اخلاق و حقوق

درباره تعریف حقوق و قواعد آن بحثهاى زیادى‏شده است‏به اجمال گفته شده:حقوق مجموع قواعدى است که در زمان معین بر جامعه‏اى حکومت مى‏کند و اجراى آن ازطرف دولت تضمین شده است و هدف و وظیفه آن ایجاد نظم است و یا قاعده‏اى است که به‏منظور استقرار عدالت و تامین پیشرفت تمدن به وجود آمده است (1) به این معنى‏وظیفه حقوق هدایت جامعه به سوى ترقى و حفظ نظم و تامین عدالت است.
درباره قلمرو و موضوع آن گفته شده است: حقوق تنها به مظاهر خارجى اعمال وپدیده‏هاى اجتماعى نظر دارد و به درون اشخاص و نیت واقعى آنان بى‏اعتناست، یاحقوق به تکالیف شخص نسبت‏به خود و خداوند نمى‏پردازد و فقط به رابطه او بانزدیکان و همگنان توجه مى‏کند (2) .
فلاسفه و حقوقدانان حقوق انسان را به دو قسمت تقسیم کرده‏اند:
1 - حقوق موضوعه; 2 - حقوق طبیعى.
حقوق موضوعه به حقوقى گفته مى‏شود که عقل به خودى خود به آنها توجه پیدانمى‏کند و یک سلسله قواعدى است که ریشه فطرى در نهاد انسان ندارد و از طرف‏قانونگذار وضع و به اشخاص تحمیل مى‏شود و لذا این نوع حقوق، دائمى و پایدار نیست.
حقوق طبیعى به قواعدى مى‏گویند که برتر از اراده حکومت و غایت مطلوب انسان‏است، و قانونگذار باید کوشش کند تا آنها را بیابد و راهنماى خود قرار دهد به‏اصطلاح مجموعه قواعدى است که عقل خود به خود بدون توجه به هرگونه قانون خارجى به‏آن حکم مى‏کند. به تعبیر دیگر: حقوق طبیعى یک سلسله اصولى است که عقل آنها راموافق طبیعت اجتماعى انسان مى‏داند و این دسته از قواعد، پیش از تسلط و نفوذ هرقانونى به حکم فطرت و به مقتضاى طبیعت‏بر زندگى مردم نافذ و مسلط مى‏باشد.
بنابراین; این اصول، مطلوب فطرت و مربوط به گوهر سرشت انسان است و لذا در هرشریعت و قانونى که به این اصول توجه نشود، یا ظالمانه است و یا ناقص. و هرشریعت و قانونى که این اصول را بیشتر مورد توجه و عنایت قرار دهد، قانون محکم وعادلانه است.
پس منبع حقوق فطرى، خود انسان است، عقل انسان نه تنها در همه حال به قواعدحقوق فطرى حکم مى‏کند، بلکه این حقوق لازمه شخصیت انسان و همیشه با او است.
حقوق فطرى آنچنان با سرشت انسان آمیخته است که هیچ عاملى نمى‏تواند آن را جدایا به دیگران منتقل سازد.
«سن توماس داکن‏» فیلسوف مذهبى قرن سیزدهم میلادى که تحت تاثیر مذهب مسیح‏قرار گرفته، قوانین را به سه دسته: الهى; فطرى یا طبیعى و بشرى تقسیم کرده است.
قوانین الهى، ناشى از اراده پروردگار و حاکم بر جهان هستى است و عقل ناقص‏بشر، بدان دسترسى ندارد و فقط ذات ربوبى و فرستادگانش از دریچه وحى، بر آن‏آگاهند. برعکس قوانین طبیعى یا فطرى جلوه‏اى از مشیت الهى است که بشر آن رادرمى‏یابد. قوانین بشرى نیز زائیده فکر انسان است و باید اجراى قوانین فطرى رادر مصادیق خود تامین کند. پس، منبع حقوق فطرى اراده خداوند و مقصد آن اجراى‏اراده او، یعنى اقامه عدل و مهربانى کردن است. این قوانین، چنان با طبیعت امورفطرت بشر سازگار است که عقل هرکس بى‏هیچ واسطه‏اى بر آن حکم مى‏کند و به اندازه‏اى‏طبیعى و درست و عادلانه است که هیچ مقامى نمى‏تواند آن را منکر شود. حقوق فطرى‏تغییرناپذیر و عام است و اختلاف مکان و زمان به اعتبار و قدرت آن خلل‏نمى‏رساند (3) .
