رابطه علم و دین در مغرب زمین

امیر عباس علیزمانى
طرح مسأله
آیا«روش علمى»تنها روش قابل اعتماد براى رسیدن به واقعیّت است؟یا این که روشهاى دیگرى نیز براى دست‏یابى به واقع وجود دارد؟این روشها کدامند؟روش برهان، کشف و شهود، وحى و...؟چه نسبتى بین داده‏هاى این روشهاى متنوع وجحود دارد؟اگر بین نتایج و داده‏هاى ناشى از اعمال این روشها تعارضى افتاد، چه باید کرد:
روزگارى منابع و روشهاى دست‏یابى انسان به واقعیت، محدود و منحصر بود ولى امروز بشر به منابع متعددى و ابزارها و روشهاى متنوعى براى کشف حقایق عالم دست پیدا کرده است که این دستیابى از یکسو، بسیارى از مشکلات غیر قابل حل پیشین را حل نموده، و از سوى دیگر، سایه‏اى از تردید و دو دلى و اظطراب را بر حیات و اندیشه او حاکم نموده است.
یکى از اصلى‏ترین سؤالات بشر امروز این است که:مقام و منزلت دین در عصر علم و تکنولوژى چیست؟چگونه مى‏توان بین باور به تعالیم دینى و پذیرش داده‏هاى علم جدید جمع نمود؟چه برداشتى از خدا، معاد، و...دین به طور کلى با یافته‏هاى مسلّم و اثبات شده علم نوین سازگار است؟
کار علم چیست و قلمرو دخالت آن تا کجاست؟ به عبارت دیگر، از علم، با توجّه به روش و موضوع مطالعه‏اش(روش تجربى و پدیدارهاى تجربى)، چه انتظارى مى‏توان داشت؟ایا علم فراتر از توصیف و تبیین پدیدارهاى تجربى، کنترل و پیش‏بینى آنها، مى‏تواند به درمان سایر دردهاى انسان در عصر مدرنیسم(احساس پوچى، درد از خودبیگانگى، ترس از مرگ، نامیدى و یأس و...) بپردازد؟یا این که علم تنها به نیازها و سؤالات یک لایه و ساحت وجودى انسان مى‏پردازد و دستش از حل مشکلات سایر مراتب و لایه‏هاى وجودى انسان کوتاه است؟حوزه دخالت دین(قلمرو دین) تا کجاست؟از دین چه انتظار یا انتظاراتى باید داشت؟
آیا دین آمده است تا به ما درس زمین‏شناسى و زیست‏شناسى و فیزیک و...بدهد و مشکلات و سؤالات انسان در این حوزه‏ها را حل نماید؟یا این که رسالت اصلى دین هدایت انسان به سوى خدا و سعادت ابدى او بوده که عقل و علوم بشرى (ابزارهاى عادى)از تأمین آن عاجز است؟آیا هیچ حوزه مشترکى و قلمرو واحدى بین علم و دین وجود دارد؟آیا زبان علم و دین در آن حوزه مشترک واحد است؟از زوایه و دید واحدى به آن موضوع مشترک نگریسته‏اند؟در فرض تعارض ظواهر دینى با یافته‏هاى علمى چه باید کرد؟
در دنیاى جدید سه حادثه مهم اتفاق افتاد، که تأثیرات بسزایى در حوزه الهیّات نهاده و متکلمان را در برابر سؤالات به کلى متفاوتى با سؤالات پیشینیان قرار داد.این سه حادثه عبارت بودند از:
1-پیدایى و رشد و شکوفایى چشمگیر علم جدید:از گالیله به این سو، رشد شکوفایى علم هم در عرصه ابزارسازى بود و هم در عرصه توصیف و پیش‏بینى بهتر و دقیق‏تر طبیعت و هم در زمینه دادن قدرت تصرّف و تسلّط افزون‏تر بشر بر طبیعت.
2-پیدایش و رشد نظامهاى فلسفى جدید معارض از قبیل:پوزیتویسم، پوزیتویسم منطقى، اگزیستانسیالیسم و فلسفه‏هاى تحلیل زبانى.
