کتاب «البیع‏» بیان شده است و خلاصه‏اش چنین است: رباى معاملاتى دو قسم است: الف) رباى واقعى . ب) رباى صورى .
رباى معاملاتى واقعى در جایى است که قیمت دو جنس مشابه غیرهم‏وزن متفاوت باشد، مثل این‏که قیمت پنجاه من گندم خوب، ده هزار تومان و قیمت‏یک‏صد من گندم نامرغوب، پانزده هزار تومان باشد که در این‏جا رباى معاملاتى واقعى است، ولى اگرآن دو جنس غیر هم‏وزن، على‏رغم تفاوت در وزن، از نظر قیمت مساوى باشند، رباى معاملاتى صورى است نه واقعى، مثل این‏که یمت‏یکصد من گندم نامرغوب ده هزار تومان و قیمت پنجاه من گندم مرغوب نیز ده هزار تومان باشد . در این‏جا رباى واقعى نیست، چون قیمت هردو طرف مساوى است; ولى رباى صورى هست، چون معامله جنس به جنس با تفاوت وزن شده است .
با توجه به این نکته مى‏توانیم روایات ضم ضمیمه را ناظر به جایى بدانیم که رباى واقعى نیست; بلکه رباى صورى است، که در این‏جا براى فرار از رباى صورى، چیزى را ضمیمه مى‏کنیم و معامله را انجام مى‏دهیم . (56)
این سخن توجیه خوبى است و شاهدى از روایات نیز دارد; ولى همان‏طور که گذشت‏براى موردى است که قیمت طرفین معامله مساوى و معامله نقد باشد; اما در مواردى که ضم ضمیمه مى‏شود ولى قیمت‏ها مساوى نیست، یا معامله نسیه مى‏باشد، کارساز نیست و روشن است که بسیارى از این نوع معاملات نسیه مى‏باشد .
2 . این روایات را نیز حمل بر موارد ضرورت و اضطرار کنیم; همان‏طور که روایت معلى بن خنیس (57) تصریح به این مطلب داشت .
روشن است که در حال اضطرار بدون حیله نیز چنین معامله‏اى بى‏اشکال است، ولى براى حفظ ظواهر شرع و از بین نرفتن ابهت این نوع معاملات ربوى و غیرمجاز، ضم ضمیمه راه مناسبى است .
همان‏گونه که در مواردى که انسان مجبور به دروغ گفتن مى‏شود، اگر بتواند «توریه‏» کند، بهتر است چنین کند، زیرا با این کار ابهت گناه دروغ، حفظ و ظاهر قانون مصون مى‏ماند .
خلاصه این که روایات گروه دوم را نیز یا باید کنار گذارد، و یا حمل بر یکى از دو توجیهى که گفته شد بنماییم .
دسته سوم: دو معامله جداگانه
دسته سوم، روایاتى است که راه چاره را در دو معامله جداگانه بیان مى‏کند; یعنى اگر کسى مثلا مى‏خواهد مقدارى طلاى نامرغوب را با مقدارى طلاى خوب معامله کند، ابتدا طلاهاى خود را بفروشد، سپس با پول آن، طلاى مورد نظر را خریدارى کند . این کار ممکن است‏به صورت دو معامله نقد، یا به شکل یک معامله نقد و یک معامله نسیه باشد، که هردو شکل آن در روایات این گروه آمده است .
در این زمینه عمدتا سه روایت داریم:
1 . سعید بن یسار از امام صادق (ع) نقل مى‏کند:
قال: کان ابى بعثنى بکیس فیه الف درهم الى رجل صراف من اهل العراق وامرنى ان اقول له: ان یبیعها فاذا باعها اخذ ثمنها فاشترى لنا بها دراهم مدنیة; پدرم امام باقر (ع) مرا با کیسه‏اى که هزار درهم در آن بود به سوى مرد صرافى از اهل عراق فرستاد و به من دستور داد که به او بگویم: درهم‏هاى ما را بفروشد، وقتى که آن‏ها را فروخت و پولشان را گرفت، با پول آن‏ها براى ما درهم مدینه بخرد . (58)
این روایت از نظر سند معتبر و از جهت دلالت صریح در مطلوب است، و ظاهرا هردو معامله نقد بوده است .
