چرخش پس از کانتى در فلسفه استعلایى آلمان

تحول ذهن آدمى همواره در گرو تحول اجتماعى بوده است. انقلاب فرانسه فرد را دست کم از لحاظ اصول آزاد کرد. با جدا شدن تدریجى مستعمرات دولت انگلیس از کشور مادر و آزادى و استقلال آمریکاى شمالى، شورش و قیام علیه انقیاد ملى و اجتماعى زمینه پیدا کرد و طنین ترانه‏هاى آزادى و آزادیخواهى به تفکر روح تازه‏اى بخشید; فلسفه کلاسیک آلمان به طرح «چهره‏اى نو از جهان و روح‏» روى آورد و گفت که نوسازى آرزو شده را نباید در پهنه جغرافیایى سرزمینهاى نو یافته پرس و جو کرد; بلکه نوسازى جهان از نوسازى درون سرچشمه مى‏گیرد که باید در افکار نو جستجو شود. نوسازى مستلزم درک تازه‏اى از انسان و جهان بوده و نیازمند آگاهى نو است. وقتى چنین درکى حاصل شد، آنگاه تنها آرزوى نوسازى کافى نخواهد بود. و به همین دلیل است که هگل چنین آرزو را در پدیدار شناسى «آگاهى ناخشنود» نامیده است، او نوسازى را با «تربیت‏» و «روح زیبا» همتراز کرد.
تلفیق جهان نو با سیماى نوین روح، به معناى رویگردانى از ایدئالیسم کهن بود; از ایدئالیسم افلاتونى که راه حل را در نشاندن فیلسوفان به جاى فرمانروایان مى‏جست. در عین حال نوسازى دست زدن به ایدئالیسم نو را که در فلسفه «من استعلایى‏» کانت‏به کمال رسیده بود، به همراه داشت. نگاهى به جریانهاى فکرى سالهاى بین 1800 تا 1831، یعنى از زمان طرح نخستین نظریات فیشته تا مرگ هگل نشان مى‏دهد که صفت مشخصه آن عصر فراموش نشدنى ، تکوین و تحول آگاهى انسانى است; انقلاب در آگاهى این دوره کوتاه مدت خصلت زمینى به خود گرفت. مسایلى که در این زمان کوتاه از نظر عملى و فکرى مطرح گردید، به سبب سرگرمى اروپا و اروپاییان به معجزه و نوآوریهاى جهان نو که تمدن سنتى اروپا را با بحران مواجه مى‏کرد، چندان مورد توجه واقع نشد و کمتر کسى به خلاقیت انسانى آن پى برد. در آن زمان افراد معدود توانستند به چشم اندازهایى که این انقلاب فکرى نوید مى‏داد، پى ببرند; هاینریش هاینه و برخى هگلیهاى جوان از جمله آنها بودند.
یکى از علل کم توجهى به اهمیت دورانساز آنچه در تکوین چرخشى در کار بود، آوازه دگرگونى کوپرنیکى بود که در پیرامون آثار کانت‏شایع گردیده بود. آنچه در انتقادهاى سه‏گانه کانت - به رغم تیرگى و ابهام آنها - به چشم مى‏خورد، «من‏» بود; منى که از همه چیز فراتر رفته و عزم آن کرده بود که میانجیگر متناهى و نامتناهى شود. در برابر این تیرگى و ابهام، افکار پیچیده دیگرى نشو و نما مى‏گرفت‏خصوصیت‏بارز آن نه تنها نیروى فکرى بلکه ضمنا به کار گرفتن نیروى طبیعت‏به عنوان ویژگى انسانى بود; نیرویى که راه را بر آنهایى مى‏گشود که فقط با سر (اندیشه) به راه فلسفه نمى‏رفتند، بلکه از اراده و تپش دل نیز بهره مى‏گرفتند.
ایدئالیسم فلسفه کلاسیک آلمان، ایدئالیسم آستانه عصر جدید است; ایدئالیسمى که بر خلاف نوع افلاتونى آن، ایدئالیسم «من‏» انسانى است; ایدئالیسمى که با مقوله‏هاى عقل سلیم (تکنولوژى) خود، جهان هستى را از بطن خود نمى‏زایاند، با این همه تنها اوست که به عنوان یگانه عامل شناخت، آن را شکل مى‏دهد. این فلسفه انسان شناختى را فیشته، شلینگ و هگل پروراندند. نزدیک به یکصد و هشتاد سال از آخرین پرداخت این فلسفه گذشته است، عناصر انقلابى آن فراموش شده است; مى‏توان گفت که جز افرادى چند، کمتر کسى آن را به درستى درک کرده (بوده) است.
نخستین نشانه‏ها و برخى مبانى چرخش پس از کانتى، براى اولین بار در فلسفه لایب نیتس تکوین یافت. گوتفرید ویلهلم لایب نیتس (1716-1646) بزرگترین اندیشمند گذار از قرون وسطى به عصر جدید بود; او بود که به کلیت (عام) مایه فلسفى داد، بى‏آنکه محافل فکرى اهمیت او و فلسفه‏اش را به حساب آورد. عمدتا نامى از او و از مناد شناسى وى به جاى مانده است. این متفکر که در زمان ما کمابیش گمنام است، در روزگار خود در سراسر اروپا، از پاریس تا لندن، از برلین تا پتروگراد، شهرت آموزگارى و سفیرى داشت; او هم صحبت‏شاهزادگان، شهبانوان و قیصرها بود. فلسفه سرگرمى اوقات فراغت او بود. زبانى که او در نوشته‏هایش به کار گرفته آنچنان روان و ساده است که نسل تجرید اندیش بعدى، او را جدى نگرفت; چون در آلمان رسم بر آن بود که فیلسوف، سخنى سنگین، تیره و تجریدى داشته باشد تا بتوان او را به جد گرفت.
لایب نیتس متفکرى بود که یاراى تلفیق باور کهن و افق دانندگى نوین را در خود یافت و بدین ترتیب دو گانه بینى دکارتى و پراگماتیسم تجربى لاک را پشت‏سر گذاشت. روشى که در این رهگذر پیش گرفت کاملا نو و عبارت بود از اخذ مطلب از راسیونالیسم (عقلگرایى) رایج در زمان، عقلانیتى که راه نسبیت دادن به نظرگاههاى صرفا تجربى آگاهى انسان را هموار مى‏کند. آنچه لایب نیتس در باب آگاهى به میان آورد به پیشرفت نظریه گسترده علوم، در مقایسه با آنچه تا آن زمان مرسوم بود، کمک کرد; او بود که اصل روح را به مثابه سرچشمه عقلانیت مطرح کرد و آن را مبدا بررسى جهان واقع قرار داد. در این مورد او بر کانت - پیش از کانت - از کنار نقادى شناخت گذشت و تاریخ فلسفه این نکته را بعدا مطرح کرد. لایب نیتس معتقد بود که هر گونه عقلانیت از نیروى توامان فردى و طبیعت‏سرچشمه مى‏گیرد; «من‏» انسانى در این امر اهمیت‏خاص دارد، بى آنکه کلیت داشته باشد.