3-پیدایش امکان ارتباط و دیالوگ هر چه بیشتر ادیان با یکدیگر(پیدایش دین‏شناسى تطبیقى)
به طور کلى پیدایش مدرنیسم-که نحوه خاصى از بینش نسبت به عالم و آدم، و شیوه‏اى خاص از حیات را به دنبال داشت-دردها، سؤالات و سردرگمى‏هاى تازه‏اى را براى متکلمان به وجود آورد.
شاید نتوان تاریخ دقیق و مشخّصى را براى پیدایش علم تجربى جدید معین نمود؛چرا که بشر در هر دوره‏اى از حیات خویش بر تجربیات علمى خود افزوده و کاروان علم را قدمى به پیش برده است، :ولى در تاریخ علم ما به مرحله‏اى مى‏رسیم که پیش از عبور از آن مرحله، ماشین علم به سراشیبى افتاده و سرعت صد چندان و معجزه‏آسایى به خود مى‏گیرد.بسیارى از مورّخان علم، ظهور آثار گالیله را به منزله نقطه آغاز علم جدید در قرن هفدهم مى‏شمارند؛زیرا در کارهاى گالیله بود که براى اولین بار، تمام ویژگیهاى روشن شناختى علم جدید از قبیل:«مشخّص بودن مفاهیم، تعریف دقیق آنها، ترکیب نظریه و آزمایش، بیان قوانین طبیعى به زبان ریاضیات» به چشم مى‏خورد.گالیله را بحقّ مى‏توان «بنیان‏گذار علم جدید»شمرد.(1)
آنچه که در قرن هفدهم اتفاق افتاد به هیچ وجه با حرکت‏هاى کند و دراز آهنگ پیشین قابل مقایسه نیست.میزان موفقیت علم جدید در دو قرن هفده و هجده، به هیج وجه قابل مقایسه با تمام موفقیت‏هاى بشر در تمام قرون پیشین نیست.
نخستین چالش علم با دین
به گفته باربور:«در عصر پیدایش علم جدید، نخستین چالش عمده علم با دین، از موفقیت‏هاى چشمگیر روش‏هاى علمى ناشى مى‏شد.در نتیجه این موفقیت‏هاى چشمگیر و سرسام‏آور چنین به نظر مى‏آمد که علم(و روش علمى تجربى)تنها راه قابل اعتماد براى رسیدن به واقعیّت است. بسیارى از مردم، فقط علم تجربى را به عنوان «امرى عینى، کلى، عقلانى و مبتنى بر شواهد تجربى قرص و محکم»مى‏شمردند، در حالیکه دین، به عنوان امرى«احساسى، شخصى، محدود و مبتنى بر سنت‏ها و وثاقت‏هاى متعارض با یکدیگر»انگاشته مى‏شد.(2)
اگر این تقسیم‏بندى را درست بشماریم، در بحث علم و دین، تعارضهاى ممکن و متحمل بین این دو ممکن است به یکى از سه صورت ذیل باشد:
1-تعارض‏هاى روان‏شناختى بین روحیه علمى و روحیه دینى(ذهنیّت علمى و ذهنیّت دینى)
2-تعارض‏هاى محتوایى بین یافته‏هاى علمى و ظواهر دینى(تعارض گزاره‏هاى علمى با گزاره‏هاى دین)
3-تعارض میان پیش‏فرضها و لوازم عقاید دینى با پیش فرضها و لوازم نظریات علمى(تعارض در ناحیه مبانى و جهان‏بینى‏ها)اولین چالش علم جدید با دین بیشتر جنبه روان‏شناختى داشته و از موفقیت‏هاى سرسام‏آور علم جدید ناشى مى‏شد برق تأثیرات روان‏شناختى کامیابیهاى علمى بشر در کمتر از نیم قرن، چنان چشمان بشر را کور کرده بود که گمان مى‏کرد با علم مى‏توان بهشت موعود ادیان را در روى زمین بنا نهاد و علم حلاّل مشکلات و دردهاى وجودى انسانى است.بر همین اساس، تنها راه رسیدن به واقع راه علم بوده و این علم است که تنها روش کلى، بین الاذهانى، قابل اعتماد و قابل آزمون وصول به حقیقت را در اختیار ما مى‏نهد.در حالى که دین، معرفتى شخصى، احساسى، غیر قابل آزمون و غیر قابل ارائه و اثبات براى دیگران شمرده مى‏شد. این تعارض در ابتدا بیشتر جنبه روان‏شناختى داشت، ولى کم‏کم به صورت یک نظام فلسفى خاص درآمد که مى‏توان از آن به عنوان«ماتریالیسم علمى»یاد نمود.