2و3 . عبدالله بن جعفر در کتاب خود، قرب‏الاسناد، از عبدالله بن الحسن، و او از جدش على بن جعفر، و او از برادر گرامى‏اش حضرت موسى بن جعفر (ع) چنین نقل مى‏کند:
سالته عن رجل باع ثوبا بعشرة دراهم ثم اشتراه بخمسة دراهم ایحل؟ قال اذا لم‏یشترط ورضیا فلاباس، و رواه على بن جعفر فى کتابه الا انه: قال: بعشرة دراهم الى اجل ثم اشتراه بخمسة دراهم بنقد;
از امام هفتم سؤال کردم در مورد شخصى که لباسى را به ده درهم فروخت‏سپس آن را به پنج درهم خرید، آیا چنین معامله‏اى حلال است؟ امام فرمود: اگر شرطى نکنند (و دو معامله مستقل باشد) و دو طرف راضى باشند، اشکالى ندارد . (59)
سؤال: آیا قابل قبول است که کسى جنسى را ده درهم بفروشد، سپس آن را پنج درهم بخرد؟
پاسخ: اگر هردو معامله نقد باشد کمتر کسى چنین معامله‏اى را انجام مى‏دهد، ولى ظاهرا معامله‏اى که در این روایت‏بدان اشاره شده به صورت نقد و نسیه بوده است، همان‏طور که روایت على بن جعفر، که در ذیل همین حدیث آمده، صریح در این مطلب است، در این روایت مى‏خوانیم: لباسى را به ده درهم به صورت نسیه فروخته، سپس همان لباس را به پنج درهم به صورت نقد خریدارى کرده است، و ظاهرا منظور او فرار از ربا بوده است، بنابراین دلالت روایت‏بر مقصود روشن است .
اما از جهت‏سند: روایات قرب‏الاسناد از نظر بسیارى از بزرگان قابل اعتماد نیست; ولى در خصوص این روایت که مستقیما از کتاب على بن جعفر نیز نقل شده است، با توجه به این‏که ظاهرا کتاب على بن جعفر نزد صاحب وسائل شیخ حر عاملى (ره) بوده، و او حدیث را مستقیما از کتاب على بن جعفر نقل کرده است، این روایت طبق این سند معتبر است .
نتیجه این که، از سه روایت فوق و دیگر روایات مشابه (60) استفاده مى‏شود که یکى از راه‏هاى فرار از ربا، دو معامله جداگانه و مستقل مى‏باشد، و این راه مناسبى به نظر مى‏رسد; مشروط به این‏که هردو معامله مستقل و جداى از هم باشد و شرط خاصى در کار نباشد و به کار بردن واژه حیله در این‏جا به معناى راه چاره است، نه به معناى منفى آن و نشانه آن استقلال دو معامله است .
بنابراین ما این گروه از روایات را مى‏پذیریم و عمل بر طبق آن را مجاز مى‏شمریم .
بررسى بقیه نظریه‏ها
با توجه به بحث‏هاى مشروحى که در مقام استدلال براى قول اول مطرح کردیم، دلایل اقوال سه‏گانه دیگر نیز روشن مى‏شود و نیازى به تکرار نمى‏بینیم .
نظر نهایى
از مجموع بحث‏هاى گذشته چنین نتیجه مى‏گیریم که حیله‏هاى فرار از ربا اقسام متعددى دارد که همه یکسان نیست، بعضى از آن‏ها جایز و صحیح است و برخى از آن‏ها غیرجایز و نادرست مى‏باشد و آن اقسام عبارت است از:
1 . حیله‏هایى که قصد جدى در آن وجود ندارد; مثل ضمیمه کردن یک قوطى کبریت‏به وام، یا معامله و فروختن آن به صدها برابر قیمت! این نوع حیله‏ها مشروع نیست .
2 . حیله‏هایى که بر فرض قصد جدى در آن باشد، عقلایى نمى‏باشد، و عقلا آن را عملى سفیهانه مى‏دانند، این قسم نیز باطل است .
3 . حیله‏هایى که قصد جدى در آن متصور است و سفهى نیز نمى‏باشد، اما محتوى و فلسفه حرمت ربا در آن کاملا موجود است . یعنى این حیله، فلسفه تحریم ربا را از بین نبرده است، مانند آنچه در گروه اول و دوم روایات گذشت . این قسم نیز باطل است .
4 . قسم چهارم مواردى است که حیله صورت عقلایى دارد و صورت‏سازى نیست; مانند دو معامله مستقل که هیچ ارتباطى با هم نداشته باشد، این نوع حیله و هر آن‏چه مانند آن است جایز مى‏باشد و در واقع حیله به معناى منفى آن نیست، بلکه نوعى چاره‏جویى است .
در پایان از خداوند حکیم مى‏خواهیم که ما را در راه شناخت صحیح و دقیق قوانین و احکام الهى و سپس پاسدارى و عمل به آن موفق بدارد، و ما را به امتحاناتى مبتلا سازد که از آن سربلند درآییم .
پى‏نوشت‏ها:
1 . براى اطلاع بیشتر نک . مجله مکتب اسلام، سال‏37، شماره 50 (مردادماه سال 1376)
2 . سوره حجرات، آیه 13 .