دگرگونیهاى بى پایان طبیعت و تاریخ انسانى زاییده نیروهاى فرد و جوهرها است (در اینها و از اینهاست); این نیروها از لحاظ صورى ساختارهاى یکسان دارند; تنها چیزى که آنها را متمایز مى‏کند، محتوا و اطلاعاتشان است. در طبیعت آلى، در پهنه تاریخ و در قلمروى شناخت، پیشرفت‏بر اساس ساختارى واحد جریان دارد. از اینرو همواره علتى در میان است که بر اساس آن چیزى درست اینچنین و نه آنچنان تحول مى‏یابد. اطلاعات، انگیزه و اندیشه به نیروى خود رشد مى‏کند، اما به گونه‏اى که آنچه در دست تقوم است همواره رشد مى‏کند و به رویداد فرا مى‏رود و بار دیگر از آن رویدادى نو و دیگر پدید مى‏آید. اگر درست که هر تقوم یا رویش به چیزى مى‏گراید، پس این امر براى تفکر انسان نیز صادق است; مایه آن همواره در چیز اندیشه شده مى‏باشد، که از آن اندیشه بعدى پدید مى‏آید. این فرایند در انسان، فرایند آگاه شدن نام دارد، چونکه اندیشه از فرایند گسترندگى رویش خود حاصل مى‏شود تا به هیات واضح و معین برسد، انسان به آن آگاهى مى‏یابد و سپس به اندیشه مى‏گیرد و بازپردازى مى‏کند. بدین گونه فرایندهاى تاریخى دامنه‏دار در غایت‏خود مشخص شده و به آگاهى در مى‏آیند. همین نکته را در مورد رویدادهاى طبیعى هم مى‏توان گفت; به این معنا که نتیجه آنها به شکلهاى کاملا معین مى‏رسد.
از این نکات کلى مى‏توان چنین نتیجه گرفت: در عالم طبیعت هر چیز تک در ارتباط با تک دیگرى است; خلا بدون خصلت پویا وجود ندارد، و فضایى (منفذ) که از زنجیره عام روابط برکنار باشد، منتفى است. از همین رو به این رشته عام پیوستگیها ساختار نام مى‏دهیم.
اصل علیت داراى اعتبار مطلق است; این قانون از لحاظ هستى شناسى در گذار از رویدادن به پیشامد و همینطور از اندیشه به امر اندیشیده تجلى پیدا مى‏کند، ساختار ساده رویش به رخداد هستى شناختى، بروز پدیده‏ها و هیاتها را نیز مى‏توان آگاه شدن نامید و این امرى است که شلینگ به آن «در آمیزگى‏» یا «بهم سرشتگى‏» نام مى‏دهد; بى آنکه هنوز آگاهى انسانى (1) باشد. انسان در تفاوت با موجودات صرف طبیعى، برخوردار از ساختار دوگانه (مضاعف) پویا یا به زبان ساده آگاهى دوگانه است: یکى ساختار وجودى (انتیک) از نظر انگیزه مرتبط خویش - رشد و تکامل سلولها و اندام (ارگان)ها. دیگرى رشد کمابیش نامتعین حس کردن به احساس مشخص. با اینکه تمام آن نا آگاهانه صورت مى‏گیرد ولى تنها بر ساختار اساسى آگاهى طبیعى (وجودى) مبتنى است. از سوى دیگر، انسان در تفاوت با گیاهان و حیوانات مى‏تواند از این فرایند نا آگاهانه جارى (از فرایند این آگاهى طبیعى) آگاه گردد; مى‏تواند بخشى یا مرحله‏اى از آن فرایند اولیه را آگاهانه کند. این فرایند دوم، که در آن پیشامد روى داده و روند، جریان و ثبات یافته و دریافت گردیده است، فرایند خویش - آگاهى است. خویش - آگاهى یافتن انسان در گرو ساختار دوگانه اوست: اولى ساختار مرتبط زندگس است (آگاهى طبیعى). دومى، فرایندى گسسته است که با فرایند آگاهى طبیعى ارتباط نامستمر دارد; در واقع آن چیزى (ارتباطى) است که عنوان تفکر منطقى (دیسکورسیو) گرفته است. این فرایند دوم همواره به مثابه خویش - آگاهى یافتن عمل مى‏کند.
این واقعیت که آدمى موجود دوگانه، طبیعت و تفکر است (شلینگ به آن نام مضاعف داده است) چنانکه لایب نیتس گفته است در اختلاف درونى آگاهى انسان ریشه دارد. این «اصل درونى‏» (کثرت در یگانه) با آنکه در تمام موجودات یافت مى‏شود (2) ،در انسان سرچشمه فردیت است. در قرون وسطى فردیت انسان را به ازاى صرفا شکل بدنى او توجیه مى‏کردند; و این در حالى است که لایب نیتس اختلاف درونى را مطرح کرد. حیوانات یکدیگر را تفکیک مى‏کنند و تمییز مى‏دهند; طبعا انسان نیز چنین است، فکرى که از من مى‏تراود از آنچه دیگران مى‏اندیشند، متمایز است; اما تنها انسان - تا آنجا که مى‏دانیم - است که مى‏تواند خود را از خویشتن متمایز کند; مى‏تواند وحدت تفکر خود را از کثرت محتواها و نتایج آن تفکیک کند. یا برعکس، وحدت ایده‏ها را از کثرت پدیده‏هاى آنها باز شناسد; بنابراین، فرایند اختلاف درونى است که نه تنها تمایز از غیر را میسر مى‏کند، بلکه قابلیت تمایز خود از خویشتن را ممکن مى‏سازد، چیزى که به انسان فردیت و شخصیت مى‏بخشد. تنها انسان است که مى‏تواند بتدریج از وحدت با رویش طبیعى خود فاصله بگیرد و از غریزه‏هاى طبیعى به رویش خود به شیوه بود نظرات و افکار خود، آگاهى بیابد.
بر این اساس، لایب نیتس در مقایسه با قرون وسطى، اصل نوین فردیت را کشف کرد. که این خود پیشرفت‏بزرگى بود. اما نسبت‏به اینکه توجه کافى به این دستاورد نشده است، نمى‏توان به آن بالید; در واقع به چیزى کم توجهى شده که اساس منزلت انسانى است، یعنى برابرى حقوق انسانى. روشن است که به موجب این اصل تمام انسانها از ساختار صورى آگاهى همسان برخوردار هستند، که البته از لحاظ تاریخى و فرهنگى به ازاى محتواهاى مشروط آگاهى خود متمایز هستند. این نکته را نیز باید افزود که محرکها و اندیشه‏هاى رشد و پیشرفت‏بشریت که اهمیت اساسى دارند، تنها از اقلیت ناچیز افراد سرچشمه مى‏گیرد.
