نقدی بر تاریخ‌نگاری مشروطه (بخشی ازکتاب منتشرنشده سیدجوادطباطبایی)
آرشیو
چکیده
متن
آخرین کتاب دکتر سیدجواد طباطبایی در هفته‌های آینده راهی ویترین کتابفروشی‌ها خواهد شد. این کتاب که مجلد دوم از جلد دوم «تامل درباره ایران» است،«مبانی نظریه مشروطه‌خواهی» نام دارد (عنوان جلد دوم «نظریه حکومت قانون در ایران» است که بخش اول آن با نام «مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی» سال گذشته منتشر شد) و به زمینه‌های نظری جنبش مشروطه می‌پردازد. این کتاب در نه فصل و یک موخره تدوین شده است و طباطبایی در فصول این کتاب، به بحران خودکامگی و پیدایش اندیشه‌های جدید از جمله نظریه اصلاح دینی، نظریات جدید در اندیشه سیاسی و اقتصادی پرداخته و سعی کرده است گزارش منسجمی از نظریه مشروعه‌خواهی و نظریه مشروطه‌خواهی اهل دیانت ارائه دهد. فصلی هم به میرزای نائینی و نظریه مشروطیت ایران اختصاص دارد. در فصل خاتمه با نام «تجدید مطلعی در مفهوم سنت» طباطبایی سعی می‌کند تبیینی از منطق مشروطیت در ایران ارائه کند.
در این فصل او به نقد برداشت برخی تاریخ‌نگاران معاصر همچون فریدون آدمیت و ماشا‌الله آجودانی از مشروطیت می‌پردازد. آنچه می‌خوانید بخشی از همین فصل آخر کتاب طباطبایی است که به نقد آدمیت اختصاص دارد و در ادامه به نقد روشنفکران ایدئولوژیک دهه 40 و 50 همچون آل‌احمد و شایگان هم می‌پردازد. دکتر طباطبایی از سر لطف پیش از چاپ کتاب این بخش را در اختیار ما قرار دادند. در جریان انتشار این بخش از کتاب دکتر طباطبایی چندین بار از اینکه لحن انتقادی نوشته موجب این سوءتفاهم شده که از نظر او آثار دکتر آدمیت یکسره بی‌ارزش است ابراز نگرانی کرد، مختصری هم درباره ارزش مجموعه آثار آدمیت صحبت کرد اما فرصت نشد که یادداشتی در این‌باره بنویسد. به هر حال این بخش از کتاب جدید دکتر طباطبایی در حالی منتشر می‌شود که مطمئن هستیم دکتر آدمیت از هرگونه نقد علمی بر آثارشان استقبال می‌کنند.
نویسندگان تاریخ‌های مشروطیت ایران به این نکته که سال‌هایی پیش و به‌ویژه پس از پیروزی مشروطیت، جدال قدیم و جدید میان طرفداران نظام سنت قدمایی و هواداران اندیشه تجدد درنگرفت و نقش روشنفکران، به لحاظ نظری، در این جدال اندک بود، توجه چندانی نکرده‌اند. با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی و تاسیس مجلس اول، رویارویی اساسی میان دو گروه از طرفداران نظام سنت قدمایی درگرفت و در جریان همین رویارویی گروهی از مشروطه‌خواهان آنان، با بسطی که به برخی از مبانی نظام سنت دادند، توانستند راه تدوین نظریه جدیدی را در محدوده نظریه حکومت جور هموار کنند. از این حیث، نمیتوان در برخی از نکته‌هایی که در ارزیابی فریدون آدمیت از نظریه مشروطیت ایران آمده، نپیچید. آدمیت، در نخستین مجلد از ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، به مباحثی در سرشت مشروطیت ایران اشاره کرده است که به‌رغم تفصیلی که دارد، همه آن را می‌آوریم.
او می‌نویسد: به هر حال، فکر آزادی و اصول مشروطگی [در ایران] نه از شریعت نشات می‌گرفتند، نه [از] نوآوریهای ملایان بودند. مشروطیت بر پایه نظریه حاکمیت مردم بنا گردیده بود، خواه آن را به ماخذ فلسفه حقوق طبیعی توجیه نماییم و خواه تکیه‌گاهش را پیمان اجتماعی بدانیم، به وسیله قانون موضوعه عقلی متغیر انسانی به اجرا درآمد. چنین فلسفه سیاسی با بنیاد احکام شرعی منزل لایتغیر ربانی تعارض داشت و میان حقوق آزادی در نظام دموکراسی از یک‌سو و حقوق عبادالله در شریعت تعارض ماهوی بود. کلام معروف مجتهد شیعی که “ای گاو مجسم، مشروطه مشروعه نمی‌شود!” حقیقت محض است و تعبیر یکی از اهل سیاسی مبنی بر اینکه “در نظر خودم، مشروعه اگر کما هو حقها باشد، پدر مشروطه است”(1) بی‌مغز است، اما جان مطلب این است که چون دستگاه روحانی به فشار واقعیات سیاسی یا به هر انگیزه دیگری به سیاست مشروطه گرایید، علما با توجیه و تفسیرهای شرعی به صحت حکومت مشروطه رای دادند. این خدمت عنصر روشن‌بین روحانی در حد خود به حرکت مشروطه‌خواهی قوت داد.
به علاوه، تحلیل و تاویل اصولی مبانی مشروطگی صرفا از نظر شناخت تفکر روحانی مهم و قابل توجه است. در ضمن، ملایان پا را از حد تفسیر شرعی مشروطیت فرا[تر] نهادند و گفتند، مغربیان هم فلسفه مشروطیت را از احکام شریعت استخراج و اخذ کرده‌اند. انگیزه باطنیشان در این بیان این بود که به اصالت مشروطیت از نظر تطبیق آن با احکام شریعت حکم بدهند، بدون اینکه به مطاوعت متفکران غربی دهری‌مشرب متهم گردند. گذشته از اینکه آزاداندیش‌ترین و دانشمندترین علمای اصول از فلسفه سیاسی غربی آگاهی درستی نداشتند. این نحوه تفکر ملایان را می‌رساند که قواعد شرع را جامع تعقل بشری می‌شمردند، چیزی بیرون از دایره آن نمی‌توانستند بشناسند و می‌‌کوشیدند که هر مفهوم و فکر جدیدی را در قالب تنگ آن احکام بگنجانند. در نتیجه، اغلب چیزی می‌ساختند مسخ شده، که اصالت شرعی‌اش مشکوک بود و در قلمرو تعقل اجتماعی جدید سست‌پایه و کم‌اعتبار.(2)
آدمیت، در این فقره، نکته‌هایی درست را در کنار اشاره‌هایی که می‌توان درباره آنها چون- و - چرا کرد، آورده و نتایجی گرفته که فاقد دقت کافی است.
در اینکه از دیدگاه تاریخی “فکر آزادی و اصول مشروطگی” در ایران، نه از شریعت نشات می‌گرفت و نه از نوآوریهای اهل شریعت بود، تردیدی نیست. در نقل این عبارت از آدمیت، ما قید “در ایران” را به عمد افزوده‌ایم، زیرا با توجه به پژوهش‌هایی که درباره تاریخ اندیشه مشروطیت در اروپا به‌ویژه در انگلستان صورت گرفته است، می‌دانیم که چنین حکمی، در اطلاق آن، در مورد تاریخ اندیشه مشروطه‌خواهی در اروپا درست نیست. به اجمال می‌گوییم که نطفه‌ای از “حکومت قانون [شرع]” در الهیات مسیحی تکوین پیدا کرده بود و زمانی نیز که جدال میان پاپ و امپراتور و نیز دو گروه از شریعتمداران مسیحی درباره جایگاه شورای کلیسا درگرفت، مشروط بودن اعمال هر اقتدار عرفی به احکام شرعی در کانون بحث‌های آنان قرار داشت. طرحی از نظریه مشروطیت در ادامه این بحث‌ها و بسط دیدگاه‌های برخی از فقهای کلیسا درانداخته شد.(3)
از دیدگاه تاریخی، تردیدی در درستی نظر آدمیت در اینکه “اصول مشروطگی از شریعت نشات نمی‌گرفت” نیست. نکته اساسی در تکوین اندیشه مشروطیت در ایران این نیست که آن از شریعت ناشی نمی‌شد؛ لطیفه‌ای که نیاز به تحقیق دارد و بدون داشتن فرضیه‌ای که با مواد تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران مطابقت داشته باشد، نمیتوان پرتوی بر آن افکند، تبیین منطق تحول نظام سنت در ایران است تا زمانی که بحران نظام خودکامه شدت پیدا کرد، به سبب تصلبی که در نظام سنت قدمایی ایجاد شده بود، اندیشه مشروطه‌خواهی نمی‌توانست در درون نظام سنت تکوین پیدا کند. در صفحات آغازین نخستین بخش این مجلد، اشاره‌هایی به این مطلب آورده‌ایم، اما با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی، به‌ویژه با آغاز کار مجلس برای تدوین قانون‌های جدید و توجیه مشروعیت مشروطیت در محدوده نظریه حکومت جور، تحولی در نظام سنت قدمایی ضروری می‌نمود.