ماتریالیسم علمى
ماتریالیسم علمى، مدّعى دو ادعاى مهم بود:
1-روش علمى تنها روش قابل اعتماد براى وصول به واقعیّت است.
2-ماده(ماده و انرژى)تنها واقعیت بنیادین در جهان خارج است.(به عبارت دیگر، جهان خارج از ماده و انرژى تشکیل شده است و وراى ماده و انرژى، چیزى وجود ندارد.)(3)
مدعاى نخست، معرفت‏شناسانه است؛در حالى که مدّعاى دوم، یک مدعاى متافیزیکى و وجود شناختى مى‏باشد.هیچ یک از این دو ادعاى بزرگ، علمى نبوده و از خود علم استنتاج نمى‏شوند.
ماتریالیسم علمى هر چند که نقطه عزیمت خود را علم قرار مى‏دهد ولى از این نقطه فراتر رفته و دامنه ادعاهاى خود را به حوزه متافیزیک و معرفت‏شناسى مى‏کشاند.
بسیارى از صور ماتریالیسم علمى در قالب تحویل‏گرایى(یا اصالت تحویل و ارجاع)اظهار مى‏شوند.تحویل‏گرایى، صورت شناخته شده‏اى از ماتریالیسم علمى مى‏باشد.«تحویل‏گرایى معرفت‏شناختى»مدعى است که قوانین و تئوریهاى همه علوم در بن و بنیاد، قابل ارجاع و تحویل به قوانین فیزیک و شیمى است. تحویل‏گرایى متافیزیکى معتقد است که اجزاء تشکیل دهنده هر سیستمى، واقعیت بنیادین آن سیستم را تشکیل مى‏دهند.ماتریالیسم بر این باور است که تمام پدیده‏هاى عالم سرانجام باید در پورتو اعمال اجزاء مادى-که تنها علل مؤثّر در جهان خارج‏اند-تبیین شوند.بر طریق ماتریالیسم علمى، تنها راه و روش کسب معرفت به جهان (ماده و انرژى)راه و روش تجربى است.سایر روشهاى غیر تجربى(روش فلسفى، عرفانى، دینى و...)ارزش علمى نداشته و ثایل اطمینان نیستند و معرفت واقعى ما را نسبت به جهان خارج افزایش نمى‏دهند.