بنا به گفته لایب نیتس در اساس طبیعت و قانون آن است که انسان را بر مى‏انگیزد، بى آنکه او را مجبور کند و تفاوت میان انگیزه و بر انگیخته شدن آن چیزى است که شالوده بازتاب و آزادى را تشکیل مى‏دهد. ساخت پویاى جهان از آگاهى طبیعى به خویش آگاهى انسان، ضامن پیشرفت هوش است (حداقل در اصول). لایب نیتس نسبت‏به پیشرفت هوشمند جهان، خوش بین بود و این خوش بینى عمدتا بر دو اصل مبتنى بود: یکى اصل علیت (دلیل) که ضامن پیوستگى معنایى جهان است; دیگرى اصل فردیت که به موجب آن هر فرد انسانى از امکان کافى آزادى برخوردار است. آنچه در نوشته‏هاى لایب نیتس نمى‏یابیم، قضیه تضادهاى جهان است. (انتینومى درونى، دیالکتیک و سلبیت). با اینکه در اصل نوین فردیت‏بخش لایب نیتس پیش آگاهى آن در «اصل درونى‏» داده شده که متضمن تنش تضادهاست، ولى او خود آن را تشریح نکرد، بلکه فیشته بود که در این راستا گام برداشت.
فیشته
یوهانس گوتلیب فیشته (1814-1762) در فلسفه از دو منبع بهره گرفت: یکى از دریافتهایى که از فلسفه استعلایى کانت داشت، دیگرى از زیسته‏هاى انقلاب فرانسه. وى کوشید این دو را با «جهش حیاتى‏»، (Elanvital) تلفیق کند; فلسفه‏اى که اتحاد اقناع اصول با معقولیت است. نقادى شناخت کانت، «من مرکب‏» را در مقابل جهان پدیده‏ها قرار داد; پدیده‏هایى که خود این «من‏» فراهم آورده بود; البته یک مفهوم میانه، یعنى شى‏ء فى نفسه نیز در مقابل «من‏» کانت وجود داشت که چیزى درباره آن نمى‏دانیم و نمى‏توان دانست. فیشته نتوانست‏با آن کنار بیاید. کانت در تئورى شناخت‏خود روش علوم طبیعى را به بازى گرفته بود که با تجربه مناسبت داشته باشد. تحت این شرایط، تفکر به تصور نظرهایى محدود مى‏شد که تنها خصلت امکان داشت; اما فیشته در نظر داشت تا به فلسفه «صرفا قابل اندیشه‏» و به تفکر «امر ناممکن‏» خاتمه دهد; در نتیجه مى‏بایست‏خشکى «من‏» کانت را به یک اصل خلاق جهانى گسترش مى‏داد. آنچه را فیشته تحت عنوان «من‏» گسترش داد، «من‏» به مفهوم روزینه، یعنى درکى از «من‏» بود که هر کس آن را به مثابه یک «من‏»، «من‏» خود در ذهن دارد، این من فلسفه استعلایى را به هستى شناسى نو، یعنى به دیالکتیکى پویا تبیین کرد که در عین حال بزرگترین سؤ تفاهم و بد فهمى در ادراک را به همراه داشت. فلسفه تا به امروز از این ادراک ناپذیرى سرباز نزده است. تا آن زمان مفهوم استعلایى مبتنى بر مناسبت ذهن و عین بود. در این مورد کار ساده آن بود که از عین پلى به آنچه واقعیت دار است زده شود. این کار تنها با تکوین مفهوم «من‏» فلسفه استعلایى صورت گرفته بود. به این معنا که خود «من‏» مى‏بایستى از بعد حیاتمندى و نافذیت اولیه آن نگریسته شود. آن جنبه یا چیزى که در «من‏» داراى خصلت نیرو و کنش اولیه بود با مفاهیم موجود قابل تبیین نبود; به این دلیل ساده که بایستى مبین فعالیت مستمر باشد. فیشته در این مورد همانند لایب نیتس در مورد منادها، جوهرهاى فردى او رفتار کرد. نتیجه اینکه اصل بنیادى فیشته که به وسیله آن مى‏خواست فلسفه استعلایى را به فرجام رسانده و توجیه کند، «من‏» نام گرفت. مى‏توان گفت این غم انگیزترین گزینش لغت از نظر عرف زبانى بود; چه، «من‏» به معناى هر کس و در عین حال هیچکس است. از زمان کانت، «من‏» تداعى کننده هوش (مغز، فکر) بوده است; ولى فیشته، دل را هم به آن افزود - اندیشه ورى و جسم (احساس) توامان. براى آنکه قوانین جهان واقع را به جاى آورد به تدوین مبادى علم نو - «آموزه دانش‏»، (Wissenschaftslehre) پرداخت; در آن به ایدئالیسم روشنگرى نیز توجه داشت که مى‏خواست جهان را با روشنگرى و تربیت تغییر دهد; اما منظور فیشته توضیح روشنگرى بود که به معناى به فراسوى روشنگرى موجود بود. براى این کار لازم دانست که اساس توضیح خود را به تئورى جدید علم متکى کند. این اساس را در پیش تاریخ «من‏» پیدا کرد، پیش تاریخى که شلینگ بعدا به آن گذشته استعلایى نام داد; از نظر طبیعى یعنى نیروى فعال روان (پسوخه)، «منانگى‏» یا به طور کلى روان موجودات زنده، این نیرو عمدتا در کنانندگى محض، در تکاپوى محض وجود دارد; یعنى در آنچه تنظیم شده روى مى‏دهد. (درشدن)
اما حق این است که در واقعیت زندگى طبیعى هیچگونه رویدادن از نظر ریاضى خطى وجود ندارد; رویدادن و کنانندگى باید داراى ساختار باشد. کنش محض، نهش محض یا کنانندگى - آنچنان که فیشته استدلال مى‏کند - به مرزى مى‏انجامد که پس از آن «نه - من‏» آغاز مى‏شود که نوعى بیگانگى یا غیریت است. «نه - من‏» ضمنا آن چیزى است که در قلمرو اخلاق براى وظایف ارائه مصالح مى‏کند; یعنى بر رفتار و کردار ما حد مى‏نهد; البته فیشته منظورش تنها این نکته نیست; بلکه در اینجا فیلسوف عالیت‏خود را نیز در نظر دارد. او مى‏نویسد:
«یک مسیر ... اصلا مسیر نیست‏» (3)
بلکه هر مسیر تفکر، کردار و محرک نه تنها به چیزى و هدفى منجر مى‏شود، بلکه تاثیر بازگشتى نیز دارد; بر «من‏» موجود زنده اثر مى‏گذارد. وقتى آگاهى این دو مسیر را توامان دریابد، این همان از خود آگاهى یافتن است; اما چون این مسیر که در خود دوگانه است از یک مبنا تراوش مى‏یابد، یعنى دلیل یگانه دارد، آنچه بدین گونه استدلال مى‏شود یعنى اساس مى‏یابد، مستدلل یا متقین نام دارد.
وقتى فیشته مى‏نویسد:
«دلیل (اساس) همواره در بیرون (فراسوى) مدلول (اساس یافته) قرار دارد، معنایش آن است که در تضاد با آن است‏». (4)
این نکته در واقع بیان دیالکتیکى است که پس از کانت کشف شده و داراى بعد هستى شناختى است. این اصل دال بر آن است که من و جهان، تفکر و طبیعت فعالند. آن چیزى که نسبت‏به تفکر و رویدادن، بیگانه و غیر باشد، در واقع چیزى جز نتیجه نیست. فیشته این نتیجه را به حکم عقل سلیم، نه - من مى‏نامد، البته باید گفت منظور فیشته این است که: نه - من، غیر، بیگانه، جهان، حاصل همان «اصل عام‏» است; اصلى که در تاریخ و همچنین در انسان فعال است.