حکماى اسلام نیز که تحت تاثیر دین مقدس اسلام هستند، به یک دسته قواعد فطرى وتغییرناپذیرى اعتقاد دارند. چنانکه «خواجه نصیرالدین طوسى‏» در کتاب «اخلاق‏ناصرى‏» حقوق را به موضوعه و طبیعى تقسیم کرده است و قواعد طبیعى راتغییرناپذیر مى‏داند.
مرحوم خواجه، حکمت عملى را به سه بخش تقسیم مى‏کند: 1 - تهذیب اخلاق; 2-تدبیرمنزل; 3 - سیاست مدن. و در توضیح قسم سوم مى‏گوید:
«باید دانست که مبادى مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر، که مقتضى و متضمن‏نظام امور و احوال ایشان بود در اصل یا طبع باشد یا وضع. اما آنچه مبدا آن طبع‏بود آن است که تفاصیل آن مقتضاى عقول اهل بصائر و تجارب ارباب کیاست‏بود و به‏اختلاف ادوار تقلب سیر و آثار مختلف و متبدل نشود و آن اقسام حکمت عملى است که‏یاد کرده آمد.
و آنچه مبدا آن وضع بود اگر سبب وضع اتفاق راى جماعتى بود بر آن، آن راآداب و رسوم خوانند و اگر سبب آن اقتضاى راى بزرگى بود، موید به تایید الهى‏مانند پیغامبر و یا امام، آن را نوامیس الهى خوانند..» (4) .
حقوق فطرى در مذهب شیعه نیز به عنوان «مستقلات عقلى‏» مورد تایید است ومنظور از «مستقلات عقلى‏» امورى است که عقل انسان، به‏طور مستقل و جداى از کلیه‏احکام شرعى، بر آن حکم مى‏کند و به اندازه‏اى بدیهى است که جاى هیچ تردیدى دردرستى آن باقى نمى‏ماند.
فقهاء در استنباط احکام به چهار منبع تمسک مى‏جویند: کتاب; سنت; اجماع و عقل.
و میان عقل و شرع رابطه ناگسستنى قائلند که آن را در اصطلاح خودشان «قاعده‏ملازمه‏» مى‏نامند و مى‏گویند: «کل ما حکم به الشرع حکم به العقل و کل ما حکم به‏العقل حکم به الشرع‏» (به هر چیز که عقل حکم کند شرع نیز حکم مى‏کند و به هرچه‏شرع فرمان دهد، عقل نیز فرمان مى‏دهد). و آن را به صورت یک قاعده حقوقى به کارمى‏برند.
صاحب «قوانین‏الاصول‏» مرحوم «میرزاى قمى‏» (رحمه الله) در اثبات این که «مستقلات عقلى‏»نیز در زمره احکام شرع و از منابع حقوق است، مى‏گوید: «در این‏گونه امور،پروردگار به زبان عقل به ما فرمان مى‏دهد و همان‏طور که پیامبر9 ظاهر او احکام ومنهیاتش را بیان مى‏کند، عقل نیز مبین پاره‏اى از آن احکام است. کسى که عقلش به‏وجود مبدا و صانع حکیم و قادر و عالم حکم مى‏کند، این را نیز در مى‏یابد که اوبنده زورمند خود را به سبب ظلم بر بنده ناتوان دیگر، یا خوددارى از رد امانت‏مورد نیاز او عقاب مى‏کند و به بنده زورمند و بلندپایه‏اى که با بنده ناتوان ونیازمند او مهربانى مى‏کند، پاداش نیک مى‏دهد» (5) .
پس در حکومت اسلام که حقوق رسمى حکم خدا و ناشى از اوامر و نواهى اوست، قواعدفطرى نیز از منابع حقوق بشمار مى‏رود.