طرفداران پوزیتویسم منطقى(1920-1940) بعدا گامى فراتر نهاده و نه تنها مدعى شدند که سخنان دینى و فلسفى و اخلاقى قابل اعتماد نیستند و ارزش علمى ندارند، بلکه این سخنان چون قابل اثبات یا ابطال یا تأیید تجربى نمى‏باشند، اساسا بى‏معنا بوده و خالى از هرگونه مضمون معرف‏بخشى(ناظر به واقع)هستند.قبل از ظهور پوزیتویسم منطقى، تمام نزاع متدینان و منکران در پیرامون صدق و کذب ادّعاهاى دینى بود، ولى با ظهور پوزیتویسم، آنها نزاع را یک قدم به عقلب برده و مدعى شدند که اساسا ما دلیلى نداریم که به موجب آن، سخنان دینى و فلسفى و...را معنادار و قابل بحث جدّى به شمار آوریم. به موجب ملاکحى که طرفداران اولیّه پوزیتویس منطقى مطرح کردند، تنها سخنى علمى و معنادار (ناظر به واقع)است که راهى تجربى براى اثبات یا ابطال قطعى آن بتوان نشان داد.بنابراین، اگر ما نتوانیم راهى تجربى براى اثبات یا ابطال یک ادّعا نشان دهیم، آن ادّعا بى‏محتوى و خالى از هرگونه مضمون معرفتى است.بر این اساس، نه تنها همه قضایاى دینى، بلک هبسیارى از قضایاى اخلاقى، فلسفى و حتى بسیارى از بخشهاى تئوریک علوم تجربى(که مشتمل بر ترمهاى تئوریک و قوانین کلى نسبتا انتزاعى بود)از گردونه معنادارى خارج شده و نه تنها دین و اخلاق و فلسفه، که خود علم هم دچار بحران بى‏معنایى مى‏گردند.(4)
توجه به مشکلاتى که اصل تحقیق‏پذیر تجربى براى علم، فلسفه، اخلاق و...پیش‏آوردو مشکلاتى که در شأن و منزلت منطقى خود این اصل وجود داشت، فیلسوفان را بر آن داشت تا تعدیلها و تفسیرهاى لازم را در این اصل به وجود آورند و لذا تلاش شد تا از طریق تأییدپذیرى یا از راه ابطال‏پذیرى، مرز علم را از غیر علم تفکیک نمایند.
قصد ما در این مقدّمه، قضاوت درباره صحت و سقم ادعاهاى ماتریالیست‏هاى علمى، تحویل‏گرایان یا پوزیتویست‏هاى منطقى و... نیست، بلکه غرض این است که بگوییم هیچ یک از این ادّعاها، علمى نبوده و از طریق اعمال ابزارها و روشهاى علمى نمى‏توان بدانها دست یافت.همه این ادعاها صبغه فلسفى داشته و مدعیّانى فلسفى به شمار مى‏روند.این ادّعا که جهان خارج از ماده و انرژى تشکیل شده است و وراى این دو چیزى وجود ندارد یک ادعاى متافیزیکى است که علم تجربى از اثبات و انکار آن عاجز و ناتوان است. همچنین این ادعا که تنها روش کلى قابل اعتماد... روش علمى تجربى است، ادعایى معرفت‏شناسانه است که از راه تجربى نمى‏توان به نفى و اثبات آن پرداخت.
تمام بنیادهاى پوزیتویسم و پوزیتویسم منطقى-(و به ویژه رکن رکین آن، یعنى اصل تحقیق‏ناپذیرى با همه تقریرها و جرح و تعدیلهایش)بنیادهایى غیر متّخذ از علم‏اند که یا بدیهى و بى‏نیاز از اثبات عقلانى انگاشته شده‏اند، و یا به عنوان پیش‏فرضهاى اثبات ناشده مورد قبول قرار گرفته‏اند و یا این که مى‏بایست دلایلى فلسفى بر اثبات آنها اقامه شود.
در این مرحله از تعراض، اگر تعارضى وجود دارد بین دین و علم نیست، بلکه بین دین و نظامهاى فلسفى است که با شعار علمى بودن وارد میدان شده‏اند و به ناحق ادّعاهاى گستاخانه فلسفى خویش را به نام علم قلمداد مى‏کنند. حساب این ادعاهاى فلسفى را که به لحاظ روان‏شناختى با موفقیّت‏هاى علمى قرون 17 و 18 و 19 حمایت مى‏شدند و نیرو مى‏گرفتند، باید از حساب علم و قوانین علمى جدا نمود.باید توجّه داشت که از هیچ نظریه علمى نمى‏توان یک نظام فلسفى جامع و شامل استنتاج نمود.ما باید در بحث از علم و دین، بین نظریات علمى تأیید شده این دانشمندان و ادعاهاى فلسفى اثبات ناشده آنان تمایز قائل شویم.هیچ دانشمندى-از آن جهت که دانشمند است-نمى‏تواند نظریات تجربى خود را-به یک نظام جامع و مانع و جهان شمول مبدّل نموده و از دل یک نظریه علمى خاص، یک متافیزیک، استنتاج نماید.در آینده خواهیم دید که بسیارى از تعارضهاى علم و دین از «تعمیم‏هاى بى‏جاى نظریات علمى به حوزه‏هاى غیر تجربى»ناشى مى‏شود.