به گونه‌ای که گفتیم، شریعت در کانون اسلام قرار داشت و در سنتی نیز که بر مبنای آن تدوین شد، نظریه حقوق شرعی در مرکز ثقل آن قرار داشت. وانگهی، مشروطیت می‌بایست همین قانون شرع را به نظام حقوقی جدید تبدیل می‌کرد. بحران مشروطیت، پس از پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی و ظهور گروهی از طرفداران نظام سنت قدمایی در مخالفت با آن، شکافی را در نظام سنت ایجاد کرد. بدین‌سان، اگرچه “اصول مشروطگی” به سبب تصلب سنت، “از نوآوریهای ملایان” نبود، اما در مرحله‌ای خطیر و پرمخاطره از تحول اندیشه مشروطه‌خواهی در ایران نوآوریهای ملایان در دفاع از مشروعیت اصول مشروطیت و تبدیل قانون شرع به نظام حقوقی جدید اساسی بود. به دنبال دوره طولانی بحران در نظام خودکامه و اینکه، به هر حال، زمان خودکامگی به سر آمده بود، حساس‌ترین مرحله در تاریخ مشروطیت در ایران نه اعلام پایان خودکامگی، بلکه تغییر بنیادین نظام سیاسی بود. گزارش این مطلب در تاریخ‌های مشروطیت آمده است، اما نکته اصلی توضیح آن از دیدگاه تاریخ اندیشه در ایران است.
ایراد اساسی در پژوهش فریدون آدمیت بی‌اعتنایی او به تاریخ اندیشه نیمه نخست دوره قاجار است، پرداختن به تاریخ اندیشه در نیمه نخست سلطنت قاجاریه و تداوم نظام سنت قدمایی در این دوره، به‌رغم اصلاحات عباس میرزا در دارالسلطنه تبریز، می‌توانست پرتوی بر سیر تاریخی مشروطیت در ایران بیفکند. آدمیت، در بی‌اعتنایی به این تداوم نظام سنت قدمایی و تصلب آن، با تکیه بر مرحله‌ای در تدوین اندیشه مشروطه‌خواهی، در توجیه جزء نخست عبارتی که نقل کردیم، می‌نویسد که “مشروطیت بر پایه نظریه حاکمیت مردم بنا گردیده بود، خواه آن را به ماخذ فلسفه حقوق طبیعی توجیه نماییم و خواه تکیه‌گاهش را پیمان اجتماعی بدانیم، به وسیله قانون موضوعه عقلی متغیر انسانی به اجرا درآمد.” او آنگاه، از باب نتیجه‌گیری می‌افزاید که “چنین فلسفه سیاسی با بنیاد احکام شرعی منزل لایتغیر ربانی تعارض داشت.”
در اروپا، مشروطیت، در مرحله‌ای از تحول خود، “به ماخذ حقوق طبیعی [جدید] و پیمان اجتماعی” توجیه نظری پیدا کرد. چنانکه اشاره کردیم، در مرحله تکوین، نطفه نظریه مشروطیت در درون الهیات مسیحی بسته شد. چنین تحولی در نظام سنت قدمایی در ایران، که قانون شرع در کانون آن قرار داشت و نتوانسته بود نظریه حقوق طبیعی تدوین کند، ممکن نبود. از همان آغاز، مباحث شرعی در الهیات مسیحی مبتنی بر نظریه حقوق طبیعی قدیم بود. ما از این حیث صفت “جدید” را بر عبارت آدمیت افزودیم که حقوق طبیعی در تاریخ اندیشه در اروپا دو مرحله متمایز داشته است. در تاریخ حقوق، در ایران دوره اسلامی، نظریه حقوق طبیعی وجود ندارد.(4) نطفه نظریه مشروطیت در اروپا از این حیث در درون الهیات مسیحی تکوین پیدا کرد که شرعیات، در مسیحیت، مبتنی بر نظریه حقوق طبیعی قدیم بود و همین امر راه را بر تحول آتی آن به حقوق طبیعی جدید و نیز پیمان اجتماعی هموار کرده بود.
دو نظام متفاوت حقوق در اسلام و مسیحیت از سرشت متمایز دو گونه دیانت ناشی شده است و یکی از آن دو را نمیتوان از دیگری قیاس گرفت. تاریخ‌نویس اندیشه مشروطه ایرانی نمی‌تواند به این تمایزهای بنیادین بی‌اعتنا بماند که مشروطیت ایران، در مجلس اول، تحولی در نظام سیاسی ایران ایجاد کرد و شالوده‌ای برای حکومت قانون فراهم آورد. این حکومت قانون، به خلاف حکومت قانون در نظام‌های جدید اروپایی، که به ماخذ حقوق طبیعی توجیه می‌شد، حکومت قانون مبتنی بر حقوق موضوعه بود. تاریخ‌نویس اندیشه نمی‌تواند تجربه‌های تاریخی متفاوت را از یکدیگر قیاس گیرد و نتایج ارزشی از آن بگیرد. تاکید بر اینکه فلسفه سیاسی ناشی از حقوق طبیعی جدید “با بنیاد احکام شرعی منزل لایتغیر ربانی تعارض داشت”، توصیف واقعیت تاریخی است نه بحثی در مبانی نظری. تاریخ‌نویسی مشروطیت ایران زمانی خواهد توانست پرتوی بر سرشت آن بیفکند که با فراتر رفتن از توصیف ظاهر حوادث تاریخی و با عزل نظر از قیاس‌های مع‌الفارق با تاریخ اندیشه در اروپا، منطق آن را توضیح دهد.(5)
آدمیت در بی‌اعتنایی به این اصول در تاریخ‌نویسی اندیشه نوشته است که “میان حقوق آزادی در نظام دموکراسی از یک‌سو و حقوق عبادالله در شریعت تعارض ماهوی بود.” پیشتر توضیح دادیم که مشروطیت تحدید حدود سلطنت مستقل و نظام مشروطه گام نخست در راه دموکراسی است، اما عین آن نیست. آزادی در مشروطیت نیز با آزادی در دموکراسی‌های جدید تمایزهای اساسی دارد. آزادی در نظام مشروطه با ایجاد نظام حقوقی که با تبدیل قانون شرع به نظام حقوقی جدید عملی می‌شد، یعنی در حکومت قانون، تحقق پیدا می‌کرد، اما دموکراسی و تحقق نظام آزادی در دموکراسی نیازمند نهادهایی بود که هنوز در “نقطه صفر” مشروطیت امکان ایجاد آنها وجود نداشت. هر نظام حقوقی گامی در جهت حکومت قانون و لاجرم تحقق آزادی است؛ تعارضی که آدمیت به آن اشاره می‌کند، ناظر بر قانون شرع در صورت نظام سنت قدمایی آن بود، اما مشروطیت نظام حقوقی جدیدی را ایجاد می‌کرد که عین حکومت قانون بود، یعنی می‌بایست در تحول آتی خود، به تدریج، بر پایه اصول حقوق جدید تفسیر و با مقتضیات زمان سازگار می‌شد.
جای شگفتی نیست که آدمیت با “نص” شیخ فضل‌الله نوری بیشتر از اجتهاد علمای مشروطه‌خواه موافق است و می‌نویسد که “کلام معروف مجتهد شیعی که “ای گاو مجسم، مشروطه مشروعه نمی‌شود!” حقیقت محض است” تردیدی نیست که شیخ شهید مجتهد بزرگی بود، اما این عبارت او نسنجیده است و به گفته میرزای نائینی، “مغالطه‌ای” است که آدمیت در دام آن افتاده است. با توجه به آنچه از شیخ فضل‌الله در فصل دیگری نقل کرده‌ایم، می‌توان گفت که در این مباحث دقیق، ظرایف بسیاری از شیخ فوت شده بود. او دریافت روشنی از مفاهیم عمده اندیشه مشروطه‌خواهی نداشت و تمایزهای اساسی میان دو نظام متفاوت مفاهیم را نمی‌دانست. شیخ حدود و ثغور دو نظام قدیم و جدید مفاهیم را مخدوش می‌کرد و به تعبیری که در جای دیگری آورده‌ایم، می‌توان گفت که نوری از نظام مفاهیم اندیشه سیاسی جدید به نظام حقوق شرع قدیم می‌لغزید.
یکی از مهم‌ترین کوشش‌های تاریخ اندیشه سیاسی در ایران باید معطوف به توضیح این لغزشگاه‌ها در نظام مفاهیم باشد. بی‌اعتنایی به این مباحث مبنایی موجب شده است که به‌رغم انبوه رساله‌ها و مقاله‌های بسیار که درباره مشروطه ایرانی نوشته شده است، بسیاری از زوایای مهم آن در پرده ابهام بماند. روشنفکران ایرانی مفاهیم اندیشه جدید را در بی‌اعتنایی به نظام سنت قدمایی در بحث‌های نظری ایران مطرح می‌کردند. چنین می‌نماید که مضمون نوآیین این مفاهیم حتی در نظر روشنفکران به درستی معلوم نبود و این ابهام‌ها راه را در برابر “مغالطه‌های” امثال شیخ فضل‌الله هموار می‌کرد. معادل‌هایی که برای مفاهیم اندیشه جدید، بدون توجه به مضمون نوآیین آنها و منطق نظامی که آن مفاهیم در درون آن معنایی داشتند، در زبان فارسی برساخته بودند، موجب می‌شد که امثال شیخ در چنین “مغالطه‌هایی” هبوط کنند.
برخی از این مفاهیم اندیشه جدید، مانند قانونگذاری، وکالت و... که مخالفان مشروطیت ایرادهای عمده‌ای به آنها می‌گرفتند، از بازی‌های زبانی ناشی می‌شد و بیشتر از آنکه بحثی مبنایی باشد، ابزاری برای پیکارهای سیاسی بود. بی‌توجهی به مبانی اندیشه تجدد و اینکه نویسندگان رساله‌های مشروطه‌خواهی توصیف ظاهر نهادهای حکومت قانون را جانشین بحث در مبانی نظری آن کردند، موجب شد که طرفداران مشروطه مشروعه بتوانند ایرادهای اساسی به مشروطیت وارد کنند. میرزای نائینی از این حیث ایرادهای شیخ فضل‌الله را “مغالطه” می‌خواند که شیخ در بیان ایرادهای خود به الزامات نظام سنت قدمایی تن در نمی‌داد.
