نقد ارسطو از نظریه سقراطی- افلاطونی «وحدت فضیلت و معرفت» (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدمه

مقصود اصلى این نوشته بررسى نقدهاى ارسطو بر نظریه سقراط در باب فضیلت است؛ اما پیش از ذکر این نقدها لازم است به نظریه سقراط اشاره‏اى داشته باشیم.

سقراط بر آن بود که میان معرفت و فضیلت ملازمه برقرار است و تنها سبب و جهت دهنده رفتار آدمى آگاهى و علم او است. به اعتقاد او، کسى که حق را مى‏شناسد، به آن عمل نیز مى‏کند و هیچ کس آگاهانه مرتکب بدى نمى‏شود. بنابراین، کسى که کار بدى مى‏کند، به بد بودن و مضر بودن عمل آگاهى ندارد. وى در محاوره پروتاگوراس مى‏گوید: «اگر کسى خوب و بد را از هم باز شناسد، هیچ عاملى نمى‏تواند او را به عملى بر خلاف معرفتش وادار سازد. بلکه تنها حکمت مى‏تواند به او کمک کند.» (poato, 1977: 104)

وى در ادامه بحث مى‏گوید: «همه فضائل از جمله عدالت و خویشتن دارى و شجاعت، جز دانایى نیست.» (Ibid: 116) او در محاوره گرگیاس براى اثبات مدعاى خود به قیاس و تشبیه متوسل مى‏شود و مى‏گوید: کسى که فن معمارى آموخته است، معمار است و کسى که موسیقى مى‏داند، موسیقیدان است و کسى که دانش پزشکى آموخته پزشک است، پس هر کس عدالت را مى‏شناسد، عادل است. در واقع کسى که چیزى مى‏آموزد، داراى خصلتى مى‏شود که شناخت آن چیز اعطاء مى‏کند. (Ibid, 1986: 39).

ارسطو در مواضع متعددى از کتاب اخلاق نیکوماخس، به این نظریه سقراط اشاره مى‏کند و در برخى موارد آن را به نقد مى‏کشد. این نقدها را مى‏توان متوجه افلاطون نیز دانست، زیرا او بارها در محاورات، نظریه سقراط را، بى آنکه اشکالى را متوجه آن بداند، ذکر مى‏کند. به دو مورد از این محاورات هم اینک اشاره شد. (کاپلستن: 299؛ ادواردز: 79)

مهمترین انتقاد ارسطو، بر نظریه سقراط این است که این نظریه، تاثیرى براى گرایشها و انفعالات نفسانى همچون شوق و خشم در رفتار آدمى قائل نیست. ارسطو به همین دلیل، نظریه سقراط را بر خلاف واقعیات مشهود مى‏داند. (Aristotle, 1991: 1798).

ارسطو براى نخستین بار در کتاب سوم اخلاق، نظریه سقراط را بطور جدّى مورد بررسى قرار مى‏دهد. او پس از بررسى اعمال آدمى از حیث ارادى یا اضطرارى بودن، حالات و ملکات نفسانى را از این حیث، مورد بحث قرار مى‏دهد و در ضمن بحث به نحوه شکل‏گیرى این حالات و شخصیت آدمى مى‏پردازد. او بحث را با نقد این سخن که «هیچ کس بطور ارادى شرور نمى‏شود، و هیچ کس به اضطرار سعادتمند نمى‏گردد.» (Ibid: 1758) آغاز مى‏کند.

شرور بودن یا سعادتمند بودن، عمل نیست، بلکه حالت نفسانى است. ارتباط این بحث با نظریه سقراط آن است که بر اساس نظریه سقراط، کسى که کار بد مى‏کند و در نتیجه شرور مى‏شود، بخاطر نا آگاهى از بد بودن عمل، مرتکب آن مى‏گردد.

در واقع او کارهاى بد را خوب مى‏پندارد و از این رو مرتکب آنها مى‏شود. بنابراین او اراده کار بد و حالت شرارت را ندارد. از سوى دیگر کسى که با انجام کارهاى خوب سعادتمند مى‏شود، چون به خوب بودن کارها و این که آنها سعادت را بدنبال مى‏آورند، آگاه است، آن کارها را انجام مى‏دهد و سعادتمند مى‏شود. بدین سان او خود سعادت واقعى را اراده کرده و به آن رسیده و این گونه نیست که کسى او را به کارهاى خوب و سعادتمند شدن اجبار کرده باشد.⁽²⁾ ارسطو در نقد سخن سقراط مى‏گوید: «به نظر مى‏رسد، بخشى از آن سخن نادرست و بخشى درست است [قسمت اول نادرست و قسمت دوم درست است]. زیرا هیچ کس به اضطرار سعادتمند نمى‏شود [و سعادت امرى ارادى است]، اما شرور بودن [نیز] ارادى است.» (Ibid).

همان گونه که مشاهده شد، ارسطو بخش دوم سخن سقراط را مى‏پذیرد و معتقد است، انسان بطور ارادى سعادتمند مى‏شود. اما از آن‏جا که معتقد است، آدمى بطور ارادى نیز شرور مى‏شود، بدین جهت بخش اول سخن را نمى‏پذیرد واظهار مى‏دارد که ممکن است، کسى با علم به بدى کارهایش، آنها را اراده کرده باشد.

ارسطو در ادامه بحث دلایلى در ردّ بخش اول سخن سقراط اقامه مى‏کند. او مى‏گوید: اگر سخن فوق درست باشد، مطالبى که تاکنون درباره مبدأیت درونى اعمال ارادى انسان گفته شد، باید نادرست باشد، درحالى که چنین نیست و مطالب گفته شده واضح و بدیهى است و افراد با مراجعه به توانایى و استعداد خاص خود مى‏توانند شواهدى بر این مطلب بیابند (Ibid).