در «آموزه دانش‏» سخن صرفا بر سر «نظریه روح عینى‏» نیست; (اگر چنین بود مشکلى در پیش نبود) زیرا آثار روح انسانى - روح به هر معنى واژه - چیزى است که ساخته و پرداخته دست و فکر انسانى است.آنچه در «آموزه دانش‏» مطمح نظر است، در واقع یک تئورى ابعاد کیهانى است; تئوریى که ربط ناشیانه و یکجانبه با مفهوم «من‏» یافته است. غیر عادى بودن و شگفت نمودن این طرز تدوین و بیان از اصالت تفکر فیشته کاسته است; او در واقع متفکرى بود که دیدگاه استعلایى در فلسفه را به فرجام خود رسانده و در تدوین قانونیت دیالکتیک در دوران پیش از هگل سهم ارزنده‏اى داشته است. او پیش از هگل، مارکس و دانشمندان علوم طبیعى به اندیشه دیالکتیکى رویگردانى از خود (خود - گسستگى) در هر موجود زنده پى برد، و لذا ضرورت بیگانه شوندگى را مطرح کرد. با وجود این کمتر کسى او را درک کرد. به سبب انتخاب نامتناسب واژه «من‏» که نیروى خلاقه جهانى را به مفهوم «من‏» منسوب داشت، محتواى هستى شناختى موضوع از نظرها دور ماند. نکته بعدى که بر این سوء تفاهم افزود، این بود که فلسفه مبتنى بر «رفتار فعل‏» انسانى فیشته را به معنى تحقق یابى اراده انسانى درک کردند و طرز تفکر فیشته را در همخوانى با مطلق گرایى فردى (توتالیتاریسم) سیاسى تعبیر کردند و سرانجام ارتباط رشته سخنرانیهاى او در انسان شناسى، بازسازى علوم تربیتى (1805 / 1804) و نیز «سخنانى با ملت آلمان‏» (1808 / 1807) را با «آموزه دانش‏» تلقى نکردند.
فیشته اغلب در گزینش مفهوم براى تبیین نظریات فلسفى خود با دشوارى روبرو بوده است. او مفاهیم موجود را براى افاده منظورهاى کمتر شناخته به کار مى‏برد. در کتاب خود «خطوط کلى روزگار کنونى‏» مى‏نویسد که مساله ما «مفهوم قرن است که از حیث مفهوم حاصل هیچگونه تجربه نیست‏». وى در این اثر - دوره - هاى تاریخ بشریت را بر مبناى حرکتهاى تاریخى طرح کرده است. شایان توجه است که در دوران سوم، طبقه بندى خود را «دوره رهایى‏» نامیده است که یادآور روشنگرى کانت و ارتباط آن با عصر آزادیخواهى است، که تحت عبارت «قرن بى تفاوتى نسبت‏به هرگونه حقیقت‏» آورده شده است. دوران چهارم، عصر «دانش عقلانى‏» است که تنها خطوط کلى آن ارائه شده است. و در «سخنانى با ملت آلمان‏» فاصله‏گیرى از وجدان مرجعیت‏بحث‏شده و تاریخ به عنوان تاریخ امور واقع از تاریخ آگاهى تفکیک گردیده است. نکته دیگر اینکه در این کتاب وظیفه فردى به عنوان معیار و منبع توضیح رفتار انسان بر اساس اصول آزادى و عقل موجود استدلال گردیده عنصر ملى با رشد آگاهى مرتبط دانسته شده است.
اگر درست‏باشد که اروپا سه انقلاب در تفکر را پشت‏سر گذاشته است (انقلاب فکرى افلاتون، کانت و هگل) آنگاه این نیز حقیقت دارد که فیشته فراهم آورنده زمینه انقلاب فکرى هگل بوده است; صرف نظر از اینکه آیا هگل تشریک مساعى او را به درستى ارزیابى کرده است‏یا خیر. چون هگل حتى لایب نیتس را نیز آنچنان که باید و شاید استادانه ارزیابى نکرده است. طبیعى است که هر متفکرى جاى خاص خود را در تاریخ مى‏یابد و انقلاب فکرى و علمى از تاریخ به کژ راه نمى‏رود بلکه آن را به جلو سوق مى‏دهد. در غایت امر اصالت متفکر شرط است; او موظف نیست که دستاوردهاى پیش از خود را همه جانبه ارزیابى و تصدیق کند; زیرا خود مظهر بى واسطه آنهاست.
شلینگ
فریدریش ویلهلم یوزف شلینگ (1885 - 1775) از مفهوم لایب نیتسى جوهر عزیمت کرد، دال بر اینکه انسان و ارگانیسم طبیعى در اساس و کل یکى است; از نظر ساختارى یکسان‏اند، چونکه ارگانیسم انسانى «من‏» نیز در جسمیت‏بدن زندگى مى‏کند; زندگى آن، موجودیت ارگانیک دارد.
شلینگ از کمبود فلسفه کانت نیز، که در نقادى عقل محض فقط چیزها و پدیده‏هاى طبیعى را در نظر داشت و موافق نظریه علوم تجربى تنها کمیتهاى قابل تقسیم را که در مکان و زمان تعین پذیرند، تایید مى‏کرد اطلاع داشت; شلینگ به پاى تدوین نظریه خود طبیعت (فلسفه طبیعت) رفت. کانت در نقادى نیروى قضاوت با توجه به نوشته‏هاى روسو ارگانیسمهاى طبیعت را به حساب آورد; ولى آنهارا نه به عنوان راهنماى شناخت نظرى بلکه غایتها و جاذبه‏هاى معطوف به عمل دانست. در حالى که شلینگ ناموفقیت کانت را از لحاظ نظرى در امر طبیعت چنین استدلال مى‏کرد که چیزى همچون غایتهاى طبیعت‏براى انسان «در عینیت وجود ندارد»; زیرا در نظر کانت، وجود داشتن به معناى این بود که بتوان آن را در نظریات تجریدى مکانى و زمانى نشان داد. (آنچنان که در علوم تجربى امکان پذیر مى‏باشد); یعنى باید بتوان آن را همچون پدیده محسوس اثبات کرد. بنا به عقیده کانت ارگانیسمهاى طبیعت که غایتمند مى‏نمایند، تنها موضوع قضاوت زیبا شناختى (حسى) هستند. به نظر او طبیعت‏به طور کلى بایستى طبق قواعد فاهمه عمل کند; و این همان نظریه رسمى علوم طبیعى در دوران جدید است.
شلینگ در این راستا به این نتیجه رسید: اگر درست است که پدیده‏هاى طبیعت از نظر علوم طبیعى براستى حاصل عملکردهاى فهمانى «من‏»اند، در آن صورت چرا نباید ارگانیسمهاى موجود در طبیعت نیز به همین گونه شکل بگیرند؟ شلینگ مفهوم «ساخت طبیعت‏»، (Construction) را جایگزین مفهوم [Constitution ] (تشکیل، وضعیت...) کانت قرار داد. این جایگزینى دلایتى بر فلسفه طبیعت‏بود که از لحاظ نظرى نیز موجه و قابل درک بود.