از دیدگاه تحول نظام حقوق شرع، در این مجادلات نکته‌های ظریفی نهفته بود که حتی شیخ فضل‌الله نوری، که بی‌هیچ تردیدی اعلم علمای تهران بود، توان درک آن را نداشت. این مجادلات به صرف مناقشات دینی و تفسیرهای خلافی، که سابقه‌ای طولانی در تاریخ اسلام داشت، مربوط نمی‌شد، بلکه در قلمرو جدال قدما و متاخرین قرار می‌گرفت. به عبارت دیگر، به خلاف آنچه شیخ شهید می‌گفت، بحث بر سر “مشروعه شدن مشروطه” نبود که ممکن نباشد؛ مشروطیت می‌خواست تلقی جدیدی از شریعت با رعایت مبانی نظری اصول فقه عرضه کند. افزون بر این، مناقشه هواداران مشروطیت و طرفداران مشروطه مشروعه ناظر بر مشروط شدن شرع به محدودیت‌های عرف نبود که از نظر شرعی امکان‌پذیر نباشد، بلکه مناقشه اساسی به این لطیفه علوم شرعی مربوط می‌شد که تا چه مقیاسی می‌توان اصول عقلایی این علوم را در تفسیر مبانی دینی وارد و نظام سنت قدمایی را در جهت مشروعیت مشروطیت متحول کرد؟ بدیهی است که چنین تلقی از جدال قدما و متاخرین، در نظر اهل شریعت، خطیر و پرمخاطره، اما از دیدگاه تحول علوم دینی و تحول مبنایی اسلام بسیار اساسی بود.
تاریخ‌نویسی ایرانی که دریافت ساده‌لوحانه‌ای از دگرگونی‌های تاریخی دارد و بویژه در قلمرو تاریخ اندیشه سطحی‌تر از آن است که بتوان نتایج و دستاوردهای آن را جدی گرفت، در بی‌اعتنایی به این پیچیدگی‌ها تدوین شده و برحسب معمول نتوانسته است چنین ظرافت‌هایی را مورد بررسی قرار دهد. در عبارتی که در زیر همه آن را می‌آوریم، می‌توان آشکارا آسان‌گیری تاریخ‌نویسی ایرانی را دید. نویسنده تشیع و مشروطیت در ایران از مشکل پیچیده‌ای در تاریخ اندیشه در ایران توضیحی ساده‌انگارانه عرضه می‌کند و در واقع، بی‌اعتنایی خود به آن پیچیدگی را درحجاب نظریه‌ای اساسی از واقعیتی ساده پنهان می‌کند و می‌نویسد:
کوششی سخت پیگیر از سوی اندیشه‌گران نوخواه ایران صورت گرفت تا رهبران مذهبی را نسبت به اختلاف‌های اساسی و تعیین‌کننده موجود میان نهادهای نوسیاسی و اسلام بی‌توجه نگاه دارند. نوگرایان به اصطلاح لیبرال و آگاه به شیوه‌های فکری اروپایی به حمایت علما نیاز فراوان داشتند، زیرا علما تنها مقام موثر و بانفوذ در میان بورژوازی ملی و بقیه توده‌های مردم بودند. از سوی دیگر، نوگرایان لیبرال علاقه داشتند که علما به برخی از مسائل مربوط به ناهماهنگی اسلام و دموکراسی بی‌توجه بمانند وگرنه از پشتیبانی علما در انقلاب مشروطیت بی‌بهره می‌ماندند.
خود علما هم نتوانستند حقایق لازم را درباره مشروطه‌گری از منابع عربی و ترکی به دست آورند، زیرا آن نوشته‌ها نیز به دلایلی از برخی حقایق تهی بود. نیز باید افزود که عناوین آزادی، برابری، دادگری و بسیاری دیگر موضوع‌هایی که در حوزه بحث مشروطیت بود، پیشاپیش، در اسلام به معنای ویژه خود وجود داشت و آن مفاهیم در حدی مبهم و دور از مرحله فعلیت خود در هر یک از دو حوزه مشروطه و اسلام با یکدیگر مشابه و همسان خودنمایی می‌کرد. چون نوگرایان و اندیشمندان دنیای اسلام تفسیری و تهی از مصلحت و اقتضا از آن مفاهیم به دست ندادند، برخی از رهبران مذهبی ما با استفاده از نوشته‌های آن نوگرایان بدین باور شدند که آن مفاهیم با اسلام ناهماهنگ نیست و در نتیجه خود نیز کوشش کردند که آنان را در چارچوب اسلام تفسیر کنند.(6)
نکته اساسی در این توضیح حایری این است که جنبش مشروطه‌خواهی مردم ایران توطئه‌ای مضاعف به جهل علمای هوادار مشروطیت بود. “اندیشه گران نوخواه”، که از همه مغایرت‌های اندیشه مشروطه‌خواهی و اسلام آگاهی داشتند، در توطئه‌ای حساب‌شده و با تردستی، توانستند آن مغایرت‌ها را از نظر “رهبران مذهبی” پنهان نگاه دارند و اینان نیز ساده‌لوحانه بازی خوردند. “اندیشه‌گران نوخواه” می‌خواستند که حقیقت مشروطیت از چشم آنان نهان بماند و “رهبران مذهبی” نیز با چشم و گوش باز، به لطف چشم‌بندی خدا، در دامی که “نوگرایان لیبرال” بر سر راه آنان گسترده بودند، افتادند و “به برخی از مسائل مربوط به ناهماهنگی اسلام و دموکراسی بی‌توجه” ماندند. این توضیح حایری مبتنی بر دو ادعا و یک فرضیه در تاریخ‌نویسی است که نمیتوان به آنها بی‌اعتنا ماند. دو ادعای اصلی او این است که “اندیشه‌گران نوخواه” از سرشت مشروطیت آگاهی داشتند، اما آن را عیان نمی‌کردند، در حالی که “رهبران مذهبی” نمی‌دانستند و گمان می‌کردند می‌دانند.
فرضیه‌ای نیز که به طور ضمنی در نوشته حایری وجود دارد، “توطئه”، به عنوان یکی از مفاهیم بنیادین تاریخ‌نویسی ایرانی است. سخنان حایری از محدوده تکرار شعارهای آل‌احمد که به گواهی دو نوشته او، غربزدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران، چیزی از تاریخ نمی‌دانست و جعل سند و خبر می‌کرد، فراتر نمی‌رود. ادعای اینکه “رهبران مذهبی” نسبت به ماهیت مشروطیت در جهل بودند، از برساخته‌های نویسنده غربزدگی است و در این مباحث حایری تاریخ‌نویس رد پای آل‌احمد فعال سیاسی و ایدئولوگ براندازی را دنبال می‌کند. البته، بگذریم از اینکه حایری، که دیدگاه تاریخی درستی ندارد و تاریخ‌دانی او نیز در نهایت در برابر اهل ایدئولوژی بودن او رنگ می‌بازد، در نوشته خود، هیچ سخنی نمی‌گوید که نقیض آن را نگفته باشد.(7)
مدافع این شبهه، که گویا “حضرات روحانیان” نمی‌دانستند که چه می‌خواهند، آل‌احمد بود که نوشت: “در نهضت مشروطیت گویا حضرات روحانیان شرکت‌کننده گمان می‌کردند که سلطنت را از غاصبان حق و مقام امام زمان پس خواهند گرفت یا دست‌کم حکومت که به شوری بدل شد، ایشان را نیز به نمایندگی “صاحب‌الامر” در آن حقی خواهد بود، ولی با خلع ید از روحانیت، که حاصل اصلی مشروطه بود، گویا امروز حق داریم که نظر شیخ شهید نوری را صائب بدانیم که به مخالفت مشروطه برخاست و مخاطرات آن را برای روحانیت گوشزد کرد.”(8) آل‌احمد این تفسیر به رای از دیدگاه‌های علمای مشروطه‌خواه را بر پایه نص‌هایی عرضه کرده است که نخوانده بود. بدیهی است که در میان روحانیان مشروطه‌خواه یک نظر واحد وجود نداشت و هریک از آنان با تکیه بر اجتهادهای خود و در محدوده مصالحی از مشروطیت دفاع کردند که موضوع بحث ما نیست.