ارسطو در جمله اخیر، وجدان انسانها را شاهدى بر ارادى بودن اعمال و حالات بد مى‏داند. او معتقد است، اگر ما به خودمان برگردیم و تواناییهاى خویش در انجام اعمال را مورد ملاحظه و دقت قرار دهیم، در مى‏یابیم که مى‏توانیم بر خلاف علم خویش و با وجود آگاه بودن از بدى عمل، آن را انجام دهیم. در واقع ما ارادى بودن اعمال بدمان را وجدان مى‏کنیم. ارجاع به وجدان، همیشه یکى از دلایل معتقدان به اراده و اختیار بوده است. ارسطو در ادامه بحث، دلیل دیگرى مى‏آورد و مى‏گوید: رفتار قانونگذران نیز گواه بر این مطلب است، زیرا آنها کسانى را که کارهاى شرورانه انجام مى‏دهند، مجازات برایش تعیین مى‏کنند، مگر آن که به اجبار یا نادانى مرتکب کارى شده باشند. البته گاهى هم کسى را به خاطر خود نا آگاهى مجازات مى‏کنند، اگر او مسؤول نادانى باشد [جاهل مقصر]؛ مثل این که که اگر کسى در حال مستى مرتکب کار بدى شود، به دو برابر، مجازات مى‏شود. زیرا در این موارد مبدأ حرکت در خود شخص است، چون او مى‏توانست، مشروب خوارى را که علت نادانى است، ترک کند. همچنین ما کسى را که قانون را نمى‏شناسد، در مواردى که باید بشناسد و شناختنش هم دشوار نیست مجازات مى‏کنیم. همین طور در مورد چیزهاى دیگرى که ناشى از سهل انگارى است، در این موارد، فرض ما این است که نادان نشدن در توان افراد است و آنها قدرت اجتناب از نادانى را دارند. (Ibid).

مشاهده مى‏شود که ارسطو رفتار قانونگذاران در وضع مجازات براى اعمال مجرمانه را دلیل ارادى بودن کارهاى بد مى‏داند. اگر نظریه سقراط درست باشد، مجرمى وجود نخواهد داشت، چون هر کس بر طبق علم و آگاهى خود عمل مى‏کند و در این صورت جرم بى معنا خواهد بود، و این، با وضع مجازات براى مجرمان توسط قانونگذار سازگار نیست.

ارسطو در ادمه، به افرادى اشاره مى‏کند که شرارت خصلت ذاتى آنهاست و نمى‏توانند بر خلاف آن عمل کنند. در واقع این افراد، به عنوان مورد نقضى براى ارادى بودن اعمال و حالات نفسانى ذکر مى‏شوند. از این رو، ارسطو به چگونگى شکل‏گیرى شرارت و بطور کلى حالات و ویژگیهاى نفسانى و شخصیت انسان مى‏پردازد.

چگونگى شکل‏گیرى شخصیت انسان

ارسطو مى‏گوید: اما شاید فرد خطا کار از آن نوع کسانى باشد که نمى‏توانند مراقب خویش باشند. در نتیجه، اعمال بدشان ارادى نخواهد بود. پس از آن، در پاسخ به این اشکال مى‏گوید: آنها به خاطر سستى خودشان، مسؤول این گونه شدنشان هستند و انسانها به دلیل فریب دادن دیگران و گذراندن وقت به مشروب خوارگى و امثال آن، مسؤول ظالم شدن یا لگام گسیختگى (Self-indulgent) خود مى‏باشند؛ زیرا فعالیتهاى انجام شده در موارد مختلف، خصلتهاى متناظر با آن فعالیتها را در انسان شکل مى‏دهند. (Ibid).

بدین ترتیب، ارسطو نه تنها انسان را مسؤول اعمال خویش مى‏داند، بلکه مسؤول خصلتها و ملکات نفسانى و چگونگى شخصیت و سیرت خود نیز مى‏داند. او معتقد است، انسانها با انجام اعمال ارادى، به خصلت و شخصیت مطابق با اعمال انجام شده مى‏رسند. بنابراین، خصلتها و ملکات و شخصیت نیز همچون اعمال، ارادى هستند.

ارسطو براى اثبات این مطلب که انسان ظالم با اراده خویش به چنین وضعیتى رسیده است مى‏گوید: «این نامعقول است که فرض کنیم کسى که عمل ظالمانه انجام مى‏دهد، نمى‏خواهد ظالم شود، یا کسى که با لگام گسیختگى عمل مى‏کند، نمى‏خواهد لگام گسیخته شود. اما اگر کسى با آگاهى به این که اگر کارهایى انجام دهد، ظالم مى‏شود و آنها را انجام مى‏دهد، او بطور ارادى ظالم شد ه است» (Ibid: 1759).

ارسطو در ادامه بحث، تفاوتى در نحوه ارادى بودن عمل ظلم و حالت ظالم بودن ذکر مى‏کند. او مى‏گوید: «اعمال و حالات به یک معنا، ارادى نیستند؛ زیرا ما بر اعمالمان از آغاز تا پایان حاکم هستیم، اگر جزئیات آن را بدانیم، اما در مورد حالات هر چند ما آغاز آنها را تحت نظر داریم، پیشرفت تدریجى آنها روشن و معلوم نیست» (Ibid: 1760).

بنابراین، تنها ابتداى شکل‏گیرى حالتها و ملکات، که مرحله شروع اعمال خاص است، ارادى است و بدان علم و آگاهى داریم، اما مراحل بعدى آن روشن نیست و بدون اراده و آگاهى انجام مى‏شود. اما از آنجا که ما خود بطور ارادى و آگاهانه فرایند شکل‏گیرى حالت خاصى را با اعمال خاص آغاز کردیم، پایان این فرایند نیز که شکل‏گیرى و تثبیت حالت و ملکه در انسان است، ارادى خواهد بود. این مطلب همان قاعده مشهور «الامتناع بالاختیار لا ینافى الاختیار» است که ارسطو در بحث کنونى چند بار به آن اشاره مى‏کند.

نکته دیگر در باب حالات و ملکات این است که از ارادى بودن آنها، نتیجه نمى‏شود که فردى که مثلاً ظالم شده، همین که بخواهد، دیگر ظالم نباشد، عادل خواهد شد. همان گونه که اگر کسى بطور ارادى خود را مریض کرد، این گونه نیست که همین که بخواهد دوباره سالم شود، سالم خواهد شد. زیرا هر چند در آغاز، ظالم و عادل بودن یا مریض و سالم بودن در اختیار خود شخص است، اما پس از مدتى، دیگر این گونه نیست. (Ibid: 1759).