حرکت فکرى شلینگ روشن است: او با عزیمت از برابرى (همسانى) ساختارى اصولى و اولیه انسان و ارگانیسم طبیعى، همانند لایب نیتس، عملکردهاى آفرینندگى «من‏» استعلایى را به سوى زمین سرازیر کرد و به عملکردهاى سازمان دهنده کالبد (پیکر) طبیعى گسترش داد. بدین گونه مساله «من‏» استعلایى فلسفه کانت‏به سؤال هستى شناختى گسترش پیدا کرد; یعنى «من‏» مجرد به «من‏» از نظر بدنى موجودیت مشخص یافته، تبدیل گردید. شلینگ تمام قابلیتهایى را که فیشته در «من‏» بنیادى مى‏دید، اقتباس کرد و کالبد طبیعى را به مثابه طبیعت طبیعت زا، (Natura naturans) درک مى‏کرد; خلاقیت واقعى، تولیدات (فراورده‏ها)، پدیده‏ها را به عنوان طبیعت طبیعت‏شده، (Natura naturata) مى‏فهمید; او معتقد بود که آگاهى انسان متضمن این نکات است زیرا روشن است که آگاهى بر فراسوى اختلاف ذهن و عین بنا یافته است. حاصل اینکه هر گونه دانندگى - گویى - به دو قطب تقسیم مى‏شود...، که متقابلا شرط یکدیگرند و یکى دیگرى را ایجاب مى‏کند; از اینرو فرض است که یکدیگر را در همه علوم متقابلا پیدا کنند; باید دو دانش اساسى (پایه) وجود داشته باشد;
نمى‏توان از یک قطب عزیمت کرد و به طرف قطب دیگر نرفت. بنابراین، گرایش ناگزیر تمام علوم طبیعى آن است که از «پهنه طبیعت‏به ساحت عقل ره سپارند». و یقینا همین (و نه چیز دیگر) است که اساس کوشش مبتنى بر حمل تئورى به عالم پدیده‏هاى طبیعت، بوده است. موضوع تکاپو براى «حرکت از طبیعت‏به قلمروى تعقل (هوشمندى) امرى است که پیشرفت علوم طبیعى قرن ما آن را تایید کرده است; البته بى آنکه این علوم با مفهوم ارگانیسم کار کرده باشند. ضمنا این امرى است که فلسفه طبیعت‏به آن مى‏پردازد. شلینگ گامهاى مهمى در این مسیر برداشت.
واقعیت این است که بدون فلسفه طبیعت نمى‏توان خلائى را که پیوسته بین پیشرفت علوم طبیعى و کمبود تحول انسانى فراختر مى‏شود، مهار کرد; بنابراین، حفظ محیط زیست در کره زمین بستگى دارد بر اینکه تا چه اندازه دستاوردها و پیش بینیهاى فلسفه طبیعت که از زمان لایب نیتس، شلینگ و هگل در این باره تشریک مساعى داشته‏اند، تمایز بعدى بیابند تا بلکه دانش طبیعى از قید آموزه‏هاى جادویى آزاد گردد.
تنها آن زمان که پیوندهاى ساختى انسان و طبیعت را درک کنیم، پیوندهایى که در این زمان روز به روز نسبت‏به آنها بیگانه‏تر و از آنها دورتر مى‏شویم، مى‏توان از وضعیت اسفناک کنونى که سلامت محیط زیست را تنها از خاستگاه پراگماتیستى در نظر مى‏گیرند، رهایى یافت.نقطه عزیمت‏شلینگ این بود که «طبیعت‏خود از خویش تعین یافته‏» است. دانش طبیعى از طبیعتى آبشخور دارد که انسان باید به آن تعین دهد; حال آنکه این تفکیک باعث‏بروز پیامدهاى زیست محیطى و زیانبار مى‏گردد. اساس درک پیوند انسان با طبیعت را لایب نیتس با اصل نوین فردى کردن مطرح کرد. اگر درست است که هر فرد، هر موجود زنده بر پایه اختلاف درونى تعین یافته، پس مبناى رشد و پویایى آن نیز همان است. یک گام دیگر درک این مطلب را آسان مى‏کند. دکارت در مقام فیزیکدان گفت:
«ماده و حرکت‏به من بدهید، من برایتان جهان هستى مى‏سازم‏».
فیلسوف استعلایى مى‏گوید:
«طبیعت‏سرشار از کنش متضاد به من دهید، چنان که یک کنش آن به لایتناهى بگرود، دیگرى به کیفیتى باشد که در لایتناهیت مشاهده گردد، من از آن هوش، با تمام نظام تصورات آن پدید مى‏آورم‏» (5)
این نشانگر آن است که مفهوم فلسفه استعلایى، توسعه پس از کانت‏یافته است، و معناى فیشته‏اى به خود گرفته است. فیشته که در «آموزه دانش‏» از کنش اولیه و از ضد کنش سخن گفته و مى‏گوید دومى اولى را محدود مى‏کند، منظور تکاپو و ضد تکاپو است. بر همین پایه است که شلینگ از «طبیعت کنشهاى متضاد» (6) سخن مى‏گوید. این حکم در باره تضاد، به حرکت طبیعت و به آن چیزى که تشکلش از تعین یابى خود آن است منجر شده و در نهایت‏به خود سامانى آن منتهى مى‏شود. اندیشه در معضل متضاد هر کنش و هر رویدادن را فیشته پیش آورد. او در مقدمه دوم بر «آموزه علم‏» (1797) در تشکیل هستى و رویدادن، به طور کلى و در اساس مى‏گوید:
«دلیل (علت) همواره در بیرون مدلول (معلول) وجود دارد، یعنى در تضاد با آن است. و در ادامه: یک مسیر، مسیر نیست ...» (7)
فیشته با این جمله، که مى‏توان آن را یک اصل دانست، با کیفیتى از کانت فرا رفت; از دوئیتها (انتى‏نومى‏ها)ى فکرى به دیالکتیک هستى یعنى به واقعیت جهش کرد; این نقطه نظر که رویدادن نامتناهى در قید (متضمن) تضاد است، اندیشه‏اى بود که پایه دیالکتیک پس از کانتى را تشکیل داد. این اندیشه در فلسفه شلینگ صورت تز «دوگانگى ذاتى طبیعت‏» به خود گرفته و یا به صورت «دوگانه شدن اولیه‏» دیده مى‏شود; بنابراین، شلینگ در محدوده فلسفه استعلایى باقى ماند; زیرا او نیز مانند لایب نیتس، ارگانیسمهاى طبیعت را همانند از خود آگاه شدن انسان درک کرد; البته از آن فراتر رفت، چونکه خود تعین یابى طبیعت را انکار نکرد و مهم آن نیست که این دو قطب، قطبهاى متضاد طبیعت که به آن پویایى مى‏بخشند، «نیروهاى واگرا و همگرا» خوانده مى‏شوند یا آنچنان که گوته مى‏گوید «دیاستولا» و «سیستولا»; تعیین کننده حرکت نفسا متضاد و در خود غیریت دار در هر موجود (چیز) زنده است. این همزمانگى و ساختار ذاتا متضاد زندگى آن چیزى است که بعدا نام دیالکتیک طبیعت‏به خود گرفت. و طبیعى است که منطق صورى در کیفیتى نیست که این دوگانگى دیالکتیکى پویا را درک و منعکس کند. شایان توجه است که فیشته و شلینگ در این مورد با توضیح عقلانى سخن گفتند; زیرا مفهوم سنتى که در اصل امتناع ضدین (اصل تضاد) درج است، براى تبیین دوگانگى پویاى دیالکتیکى نارساست. بدیهى است که این دیالکتیک بین آگاهى معمولى انسان، تفاوت ذهن و عین، و بین خود واقف شوندگى روان حکم مى‏کند. در مورد خود آگاه شوندگى چنین است که همواره مى‏توان آن را در وساطت‏بین محرکهاى آگاهانه و ناآگاهانه یافت. و این دو حوزه با یکدیگر نسبت تضاد دارند.