از آنچه ما در فصل‌های پیش از نوشته‌های علمای مشروطه‌خواه و مخالفان آنان آورده‌ایم، می‌توان دریافت که هر دو گروه تلقی کم‌وبیش روشنی از اهدافی که دنبال می‌کردند، داشتند. آل‌احمد و به دنبال او حایری، گمان می‌بردند که به عنوان ایدئولوگ‌هایی که سر از چنبر مشروطیت بیرون کرده بودند، می‌توانند عمل و نظر “حضرات روحانیان” را بهتر از خود آنان بفهمند. آل‌احمد، در ادامه نظریه توطئه ـ و دیگر گونه‌های متاخر آن، از نوع “دین‌خویی”، که جز فلج ذهنی ایرانیان نتیجه‌ای نمی‌تواند داشته باشد ـ نظریه‌پرداز بن‌بست تاریخی است تا بتواند جایی برای ایدئولوژی خلاف زمان خود باز کند. اینک لطیفه‌ای از شگردهای روشنفکری چهار دهه پیش از انقلاب اسلامی، که ایدئولوژیکی کردن دین از پیامدهای آن بود و در جای دیگری تفصیل آن را خواهیم آورد! آل‌احمد در بسط یافته اصلی خود در غربزدگی می‌نویسد:
در غربزدگی به سرعت اشاره کرده‌ام که اعدام شیخ فضل‌الله نوری علامت استیلای غربزدگی بود بر این مملکت؛ و اینجا می‌خواهم بیفزایم که گرچه ظاهرا اعدام آن بزرگوار علامت پیروزی مشروطیت به حساب آمد، به علت قضایای بعدی و کودتای 1299 و دیگر اتفاقات چهل و چند ساله اخیر، آن واقعه بزرگ‌ترین نشانه شکست مشروطیت هم از آب درآمد، و، در عین حال، بزرگ‌ترین علامت شکست روشنفکران.(9)
حاصل سخن آل‌احمد، در غربزدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران، جز این نیست که مشروطیت عین غربزدگی بود و تنها کسی که به وجه فساد آن التفات پیدا کرد، شیخ فضل‌الله بود و از این حیث “سر دار از او بلند شد که اسرار هویدا می‌کرد!” بدیهی است که این سخن، مانند ادعای جامعه‌شناس زمان که “فاجعه مشروطیت” را تدوین قانون‌های جدید می‌دانست(10)، وجهی دارد، اما نویسنده غربزدگی، در جای دیگری، و با تکیه بر دیدگاه دیگری، به نخستین سند حکومت قانون در ایران ایراد می‌گیرد که دست روشنفکر را بسته بود.
آل‌احمد، که در خدمت و خیانت روشنفکران ـ به تعبیر آدمیت “زنبیل حاج فرهاد میرزا”(11) ـ رطب و یابس را در کنار هم آورده و نتایج محیرالعقولی گرفته است، ادعای دیگری را پیش می‌کشد و نتایج دیگری می‌گیرد که ادعای پیشین او را یکسره نقض می‌کند. معنای دفاع از موضع شیخ شهید، به گونه‌ای که در غربزدگی آمده، این است که قانون اساسی می‌بایست نسخ می‌شد و استبداد محمدعلی شاهی، که در سایه سرنیزه قزاقان فرمان می‌راند، به گفته شیخ فضل‌الله با “افناء” نظام مشروطه ابقا می‌شد. آل‌احمد، که به نظر نمی‌رسد تصور روشنی از تالی‌های فاسد نظریه غربزدگی داشت، این بار، با نقل عبارتی از داریوش همایون، مبنی بر اینکه “خود قانون اساسی 1285 ]شمسی[ یک سند محتاطانه و محافظه‌کار است که نوع بسیار محدودی از دموکراسی را در نظر دارد”، با پنبه کردن رشته‌های خود، می‌نویسد: “50 سال است که روشنفکر مملکت برای اقدام سیاسی و اجتماعی دست و بالش در کادر قانون اساسی بسته مانده است.
این متنی که حکومت هر چهار صباح یک بار به نفع خود تفسیر و توجیه و تعویضش می‌کند. این متنی که وقتی هم ترجمه می‌شد، کهنه بود.”(12) ما نمی‌دانیم که آل‌احمد درباره این قانون اساسی “کهنه”، که شیخ به چیزی جز “افناء” آن خرسند نمی‌شد، در صورتی که کمتر کهنه می‌بود، چه می‌توانست بگوید! اگر آن قانون اساسی کهنه نشانه استیلای غربزدگی بود، قانون اساسی جدیدتر، به طریق اولی، می‌بایست نشانه دردی مزمن و مهلک باشد. با تکیه بر آنچه از آل‌احمد و حایری، به اجمال، در این صفحات آوردیم، بر پایه قرائت اسنادی که از “رهبران مذهبی” و “اندیشه‌گران نوخواه” در اختیار داریم، و البته نه با فرافکنی فرض‌های پیش‌ساخته ایدئولوگ‌ها، این فرضیه را می‌توان مطرح کرد که همه گروه‌های مخالف و موافق مشروطیت به دریافتی روشن ازجدالی که میان قدیم و جدید درگرفته بود، رسیده بودند.
این احتمال نیز وجود دارد که آنچه در “50 سال” گذشته “دست و بال روشنفکر مملکت را برای اقدام سیاسی و اجتماعی” بست، “کادر قانون اساسی کهنه” نبود، ایدئولوژی‌هایی از سنخ “اجماع امت” و “غربزدگی” نراقی‌ها و آل‌احمدها بود که، به تعبیری که احمد فردید به مناسبت دیگری به کار می‌برد، به نشانه “فلک‌زدگی” روشنفکری مخالف‌خوانی تبدیل شد که چیزی درباره قانون، حقوق، حکومت قانون، قانون اساسی و... نمی‌دانست، اما از فضیلت خاموشی عاری بود. در آن پنج دهه پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، این فعالین سیاسی، که مانند نراقی‌ها، آل‌احمدها و شریعتی‌ها در زی جامعه‌شناسان، نویسندگان مصلح و اسلام‌شناسان درآمده بودند، هدفی جز جانشین کردن اندیشه حکومت قانون و دفاع از نهادهای جدیدی که مشروطیت ایجاد کرده بود، با ایدئولوژی و خیال‌اندیشی‌های ناشی از آن دنبال نکردند.
آن ایدئولوژی‌ها پرده پنداری بر واقعیت وضعی بود که با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی در ایران برقرار شده بود. بدیهی است که اصحاب ایدئولوژی و تابعین آنها جز در خلأ تاریخ‌نویسی جدید نمی‌توانستند به متفکران قوم تبدیل شوند، اما شگفت اینکه بسیاری از آنان، که در زی تاریخ‌نویسان بودند، به نام تاریخ، خیال‌اندیشی‌های اصحاب ایدئولوژی را تکرار می‌کردند. بحث بر سر تاریخ‌نویسی وقایع مشروطیت نیست، که درباره آن پر نوشته‌اند؛ اگر از نوشته‌های فریدون آدمیت صرف‌نظر کنیم، که البته از نظر تاریخ تحول مفاهیم فاقد اهمیت است، می‌توان گفت که تاریخ مفهومی مشروطیت ایران هنوز نانوشته مانده است.
پانوشت‌ها:
1- هدایت، خاطرات و خطرات، ص 147.
2- فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ص 6-225.
3- تفصیل این مطلب را در بخش دوم از نخستین مجلد تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا خواهیم آورد. پیشتر، در جدال قدیم و جدید اشاره‌هایی به این بحث عمده در تاریخ حقوق آورده‌ایم که خواننده علاقه‌مند می‌تواند به صفحات 333 تا 345 مراجعه کند.
4- درباره این مباحث ظریف و پیچیده تاریخ اندیشه در زبان فارسی هیچ منبع قابل اعتنایی وجود ندارد. ما در دومین بخش از نخستین جلد تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا در این باره بحث خواهیم کرد. درباره وجود حقوقی و سیاسی دو جریان حقوق طبیعی میشل ویله و لئو اشتراوس بحث کرده‌اند.
Michel Villey, formation de la pensee juriduque moderne, passim; Lco Struss, History and natural right, passim.
5- این تعبیر دیگر آدمیت درباره اینکه مشروطیت نخستین گام برای محدود کردن سلطنت مطلقه بود، درست‌تر به نظر می‌رسد. “حرکت ملی در جهت تغییر مطلقیت به مشروطیت تشکل پذیرفت. آن دوره بیست و چند ساله، بر روی هم، از بارورترین مراحل تفکر اجتماعی و سیاسی جدید ایران است تا عصر مشروطگی، فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ص 4.
6- حایری، همان، ص 329.
7- به عنوان مثال، حایری، پس از نقل عبارتی از لمتون، که گفته بود: “تمایل اساسی کسانی که جنبش مشروطه را پشتیبانی می‌کردند، نه انقلاب، بلکه اجرای وظیفه اسلامی امر به معروف و نهی از منکر بود”. می‌نویسد که “این کلی‌گرایی ممکن است مورد تردید قرار گیرد، زیرا آن انقلابیانی که قوانین مساوات، آزادی و حاکمیت مردم را در متمم قانون اساسی گنجانیده، از مجلس گذراندند، تنها هدفشان اجرای اصول امر به معروف و نهی از منکر نبود. اگر این نکته حقیقتی داشت، پس چگونه بهبهانی هنگامی که در مجلس پیشنهاد کرد که دستورهای قرآنی لازم است در امور مملکتی و سیاسی پیروی گردد، مورد حمله سخت برخی از نمایندگان قرار گرفت؟ پس چرا همان مجتهد به علت مخالفت‌اش با اصول مربوط به مساوات به‌وسیله یکی از آزادیخواهان تهدید به مرگ گردید؟” عبدالهادی حایری، تشیع و مشروطیت، ص 259.
8- جلال آل‌احمد، در خدمت و خیانت روشنفکران، ج دوم، ص 63.
9- جلال آل‌احمد، در خدمت و خیانت روشنفکران، ج دوم، ص 232.
10- احسان نراقی، در گفت‌وگو با اسماعیل خویی، ادعا می‌کند که “فاجعه مشروطیت” تدوین “قانون” بود و می‌نویسد که “این پیروزی چشم‌بسته از مفهوم قانون به معنای غربی آن باعث شد که یک نهضت صددرصد ملی نتواند مسیر طبیعی (کذا فی‌الاصل!؟) خود را طی کند” و می‌گوید که ملت می‌بایست به جای انتخابات به چیزی از سنخ “اجماع امت” (کذا فی‌الاصل!؟) روی می‌آورد؛ نراقی، در گفت‌وگو با اسماعیل خویی، ص 205.