این نکته با نکته قبل مرتبط است. وقتى گفتیم حالتها تنها در آغاز شکل‏گیرى در اختیار ما هستند و در مراحل بعدى از اختیار ما خارج مى‏شوند، طبیعى است که بگوییم پس از تثبیت حالت و ملکه، دیگر وجود و عدم آن ارادى نیست؛ یعنى نمى‏توانیم بودن یا نبودنش را اراده کنیم و همان که اراده کردیم، تحقق یابد.

ارسطو پس از تفسیر و توجیه ارادى بودن حالت و شخصیت، از طریق ارادى دانستن ابتداى شکل‏گیرى آن توسط اعمال خاص، اشکال دیگرى از ناحیه نظریه سقراط به مطالب خود وارد مى‏کند و دلیلى بر صحت نظریه سقراط اقامه مى‏کند. او مى‏گوید: «ممکن است، کسى بگوید که همه انسانها در پى رسیدن به خیر ظاهرى و آنچه خیر مى‏نماید هستند، اما تاثیرى در چگونگى پدیدار شدن اشیا ندارند؛ بلکه هدف و غایت براى هر کس بر طبق شخصیتش پدیدار مى‏شود.» (Ibid).

این اشکال شبیه اشکال پیشین است. در اشکال قبلى گفته مى‏شد، هر کس بر اساس شخصیت خود عمل مى‏کند. در این جا همین مسأله از یک قدم جلوتر مطرح مى‏شود، به این صورت که انسانها بر اساس آنچه براى آنان خیر مى‏نماید، عمل مى‏کنند، و آنچه براى کسى خیر مى‏نماید، بر اساس شخصیت او است که چنین مى‏شود. بنابراین، انسانها بر اساس شخصیتشان عمل مى‏کنند.

پاسخى که ارسطو به این اشکال مى‏دهد، مبتنى بر پاسخ اشکال قبلى است. او مى‏گوید: «اگر شخصى به نوعى مسؤول حالتى است که در آن است [به این نوع که ابتداى شکل‏گیرى حالت، ارادى است]، او همچنین به یک نوع مسؤول چگونگى پدیدار شدن اشیاء است.» (Ibid).

توضیح این که وقتى ما مسؤول شخصیت خود هستیم، مسؤول چگونگى پدیدار شدن اشیاء نیز هستیم. زیرا همان طور که اشکال کننده مى‏گوید، چگونگى پدیدار شدن اشیاء براى ما، بر اساس نوع شخصیت ما است. پس، وقتى شخصیت، ارادى است، چگونگى پدیدار شدن اشیاء نیز ارادى خواهد بود.

آن گاه ارسطو مى‏گوید: «اگر این گونه نباشد، هیچ کس مسؤول کار بد خویش نیست، بلکه هر کس کار بد را از طریق جهل به غایت انجام مى‏دهد و گمان مى‏کند، با این کارها به بهترین چیز دست مى‏یابد، و طلب غایت بر اساس انتخاب او نیست، بلکه فرد باید با چشمى به دنیا بیاید که بتواند به وسیله آن حکم درست کند و آنچه را به راستى خیر است، انتخاب کند و کسى که به خوبى از این موهبت بهره‏مند است، به خوبى مورد موهبت و بخشش طبیعت قرار گرفته است. زیرا آن موهبت بزرگترین و شریف‏ترین چیز است و چیزى است که ما نمى‏توانیم از دیگران اخذ کنیم یا بیاموزیم، بلکه باید آن را به همان شکلى دارا باشیم که هنگام تولد به ما داده شده است و بهره مندى از این هدیه خوب و شریف، موهبت کامل و حقیقى طبیعت است. اگر این مطلب درست باشد، پس فضیلت چگونه مى‏تواند بیشتر از رذیلت ارادى باشد؟» (Ibid).

بدین سان، ارسطو معتقد است: اگر چگونگى پدیدار شدن اشیاء از لحاظ خیر و شر بودن، ارادى نباشد و ما به نحوى مسؤول این چگونگى نباشیم، مسؤولیت اخلاقى بطور کلى بى معناست و ضعف اخلاقى قابل توجیه نیست؛ زیرا لازمه این مطلب که ما به هیچ وجه مسؤول چگونگى پدیدار شدن اشیاء نیستیم، این است که افعال بر اساس استعدادهاى طبیعى افراد براى آنها خیر یا شر مى‏نماید، به این معنا که برخى طبیعتا داراى استعدادى هستند که خوب و بد بودن اعمال را درک مى‏کنند و برخى داراى چنین استعدادى نیستند. در این صورت، مسؤولیت اخلاقى و ضعف اخلاقى بى معناست و فضایل و رذایل، ارادى نیستند. ارسطو از این مطلب، نقضى نیز بر سخن سقراط وارد مى‏کند و آن این که سقراط ارادى بودن فضیلت را مى‏پذیرفت، در حالى که طبق بیان مذکور رذیلت و فضیلت هر دو غیر ارادى خواهند بود، چون بر اساس استعداد طبیعى، و نه ارادى، شکل مى‏گیرند.

ارسطو در ادامه مى‏گوید: اگر بپذیریم که فضیلت ارادى است، باید ارادى بودن رذیلت را هم بپذیریم؛ زیرا براى این که فضیلت ارادى باشد، باید پذیرفته شود که انسان در چگونگى نمودار شدن اشیاء نقش دارد. پس در این صورت رذیلت نیز ارادى خواهد بود. بنابراین، تفاوتى میان فضیلت و رذیلت در ارادى یا اضطرارى بودن وجود ندارد. (Ibid).

شرط لازم یا کافى بودن معرفت براى فضیلت

ارسطو براى بار دوم در اواخر کتاب ششم اخلاق نیکوماخس نظریه سقراط را بررسى مى‏کند و مى‏گوید: سقراط بر آن بود که همه فضایل صورتهایى از حکمت عملى هستند. آنگاه ارسطو مى‏گوید: این سخن سقراط از آن رو که فضایل را صورتهایى از حکمت عملى مى‏داند نادرست است، اما از این جهت که فضایل مستلزم حکمت عملى اند و بدون حکمت عملى نمى‏توان به فضایل دست یافت، درست است. [حکمت عملى و معرفت، شرط لازم دستیابى به فضایل است نه شرط کافى] این مطلب با این واقعیت اثبات مى‏شود که هم اینک، هر کس فضیلت را تعریف مى‏کند، پس از نام بردن از حالت و متعلقات و موضوعات آن، اضافه مى‏کند «حالتى که با قاعده و دلیل درست (right reason) مطابقت دارد».