منتها، امتیازى که تحلیل فقهاء بر نظر فلاسفه طرفدار حقوق فطرى دارد، این است‏که به نظر آنها اعتبار حکم عقلى به لحاظ بدیهى یا فطرى بودن آنها نیست، بلکه به‏خاطر کاشفیت‏حکم عقل از وجود احکام شرع است‏یعنى عقل کاشف از این است که شرع‏نیز همان حکم را مى‏کند بنابراین طبق نظر فقهاى امامیه، اعتبار قواعد فطرى نیزمتکى به شرع مى‏باشد و خود منبع کاملا مستقلى محسوب نمى‏شود.
پس احکام عقل در صورتى اعتبار دارد که برخلاف دستور شرع نباشد و هرجا که این‏تعارض پیش آید، حکایت مى‏کند در استنباط «مستقلات عقلى‏» خطا رخ داده است‏به این‏معنى در نظر فقهاى شیعه احکام عقل با حکم خدا نمى‏تواند معارضه کند و فقط از آن‏به عنوان وسیله تفسیر قواعد و تطبیق آنها با جزئیات خارجى، استفاده مى‏شود و لذافقها دائره استناد به «مستقلات عقلى‏» را محدود ساخته و به چند اصل کلى و بدیهى‏قناعت کرده‏اند.
روابط اخلاق و حقوق
از زمانها قدیم حقوق، اخلاق و مذهب باهم روابط تنگاتنگ‏داشته‏اند حتى پیش از دو قرن اخیر، قواعد اخلاق و حقوق باهم مخلوط بود و مذهب برحقوق بسیارى از کشورهاى جهان حکومت مى‏کرد. امروز هم با وجود تمام تلاشهائى که‏براى جداساختن آنها از یکدیگر مى‏شود باز در غالب اوصاف باهم شریک هستند به ویژه‏با مفهوم خاصى که جامعه‏شناسسان براى اخلاق قائل شده‏اند، تفاوت حقوق و اخلاق به‏کلى از بین مى‏رود و همچنین طرفداران مکتب حقوق فطرى مبناى حقوق را عدالت‏مى‏دانند و میان این دو مفهوم تفاوتى نمى‏گذارند.
در دو قرن اخیر، در باره تفاوت حقوق و اخلاق، اختلاف نظر بسیار است‏با این که‏عده‏اى از نویسندگان در جدائى این دو مفهوم اصرار دارند، جمعى هم اختلاف آنها راکم و بیش انکار کرده‏اند.
در نظریه‏هاى مادى به طور کلى، اخلاق مفهومى جز اطاعت از قوانین ندارد به این‏معنى اخلاق و حقوق جدا از هم نیستند و به عبارت بهتر، اخلاقى وجود ندارد.
در مکتب «روانشناسى حقوقى‏»، حقوق در فنى‏ترین قواعد خود زیر نفوذ اخلاق قراردارد حقوق رسوب تاریخى اخلاق اجتماعى است (6) اخلاق چنان در میان حقوق موضوعه گردش‏مى‏کند که خون در بدن (7) .
حکمرانان و قانونگذاران نیز در تهیه قواعد اخلاقى احتیاج به اخلاق دارند زیرااگر قاعده‏اى با هدف اخلاقى جامعه موافق باشد، اجراى آن به آسانى ممکن است ولى‏قانونى که با اخلاق عمومى سازگار نباشد، به آسانى به درستى اجرا نمى‏شود و تحمیل‏آن بر مردم سبب انحراف اخلاق و ایجاد هدف دیگرى خواهد شد.
پس حسن جریان قوانین و حسن نیت و وظیفه‏شناسى مجریان قانون، تنها در پرتوتکیه‏گاه اخلاق، میسر است. فساد بر ملتى اگر استیلا یافت‏یعنى نیات آنها فاسدگردید و همچنین وضع قانون نه از روى تشخیص مصالح عموم، بلکه براى تامین اغراض‏باشد و بر فرض که قانون هم خوب باشد همان فساد عمومى حسن جریان آن را دستخوش‏تمرد و عصیان افراد از اطاعت قانون مى‏نماید. و در چنین محیط آلوده، قانون فقط‏آلت ظلم و فساد در دست متعدیان بر ضد منیت‏حقوقى توده مردم خواهد بود البته‏چنین جامعه‏اى پاینده نخواهد ماند که «الملک یبقى مع‏الکفر و لا یبقى مع الظلم‏»(کشور با کفر قابل بقاء است ولى با ظلم پابرجا نیست).