نمونه بارز این امر، «تبیین مکانیکى از جهان» بود.در پى کشف قوانین نیوتون و دست‏یابى بشر به فیزیک مکانیک، و به دنبال موفقیت روزافزون و معجزه‏آساى این فیزیک جدید در مورد تبیین و تفسیر دقیق و ساده‏تر پدیدارهاى تجربى و دادن قدرت کنترل و تصرف تسلّط هرچه بیشتر به بشر، برخى تصور کردند که این قوانین بر تمام اجزاى عالم-از کوچکترین ذرّه تا دورترین سیّاره- قابل اطلاق بوده و جهان جز یک«ماشین بزرگ و پیچیده که از قوانین ثابت و لایتغیّر و پیش‏بینى پذیرى تبعیّت مى‏نماید»، نیست.در این تلقّى، جهان به منزله ساعتى بزرگ و پیچیده شمرده مى‏شد که سازنده آن در زمان خاصى آن را ساخته و به قول پاسکال با تلنگرى آن را به حرکت درآورده و سپس این ساعت با طور خودکار به کار خودش ادامه مى‏دهد، مگر این که اختلالى و رخنه‏اى در کار ساعت بزرگ پیش‏اید، که در این هنگام ساعت‏ساز بزرگ لاهوتى، با دخالتهاى به موقع خودش این رخنه‏ها را پوشانده و ساعت جهان دوباره به کار خودش ادامه مى‏دهد.
این تصویر اجمالى و شتابزده‏اى از نحوه نگرش اغلب دانشمندان و فیلسوفان همعصر نیوتون نسبت به«جهان، خدا و رابطه خدا با جهان»بود، این تفسیر مکانیکى از جهان در عصر رشد و بالندگى فیزیک مکانیک مطرح شد.فعلا ما در صدد توضیح و تبیین جامع این دیدگاه و سپس نقد و بررسى آن نیستیم؛سؤالى که در این جا قابل توجّه مى‏نماید، این است که:تفسیر مکانیکى از عالم چه رابطه و نسبتى با فیزیک نیوتونى داشت؟ برفرض که ما فیزیک نیوتنى را درست و کامل بشماریم، ولى آیا از پذیرش و قبول آن، قبول تفسیر مکانیکى از عالم لازم مى‏آید؟آیا نیوتن مجاز بود که از فیزیک مکانیک، تفسیر مکانیکى از جهان را استنتاج نماید؟
آیا از مفاهیم فیزیک نیوتنى، که موقعیّت درخشانى هم در اخترشناسى و مکانیک کسب کرده بودند، مى‏توان یک طرح جامع متافیزیکى را اخذ و اقتباس نمود؟به طور کلى آیا مى‏توان از یک فن و روش پژوهش یک توصیف کامل از تمام‏ جهان را استنتاج نمود؟آیا مى‏توان از یک روش علمى، یک متافیزیک را بنا نمود؟(5)
متأسفانه در ورزگار نیوتن از فیزیک مکانیکى، تفسیر مکانیکى از عالم را استنتاج نمودند و این تفسیرهاى نادرست، زمینه‏ساز تفسیرهاى ماتریالیستى و الحادى بعدى شد.ما هم مانند وایتهد این تعمیم و استنتاج بى‏جا و نادرست را «مغلطه عینیت‏زدگى نابجا»شمرده و معتقدیم که از هیچ نظریه علمى خاص، نمى‏توان نظام فلسفى جهان شمولى را استنتاج نمود.
تعارض دین در این برهه، بیشتر با تفسیر مکانیکى از عالم بود نه با دانش مکانیک نیوتنى. این تفسیر مکانیکى از عالم بود که سؤالات و چالشهاى زیادى را براى الهیات و دین فراهم آورد.از جمله این چالش‏ها به سه مورد ذیل مى‏توان اشاره نمود:
1-در زمینه معرفى خدا به عنوان خداى رخنه‏پوش.