بدین سان، همه در این مطلب که فضیلت حالتى منطبق بر حکمت عملى است، هم داستانند، زیرا قاعده و دلیل درست را حکمت عملى معین مى‏کند. پس از این، ارسطو نتیجه مى‏گیرد که سقراط فضایل را صورت‏هاى دلیل و قاعده عقلى (reason) مى‏داند، زیرا او فکر مى‏کرد فضایل صورتهاى شناختند، در حالى که ما فکر مى‏کنیم، فضایل متشمل بر قاعده عقلى است. (Ibid: 1808)

در بحث انتخاب نیز دیدیم که ارسطو فضیلت را بر اساس انتخاب تفسیر مى‏کند و در انتخاب، تامل عقلانى و حکمت عملى نقش دارد. اما ارسطو در انتخاب، شوق و میل را نیز لحاظ مى‏کرد و براى آن نقش قائل بود. بنابر این، فضیلت هر چند مشتمل بر حکمت عملى و تعقل است، اما مساوى آن نیست. ارسطو در بحث انتخاب تصریح مى‏کند که «کسانى که بهترین انتخابها را مى‏کنند، همان کسانى نیستند که بهترین عقاید را دارند، بلکه بعضى با این که عقاید خوبى دارند، به خاطر شرور بودن، چیزى را که نباید انتخاب کرد، انتخاب مى‏کنند» (Ibid: 1755).

ارسطو در جاى دیگر مى‏گوید: اگر فضیلت حالتى است، دانستن این که چه چیزى براى انسان خوب و شریف است، استعداد او را براى عمل کردن افزایش نمى‏دهد، همان طور که اگر بدانیم سلامت چیست اثرى در اعمال ما نمى‏بخشد. (Ibid: 1806).

منظور ارسطو این است که میان حکمت عملى و فضیلت، رابطه ضرورى و تولیدى وجود ندارد و حکمت عملى به تنهایى انسان را به عمل وادار نمى‏کند، بلکه عوامل دیگرى نیز در عمل انسان سهیم است.

نزدیک شدن به موضع سقراط

آخرین بحث جدى ارسطو درباره نظریه سقراط در اوایل کتاب هفتم اخلاق نیکوماخس مطرح مى‏شود. درباره همین بحث گفته شده که ارسطو، در آن به موضع سقراط نزدیک مى‏شود. (گمپرتس: 1511). ارسطو در آغاز این کتاب از سه نوع عیب نام مى‏برد که باید از آنها پرهیز کرد. اینها عبارتند از: رذیلت، نا پرهیز کارى (بى بندو بارى)، حیوانیت. (vice, incontinence, brutishness) ضد این سه، فضیلت، پرهیزگارى و فضیلت فوق انسانى (excellence, continence, surerhuman excellence) است.

از آن جا که او قبلاً درباره رذیلت بحث کرده و حیوانیت را در آینده بررسى خواهد کرد، در این کتاب به بحث پیرامون ناپرهیز کارى که گاه آن را ضعف اراده نیز مى‏نامند، مى‏پردازد. ارسطو همچون موارد بسیار دیگر نخست به نظریات مطرح شده در تفسیر ناپرهیزکارى و علت آن مى‏پردازد تا نقاط قوت و ضعف آنها را روشن سازد و حق را از باطل جدا کند. این جاست که نظریه سقراط بار دیگر مطرح مى‏شود.

ارسطو مى‏گوید: سقراط فکر مى‏کرد، اگر آدمى داراى شناخت باشد عجیب است که چیز دیگرى بر او حاکم باشد و او را مانند برده‏اى به دنبال خود بکشد. بنابراین، کسى که داراى شناخت است، ممکن نیست ناپرهیزکار باشد و دلیل ناپرهیزکارى جهل ونادانى است. در واقع، ناپرهیزکارى ارادى وجود ندارد. به این معنا که ممکن نیست کسى با وجود علم به بدى اعمال، آنها را انجام دهد. آنگاه ارسطو، این عقیده سقراط را بر خلاف واقعیات مشهود معرفى مى‏کند. (1809).

بنابراین، ارسطو براى حل چگونگى ناپرهیزکارى لزومى نمى‏بیند تا نظریه سقراط را که بر خلاف واقعیات مشهود مى‏داند، بررسى کند. آنچه براى ارسطو مهم است صورت اصلاح شده و تعدیل یافته نظریه سقراط است که توسط اصحاب آکادمى طرح شده است (گمپرتس: 1508). بر اساس نظریه تعدیل شده سقراط، میان دو نوع آگاهى تمایز گذاشته مى‏شود و سخن سقراط تنها در یک نوع از آن جارى و صادق دانسته مى‏شود. نوع اول آگاهى، شناخت روشن (knowledge) است و نوع دیگر عقیده صرف یا پندار.(opinion)

در شناخت روشن، ما به روشنى به عمل، علم داریم و خوب و بد بودنش را مى‏دانیم، اما در پندار فقط به نظر مى‏رسد انجام عملى بهتر است. استیس و کاپلستن احتمال مى‏دهند که منظور سقراط از معرفت، عقیده راسخ واقعىِ شخصى باشد، نه هر نوع معرفتى. (کاپلستن: 156).

بدین سان، اگر انسان داراى شناخت روشن باشد، همیشه بر طبق آن عمل مى‏کند و چنین شناختى مغلوب لذتها واقع نمى‏شود. اما پندار یا آنچه به نظر بهتر مى‏رسد، اگر قوى نباشد، ممکن است، در مقابل شهوات قوى مغلوب گردد. بطور کلى انسان مى‏تواند در مقابل پندار بایستد و بر خلاف آن عمل کند. پس، فقط میان دانش روشن و فضیلت رابطه ضرورى و تولیدى برقرار است.