طبیعت، موضوعها و پدیده‏هاى خود را همانند انسان به وجود مى‏آورد; با این تفاوت که طبیعت نمى‏تواند این فرایند نامتناهى را آگاهانه متوقف کند. خود سازمان یافتگى طبیعت - تا آنجا که ما آگاهى داریم - نمى‏تواند به دست‏خود و خود خواسته گسسته شود; این انسان است که این گسست را بر او وارد مى‏آورد; البته این دخالت تاکنون با برنامه ریزى انسانى، توام با «کنش مطلق‏» و ساختار مطلق بوده است که ضمنا از آن فرا روى مى‏کرده ... و زیر و رو نیز مى‏شده است، این امر مساله روح است که شلینگ آن را به صورت «سنتز مطلق‏» (8) توصیف مى‏کند; او روح را «جزیره‏اى سرمدى‏» مى‏داند «...که هیچگاه نمى‏توان به آن راه یافت، اگر انسان از ماده عزیمت کند، دور نزند و جهش پیش نگیرد» (9) .و این جهش کلا با نقطه نظر دیگرى از آگاهى انجام مى‏گیرد، با نقطه نظرى که فلسفه آن را اتخاذ مى‏کند و در تضاد با آن نقطه نظر آگاهى است که علوم طبیعى نسبت‏به خود طبیعت دارند، این راهى است از دوگانگى «من‏» و آگاهى به دوگانگى ارگانیسم طبیعى، به دوگانگى که مفهوم فلسفه استعلایى شلینگ را به عنوان فلسفه طبیعت‏بنا مى‏کند.
هگل
گئورگ ویلهلم فریدریش هگل (1831 - 1770) یکى از فیلسوفان معروف بعد از انقلاب کبیر فرانسه است; او بود که به پاى اصلاح فلسفه غرب رفت; در حالى که بسیارى عکس آن را باور دارند. فلسفه او معرف متمایزترین چرخش تکاملى فلسفه پس از کانتى بوده و درخشانترین تکامل تئورى فلسفى اروپایى است. اگر بتوان کانت را پایان بخش تفکر فلسفى عصر جدید به شمار آورد، هگل آغازگر و اساس فلسفه پس از این عصر است; چرا که، این فیلسوف بود که اتکاء (دوام) غرب بر «من‏» را لغو کرد و به فلسفه اعتلا بخشید; علاوه بر آن، به بررسى تجربه‏هاى انسانى عالم فراسوى اروپا پرداخت; یعنى به بررسى زمینه‏ها، نیازمندیها، کار انسانى و به همراه آن و وراى آنها به تجربه‏هاى روح ...، به تجربه امر مطلق. پس از هراکلیتوس او بود که دیالکتیک و تضاد رویدادها را کشف و تدوین کرد و پس از آنکه سقراط و افلاتون دیالکتیک رشد آگاهى را مطرح کردند و کانت دیالکتیک دوئیت (انتى نومى) مسایل هستى را پیش آورد، هگل با تکیه استوار به عقلانیت عام، مبناى عقلانیت را در دیالکتیک خود واقعیت کشف کرد; به این معنا که ساختار درونى انسان و جهان و طبیعت همه دستخوش تغییر و تحول هستند; پس باید آنها را دیالکتیکى درک کرد. عقل (در تضاد با فاهمه)، آگاهى و خویش - آگاهى، بدین وسیله از جنبه سلبى وجودى خود توضیح داده مى‏شوند و ایجابیت آنها را تنها از موضع نتیجه مى‏توان مشاهده کرد.
شهرت هگل در سرزمین مادرى او زیاد دوام نیافت، دیرى نگذشت که مقام پرآوازه اروپایى و شهرت ملى او به چالش کیرکه‏گورها، فویرباخها و نیتچه‏ها گرفته شد، حتى او را به سخره گرفتند. این ناروایى و رسوایى به سبب جنبه‏هاى وسیع بد خود، زمینه تامین اعتماد خاص در میان آلمانها نشد، به ویژه زمانى که کوشیدند فلسفه هگل را مسؤول «رشد ناآرامى‏» آلمانها بدانند. «ملت‏شاعران و متفکران‏» (10) ،پروفسورها، دانشمندان علوم طبیعت، پزشکان و کشیش‏ها در قبال آن سکوت کردند. دانشمندان علوم تحصلى مانند منطق و فلسفه تحلیلى به جاى مطالعه آثار هگل، نظریات او را از صافى ذهن دیگران مى‏شناختند. دست چپیها و دست راستیها تنها کلیشه‏اى از نظریات او را در ذهن داشتند. کسانى (ادورنو) در باره‏اش از «تزویر» قلم سودند، از ایدئولوژى اربابیت و از به عرش اعلى رساندن دولت داد سخن دادند. کلیشه و پیشداورى را شاید بتوان رد کرد; ولى توجیهات را نمى‏توان به تنهایى با استدلال تصحیح کرد. خصلت‏خلاف عرف و پیچیده تفکر هگلى بسیارى از ما را در شاگردى نگهداشت. آنان که به راز و رمز تفکر وى پى بردند، تنها به بررسى و تجربه شخصى متکى بودند; تجربه و بررسى که ضمنا به مسایلى بستگى داشت که زندگى و تاریخ در پیشاروى آنها نهاده بود.
ما در اینجا صرفا به منظور آشنایى به بیان کشفهاى خود و «تجربه‏هاى آگاهى‏» فلسفه هگل مى‏پردازیم تا شاید خود خوانندگان به بررسى شروفتر آن علاقه یافته و افق دید خود را در این رهگذر گسترش دهند.
هگل تفکر فلسفى خود را با اطلاع از «آموزه دانش‏» فیشته آغاز کرد، و مى‏خواست که علم را از نظر سیستمى از نو پایه‏گذارى کند. از همین رو «پدیدار شناسى روح‏» را به عنوان نخستین بخش آن در اصلى تحت عنوان «دانش تجربه آگاهى‏» منتشر کرد. و معنایش آن بود که خود آگاهى باید در مقابل فلسفه و علم واقعى با تجربه‏هاى خودى پیش آید، چه اگر بناست که در باب تاریخ، شناخت، منطق، حقوق یا طبیعت‏بررسى فلسفى صورت گیرد، همواره ضمن تجربه به نوعى رویداد، این امر، بودن، ایده، به چیزى از لحاظ طبیعى بى واسطه برمى‏خوریم که «در بستر آن‏» یک اصل نو وجود دارد که تا آن زمان در عمل چندان شناخته نشده است; اصلى که صرف نظر از استثناهاى اندک و نادر، در علوم تجربى تنها تحت عنوان واژه حساسیت آور شهرت یافته است. منظور از آن، عنصر پوینده و دیالکتیکى است که در تفکر منطقى نیز اساسى است. به همین سبب نیز هگل به منطق عنوان ساده «منطق‏» نداده، بلکه از «علم منطق‏» سخن مى‏گوید. بر این اساس است که به عقیده وى تمام فلسفه و دانش باید نوسازى گردد.