به قول یکى از دانشمندان غرب:
«هرگاه بخواهى برمملکت و ملتى سلطه یابى آنچه بخواهى فساد را تعمیم بده که‏مردم غرق مفاسد خود باشند و تو حکمران و کامران بى‏مانع‏» (8) .
ولى قانون اخلاق مى‏گوید:
«سرپیچى از مقررات کشورى مخالف شخصیت و شرافت است زیرا قوانین موضوعه عهد وپیمانى است مابین دولت و افراد و باید به عهد و پیمان وفا کرد» (9) . البته اثراخلاق تنها در تهیه قواعد حقوقى نیست، بلکه در اجرا و تفسیر آن نیز موثر است.
بنابراین اخلاق را نباید تنها یکى از مبانى تهیه قواعد حقوقى شمرد، قانون اخلاق‏عامل اصلى ایجاد حقوق و نیروئى است فعال، که آن را هدایت مى‏کند و توانائى ازبین بردن قواعدش را دارد (10) .
به علاوه اگر اصول اخلاقى معیار و ملاک ارزیابى قوانین نباشد، چگونه مى‏توان‏عادلانه و یا ظالمانه بودن قانونى را شناخت و اگر معیار ارزشها را اخلاق معین‏نکند به نام چه چیز مى‏توان قانونى را بد یا خوب دانست؟
«با این که مى‏دانیم دولت از نیروى سیاسى براى اجبار مردم به اطاعت از قانون‏استفاده مى‏کند، آیا زیانبار و خطرناک نیست که هیچ ترازوى وجدانى براى داورى‏درباره کار او در دست نباشد و دولت قانونگذار و مجرى و ارباب کار خود باشد؟ آیاجنایاتى که تاکنون دولتها به بهانه‏هاى گوناگون و با استفاده از سلاح قانونگذارى‏بر ملتها روا داشته‏اند، به اندازه کافى به ما تجربه نمى‏آموزد که در کنار حقوق‏باید آرمانهاى اخلاقى نیز وجود داشته باشد تا در روزهاى دشوار بتواند مورداستفاده قرار گیرد؟» (11) .
در حکومت اسلامى، قدرت عمومى به همه مردم تعلق دارد، زیرا که از بازو و اندیشه‏خلق سرچشمه مى‏گیرد و هیچ‏کس حق تصاحب و تملک آن را ندارد در حکومت اسلامى قدرت‏عمومى به عنوان امانت در دست دولتى که منتخب خود مردم است، قرار مى‏گیرد و بایدتصاحب کنندگان قدرت، خود را امانتدار قدرت عمومى بدانند و مانند یک امین(درحقوق خصوصى) تعهد حفاظت مورد امانت را داشته باشند.
وقتى موضوع سپردن قدرت به دولت‏به عنوان امانت تلقى شود، پیداست مردم که‏امانت‏گزارند، هر دم حس کنند امین آنها از راه و رسم امانتدارى تجاوز کرده است،حق خلع او را دارند به این معنى اگر دولتى ودیعه اعتمادى را که مردم به اوسپرده‏اند، جز در راه خیر به کار برد واز قلمرو قوانین طبیعى و اخلاقى تجاوز کندو به بیدادگرى گراید، مردم حق طغیان و واژگون کردن آن دولت را خواهند داشت. پس‏براى تعدیل اراده دولت و پیش‏گیرى از تجاوز او باید به اخلاق متوسل شد.
جدائى اخلاق و حقوق
ریشه جدائى اخلاق و حقوق براى نخستین بار در نوشته‏هاى ارسطو، حکیم بزرگ یونان، دیده مى‏شود. ارسطو، حکمت را به سه شعبه: اخلاق; تدبیرمنزل و سیاست مدن تقسیم کرده است (12) .