به نظر مى‏رسد، منظور سقراط نیز، همین نظریه تعدیل یافته از رأى او است. مى‏دانیم که سقراط در صدد دستیابى به تعاریف کلى بود که جامع افراد و مانع اغیار باشد و معتقد بود، با رسیدن به چنین تعاریف کلى، مى‏توان خود را از نسبیت سوفسطائیان نجات داد، چون چنین شناختى کاملاً روشن است و مى‏توان بر اساس آن، درباره هر مصداق حکم کرد که مثلاً مصداق عدالت است یا مصداق ظلم. روشن است که پندار نمى‏تواند ما را به چنین موضعى برساند و از نسبیت سوفسطائیان برهاند. بنابراین، وقتى سقراط در اهمیت علم سخن مى‏گوید و معتقد است، کسى که داراى علم و حکمت باشد، فضیلتمند خواهد بود، دانش روشن مراد او است نه پندار. در فلسفه افلاطون که صریحا پندار از مرحله علم حقیقى خارج مى‏شود، این مسأله کاملاً روشن است.

ارسطو در ردّ این نظریه مى‏گوید: اگر دلیل ناپرهیزکارى این باشد که فرد ناپرهیزکار داراى پندار ضعیف است، نه شناخت روشن، و پندار ضعیف از امیال و لذتها شکست مى‏خورد، پس مردم باید به شخص ناپرهیزگار به چشم اغماض بنگرند، در حالى که چنین نیست. بنابراین، نمى‏توان گفت: در شخص ناپرهیزگار پندار در برابر میل شکست خورده است.

ارسطو پس از ذکر این مطلب که دلیل ناپرهیزکارى، شکست پندار از لذت نیست، مى‏گوید: اما این را نیز نمى‏توان گفت: که حکمت عملى که از همه حالتها قوى‏تر است مغلوب مى‏شود، زیرا در این صورت شخصى واحد در آنِ واحد، هم داراى حکمت عملى خواهد بود و هم ناپرهیزگار، اما نمى‏توان گفت: کسى که داراى حکمت عملى است، بطور ارادى اعمال پست انجام مى‏دهد. مرد صاحب حکمت عملى از فضایل نیز بهره‏مند است. (1810).

ارسطو در این جا تنها نظریه سقراطى را مورد نقد قرار مى‏دهد و آن را براى حل مسأله ناپرهیزکارى ناکافى مى‏داند، اماخود پاسخ قاطعى به مسأله ناپرهیزگارى نمى‏دهد؛ زیرا در مورد فرد ناپرهیزگار نه مى‏توان گفت، شناخت روشن و حکمت عملى مغلوب مى‏شود و نه مى‏توان گفت، پندار مغلوب مى‏گردد. از این رو، ارسطو پس از طرح نظریات دیگر و برخى ویژگیهاى ناپرهیزکارى، به بحث اول، یعنى دلیل ناپرهیزگارى و نقش علم و آگاهى در آن باز مى‏گردد و بار دیگر نظریه سقراط را بررسى مى‏کند. ارسطو براى حل مسأله تمایزاتى میان انواع آگاهیها ذکر مى‏کند و بر اساس هر تمایز راه حلى براى مسأله مورد بحث ذکر مى‏کند.

ارسطو در نخستین تمایز و راه حل مى‏گوید: دانش دو معنا دارد، زیرا ما، هم کسى را که داراى دانش است و آن را به کار مى‏برد، داراى دانش مى‏دانیم و هم کسى را که آن را به کار نمى‏برد. پس باید، میان کسى که دانش دارد و بدون آن که آن را به کار برد کار بد مى‏کند و کسى که دانش خود را به کار مى‏برد و با وجود این کار بد مى‏کند، فرق گذاشت. رفتار فرد اخیر به نظر عجیب مى‏رسد. (1811).

برخى مفسران، دو نوع علم مذکور را علم بالقوه و علم بالفعل یا ملکه علم و فعلیت علم نامیده‏اند. (گمپرتس: 1510).

بر اساس تمایز یاد شده مى‏توان گفت: فرد ناپرهیزکار از دانش قسم اول برخوردار است و این دانش از امیال شکست مى‏خورد، نه دانش نوع دوم. بنابراین، میان دانش نوع دوم و فضیلت ارتباط ضرورى و تولیدى وجود دارد و سخن سقراط درباره این نوع دانش درست است. جمله اخیر ارسطو که مى‏گوید «رفتار فرد اخیر به نظر عجیب مى‏رسد» ظاهرا اشاره به این سخن سقراط دارد که قبلاً نقل شد: «اگر آدمى داراى شناخت باشد، عجیب است که چیز دیگرى بر او حاکم باشد و او را مانند برده‏اى به دنبال خود بکشد.»

در دومین تمایز و راه حل، ارسطو میان دو نوع دانش که مقدمه عمل هستند، یعنى صغرى و کبرى تفاوت مى‏گذارد و ضمن کمک گرفتن از تمایز اول مى‏گوید: ممکن است کسى کبرى را به کار برد و صغرى را به کار نبرد و در نتیجه، بر طبق دانش خویش عمل نکند، چون بدون به کار بردن صغرى، عمل که جزئى و فردى است واقع نمى‏شود.

همچنین دو نوع کبرى وجود دارد، یکى به عامل مربوط است و دیگرى به موضوع و متعلق عمل. مثلاً صغرى «من انسان هستم»، کبرى مربوط به عامل، «هر غذاى خشک براى انسان خوب است» و کبراى مربوط به موضوع عمل، «چنین و چنان غذا، غذاى خشک است»⁽³⁾ مى‏باشد. بر اساس این تمایز و کمک گرفتن از تمایز اول، مى‏توان گفت: مرد ناپرهیزگار نسبت به کبراى مربوط به موضوع عمل، یا نادان است یا بدان آگاه است، ولى این آگاهى را به کار نمى‏برد. (1811).

بنابراین، در واکنش به نظریه سقراط مى‏توان گفت: اگر کسى به صغرى و هر دو کبرى علم داشته باشد و آنها را به کار برد، حتما بر طبق استدلال منتج از صغرى و دو کبرى، عمل نیز مى‏کند، اما اگر به یکى از آنها نادان باشد، یا آن را به کار نگیرد، عمل مطابق با مقدمات علمى محقق نمى‏شود.