براى این منظور هگل واژه نو انتخاب مى‏کند. این کار زمینه و بهانه‏اى براى خلاف عرفى، سوء تفاهم و گاهى حتى تمسخر مى‏گردد. همانگونه که فیشته براى تبیین اصل هستى شناختى جهانى خود واژه «من‏» را برگزید و با تفاوت معنا به کار برد، هگل به اصل دیالکتیکى جهانى خود نام مفهوم، (Begrif) داد. این واژه مفهوم به معناى متداول و سنتى آن نبود; و نیز مراد از آن مفهوم کلى (صورت عقلى) و جنس در منطق نبود، بلکه منظور وى از این بیان ساختار زندگى و تاریخ، که تکامل مى‏یابد و ویژگى بخش است مى‏باشد; در حقیقت ایده (فکرت) است که در زندگى و تاریخ دخیل است و تاثیر مى‏بخشد; به سخن دیگر، یک کلیت که مى‏توان به آن نام انضمامى (کنکرت) داد و بنابه‏این خاصیت آن که تضادها را همچنانکه مى‏شکافد، آنها را پیوند مى‏دهد. واژه «مفهوم‏» به معناى هگلى مفهوم رشد کنندگى و تکامل یابندگى است; به معناى ساختارى تکاملى که ناظر بر هر گونه تحول است; اصلى که هر چیز به موجب آن رشد مى‏کند; به هستى مى‏گراید و نیست مى‏شود.
اگر نظر لایب نیتس در باب جوهرهاى فردى، که تداعیگر نامعین مفهوم ارسطویى «انتلخى‏»، است درست‏باشد، در آن صورت مى‏توان گفت که هگل به این جوهرهاى سنتى، جهت‏یابى و پویایى بخشید; به عبارت دیگر، متافیزیک قرون وسطى که از فلسفه افلاتون و ارسطو مایه گرفته بود، متافیزیک وجود بود; متافیزیک نو هگلى، متافیزیک کنش (رویدادن) است. و این دستاورد را فلسفه، مدیون هگل است.
معضل بستگى یا وساطت میان ایده‏ها و پدیده‏هاى محسوس امرى بود که از زمان افلاتون حل ناشده باقى مانده بود. همچنین این مشکل در فلسفه دکارت و کانت نیز پا برجا بود; اما تفکر هگلى بنیاد فلسفه‏اى شد که بر اساس آن همه چیز در وساطت است: وساطت میان ایده و پدیده، بین فاهمه و طبیعت، بین انسان و تاریخ، میان دانندگى و ایمان، بین چیزهاى متناهى و مطلق نامتناهى; البته این وساطت در واقعیتهاى زمینى انجام‏پذیر مى‏گردد، یعنى در عالم ناسوت. دومین دستاورد فلسفه هگل این نکته معتبر است که تجلى داشتن ساختار امر مطلق در زمان، مانع فرازمان و سرمدى بودن قدرت آن نیست.
این نکته‏اى است که مى‏توان گفت در آن فلسفه نو با خاستگاه اعتقادى مسیحیت و جهان بینى دینى در تعارض مى‏نماید; یعنى خدا یا امر مطلق همه توان نیست; این نکته‏اى بود که لایب نیتس آن را مطرح کرد; زیرا در فلسفه او امر مطلق تابع قوانین عقل مى‏گردد; امر مطلق به صورت تجلى عقل محقق مى‏شود; عقل که با غایتهاى خود از حد و مرز فاهمه انسانى فرا مى‏رود. در این مختلف شدن عقل از مقاصد و هدفهاى آگاهانه فاهمه انسانى، سلبیت عقل، حجتى (اثباتى) بر وجود روح است; یعنى به وساطت (وسیله) آن، غایت‏به نتیجه تبدیل مى‏گردد; یعنى به حاصل (پیامد) رفتار انسانى. همه توانى عقل در این حد است، و تنها در این رابطه مى‏توان از عقل به مثابه روح سخن گفت; اما نتیجه این است که خدا یا امر مطلق را هرگز نمى‏توان به عنوان شخص درک کرد. لایب نیتس هم در تاملات خود به این نکته رسید.
ممکن است این امر بر کسانى که همواره در اتکا به یک نیروى مطلق و قاهر احساس آرامش مى‏کنند، ملال‏آور باشد; اما باید گفت که فلسفه آلمان از کانت تا هگل این مساله را در قلمرو اخلاق متعادل کرده است.
در فلسفه کانت مفهوم تکلیف (وظیفه) در بستر تئورى اخلاق است; ولى در فلسفه هگل این تکلیف جاى خود را به مفهوم مسؤولیت‏شخصى که منتج از خویش - آگاهى است مى‏دهد. این نکته وقتى خوب درک مى‏گردد که به اختلاف دیگر هگل با کانت توجه شود: در فلسفه کانت، «من‏» عهده‏دار وساطت‏بین امر متناهى و نامتناهى است; ولى در نزد هگل، اصل از نظر درونى دیالکتیکى «من بودگى‏»، اصل ارگانیسم و روح است که ناظر بر این وساطت‏یافتن است. «من‏» همواره وساطتگر است; به هر طریق که باشد. البته «من‏» به تعین کانتى به آگاهى رسوخ نمى‏کند; در تفکر هگلى رسوخ آن به آگاهى منانگى به مثابه اصل کلى زندگى است که انسان با هر موجود دیگر زنده برقرار مى‏کند. این سومین دستاورد فلسفه هگل است.