در اخلاق، راه رسیدن به سعادت و معنى فضیلت انسان مطرح است ولى تدبیر منزل وسیاست از روابط افراد خانواده و اجتماع و دولت (یعنى آنچه امروز حقوق مى‏نامیم)گفتگو مى‏کند.
این تقسیم، در نوشته‏هاى بسیارى از فلاسفه شرق و غرب نیز پذیرفته شده است.
چنان که «خواجه نصیر الدین طوسى‏» حکیم قرن هفتم هجرى، درباره اقسام حکمت‏عملى مى‏نویسد:
«و اما حکمت عملى و آن دانستن مصالح حرکات ارادى و افعال صناعى نوع انسانى‏بود، بر وجهى که مودى بود به نظام احوال و معاد و معاش ایشان و مقتضى رسیدن به‏کمالى که متوجه‏اند به سوى آن، و آن هم منقسم مى‏شود به دو قسم: یکى آنکه راجع‏بود با هر نفسى به انفراد. و دیگرى آن که راجع بود با جماعتى به مشارکت و قسم‏دوم نیز منقسم مى‏شود به دو قسم: یکى آن که راجع بود با جماعتى که میان ایشان‏مشارکت‏بود در منزل و خانه، و دیگرى آن که راجع بود با جماعتى که میان ایشان‏مشارکت‏بود در شهر و ولایت‏بل اقلیم و مملکت پس حکمت عملى نیز سه قسم بود: اول‏را تهذیب اخلاق خوانند. دوم را تدبر منازل، سوم را سیاست مدن..» (13) .
پس در این تقسیم، موضوع اخلاق نفس انسان و حیات فردى اوست، درحالى که تدبیرمنزل و سیاست ناظر به روابط اجتماعى است، خواه در محیط کوچک خانواده باشد یا درشهرها و کشورها. هرچند در این تقسیم نامى از حقوق برده نشده است ولى آنچه را که‏حکما تدبیر منزل و سیاست گفته‏اند، مبناى قواعدى است که در حقوق از آنها بحث‏مى‏شود (14) .
در قرن هیجدهم میلادى، جدائى حقوق و اخلاق پیروان زیادى پیدا کرد حکماى این قرن‏به حقوق فردى و احترام به شخص انسان توجه خاص داشتند و حکومت قوانین را بروجدان آدمى برخلاف آزادى مى‏دانستند. تامین آزادى عقیده و مذهب سبب شد که فلاسفه‏این عصر، درباره استقلال اخلاق و حقوق اصرار ورزند و براى هر یک از آن دو، هدف وموضوع خاص قائل شوند (15) .
پیشرو این نظریه را در قرن هیجدهم «تمازیوس‏» آلمانى دانسته‏اند به نظر وى،اخلاق ناظر به وجدان شخص و هدف آن تامین آرامش درونى است، و حقوق حاکم بر روابطشخص با دیگران است و صلح خارجى را فراهم مى‏کند، درنتیجه، تکالیف حقوقى را به‏زور مى‏توان بر اشخاص تحمیل کرد، ولى وظائف اخلاقى، چون بر وجدان درونى آنها بارشده است، نمى‏تواند موضوع اجبار قواى عمومى قرار گیرد (16) .
«کانت‏» حکیم بزرگ آلمانى، نیز بیش از سایرین در جدا ساختن حقوق و اخلاق‏پافشارى کرده است. به نظر او میزان شناسائى نیکیها «اراده خیر» است، اخلاق وصرفنظر از سود و زیان کارها، دستور مى‏دهد که از قانون پیروى کنیم و کارى اخلاقى‏است که به منظور اداى تکلیف باشد نه به خاطر جلب منفعت ولى حقوق به آثار خارجى‏اعمال توجه دارد و ارزش آنها را از این جهت معین مى‏کند (17) .
برخى از نویسندگان هیچ تفاوتى میان تکالیف حقوق و اخلاق نمى‏بینند به نظر آنهاموضوع و هدف این دو تکلیف یکسان است و امتیازشان در طبیعت قاعده حقوقى و اخلاقى‏است. قاعده حقوقى از طرف دولت تضمین شده و همراه با اجبار خارجى است ولى اخلاق‏ضمانت اجراى مادى ندارد.