در سومین تمایز و راه حل به نظر مى‏رسد، ارسطو میان دو نوع علم بالقوه یا ملکه علم، یعنى علمى که انسان آن را به کار نمى‏برد، تفاوت مى‏گذارد: ممکن است، علمى را به کار نبریم و آن را به فعلیت نرسانیم، اما هر وقت بخواهیم، بتوانیم چنین کنیم. اما در برخى حالتها علمى داریم که نه تنها آن را به کار نمى‏بریم، بلکه نمى‏توانیم چنین کارى بکنیم؛ همان گونه که وقتى در حال خوابیم یا آتش خشم یا شهوات جنسى و برخى دیگر از انفعالات مشابه، بر افروخته مى‏گردند. در این حالتها نمى‏توان علم و آگاهى را به خاطر آورد و به مقتضاى آن عمل کرد. ارسطو معتقد است، این گونه افراد از جهتى داراى علمند، ولى از جهت دیگر فاقد علم. بر این اساس مى‏توان گفت: مرد ناپرهیزکار در چنین شرایطى قرار مى‏گیرد و برخلاف علم مذکور عمل مى‏کند. (Ibid).

در چهارمین تمایز و راه حل، ارسطو مى‏گوید: ما هنگام عمل دو پندار پیش رو داریم: یکى کلى است (کبرى) و دیگرى به واقعیات جزئى مربوط مى‏شود (صغرى). این همان تمایز دوم است. پس از آن مى‏گوید: اگر از این صغرى و کبرى نتیجه‏اى بدست آید که به عمل مربوط است، نفس بر طبق آن عمل مى‏کند. مثلاً اگر «هر چیزى شیرین را باید خورد» و «این چیز شیرین است»، پس کسى که مى‏تواند عمل کند و مانعى بر سر راه او نیست، باید بر طبق نتیجه صغرى و کبرى، یعنى این که «پس، این چیز شیرین را باید خورد» عمل کند. حال ممکن است پندار کلى و کبراى دیگرى نیز پیش روى ما باشد و ما را از خوردن منع کند.

پس از این، ارسطو مثال را به این صورت ذکر مى‏کند: پندار اول: «هر چیز شیرین مطبوع است»؛ پندار دوم: «غذاى شیرین سودمند نیست»؛ صغرى: «این چیز حاضر شیرین است. در این مثال اگر فرض کنیم که شخصى به غذاى شیرین شوق دارد و دو پندار کلى را نیز پیش روى دارد، در این جا شوق با پندار اول منطبق است. بنابراین، پندار اول تقویت مى‏شود و فرد بر طبق آن عمل مى‏کند؛ زیرا شوق قوه محرکه است و مى‏تواند اعضاى بدن ما را به حرکت در آورد. بدین سان، عمل ناپرهیزگارانه نیز همچون عمل پرهیزگارانه با نوعى استدلال همراه است. از این رو حیوان نمى‏تواند ناپرهیزکار باشد، زیرا عقاید کلى ندارد، بلکه تنها تصور و تخیل (imagination) و خاطره جزئیات را دارد. (Ibid: 1812).

بنابر این تمایز، مى‏توان گفت: در عمل ناپرهیزگارانه، علم مغلوب میل نمى‏شود، بلکه علم مغلوب علم به اضافه میل مى‏گردد. پس سقراط در این ادعا که علم و استدلال مغلوب میل تنها نمى‏شود بر حق بود، اما اگر میل با استدلال همراه گردد، مى‏تواند بر استدلال دیگر غالب شود. در این تمایز، آنچه تعیین کننده شمرده شده، میل است نه پندار و این میل است که با ضمیمه شدن به یک پندار، آن را بر پندار دیگر حاکم و غالب مى‏کند. اما باید توجه داشت که در این جا سخن از پندار است، نه شناخت روشن. در نظریه تعدیل یافته سقراط پذیرفته شد که پندار از میل شکست مى‏خورد و تنها میان شناخت روشن و فضیلت ارتباط ضرورى و تولیدى برقرار شده است. بنابراین در تمایز چهارم در مورد شناخت روشن، که سخن اصلى در آن‏جا است، موضع‏گیرى نشده است.

ارسطو در انتهاى بحث، بر اساس تمایزات و راه‏حلهاى مطرح شده جمع بندى و نتیجه‏گیرى نهایى خود را ارائه مى‏دهد. او مى‏گوید: آخرین مقدمه قیاس، پندارى است درباره موضوعى جزئى، و همین مقدمه، عمل ما را معین مى‏کند (تمایز دوم). مردى که در حالت انفعال است، یا به صغرى آگاه نیست و یا به گونه‏اى علم دارد که در واقع، علم داشتن نیست، بلکه تنها سخن گفتن است، همان طور که اگر مردى مست، شعر امپدوکلس را بخواند (تمایز سوم)؛ و چون آخرین مقدمه (صغرى) حکم کلى نیست، به نظر مى‏رسد همان نیتجه‏اى حاصل مى‏شود که سقراط در صدد آن بود؛ زیرا شناخت روشن، مغلوب انفعال نمى‏شود، بلکه شناخت حسّى چنین مى‏گردد. (1812).

این جمع بندى، از جهتى پذیرش نظریه تعدیل شده سقراط است و از جهتى رد آن. از آن رو که معتقد است، شناخت روشن مغلوب انفعال نمى‏شود و انسان همیشه بر اساس شناخت روشن خویش عمل مى‏کند، همان نظریه تعدیل یافته سقراط است. اما از جهت دیگر ردّ نظریه سقراط محسوب مى‏شود؛ چرا که بر اساس آن، براى این که حکم کلى و کبرى به عمل منتهى شود، نیازمند توجه و به کارگرفتن حکم جزئى و صغرى است و صغرى مى‏تواند مغلوب انفعال گردد و در نتیجه، آدمى با وجود علم روشن نسبت به کبرى، مغلوب میل مى‏گردد، و بدین ترتیب، نظریه سقراط نقض مى‏گردد.

به دیگر سخن، هر استدلالى براى این که نتیجه دهد و به عمل منتهى گردد، نیازمند یک صغرى است که ناشى از ادراک حسى است. از سوى دیگر همیشه نتیجه تابع اخس دو مقدمه است. بنابراین، وقتى صغرى به دلیل انفعال آشفته شد، کل استدلال آشفته و ناکارآمد خواهد شد و در نتیجه، آدمى بر طبق کبرى که فرض مى‏کنیم شناخت کلى روشن است، عمل نخواهد کرد. بنابراین، آدمى مغلوب انفعال مى‏گردد.