3 . سوره بقره، آیه 29 .
4 . بحارالانوار، ج‏2، ح‏7، ص‏272 .
5 . همان، ج‏62، ح‏30، ص‏156 .
6 . سوره نساء، آیه 119 .
7 . سوره روم، آیه 30 .
8 . سوره بقره، آیه 102 .
9 . از آن‏جا که ضمیرهایى که به «سلسبیل‏» برگردانده شده ضمایر مؤنث است، استفاده مى‏شود که «سلسبیل‏» نام زنى بوده است .
10 . وسائل‏الشیعه، ج‏12، ابواب احکام العقود، باب‏9، حدیث‏1 .
11 . مرحوم مقدس اردبیلى در جامع‏الرواة، ج‏1، ص‏564، وى را تضعیف کرده است; ولى مؤلف روضة المتقین در ج‏7، ص‏307 روایت را تقویت مى‏کند .
12 . این اشکال را شهید مطهرى نیز در کتاب «مسئله ربا» ، ص‏230 مطرح کرده است .
13 . در مورد استثناهاى ربا به مسئله 1774 از توضیح‏المسائل حضرت آیة‏الله العظمى مکارم شیرازى مد ظله العالى مراجعه شود .
14 . وسائل‏الشیعه، ج‏12، ابواب احکام العقود، باب‏9، حدیث‏2 .
15 . همان، ج‏12، ابواب احکام العقود، باب‏9، حدیث‏3 .
16 . جامع‏الرواة، ج‏2، ص‏228 .
17 . ر . ک: وسائل‏الشیعه، ج‏12، ابواب احکام العقود، باب‏8 .
18 . وسائل‏الشیعه، ج‏12، ابواب احکام العقود، باب‏9، حدیث‏4 .
19 . جامع‏الرواة، ج‏2، ص‏478 .
20 . روضة‏المتقین، ج‏7، ص‏306 .
21 . واقفیه به کسانى گفته مى‏شود که هفت امامى هستند و بر امام هفتم، حضرت امام کاظم (ع)، توقف کرده و ائمه بعدى را نپذیرفته‏اند .
22 . وسائل‏الشیعه، ج‏12، ابواب احکام العقود، باب‏9، حدیث‏5 .
23 . لکن صاحب روضة‏المتقین، در ج‏7، ص‏305، روایت فوق را از مرحوم کلینى و شیخ طوسى نقل نموده و آن را توصیف به صحت مى‏کند!
24 . وسائل‏الشیعه، ج‏12، ابواب احکام العقود، باب‏9، حدیث‏6 .
25 . روضة‏المتقین، ج‏7، ص‏304 .
26 . کتاب البیع، ج‏2، ص‏413 .
27 . این روایت در کتاب وسائل‏الشیعه، ج‏12، ابواب مایکتسب به، باب‏59، حدیث‏6 آمده است .
در مورد این مسئله بین فقها اختلاف هست: برخى معتقدند که اشکالى ندارد; چون فروشنده جنس حلالى را به خریدار مى‏فروشد، ولى خریدار از آن استفاده حرام مى‏کند، این ربطى به فروشنده ندارد; مثل این‏که فروشنده جوراب نازک زنانه مى‏فروشد، که زن در منزل در مقابل محارمش استفاده کند، اگر او سوءاستفاده کرد، و در مقابل نامحرمان استفاده نمود، فروشنده گناهى نکرده است; ولى گروهى از فقها، این سخن را نپذیرفته‏اند و این معامله را جایز نمى‏دانند .
براى توضیح بیشتر ر . ک: جواهرالکلام، ج‏22، ص‏30 به بعد .
28 . وسائل‏الشیعه، ج‏12، ابواب احکام العقود، باب‏9، حدیث‏3 .
29 . «قفیز» واحد وزن است، که در اعصار و ازمنه مختلف مقدار آن متغیر بوده است . براى توضیح بیشتر ر . ک: فرهنگ معین، ج‏2، ص‏2702 .
30 . وسائل‏الشیعه، ج‏12، ابواب احکام العقود، باب‏9، حدیث‏7 .
31 . مستدرک‏الوسائل، ج‏13، ابواب احکام العقود، باب‏6، حدیث‏1 .
32 . نخست معتبره محمد بن اسحاق بن عمار که روایت‏4 باب‏9 از ابواب احکام العقود وسائل‏الشیعه بود، و دیگرى حدیث‏6 همین باب است; البته طبق نظر علامه مجلسى در روضة‏المتقین، روایات معتبره، بیشتر از این تعداد است .
33 . ر . ک: انوار الاصول، ج‏2، ص‏486 .
34 . این روایات به صورت مشروح، در کتاب وسائل‏الشیعه، ج‏18، ابواب صفات القاضى، باب‏9، آمده است .