گفتنى است که چهارمین نوآورى فلسفه هگل با همین نکته ذکر شده مناسبت پیدا مى‏کند: منظور انسان شناسى طرح شده در «پدیدار شناسى روح‏» است. این اثر که در اصل به عنوان بخشى از یک سیستم در نظر گرفته شده بود، مدتها مقام آن به عنوان پدیده شناسى روح در سیستم فلسفى هگل موضوع بحث‏بود. هگل نیز خود در زمانهاى بعد با این مساله مواجه شد; اما با توجه به انقلابى که در تفکر پدید آورده بود، بناى سیستم مساله عمده نبود. پرسشى که پیش مى‏آید، این است که چه چیز نو و جاذبه انگیز در انسان شناسى مندرج در پدیدار شناسى روح است؟ نو بودن آن در طرح سؤالهاى تعیین کننده‏اى است که براى انسان معما گونه مانده است; راههایى که در این رهگذر پیشنهاد مى‏شود، بر ترکیب کهنه با نو، گذشته با مدرن است. انسان شناسى مندرج در «پدیدار شناسى روح‏» این دو جنبه را همبسته دیده است - منطق را با زندگى، تاریخ را با جامعه، ایده حقوق (حق) را با اراده آگاه یا ناآگاه براى آزادى، دانش طبیعى را با فلسفه، ایمان را با دانندگى، سرشت آدمى را با امر مطلق; سرانجام نقش کار را در آگاه و اجتماعى شدن انسان برجسته کرده است. این نکات حتى اگر روى کاغذ مى‏ماند، تشریک مساعى بزرگ بود; البته هگل تفکیک اینها را نیز تشریح کرده و نشان مى‏دهد که انسان باید دست کم نیمى از رشد آگاهى را از سر بگذراند تا به «راه روح‏» بیفتد، و این تنها طریق رسیدن به «دانندگى راستین‏» است. مدارج و اشکال این راه براى مثال، در فصل «نیروى فاهمه‏»، «خدایگان و بنده‏»، «آگاهى ناخرسند»، «رواقیت‏»، «شکاکیت‏»، «روح بیگانه به خود - تربیت‏»، «مبارزه روشنگرى با خرافه‏»، «آزادى مطلق و ترور»،... تا «دانندگى مطلق‏»، که نباید با همه‏دانى اشتباه شود، بلکه فقط دانندگى واقعى در باره امر مطلق است که از آغاز تا فرجام در جریان است;
درجات مختلف و شکلهاى آگاهى مقوله‏هایى هستند که از نظر تاریخى سیستم شده و در عین حال نقش مؤثر را در رشد فرد دارند; البته ممکن است که در نظم پیشانه معین شده‏شان نقض یا خنثى شوند. اینها مقوله‏هایى هستند که با وجود آنها مى‏توان جهان هستى و خویش را شناخت و ملکه کرد. عنصر دیالکتیکى‏شان تنها در طبقه‏بندى زمانى که معرف شناخت تاریخ است نیست، بلکه، و به ویژه، در آن است که فرد آنها را کما بیش تجربه مى‏کند; یکى مى‏گذرد، دیگرى به منزله مرحله نو پیش مى‏آید. فرد با نخستین تاثرات حسى آغاز مى‏کند، مدارج شناخت فلسفى را طى مى‏کند و در امر مطلق به پایان مى‏رسد; از اینرو مى‏توان آنها را مقوله‏هاى ملکه کردن جهان و خود خویشتن نامید که در تاریخ بشرى تکوین یافته و از آن استنتاج شده‏اند. برنامه فلسفه استعلایى با آنهاست که به کمال مى‏رسد.
با توجه به این نکته بود که «روزنکرانتس‏» در سخنرانى خود (1842) در کونیگزبرگ در مورد فلسفه شلینگ چنین گفت:
«تمام فلسفه او در قیاس با پدیدار شناسى هگل نمى‏توانست چیزى جز هموار کردن مسیر براى سیستم فلسفه هگل باشد». (11)
مثالى از مقوله‏هاى فردیت ورز هگل در «خدایگان و برده‏» دیده مى‏شود. هیچ انسانى آزاد نیست مگر این که مقوله متضاد زندگى را از سر گذرانده باشد. با اندک تامل در مى‏یابیم که این مقوله در مورد عشق و زن و شوهرى نیز مصداق دارد. پس هدف از طرح آن نشان دادن کرنش برده و گستاخى خدایگان نبوده، بلکه منظور نشان دادن آزادى خویش - آگاهى انسان است که به هر دو جنبه در خود وقوف دارد.
مقوله‏هاى دیگر کمتر شناخته شده‏اند، ولى کم اهمیت نیستند. دست کم به سه مقوله دیگر نظر مى‏افکنیم: یکى از آنها «مشاهده طبیعت‏» است که دو قطب دارد: قطب اول، خود طبیعت است و قطب دوم، نظاره خویش - آگاهى (آگاه شدن از طبیعت‏خویش) است; به این جانب دوم دیالکتیک توجه نشده است. اکنون به مقوله «لذت و ضرورت‏» نگاه مى‏کنیم. تاکید هم بر ضرورت تحقق لذت است و هم بر ضرورت (لزوم) این نکته را نه تنها از لحاظ روانشناختى و جامعه شناختى، بلکه از نظر انسان شناختى نیز مى‏توان درک کرد; چون وقتى انسان در زندگى طبیعى عزیزى خود خرسند نباشد، در کل نمى‏تواند مصدر عمل موفقیت آمیز باشد. تحقق این امر در گرو تحقق خویش - آگاهى است. سرانجام به مقوله متضاد «دنیاى اخلاقى‏» نظر مى‏افکنیم: مساله آن «قانون انسانى و خدایى، مرد و زن‏» است. قانون انسانى، قانون محدودیت فاهمه است. فاهمه انسانى است و هگل آن را به عنوان عامل فرابیولوژیک مرد (مردانگى) رده بندى کرده است. طبیعى است که از نظر تجربى، مردان و زنان باید به نسبت مساوى مردمانى که بر خوردار یا فاقد توان فهمیدن‏اند، به حساب آیند. بر عکس، قانون خدایى قانون عقل است که با در نظر گرفتن اختلاف طبیعت و انسان داراى جانب ناآگاهانه و آگاهانه است. این نکته را نمى‏توان درباره قابلیت فاهمه گفت. هگل قانون خدایى را به عقل نامتناهى منسوب مى‏کند که از نظرگاه کلى قدرت آن، مى‏تواند موجب واهمه گردد; قدرتى که در سلبیت‏خود ممکن است مصدر بزرگترین تکان (بحران)ها و یا موفقیتهاى عظیم شود. هگل این قانون را به متابیولوژى (فرابیولوژى) زن (زنانگى) نسبت مى‏دهد. و معنایش آن نیست که مردان از نظر تجربى صاحب عقل نیستند. این دو قانون - انسانى و خدایى - در عین متضاد بودن باید وساطت‏بیابند تا رفتار انسانى نه فقط ممکن، بلکه واقعى نیز باشد. در صورتى که فاهمه «مردانه‏» و عقل «زنانه‏» به مفهوم متابیولوژیک درک شود، به ازاى وحدت این دو که هر انسان در ترکیب روانى و جسمى خود هر دو عنصر جنسیت را داراست، آنگاه خصلت متحول مقوله «لذت و ضرورت‏» به مثابه نیروى سرکش (انفجارى) دگرگونى انسان شناسى موجود، احساس مى‏شود. این دو قانون در نهایت دو جنبه قانونى واحدند: قانون عقلانیت عام که با لایب نیتس شروع شد و با فلسفه استعلایى هگل به کمال رسید.
پى‏نوشت‏ها:
1) "Morfogenese" Konslilution (Viz. das Gedachtnis der Natur, Scheldrake, R. 1990
2) لایب نیتس، گ.و.، مونادولوژى و دیگر نوشته‏ها، بند 17 - 11.
3) Fichte, J.G, Medicus, Bd. I. S.466
4) Ibid, Bd. III. S.40
5) Schelling, F.W.J., System des transc. Jdealismus, S.94
6) Ibid
7) Ibid. Bd. I. S.446
8) Schelling, F.W.J., System des transcend. Jdealismus, S.263 - 270
9) Ibid. S.96
10) Heer, F., Hegel. 1951
11) Rosenkranz, K., Schelling. Addlen 1969, S.XXIII