11- آدمیت، همان، ص 8. “زنبیل حاج فرهاد میرزا معتمدالدوله یکدست‌تر و مربوط‌تر است تا آن دفتر خیانت روشنفکران روسیاه ما.”
12- جلال آل‌احمد، در خدمت و خیانت روشنفکران، ج نخست، ص 5-174. برای ماخذ نوشته همایون ر.ک. همانجا. فریدون آدمیت با نقل این عبارت آل‌احمد وجه فساد گفته او را باز کرده است. آدمیت، آشفتگی در فکر تاریخ، ص 8 و بعد.
در این فصل او به نقد برداشت برخی تاریخ‌نگاران معاصر همچون فریدون آدمیت و ماشا‌الله آجودانی از مشروطیت می‌پردازد. آنچه می‌خوانید بخشی از همین فصل آخر کتاب طباطبایی است که به نقد آدمیت اختصاص دارد و در ادامه به نقد روشنفکران ایدئولوژیک دهه 40 و 50 همچون آل‌احمد و شایگان هم می‌پردازد. دکتر طباطبایی از سر لطف پیش از چاپ کتاب این بخش را در اختیار ما قرار دادند. در جریان انتشار این بخش از کتاب دکتر طباطبایی چندین بار از اینکه لحن انتقادی نوشته موجب این سوءتفاهم شده که از نظر او آثار دکتر آدمیت یکسره بی‌ارزش است ابراز نگرانی کرد، مختصری هم درباره ارزش مجموعه آثار آدمیت صحبت کرد اما فرصت نشد که یادداشتی در این‌باره بنویسد. به هر حال این بخش از کتاب جدید دکتر طباطبایی در حالی منتشر می‌شود که مطمئن هستیم دکتر آدمیت از هرگونه نقد علمی بر آثارشان استقبال می‌کنند.
نویسندگان تاریخ‌های مشروطیت ایران به این نکته که سال‌هایی پیش و به‌ویژه پس از پیروزی مشروطیت، جدال قدیم و جدید میان طرفداران نظام سنت قدمایی و هواداران اندیشه تجدد درنگرفت و نقش روشنفکران، به لحاظ نظری، در این جدال اندک بود، توجه چندانی نکرده‌اند. با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی و تاسیس مجلس اول، رویارویی اساسی میان دو گروه از طرفداران نظام سنت قدمایی درگرفت و در جریان همین رویارویی گروهی از مشروطه‌خواهان آنان، با بسطی که به برخی از مبانی نظام سنت دادند، توانستند راه تدوین نظریه جدیدی را در محدوده نظریه حکومت جور هموار کنند. از این حیث، نمیتوان در برخی از نکته‌هایی که در ارزیابی فریدون آدمیت از نظریه مشروطیت ایران آمده، نپیچید. آدمیت، در نخستین مجلد از ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، به مباحثی در سرشت مشروطیت ایران اشاره کرده است که به‌رغم تفصیلی که دارد، همه آن را می‌آوریم.
او می‌نویسد: به هر حال، فکر آزادی و اصول مشروطگی [در ایران] نه از شریعت نشات می‌گرفتند، نه [از] نوآوریهای ملایان بودند. مشروطیت بر پایه نظریه حاکمیت مردم بنا گردیده بود، خواه آن را به ماخذ فلسفه حقوق طبیعی توجیه نماییم و خواه تکیه‌گاهش را پیمان اجتماعی بدانیم، به وسیله قانون موضوعه عقلی متغیر انسانی به اجرا درآمد. چنین فلسفه سیاسی با بنیاد احکام شرعی منزل لایتغیر ربانی تعارض داشت و میان حقوق آزادی در نظام دموکراسی از یک‌سو و حقوق عبادالله در شریعت تعارض ماهوی بود. کلام معروف مجتهد شیعی که “ای گاو مجسم، مشروطه مشروعه نمی‌شود!” حقیقت محض است و تعبیر یکی از اهل سیاسی مبنی بر اینکه “در نظر خودم، مشروعه اگر کما هو حقها باشد، پدر مشروطه است”(1) بی‌مغز است، اما جان مطلب این است که چون دستگاه روحانی به فشار واقعیات سیاسی یا به هر انگیزه دیگری به سیاست مشروطه گرایید، علما با توجیه و تفسیرهای شرعی به صحت حکومت مشروطه رای دادند. این خدمت عنصر روشن‌بین روحانی در حد خود به حرکت مشروطه‌خواهی قوت داد.
به علاوه، تحلیل و تاویل اصولی مبانی مشروطگی صرفا از نظر شناخت تفکر روحانی مهم و قابل توجه است. در ضمن، ملایان پا را از حد تفسیر شرعی مشروطیت فرا[تر] نهادند و گفتند، مغربیان هم فلسفه مشروطیت را از احکام شریعت استخراج و اخذ کرده‌اند. انگیزه باطنیشان در این بیان این بود که به اصالت مشروطیت از نظر تطبیق آن با احکام شریعت حکم بدهند، بدون اینکه به مطاوعت متفکران غربی دهری‌مشرب متهم گردند. گذشته از اینکه آزاداندیش‌ترین و دانشمندترین علمای اصول از فلسفه سیاسی غربی آگاهی درستی نداشتند. این نحوه تفکر ملایان را می‌رساند که قواعد شرع را جامع تعقل بشری می‌شمردند، چیزی بیرون از دایره آن نمی‌توانستند بشناسند و می‌‌کوشیدند که هر مفهوم و فکر جدیدی را در قالب تنگ آن احکام بگنجانند. در نتیجه، اغلب چیزی می‌ساختند مسخ شده، که اصالت شرعی‌اش مشکوک بود و در قلمرو تعقل اجتماعی جدید سست‌پایه و کم‌اعتبار.(2)
آدمیت، در این فقره، نکته‌هایی درست را در کنار اشاره‌هایی که می‌توان درباره آنها چون- و - چرا کرد، آورده و نتایجی گرفته که فاقد دقت کافی است.
در اینکه از دیدگاه تاریخی “فکر آزادی و اصول مشروطگی” در ایران، نه از شریعت نشات می‌گرفت و نه از نوآوریهای اهل شریعت بود، تردیدی نیست. در نقل این عبارت از آدمیت، ما قید “در ایران” را به عمد افزوده‌ایم، زیرا با توجه به پژوهش‌هایی که درباره تاریخ اندیشه مشروطیت در اروپا به‌ویژه در انگلستان صورت گرفته است، می‌دانیم که چنین حکمی، در اطلاق آن، در مورد تاریخ اندیشه مشروطه‌خواهی در اروپا درست نیست. به اجمال می‌گوییم که نطفه‌ای از “حکومت قانون [شرع]” در الهیات مسیحی تکوین پیدا کرده بود و زمانی نیز که جدال میان پاپ و امپراتور و نیز دو گروه از شریعتمداران مسیحی درباره جایگاه شورای کلیسا درگرفت، مشروط بودن اعمال هر اقتدار عرفی به احکام شرعی در کانون بحث‌های آنان قرار داشت. طرحی از نظریه مشروطیت در ادامه این بحث‌ها و بسط دیدگاه‌های برخی از فقهای کلیسا درانداخته شد.(3)
از دیدگاه تاریخی، تردیدی در درستی نظر آدمیت در اینکه “اصول مشروطگی از شریعت نشات نمی‌گرفت” نیست. نکته اساسی در تکوین اندیشه مشروطیت در ایران این نیست که آن از شریعت ناشی نمی‌شد؛ لطیفه‌ای که نیاز به تحقیق دارد و بدون داشتن فرضیه‌ای که با مواد تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران مطابقت داشته باشد، نمیتوان پرتوی بر آن افکند، تبیین منطق تحول نظام سنت در ایران است تا زمانی که بحران نظام خودکامه شدت پیدا کرد، به سبب تصلبی که در نظام سنت قدمایی ایجاد شده بود، اندیشه مشروطه‌خواهی نمی‌توانست در درون نظام سنت تکوین پیدا کند. در صفحات آغازین نخستین بخش این مجلد، اشاره‌هایی به این مطلب آورده‌ایم، اما با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی، به‌ویژه با آغاز کار مجلس برای تدوین قانون‌های جدید و توجیه مشروعیت مشروطیت در محدوده نظریه حکومت جور، تحولی در نظام سنت قدمایی ضروری می‌نمود.
به گونه‌ای که گفتیم، شریعت در کانون اسلام قرار داشت و در سنتی نیز که بر مبنای آن تدوین شد، نظریه حقوق شرعی در مرکز ثقل آن قرار داشت. وانگهی، مشروطیت می‌بایست همین قانون شرع را به نظام حقوقی جدید تبدیل می‌کرد. بحران مشروطیت، پس از پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی و ظهور گروهی از طرفداران نظام سنت قدمایی در مخالفت با آن، شکافی را در نظام سنت ایجاد کرد. بدین‌سان، اگرچه “اصول مشروطگی” به سبب تصلب سنت، “از نوآوریهای ملایان” نبود، اما در مرحله‌ای خطیر و پرمخاطره از تحول اندیشه مشروطه‌خواهی در ایران نوآوریهای ملایان در دفاع از مشروعیت اصول مشروطیت و تبدیل قانون شرع به نظام حقوقی جدید اساسی بود. به دنبال دوره طولانی بحران در نظام خودکامه و اینکه، به هر حال، زمان خودکامگی به سر آمده بود، حساس‌ترین مرحله در تاریخ مشروطیت در ایران نه اعلام پایان خودکامگی، بلکه تغییر بنیادین نظام سیاسی بود. گزارش این مطلب در تاریخ‌های مشروطیت آمده است، اما نکته اصلی توضیح آن از دیدگاه تاریخ اندیشه در ایران است.