ممکن است، از سوى سقراط به ارسطو پاسخ داد کسى که بر اثر مستى یا خشم از مقدمه صغرى غفلت مى‏کند، ازمقدمه کبرى نیز غافل خواهد بود. براى انسان مست تفاوتى میان شناخت روشن و کلى و عقلى و شناخت حسّى و جزئى وجود ندارد. اصولاً چنین شخصى خارج از بحث است و فرض بحث در جایى است که انسان داراى شناخت کلى و روشن است و بدان توجه دارد. در این جا سؤال این است که آیا فرد ضرورتا طبق علمش عمل مى‏کند یا نه؟

در چنین فرضى، فرد هم به کبرى و هم به صغرى توجه مى‏کند و در نتیجه، طبق نظر ارسطو در بحث یاد شده بر طبق نتیجه کبرى و صغرى عمل مى‏کند. دلیل این که در فرض مذکور فرد به صغرى نیز توجه مى‏کند، این است که اگر کسى به شناخت روشن که به نظر سقراط تعریف کلى و جامع افراد و مانع اغیار است، توجه داشته باشد، مصادیق را نیز خواهد شناخت و مشکلى از نظر صغرى نخواهد داشت. بنابراین، اگر ارسطو مى‏پذیرد که شناخت روشن مغلوب انفعال نمى‏گردد، این سخن به معناى تسلیم شدن در برابر موضوع سقراط است.

در تمایزات و راه حلهاى چهارگانه نیز به نظر مى‏رسد، ارسطو در مقابل موضع تعدیل شده سقراط تسلیم شده است. او در تمایز اول پذیرفت که اگر کسى علم خود را به کار گیرد و بدان توجه کند، عجیب است که مغلوب انفعالات گردد. این همان موضع اصلاح شده سقراط است، زیرا کسى که به علم خود توجه دارد و آن را به کار مى‏برد، داراى شناخت روشن است، یا لااقل مصداق بارزش شناخت روشن مى‏باشد. در تمایز دوم، ارسطو پذیرفت که اگر کسى به صغرى و هر دو کبرى علم داشته باشد و آنها را به کار برد، به نتیجه استدلال عمل خواهد کرد. این مطلب نیز همان موضع سقراط است. در سومین تمایز، ارسطو معتقد بود که تنها افرادى که نمى‏توانند علمشان را به فعلیت برسانند، مغلوب انفعال مى‏شوند. بنابراین، بطور تلویحى پذیرفت که افرادى که علمشان را به فعلیت مى‏رسانند، یعنى به آن توجه مى‏کنند، مغلوب انفعال نمى‏شوند. این نیز موضع سقراط است. در چهارمین تمایز، ارسطو مساله پندارها را به میان کشید، بنابراین، تمایز مذکور از فرض نظریه اصلاح شده سقراط که تنها میان دانش روشن و فضیلت رابطه ضرورى معتقد بود، خارج است و نمى‏تواند اثباتا یا نفیا موضع‏گیرى در قبال آن تلقى شود.

بطور کلى به نظر مى‏رسد، موضع نهایى ارسطو در آخرین بحثش درباره نظریه سقراط با موضع او در بحثهاى قبلى درباره این نظریه ناسازگار است. در این جا ارسطو مى‏پذیرد که ما نمى‏توانیم در برابر دانش روشن مقاومت کنیم و چنین دانشى مغلوب شوق و میل و انفعال واقع نمى‏شود. در حالى که ارسطو در بحثهاى قبلى‏اش در باب نظریه سقراط تصریح کرد که اگر ما به خودمان برگردیم و تواناییهاى خویش در انجام اعمال را مورد ملاحظه قرار دهیم، در مى‏یابیم که مى‏توانیم بر خلاف علم خویش و با وجود آگاه بودن از بدى عمل، آن را انجام دهیم.

او رفتار قانونگذاران در وضع مجازات براى اعمال مجرمانه را مؤیّد این مطلب ذکر کرد. ارسطو در بحث از افراد ظالم و شرور تصریح کرد که «این نامعقول است که فرض کنیم، کسى که عمل ظالمانه انجام مى‏دهد نمى‏خواهد ظالم شود». همچنین ارسطو تصریح کرد که ما مسؤول شخصیت خود و چگونه پدیدار شدن اشیاء براى خودمان هستیم و «اگر این گونه نباشد، هیچ کس مسؤول کار بد خویش نیست، بلکه هر کس کار بد را از طریق جهل به غایت انجام مى‏دهد و گمان مى‏کند با این کارها به بهترین چیز دست مى‏یابد.» ارسطو در ردّ نظریه تعدیل یافته سقراط گفت: اگر دلیل ناپرهیزگارى این باشد که فرد ناپرهیزگار داراى پندار ضعیف است، نه شناخت روشن، و پندار ضعیف از امیال و لذتها شکست مى‏خورد، پس مردم باید به شخص ناپرهیزگار به چشم اغماض بنگرند، در حالى که چنین نیست.

بدین سان به نظر مى‏رسد، باید با راس هم عقیده شد که ارسطو، عقیده خویش در باب اراده آزاد را با سازگارى کامل بیان نکرده است. (209).

نقد و نظر

به نظر مى‏رسد، اکثر فلاسفه، حتى فیلسوفانى چون ارسطو که به شدت با سقراط مخالفت مى‏ورزد، در نهایت نظریه سقراط را با توضیحاتى مى‏پذیرند. البته برخى فلاسفه چون دکارت، که مى‏توان آنها را پیرو «مکتب اصالت اراده» (Voluntarism) نامید، مستثنا هستند.