35 . البته در روایات اسلامى چنین تعبیرى در مورد برخى از گناهان دیده مى‏شود; مثلا در مورد کسى که به شخصیت‏یک مسلمان مؤمن توهین کند و او را خوار بشمارد در روایات متعددى آمده است «لیاذن بحرب منى مستدل عبدى المؤمن; کسى که بنده مؤمن مرا خوار و ذلیل کند، آماده جنگ با من باشد» . بحارالانوار، ج‏6، ص‏160 .
36 . مضمون این جمله، در روایات فراوانى آمده است، براى نمونه ر . ک: کتاب وسائل‏الشیعه، ج‏17، ابواب الاشربة المحرمه، باب‏15 .
37 . توضیح این نکته لازم است که وجود اسکار براى نوع مردم شرط است نه فرد خاص یا حالت‏خاصى، بنابراین اگر شخصى بر اثر اعتیاد به شراب و استفاده فراوان، دیگر مست نمى‏شود، شراب براى او نیز حرام است، چون این شراب براى نوع مردم مست‏کننده است; اگرچه براى این شخص بنا به عللى سکرآور نیست .
38 . براى اطلاع از روایات غسل جمعه و فلسفه آن، به وسائل‏الشیعه، ج‏2، ابواب الاغسال المسنونه، باب‏6و7، مراجعه کنید .
39 . سؤال: اگر در موردى شک کنیم که فلان چیز حکمت‏حکم است‏یا علت آن، مقتضاى ادله شرع چیست؟ پاسخ این است که باید قدر متیقن که همان حکمت است گرفته شود، علاوه بر این‏که غالب علل شرع، از قبیل حکمت است نه علت .
40 . این حدیث را در منابع روایتى نیافتیم; ولى در کتاب البیع امام خمینى، ج‏2، ص‏410 آمده است .
41 . وسائل‏الشیعه، ج‏12، ابواب احکام العقود، باب‏8، حدیث‏4 .
42 . همان، ج‏12، ابواب الصرف، باب‏6، حدیث‏1 .
43 . جامع‏الرواة، ج‏1، ص‏448 .
44 . همان، ج‏1، ص‏447 .
45 . علاوه بر این، معمولا اضمار این نوع روایات مضمره علت روشن دیگرى دارد و آن این که هریک از این راویان، کتاب حدیثى داشته‏اند که در او
کتاب، نام امامى که از او سؤال شده، آمده است; ولى در ادامه کتاب، به اشاره و ضمیر اکتفا شده است و به هنگامى که نویسندگان دیگر، این روایات را به صورت پراکنده و جدا از هم در کتاب‏هاى خود نقل کرده‏اند، به صورت روایات مضمره درآمده است .
46 . محمد بن منکدر از راویان حدیث‏شیعه نیست، بلکه از علماى اهل سنت است که علاقه و محبت زیادى به اهل‏بیت (ع) داشته است (جامع‏الرواة، ج‏2، ص‏204) .
47 . وسائل‏الشیعه، ج‏12، ابواب الصرف، باب‏6، حدیث‏2 .
48 . همان، حدیث‏3 .
49 . همان، حدیث‏4 .
50 . علاقه‏مندان مى‏توانند شرح این مطلب را در کتاب «ربا و بانکدارى اسلامى‏» ص‏76 مطالعه فرمایند .
51 . وسائل‏الشیعه، ج‏12، ابواب الصرف، باب‏6، حدیث‏7 .
52 . غل به معناى آبى است که در زیر علف‏ها به صورت ناپیدا حرکت مى‏کند، کینه را به همین جهت «غل‏» گفته‏اند; چون به صورت پنهان و ناپیدا وارد سینه و قلب انسان مى‏شود، درهم ناخالص را نیز بدین علت «غله‏» گفته‏اند که ناخالصى آن پنهان است .
53 . وسائل‏الشیعه، ج‏12، ابواب الربا، باب‏20، حدیث‏1 .
54 . همان، باب‏11، حدیث‏4 .
55 . همان، حدیث‏5 و مستدرک‏الوسائل، ج‏13، ابواب الربا، باب‏16، حدیث‏1 و ابواب‏الصرف، باب‏4، حدیث اول .
56 . کتاب البیع، ج‏2، ص‏410 به بعد .
57 . وسائل‏الشیعه، ج‏12، ابواب الصرف، باب‏11، حدیث‏4 .
58 . همان، باب‏6، حدیث‏5; مانند این روایت است‏حدیث‏2، باب‏5، از ابواب الصرف، ج‏13، مستدرک‏الوسائل .
59 . همان، ج‏12، ابواب احکام العقود، باب‏5، حدیث‏6 .
60 . همان، حدیث 1و3 .