ایراد اساسی در پژوهش فریدون آدمیت بی‌اعتنایی او به تاریخ اندیشه نیمه نخست دوره قاجار است، پرداختن به تاریخ اندیشه در نیمه نخست سلطنت قاجاریه و تداوم نظام سنت قدمایی در این دوره، به‌رغم اصلاحات عباس میرزا در دارالسلطنه تبریز، می‌توانست پرتوی بر سیر تاریخی مشروطیت در ایران بیفکند. آدمیت، در بی‌اعتنایی به این تداوم نظام سنت قدمایی و تصلب آن، با تکیه بر مرحله‌ای در تدوین اندیشه مشروطه‌خواهی، در توجیه جزء نخست عبارتی که نقل کردیم، می‌نویسد که “مشروطیت بر پایه نظریه حاکمیت مردم بنا گردیده بود، خواه آن را به ماخذ فلسفه حقوق طبیعی توجیه نماییم و خواه تکیه‌گاهش را پیمان اجتماعی بدانیم، به وسیله قانون موضوعه عقلی متغیر انسانی به اجرا درآمد.” او آنگاه، از باب نتیجه‌گیری می‌افزاید که “چنین فلسفه سیاسی با بنیاد احکام شرعی منزل لایتغیر ربانی تعارض داشت.”
در اروپا، مشروطیت، در مرحله‌ای از تحول خود، “به ماخذ حقوق طبیعی [جدید] و پیمان اجتماعی” توجیه نظری پیدا کرد. چنانکه اشاره کردیم، در مرحله تکوین، نطفه نظریه مشروطیت در درون الهیات مسیحی بسته شد. چنین تحولی در نظام سنت قدمایی در ایران، که قانون شرع در کانون آن قرار داشت و نتوانسته بود نظریه حقوق طبیعی تدوین کند، ممکن نبود. از همان آغاز، مباحث شرعی در الهیات مسیحی مبتنی بر نظریه حقوق طبیعی قدیم بود. ما از این حیث صفت “جدید” را بر عبارت آدمیت افزودیم که حقوق طبیعی در تاریخ اندیشه در اروپا دو مرحله متمایز داشته است. در تاریخ حقوق، در ایران دوره اسلامی، نظریه حقوق طبیعی وجود ندارد.(4) نطفه نظریه مشروطیت در اروپا از این حیث در درون الهیات مسیحی تکوین پیدا کرد که شرعیات، در مسیحیت، مبتنی بر نظریه حقوق طبیعی قدیم بود و همین امر راه را بر تحول آتی آن به حقوق طبیعی جدید و نیز پیمان اجتماعی هموار کرده بود.
دو نظام متفاوت حقوق در اسلام و مسیحیت از سرشت متمایز دو گونه دیانت ناشی شده است و یکی از آن دو را نمیتوان از دیگری قیاس گرفت. تاریخ‌نویس اندیشه مشروطه ایرانی نمی‌تواند به این تمایزهای بنیادین بی‌اعتنا بماند که مشروطیت ایران، در مجلس اول، تحولی در نظام سیاسی ایران ایجاد کرد و شالوده‌ای برای حکومت قانون فراهم آورد. این حکومت قانون، به خلاف حکومت قانون در نظام‌های جدید اروپایی، که به ماخذ حقوق طبیعی توجیه می‌شد، حکومت قانون مبتنی بر حقوق موضوعه بود. تاریخ‌نویس اندیشه نمی‌تواند تجربه‌های تاریخی متفاوت را از یکدیگر قیاس گیرد و نتایج ارزشی از آن بگیرد. تاکید بر اینکه فلسفه سیاسی ناشی از حقوق طبیعی جدید “با بنیاد احکام شرعی منزل لایتغیر ربانی تعارض داشت”، توصیف واقعیت تاریخی است نه بحثی در مبانی نظری. تاریخ‌نویسی مشروطیت ایران زمانی خواهد توانست پرتوی بر سرشت آن بیفکند که با فراتر رفتن از توصیف ظاهر حوادث تاریخی و با عزل نظر از قیاس‌های مع‌الفارق با تاریخ اندیشه در اروپا، منطق آن را توضیح دهد.(5)
آدمیت در بی‌اعتنایی به این اصول در تاریخ‌نویسی اندیشه نوشته است که “میان حقوق آزادی در نظام دموکراسی از یک‌سو و حقوق عبادالله در شریعت تعارض ماهوی بود.” پیشتر توضیح دادیم که مشروطیت تحدید حدود سلطنت مستقل و نظام مشروطه گام نخست در راه دموکراسی است، اما عین آن نیست. آزادی در مشروطیت نیز با آزادی در دموکراسی‌های جدید تمایزهای اساسی دارد. آزادی در نظام مشروطه با ایجاد نظام حقوقی که با تبدیل قانون شرع به نظام حقوقی جدید عملی می‌شد، یعنی در حکومت قانون، تحقق پیدا می‌کرد، اما دموکراسی و تحقق نظام آزادی در دموکراسی نیازمند نهادهایی بود که هنوز در “نقطه صفر” مشروطیت امکان ایجاد آنها وجود نداشت. هر نظام حقوقی گامی در جهت حکومت قانون و لاجرم تحقق آزادی است؛ تعارضی که آدمیت به آن اشاره می‌کند، ناظر بر قانون شرع در صورت نظام سنت قدمایی آن بود، اما مشروطیت نظام حقوقی جدیدی را ایجاد می‌کرد که عین حکومت قانون بود، یعنی می‌بایست در تحول آتی خود، به تدریج، بر پایه اصول حقوق جدید تفسیر و با مقتضیات زمان سازگار می‌شد.
جای شگفتی نیست که آدمیت با “نص” شیخ فضل‌الله نوری بیشتر از اجتهاد علمای مشروطه‌خواه موافق است و می‌نویسد که “کلام معروف مجتهد شیعی که “ای گاو مجسم، مشروطه مشروعه نمی‌شود!” حقیقت محض است” تردیدی نیست که شیخ شهید مجتهد بزرگی بود، اما این عبارت او نسنجیده است و به گفته میرزای نائینی، “مغالطه‌ای” است که آدمیت در دام آن افتاده است. با توجه به آنچه از شیخ فضل‌الله در فصل دیگری نقل کرده‌ایم، می‌توان گفت که در این مباحث دقیق، ظرایف بسیاری از شیخ فوت شده بود. او دریافت روشنی از مفاهیم عمده اندیشه مشروطه‌خواهی نداشت و تمایزهای اساسی میان دو نظام متفاوت مفاهیم را نمی‌دانست. شیخ حدود و ثغور دو نظام قدیم و جدید مفاهیم را مخدوش می‌کرد و به تعبیری که در جای دیگری آورده‌ایم، می‌توان گفت که نوری از نظام مفاهیم اندیشه سیاسی جدید به نظام حقوق شرع قدیم می‌لغزید.
یکی از مهم‌ترین کوشش‌های تاریخ اندیشه سیاسی در ایران باید معطوف به توضیح این لغزشگاه‌ها در نظام مفاهیم باشد. بی‌اعتنایی به این مباحث مبنایی موجب شده است که به‌رغم انبوه رساله‌ها و مقاله‌های بسیار که درباره مشروطه ایرانی نوشته شده است، بسیاری از زوایای مهم آن در پرده ابهام بماند. روشنفکران ایرانی مفاهیم اندیشه جدید را در بی‌اعتنایی به نظام سنت قدمایی در بحث‌های نظری ایران مطرح می‌کردند. چنین می‌نماید که مضمون نوآیین این مفاهیم حتی در نظر روشنفکران به درستی معلوم نبود و این ابهام‌ها راه را در برابر “مغالطه‌های” امثال شیخ فضل‌الله هموار می‌کرد. معادل‌هایی که برای مفاهیم اندیشه جدید، بدون توجه به مضمون نوآیین آنها و منطق نظامی که آن مفاهیم در درون آن معنایی داشتند، در زبان فارسی برساخته بودند، موجب می‌شد که امثال شیخ در چنین “مغالطه‌هایی” هبوط کنند.
برخی از این مفاهیم اندیشه جدید، مانند قانونگذاری، وکالت و... که مخالفان مشروطیت ایرادهای عمده‌ای به آنها می‌گرفتند، از بازی‌های زبانی ناشی می‌شد و بیشتر از آنکه بحثی مبنایی باشد، ابزاری برای پیکارهای سیاسی بود. بی‌توجهی به مبانی اندیشه تجدد و اینکه نویسندگان رساله‌های مشروطه‌خواهی توصیف ظاهر نهادهای حکومت قانون را جانشین بحث در مبانی نظری آن کردند، موجب شد که طرفداران مشروطه مشروعه بتوانند ایرادهای اساسی به مشروطیت وارد کنند. میرزای نائینی از این حیث ایرادهای شیخ فضل‌الله را “مغالطه” می‌خواند که شیخ در بیان ایرادهای خود به الزامات نظام سنت قدمایی تن در نمی‌داد.