کسانى که داشتن ضمانت اجرا را از مشخصات قاعده حقوقى نمى‏شمارند، در جستجوى‏معیار دیگرى در تمییز حقوق و اخلاق برآمده‏اند و خود نیز اختلاف دارند که این‏معیار را باید در هدف آن دو دانست‏یا در قلمرو و موضوع آنها (18) .
تفاوت مبناى اخلاق و حقوق
مبناى اخلاق یکى از این سه امر دانسته شده است:
1 - خداوند (که مظهر اراده او مذهب است).
2 - انسان (از راه عقل یا دل).
3 - عادات و رسوم (وجدان اجتماعى).
صاحبان مذاهب معتقدند که بشر به تمام حقائق دسترسى ندارد، داوریهاى عقل همیشه‏درست نیست و اختلافاتى که میان حکما وجود دارد، ناشى از خطاى عقل آنهاست. پس راه‏سعادت منحصرا توسل به منبع وحى و پیروى از دستورات پیامبران الهى است. خداوندمنشا فیض و خیر مطلق است و چون عقل بشر توانائى درک این فیض را ندارد، باید به‏تعالیم خداوند و فرستادگان او توجه کند و بدین وسیله نیک و بد را باز شناسد.
اخلاق منبعى بالاتر از عقل دارد و سرچشمه اصلى آن نیروى محبت و جذبه پاکانى است‏که استعداد فهم اوامر الهى را یافته‏اند. ولى حقوق را محصول اراده کسانى‏دانسته‏اند که به عنوان طبقه حاکم و به نام خدا یاملت و گاه به نام خود، بردیگران حکومت مى‏کنند.
در قرن چهاردهم میلادى، حقوقدانان دربارى فرانسه ادعا مى‏کردند که پادشاه قدرت‏خود را تنها از خدا و شمشیر او مى‏گیرد تا بدین وسیله بتوانند براى سلطه پادشاه‏در مقابل پاپ که او نیز ادعاى حکومت الهى داشت، مبنائى بسازند. ولى قطع نظر ازاین دلیل خاص ادعاى این که پادشاه نیروى خود را از خدا مى‏گیرد، در توجیه بسیارى‏از حکومتهاى خودکامه سلطنتى به کار رفته است چنان که در قرن بیستم نیز امپراطور«گیوم دوم‏» بطور رسمى آن را به زبان مى‏آورد و در مشرق زمین نیز بسیارى ازحکیمان دربارى; شاه را «ظل الله‏» یا (سایه خدا) در زمین نامیده‏اند (19) .
پس میان این دسته از قواعد با اخلاقى که در جامعه‏شناسى مورد گفتگو است، از جهت‏منشا تفاوتى باقى نمى‏ماند. و همچنین در حقوق مذهبى مبناى قوانین مانند اخلاق‏دینى، اراده پروردگار است و از این نظر تفاوتى باهم ندارند.
پى‏نوشتها:
1- فلسفه حقوق، ص‏462 و 458.
2- مدرک قبل.
3- فلسفه حقوق، ص 25 و 26.
4- اخلاق ناصرى، ص ) و10.
5- قوانین الاصول، میرزاى قمى، ج‏2، ص 1 به بعد.
6- قدرتهاى سازنده حقوق، شماره 69.
7- فلسفه حقوق، ج‏1، ص 394.
8- بامداد، محمد على ، علم اخلاق، ص 366.
9- مدرک قبل.
10- قاعده اخلاقى در تعهدات مدنى، شماره 15.
11- فلسفه حقوق، ج‏1، ص 396.
12- همان مدرک، ص 391.
13- اخلاق ناصرى، ص 9.
14- فلسفه حقوق، ج‏1، ص 392.
15- روپیه، نظریه عمومى حقوق، شماره 46.
16- مقدمه بر مطالعه حقوق، ج‏1، ص 120.
17- فلسفه حقوق، ج‏1، ص 393.
18- همان کتاب، ص 398.
19- دکتر ناصر کاتوزیان، مجله اندیشه اسلامى، شماره‏4، ص 37.