توضیح مطلب این است که اشکال ارسطو و اکثر فیلسوفان بر سقراط این است که وى نقشى براى امیال و انفعالات در نظر نمى‏گیرد و در نتیجه ضعف اخلاقى و این که کسى که با علم به بدى عمل مرتکب آن مى‏شود، قابل توجیه نیست. اما چنانکه در نقد اخیر ارسطو دیدیم او میل را تابع شناختى خاص مى‏داند که آن را شناخت روشن معرفت یا قاعده عقلى مى‏نامد. بدین سان با وجود چنان شناختى، عمل نیز بر طبق آن صادر خواهد شد؛ زیرا میل نیز بر طبق شناخت مذکور حاصل مى‏شود و ارسطو مجموع میل و معرفت عقلانى را یا میل سنجیده (Deliberate Desire) را انتخاب (choice) مى‏داند. وى معتقد است که پس از انتخاب، عمل ضرورتا از فاعل صادر خواهد شد. (1799-1757)

فلاسفه اسلامى نیز دیدگاههاى مشابه دیدگاه ارسطو دارند. محقق سبزوارى بر آن است که پس از تصور و تصدیق در انسان شوق موکد به وجود مى‏آید و پس از شوق موکد عمل صادر مى‏شود و اراده همان شوق موکد است:

عقیب داع درکنا الملایا - شوقا موکدا ارادةً سما (سبزوارى: 184)

ملاصدرا نیز به همین مطالب معتقد است؛ اما اراده را حالتى غیر از شوق مؤکد، اما نتیجه ضرورى آن مى‏داند. (6/354 و 4/114)

نقطه اشتراک نظریات همه این فیلسوفان اعم از سقراط، افلاطون، ارسطو، ملاصدرا و محقق سبزوارى این است که پس از علمى خاص، ضرورتا عمل مطابق آن علم رخ خواهد داد. اختلاف این فلاسفه در واسطه میان معرفت و عمل است که آیا واسطه‏اى وجود دارد یا نه و اگر وجود دارد یکى (شوق: ارسطو و سبزوارى) یا دو تا (شوق و اراده: ملاصدرا) است. دیگر آن که نام اراده یا انتخاب را بر مجموع معرفت و میل (ارسطو) یا شوق موکد (سبزوارى) یا حالتى غیر از معرفت و میل و شوق (ملاصدرا) باید نهاد.

به نظر نمى‏رسد آن گونه که ارسطو القا مى‏کند، سقراط و افلاطون منکر میل و شوق باشند، بلکه تاکید آنها این است که عمل تابع معرفت است و اگر میلى نیز در کار باشد، این میل نمى‏تواند باعث شود که عمل، سیرى غیر از آنچه را که معرفت تعیین مى‏کند، طى کند. کاپلستون (299) در تفسیر نظر افلاطون مى‏گوید: «وقتى که آدمى آنچه را در واقع شر و بدى است، انتخاب مى‏کند، آن را به اعتبار این که خیر است انتخاب مى‏کند: وى به چیزى متمایل است که تصور مى‏کند خیر است، لکن چیزى است که در واقع شر است.

علامه طباطبایى قدس‏سره (316) نیز تصریح مى‏کند، اعتقاد به وجوب عملى خاص ضرورتا صدور آن عمل را به همراه دارد. او مى‏گوید: «اعتبار وجوب، اعتبارى است عمومى که هیچ فعلى از وى استغنا ندارد. پس هر فعلى که از فاعلى صادر مى‏شود با اعتقاد وجوب صادر مى‏شود. وى در ادامه سخن به منظور توجیه ضعف اخلاقى و جمع آن با نظریه خویش دلیلى اقامه مى‏کند که طرح و نقد آن، بحث را به درازا مى‏کشاند. (وارنوک: 163-173)

به نظر مى‏رسد، تنها زمانى مى‏توان از گستره نظریه سقراط خارج شد که ارتباط ضرورى میان مبادى عمل، لااقل اراده و شوق را بتوان گسست و براى اراده نوعى استطاعت قائل شد که بر اساس آن توانایى مخالفت با شوق و به طریق اولى معرفت را براى نفس در نظر گرفت. این، کارى است که گذشته از برخى فیلسوفان و متکلمان، اصولیان معاصر همچون وحید بهبهانى(467)، محقق نائینى، آیت الله خوئى(90) و شهید صدر(هاشمى: 6-34) درصدد انجام آن برآمدند (فیاض: 47 و 57).

منابع

1- ادواردز، پل، فلسفه اخلاق، رحمتى، انشاءالله، تهران، موسسه فرهنگى انتشارات تبیان، 1378.

2- بهبهانى، محمد باقر، کلمات المحققین، قم، مکتبة المفید، 1402.

3- خوئى، سید ابوالقاسم، اجود التقریرات، قم، کتابفروشى مصطفوى، بى تا، ج 1.

4- سبزوارى، هادى، شرح المنظومه، قم، دارالعلم، بى تا.

5- طباطبائى، سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1359.

6- فرانکنّا، ویلیام کى، فلسفه اخلاق، صادقى، هادى، قم موسسه فرهنگى طه، 1376.

7- فیاض، محمد اسحاق، محاضرات فى اصول الفقه، قم، دار الهادى للمطبوعات، 1410، ج 1.

8- کاپلستن، فردریک، تاریخ فلسفه، مجتبوى، سید جلال الدین، تهران، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، 1362، ج 1.

9- گمپرتس، تئودور، متفکران یونانى، لطفى، محمد حسن، تهران، انتشارات خوارزمى، 1375.

10- ملاصدرا، محمد، الاسفار الاربعة، قم مکتبة المصطفوى، 1368، ج 4 و 6.

11- وارنوک، ج، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیقات: لاریجانى، صادق، تهران، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، 1362، قسمت تعلیقات.

12- هاشمى، سید محمود، بحوث فى علم الاصول، قم، مرکز الغدیر للدارسات الاسلامیه، 1417، ج 1.

13- Aristotle, The complete works of Aristole, princeton, princeton University press, 1991, vol 2.

14- Poato, the portable plato, Ed, scott Buchanan, USA, penguin books, 1977.

15- Ross, David, Aristotle, london, Routledge, 1995.

16- plato, Gorgias, walter Hamilton, USA, Penguin books, 1986.

1 ـ عضو هیأت علمى مجتمع آموزش عالى قم وابسته به دانشگاه تهران.

2 ـ دیویدراس نیز این بحث ارسطو را ناظر به نظریه سقراط مى‏داند (208).

3 ـ باید توجه داشت که بر اساس اصطلاح رایج، به چنین قضیه‏اى که بیانگر مصداق است، نمى‏توان کبرى گفت.