از دیدگاه تحول نظام حقوق شرع، در این مجادلات نکته‌های ظریفی نهفته بود که حتی شیخ فضل‌الله نوری، که بی‌هیچ تردیدی اعلم علمای تهران بود، توان درک آن را نداشت. این مجادلات به صرف مناقشات دینی و تفسیرهای خلافی، که سابقه‌ای طولانی در تاریخ اسلام داشت، مربوط نمی‌شد، بلکه در قلمرو جدال قدما و متاخرین قرار می‌گرفت. به عبارت دیگر، به خلاف آنچه شیخ شهید می‌گفت، بحث بر سر “مشروعه شدن مشروطه” نبود که ممکن نباشد؛ مشروطیت می‌خواست تلقی جدیدی از شریعت با رعایت مبانی نظری اصول فقه عرضه کند. افزون بر این، مناقشه هواداران مشروطیت و طرفداران مشروطه مشروعه ناظر بر مشروط شدن شرع به محدودیت‌های عرف نبود که از نظر شرعی امکان‌پذیر نباشد، بلکه مناقشه اساسی به این لطیفه علوم شرعی مربوط می‌شد که تا چه مقیاسی می‌توان اصول عقلایی این علوم را در تفسیر مبانی دینی وارد و نظام سنت قدمایی را در جهت مشروعیت مشروطیت متحول کرد؟ بدیهی است که چنین تلقی از جدال قدما و متاخرین، در نظر اهل شریعت، خطیر و پرمخاطره، اما از دیدگاه تحول علوم دینی و تحول مبنایی اسلام بسیار اساسی بود.
تاریخ‌نویسی ایرانی که دریافت ساده‌لوحانه‌ای از دگرگونی‌های تاریخی دارد و بویژه در قلمرو تاریخ اندیشه سطحی‌تر از آن است که بتوان نتایج و دستاوردهای آن را جدی گرفت، در بی‌اعتنایی به این پیچیدگی‌ها تدوین شده و برحسب معمول نتوانسته است چنین ظرافت‌هایی را مورد بررسی قرار دهد. در عبارتی که در زیر همه آن را می‌آوریم، می‌توان آشکارا آسان‌گیری تاریخ‌نویسی ایرانی را دید. نویسنده تشیع و مشروطیت در ایران از مشکل پیچیده‌ای در تاریخ اندیشه در ایران توضیحی ساده‌انگارانه عرضه می‌کند و در واقع، بی‌اعتنایی خود به آن پیچیدگی را درحجاب نظریه‌ای اساسی از واقعیتی ساده پنهان می‌کند و می‌نویسد:
کوششی سخت پیگیر از سوی اندیشه‌گران نوخواه ایران صورت گرفت تا رهبران مذهبی را نسبت به اختلاف‌های اساسی و تعیین‌کننده موجود میان نهادهای نوسیاسی و اسلام بی‌توجه نگاه دارند. نوگرایان به اصطلاح لیبرال و آگاه به شیوه‌های فکری اروپایی به حمایت علما نیاز فراوان داشتند، زیرا علما تنها مقام موثر و بانفوذ در میان بورژوازی ملی و بقیه توده‌های مردم بودند. از سوی دیگر، نوگرایان لیبرال علاقه داشتند که علما به برخی از مسائل مربوط به ناهماهنگی اسلام و دموکراسی بی‌توجه بمانند وگرنه از پشتیبانی علما در انقلاب مشروطیت بی‌بهره می‌ماندند.
خود علما هم نتوانستند حقایق لازم را درباره مشروطه‌گری از منابع عربی و ترکی به دست آورند، زیرا آن نوشته‌ها نیز به دلایلی از برخی حقایق تهی بود. نیز باید افزود که عناوین آزادی، برابری، دادگری و بسیاری دیگر موضوع‌هایی که در حوزه بحث مشروطیت بود، پیشاپیش، در اسلام به معنای ویژه خود وجود داشت و آن مفاهیم در حدی مبهم و دور از مرحله فعلیت خود در هر یک از دو حوزه مشروطه و اسلام با یکدیگر مشابه و همسان خودنمایی می‌کرد. چون نوگرایان و اندیشمندان دنیای اسلام تفسیری و تهی از مصلحت و اقتضا از آن مفاهیم به دست ندادند، برخی از رهبران مذهبی ما با استفاده از نوشته‌های آن نوگرایان بدین باور شدند که آن مفاهیم با اسلام ناهماهنگ نیست و در نتیجه خود نیز کوشش کردند که آنان را در چارچوب اسلام تفسیر کنند.(6)
نکته اساسی در این توضیح حایری این است که جنبش مشروطه‌خواهی مردم ایران توطئه‌ای مضاعف به جهل علمای هوادار مشروطیت بود. “اندیشه گران نوخواه”، که از همه مغایرت‌های اندیشه مشروطه‌خواهی و اسلام آگاهی داشتند، در توطئه‌ای حساب‌شده و با تردستی، توانستند آن مغایرت‌ها را از نظر “رهبران مذهبی” پنهان نگاه دارند و اینان نیز ساده‌لوحانه بازی خوردند. “اندیشه‌گران نوخواه” می‌خواستند که حقیقت مشروطیت از چشم آنان نهان بماند و “رهبران مذهبی” نیز با چشم و گوش باز، به لطف چشم‌بندی خدا، در دامی که “نوگرایان لیبرال” بر سر راه آنان گسترده بودند، افتادند و “به برخی از مسائل مربوط به ناهماهنگی اسلام و دموکراسی بی‌توجه” ماندند. این توضیح حایری مبتنی بر دو ادعا و یک فرضیه در تاریخ‌نویسی است که نمیتوان به آنها بی‌اعتنا ماند. دو ادعای اصلی او این است که “اندیشه‌گران نوخواه” از سرشت مشروطیت آگاهی داشتند، اما آن را عیان نمی‌کردند، در حالی که “رهبران مذهبی” نمی‌دانستند و گمان می‌کردند می‌دانند.
فرضیه‌ای نیز که به طور ضمنی در نوشته حایری وجود دارد، “توطئه”، به عنوان یکی از مفاهیم بنیادین تاریخ‌نویسی ایرانی است. سخنان حایری از محدوده تکرار شعارهای آل‌احمد که به گواهی دو نوشته او، غربزدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران، چیزی از تاریخ نمی‌دانست و جعل سند و خبر می‌کرد، فراتر نمی‌رود. ادعای اینکه “رهبران مذهبی” نسبت به ماهیت مشروطیت در جهل بودند، از برساخته‌های نویسنده غربزدگی است و در این مباحث حایری تاریخ‌نویس رد پای آل‌احمد فعال سیاسی و ایدئولوگ براندازی را دنبال می‌کند. البته، بگذریم از اینکه حایری، که دیدگاه تاریخی درستی ندارد و تاریخ‌دانی او نیز در نهایت در برابر اهل ایدئولوژی بودن او رنگ می‌بازد، در نوشته خود، هیچ سخنی نمی‌گوید که نقیض آن را نگفته باشد.(7)
مدافع این شبهه، که گویا “حضرات روحانیان” نمی‌دانستند که چه می‌خواهند، آل‌احمد بود که نوشت: “در نهضت مشروطیت گویا حضرات روحانیان شرکت‌کننده گمان می‌کردند که سلطنت را از غاصبان حق و مقام امام زمان پس خواهند گرفت یا دست‌کم حکومت که به شوری بدل شد، ایشان را نیز به نمایندگی “صاحب‌الامر” در آن حقی خواهد بود، ولی با خلع ید از روحانیت، که حاصل اصلی مشروطه بود، گویا امروز حق داریم که نظر شیخ شهید نوری را صائب بدانیم که به مخالفت مشروطه برخاست و مخاطرات آن را برای روحانیت گوشزد کرد.”(8) آل‌احمد این تفسیر به رای از دیدگاه‌های علمای مشروطه‌خواه را بر پایه نص‌هایی عرضه کرده است که نخوانده بود. بدیهی است که در میان روحانیان مشروطه‌خواه یک نظر واحد وجود نداشت و هریک از آنان با تکیه بر اجتهادهای خود و در محدوده مصالحی از مشروطیت دفاع کردند که موضوع بحث ما نیست.
از آنچه ما در فصل‌های پیش از نوشته‌های علمای مشروطه‌خواه و مخالفان آنان آورده‌ایم، می‌توان دریافت که هر دو گروه تلقی کم‌وبیش روشنی از اهدافی که دنبال می‌کردند، داشتند. آل‌احمد و به دنبال او حایری، گمان می‌بردند که به عنوان ایدئولوگ‌هایی که سر از چنبر مشروطیت بیرون کرده بودند، می‌توانند عمل و نظر “حضرات روحانیان” را بهتر از خود آنان بفهمند. آل‌احمد، در ادامه نظریه توطئه ـ و دیگر گونه‌های متاخر آن، از نوع “دین‌خویی”، که جز فلج ذهنی ایرانیان نتیجه‌ای نمی‌تواند داشته باشد ـ نظریه‌پرداز بن‌بست تاریخی است تا بتواند جایی برای ایدئولوژی خلاف زمان خود باز کند. اینک لطیفه‌ای از شگردهای روشنفکری چهار دهه پیش از انقلاب اسلامی، که ایدئولوژیکی کردن دین از پیامدهای آن بود و در جای دیگری تفصیل آن را خواهیم آورد! آل‌احمد در بسط یافته اصلی خود در غربزدگی می‌نویسد:
در غربزدگی به سرعت اشاره کرده‌ام که اعدام شیخ فضل‌الله نوری علامت استیلای غربزدگی بود بر این مملکت؛ و اینجا می‌خواهم بیفزایم که گرچه ظاهرا اعدام آن بزرگوار علامت پیروزی مشروطیت به حساب آمد، به علت قضایای بعدی و کودتای 1299 و دیگر اتفاقات چهل و چند ساله اخیر، آن واقعه بزرگ‌ترین نشانه شکست مشروطیت هم از آب درآمد، و، در عین حال، بزرگ‌ترین علامت شکست روشنفکران.(9)
حاصل سخن آل‌احمد، در غربزدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران، جز این نیست که مشروطیت عین غربزدگی بود و تنها کسی که به وجه فساد آن التفات پیدا کرد، شیخ فضل‌الله بود و از این حیث “سر دار از او بلند شد که اسرار هویدا می‌کرد!” بدیهی است که این سخن، مانند ادعای جامعه‌شناس زمان که “فاجعه مشروطیت” را تدوین قانون‌های جدید می‌دانست(10)، وجهی دارد، اما نویسنده غربزدگی، در جای دیگری، و با تکیه بر دیدگاه دیگری، به نخستین سند حکومت قانون در ایران ایراد می‌گیرد که دست روشنفکر را بسته بود.