2-در زمینه معرفى جهان به عنوان یک ماشین بزرگ مکتفى به نفس.
3-در زمینه تبیین رابط( خدا با جهان و مداخله او در امور جهان و کارسازى و تدبیر فعّالانه او.
تعارض گزاره‏هاى علمى و دینى
هر چند که در اوایل قرن هفدهم و حتى تا اواخر آن نیز بیشتر تعارضى که بین علم و دین احساس مى‏شد یا جنبه روان‏شناختى داشت و یا در نتیجه بعضى تعمیم‏هاى بى‏جاى نظریات علمى بود و یا تعارض بین دین و متافیزیک پنهان در زیر بعضى نظریات علمى بود.ولى کم‏کم و با رشد روزافزون نظریات علمى احساس مى‏شد ک هبعضى از یافته‏هاى علمى علوم جدید با محتواى کتب مقدس(ظواهر و نصوص)سر ناسازگارى دارند.در این مرحله کار متکلّمان تا اندازه‏اى دشوارتر مى‏نمود؛زیرا از یک سو با متون مقدسى روبرو بودند که پایه و بنیاد ایمان مؤمنین را تشکیل مى‏داد و فوق چون و چرا بود و از مخاطبین خود ایمانى بى‏قید و شرط به محتواى خود را طلب مى‏نمود.از سوى دیگر، علم جدید قرار داشت که با موفقیّت‏هاى بى‏شمار خود، جاى هرگونه چون و چرا را درباره نتایجش باقى نگذاشته بود و آنها نمى‏توانستند بعضى از میوه‏هاى شیرین این درخت را(در تأیید مضمون کتب مقدس یا نظم عالم یا ساختن ابزار و...)بچینند ولى میوه‏هاى تلخ آن(به هنگام تعارض با دین و متون مقدس) را نادیده بگیرند.بعضى از زمینه‏هاى تعارض گزاره‏اى علم جدید با متون مقدس را مى‏توان به قرار ذیل دانست.
صحنه‏هاى تعارض علم و دین
1-اولین صحنه درگیرى و نخستین نقطه تعارض «کیهان‏شناسى»بود.
در تصویر قرون وسطایى جهان-که در هم آمیخته‏اى از کیهان‏شناسى ارسطو و الهیّات مسیحى بود-زمین با فلک مرکزى متحدالمرکز آسمان احاطه شده بود، و سیارات مسیر دایره‏وارى را مى‏پیمودند که مرکز آن، متصل به افلاک جنباننده بود.کاینات و کرات آسمانى، چون کامل و بى‏فساد انگاشته مى‏شدند، سزاوار بود که فقط از کامل‏ترین شکلها و مسیرها-که دایره است-پیروى کنند.این طرح به آسانى به تصور درآمده، با تجربه عادى و همگانى صلابت و جامدیّت زمین، انطباق یافت بدین‏سان موقعیّت زمین و سرنوشت بشر بر هم نطبق افتاده و یکسان گرفته شده بود.این تصویر قرون وسطایى‏ جهان بود که علم جدید با آن به معارضه و چالش برخاست.در اخترشناسى جدید زمین فلک مرکزى ثابت شمرده نمى‏شد بلکه سیاره‏اى سرگردان و متحرّک در دل آسمان بود.در این نظام جدید، خورشید، مرکزى منظومه شمسى بود نه زمین و کشف اقمار مشترى(برجیس)ثابت کرد که زمین مرکز همه حرکات نیست.گالیله توانست شواهد بیشترى در تأیید نظام خورشید مرکزى ارائه دهد.او در سال 1610 با استفاده از تلسکوپ جدیدالاختراع کوههاى ماه را مشاهده کرد که به وضوح نشان مى‏دهد که ماه یک شئ طبیعى نامنتظم است و نه یک«فلک آسمانى»کامل.(6)
هرکس اخترشناسى جدید را مى‏پذیرفت، ناگزیر بود در بسیارى از جهات، در افکار خود تجدید نظر کند.کیهان‏شناسى جدید، تمایز بین سفلى و علوى یا فسادناپذیرى(هیئت بطلمیوس)را محو کرد و مقولات طبیعى متشابهى را به همه جهان نسبت داد.على‏الخصوص انسان که مرکز و محور عالم امکان و کانون جهان انگاشته مى‏شود، تنزل مقام یافت و وابسته به یک سیاره سرگردان حاشیه‏اى گردید.بى‏همتایى و اشرفیت انسان و ادعاى عنایت مخصوص خداوند به او به خطر افتاد.
در نتیجه هم پاره‏اى از ظواهر و نصوص کتاب مقدس که تا آن روز براساس هیئت بطلمیوس تفسیر مى‏شد، به زیر سؤال رفت، هم موقعیّت انسان به عنوان اشرف مخلوقات مخاطره افتاد و هم فلسفه ارسطو و اعتبار و منزلت او در معرض شک و تردید جدّى قرار گرفت.
2-تفسیر مکانیکى از جهان(جهان به منزله یک ماشین بزرگ پیچیده)که زمینه‏هاى پیدایش این نوع نگرش در زمان گالیله فراهم آمد و در زمان نیوتن و پس از او رایج شد و در سایه موفقیّت‏هاى معجزه‏آساى فیزیک نیوتن حمایت و تأیید شد، تصویرى از خداوند، جهان، و رابطه خدا با جهان و کیفیت کار سازى و دخالت او در جهان و...ارائه مى‏داد، که با آنچه در کتاب مقدّس در این خصوص آمده بود و قرنهاى متمادى مورد قبول سنت دینى بود، تعارض آشکار داشت.
خداى گالیله و نیوتن آفریننده اولیّه اتمهایى بود که با یکدیگر همکنشى دارند.او بیشتر علت فاعلى بود تا علت غایى، علت محدثه بود ت اعلت مبقیه، سازنده و به حرکت درآورنده عناصر اصلى و اوّلى طبیعت بود که پس از آفریده شدن و به حرکت درآمدن، به طور خودکار به حرکت خود ادامه داده و از قوانین ثابت و لایتغیّرى پیروى مى‏نمود.
در حالى که خداى کتاب مقدّس، رخنه پوش معطّلى نبود که هر پیشرفت علمى و بسته شدن هر رخنه علمى یک قدم او را به عقب بنشاند و یک سنگر از دست او فتح کند.او پدر انسان‏وارى بود که لحظه به لحظه در کار خلق مدام، هدایت، رزق‏دهى و تدبیر فعالانه و مستقیم نظام آفرینش است.
3-زیست‏شناسى جدید نیز با طرح نظریه «تکامل انواع»از سوى داروین، لامارک، هاکسلى و دیگر زیست‏شناسان زمینه تازه‏اى را براى تعارض بین داده‏هاى علمى و ظواهر کتاب مقدّس باز نمود. براساس نظریه تکامل، انسان دیگر خلیفه خاص و برگزیده خداوند که او را به طور یکباره آفریده و در زمین جانشین خود قرار داده، نبود بلکه نسلى تکامل یافته از حیوانات پیش از خود بود که با گذشت زمان‏هاى طولانى بسیار و در پرتو تنازع بقاء و بقاء اصلح به چنین مرتبه‏اى زیستى دست پیدا کرده بود.این طرز تلقّى؛نه تنها با مهم‏ترین فرازهاى کتاب مقدّس درباب خلقت تعارض آشکار داشت، بلکه یکى از مهم‏ترین روایات رایج برهان اتقان صنع را که مبتنى بر«سازگارى ساختمان بدن و اندامهاى موجود زنده با وظایف مفیدشان»بود، از دست آنها ستانده و هماهنگى و نظم را نه در پرتو طرح و تدبیر پیشین الهى و حکمت بالغه او، بلکه از طریق علل و عوامل طبیعى‏اى چون تأثیر محیط، وراثت، تنازع بقاء و بقاء اصلح و...توجیه مى‏نمود.علاوه بر اینها، این تفسیر از منشأ زیست‏شناختى انسان با مقام و منزلت یگانه و استثنایى انسان و کرامت و شرافت ذاتى او نیز در تعارض آشکار بود.