آل‌احمد، که در خدمت و خیانت روشنفکران ـ به تعبیر آدمیت “زنبیل حاج فرهاد میرزا”(11) ـ رطب و یابس را در کنار هم آورده و نتایج محیرالعقولی گرفته است، ادعای دیگری را پیش می‌کشد و نتایج دیگری می‌گیرد که ادعای پیشین او را یکسره نقض می‌کند. معنای دفاع از موضع شیخ شهید، به گونه‌ای که در غربزدگی آمده، این است که قانون اساسی می‌بایست نسخ می‌شد و استبداد محمدعلی شاهی، که در سایه سرنیزه قزاقان فرمان می‌راند، به گفته شیخ فضل‌الله با “افناء” نظام مشروطه ابقا می‌شد. آل‌احمد، که به نظر نمی‌رسد تصور روشنی از تالی‌های فاسد نظریه غربزدگی داشت، این بار، با نقل عبارتی از داریوش همایون، مبنی بر اینکه “خود قانون اساسی 1285 ]شمسی[ یک سند محتاطانه و محافظه‌کار است که نوع بسیار محدودی از دموکراسی را در نظر دارد”، با پنبه کردن رشته‌های خود، می‌نویسد: “50 سال است که روشنفکر مملکت برای اقدام سیاسی و اجتماعی دست و بالش در کادر قانون اساسی بسته مانده است.
این متنی که حکومت هر چهار صباح یک بار به نفع خود تفسیر و توجیه و تعویضش می‌کند. این متنی که وقتی هم ترجمه می‌شد، کهنه بود.”(12) ما نمی‌دانیم که آل‌احمد درباره این قانون اساسی “کهنه”، که شیخ به چیزی جز “افناء” آن خرسند نمی‌شد، در صورتی که کمتر کهنه می‌بود، چه می‌توانست بگوید! اگر آن قانون اساسی کهنه نشانه استیلای غربزدگی بود، قانون اساسی جدیدتر، به طریق اولی، می‌بایست نشانه دردی مزمن و مهلک باشد. با تکیه بر آنچه از آل‌احمد و حایری، به اجمال، در این صفحات آوردیم، بر پایه قرائت اسنادی که از “رهبران مذهبی” و “اندیشه‌گران نوخواه” در اختیار داریم، و البته نه با فرافکنی فرض‌های پیش‌ساخته ایدئولوگ‌ها، این فرضیه را می‌توان مطرح کرد که همه گروه‌های مخالف و موافق مشروطیت به دریافتی روشن ازجدالی که میان قدیم و جدید درگرفته بود، رسیده بودند.
این احتمال نیز وجود دارد که آنچه در “50 سال” گذشته “دست و بال روشنفکر مملکت را برای اقدام سیاسی و اجتماعی” بست، “کادر قانون اساسی کهنه” نبود، ایدئولوژی‌هایی از سنخ “اجماع امت” و “غربزدگی” نراقی‌ها و آل‌احمدها بود که، به تعبیری که احمد فردید به مناسبت دیگری به کار می‌برد، به نشانه “فلک‌زدگی” روشنفکری مخالف‌خوانی تبدیل شد که چیزی درباره قانون، حقوق، حکومت قانون، قانون اساسی و... نمی‌دانست، اما از فضیلت خاموشی عاری بود. در آن پنج دهه پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، این فعالین سیاسی، که مانند نراقی‌ها، آل‌احمدها و شریعتی‌ها در زی جامعه‌شناسان، نویسندگان مصلح و اسلام‌شناسان درآمده بودند، هدفی جز جانشین کردن اندیشه حکومت قانون و دفاع از نهادهای جدیدی که مشروطیت ایجاد کرده بود، با ایدئولوژی و خیال‌اندیشی‌های ناشی از آن دنبال نکردند.
آن ایدئولوژی‌ها پرده پنداری بر واقعیت وضعی بود که با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی در ایران برقرار شده بود. بدیهی است که اصحاب ایدئولوژی و تابعین آنها جز در خلأ تاریخ‌نویسی جدید نمی‌توانستند به متفکران قوم تبدیل شوند، اما شگفت اینکه بسیاری از آنان، که در زی تاریخ‌نویسان بودند، به نام تاریخ، خیال‌اندیشی‌های اصحاب ایدئولوژی را تکرار می‌کردند. بحث بر سر تاریخ‌نویسی وقایع مشروطیت نیست، که درباره آن پر نوشته‌اند؛ اگر از نوشته‌های فریدون آدمیت صرف‌نظر کنیم، که البته از نظر تاریخ تحول مفاهیم فاقد اهمیت است، می‌توان گفت که تاریخ مفهومی مشروطیت ایران هنوز نانوشته مانده است.
پانوشت‌ها:
1- هدایت، خاطرات و خطرات، ص 147.
2- فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ص 6-225.
3- تفصیل این مطلب را در بخش دوم از نخستین مجلد تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا خواهیم آورد. پیشتر، در جدال قدیم و جدید اشاره‌هایی به این بحث عمده در تاریخ حقوق آورده‌ایم که خواننده علاقه‌مند می‌تواند به صفحات 333 تا 345 مراجعه کند.
4- درباره این مباحث ظریف و پیچیده تاریخ اندیشه در زبان فارسی هیچ منبع قابل اعتنایی وجود ندارد. ما در دومین بخش از نخستین جلد تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا در این باره بحث خواهیم کرد. درباره وجود حقوقی و سیاسی دو جریان حقوق طبیعی میشل ویله و لئو اشتراوس بحث کرده‌اند.
Michel Villey, formation de la pensee juriduque moderne, passim; Lco Struss, History and natural right, passim.
5- این تعبیر دیگر آدمیت درباره اینکه مشروطیت نخستین گام برای محدود کردن سلطنت مطلقه بود، درست‌تر به نظر می‌رسد. “حرکت ملی در جهت تغییر مطلقیت به مشروطیت تشکل پذیرفت. آن دوره بیست و چند ساله، بر روی هم، از بارورترین مراحل تفکر اجتماعی و سیاسی جدید ایران است تا عصر مشروطگی، فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ص 4.
6- حایری، همان، ص 329.
7- به عنوان مثال، حایری، پس از نقل عبارتی از لمتون، که گفته بود: “تمایل اساسی کسانی که جنبش مشروطه را پشتیبانی می‌کردند، نه انقلاب، بلکه اجرای وظیفه اسلامی امر به معروف و نهی از منکر بود”. می‌نویسد که “این کلی‌گرایی ممکن است مورد تردید قرار گیرد، زیرا آن انقلابیانی که قوانین مساوات، آزادی و حاکمیت مردم را در متمم قانون اساسی گنجانیده، از مجلس گذراندند، تنها هدفشان اجرای اصول امر به معروف و نهی از منکر نبود. اگر این نکته حقیقتی داشت، پس چگونه بهبهانی هنگامی که در مجلس پیشنهاد کرد که دستورهای قرآنی لازم است در امور مملکتی و سیاسی پیروی گردد، مورد حمله سخت برخی از نمایندگان قرار گرفت؟ پس چرا همان مجتهد به علت مخالفت‌اش با اصول مربوط به مساوات به‌وسیله یکی از آزادیخواهان تهدید به مرگ گردید؟” عبدالهادی حایری، تشیع و مشروطیت، ص 259.
8- جلال آل‌احمد، در خدمت و خیانت روشنفکران، ج دوم، ص 63.
9- جلال آل‌احمد، در خدمت و خیانت روشنفکران، ج دوم، ص 232.
10- احسان نراقی، در گفت‌وگو با اسماعیل خویی، ادعا می‌کند که “فاجعه مشروطیت” تدوین “قانون” بود و می‌نویسد که “این پیروزی چشم‌بسته از مفهوم قانون به معنای غربی آن باعث شد که یک نهضت صددرصد ملی نتواند مسیر طبیعی (کذا فی‌الاصل!؟) خود را طی کند” و می‌گوید که ملت می‌بایست به جای انتخابات به چیزی از سنخ “اجماع امت” (کذا فی‌الاصل!؟) روی می‌آورد؛ نراقی، در گفت‌وگو با اسماعیل خویی، ص 205.
11- آدمیت، همان، ص 8. “زنبیل حاج فرهاد میرزا معتمدالدوله یکدست‌تر و مربوط‌تر است تا آن دفتر خیانت روشنفکران روسیاه ما.”
12- جلال آل‌احمد، در خدمت و خیانت روشنفکران، ج نخست، ص 5-174. برای ماخذ نوشته همایون ر.ک. همانجا. فریدون آدمیت با نقل این عبارت آل‌احمد وجه فساد گفته او را باز کرده است. آدمیت، آشفتگی در فکر تاریخ، ص 8 و بعد.
تبلیغات