بنابراین، زیست‏شناسى جدید با طرح مسأله تکامل انواع، سه مشکل اساسى را براى متکلمین بوجود آورد:
1-حجیّت و وثاقت اصلى‏ترین و مهم‏ترین بخشهاى کتاب مقدس در باب خلقت انسان را به زیر سؤال برد.
2-رایج‏ترین تقریر برهان اتقان صنع(تقریر ویلیام پیلى)را از دست متکلمان گرفته، بدیل طبیعى دیگرى براى توجیه آن معرفى نمود.
3-برگزیدگى و شرافت ذاتى و مقام و منزلت استثنایى انسان را در معرض خطر قرار داد.
همان گونه که«باربور»مى‏گوید:مدّتها پیش از داروین، دانش علمى-از اخترشناسى کوپرنیکى گرفته تا زمین‏شناسى جدید-سایه تردید و ابهامى بر نص‏گرایى(ترک تأویل)کتاب مقدّس افکنده بود.به علاوه، تحلیل علمى نصوص کتاب مقدس-تحقیقات تاریخى و ادبى‏اى که به «انتقاد برتر»موسوم شده بود-به دلایل به کلى متفاوتى رفته رفته خطاناپذیرى(معصومیت)کتاب مقدّس را مورد چون و چرا قرار داده بود.ولى در این مرحله، براى نخستین بار، اصول عقاید مهمّ کتاب مقدّس از قبیل:هدفدارى جهان، شأن و شرافت انسان، نمایش شکوهمند آفرینش انسان و هبوط آدم، دستخوش تردید و تهدید شده بود. این تهدید واکنش‏هاى متفاوت زیادى را برانگیخت:
الف-از دیدگاه نص گرایان، هیچ نوع سازشى با تکامل امکان نداشت.سفر تکوین آفرینش انواع را به همین هیأت کنونى(دفعة واحدة)شرح مى‏دهد و اگر داروین مى‏پندارد که انواع تحوّل مى‏یابند، قطعا در اشتباه است.دو قرن پیش، اسقف اعظم «اوشر»از روى سن اعقاب آدم محاسبه کرده بود که آفرینش مى‏بایست در 4004 سال پیش از میلاد رخ داده باشد.
ب:عده‏اى خاطرنشان مى‏کردند که«تکامل صرفا یک نظریه است»و در هر حال«به اثبات نرسیده است»و لذا مشکل آفرین نیست.
ج:اکثریت پژوهندگان پروتستان، تعابیر کتاب مقدّس را در این خصوص شاعرانه، کنایى و سمبلیک مى‏شمردند و از این طریق، سعى در حل مشکل تعارض مى‏نمودند.
د:متجدّدان از این هم فراتر رفته و کتاب مقدس را سر تا پا یک سند ساخته و پرداخته بشرى مى‏شمردند.(نه یک کتاب مقدّس و خالى از اشتباه)
ه:متفکران کاتولیک از هر دو طرف افراط (نص‏گرایى شدید و بشرى شمردن کتاب مقدّس) دورى نموده و با قبول اصل اشتقاق انسان از اصل و نسبت حیوانى، در عین حال بر اشرفیّت و بى‏همتایى روح او نیز تأکید مى‏نمودند.(7)
4-مطالعات زمین‏شناسى جدید هم منشأ تازه‏اى براى تعارض با الهیّات شد.سؤالات و چالش‏هایى که پدید آمد، از یک جهت با داستان طوفان نوح مرتبط بود.
از نظر معارف دینى مورد قبول کلیسا، طوفان نوح هزار سال بعد از حضرت آدم(ع)رخ داده است.طبق محاسبه کلیسا از زمان ما تا عهد حضرت آدم حدود شش هزار سال فاصله است و این شش هزار سال، میزان عمر بشر است.در نتیجه، فاصله زمانى ما تا زمان حضرت نوح در حدود پنج هزار سال است.این سابقه و عمر دنیا و زمین و انسان از دیدگاه کلیسا بود.این محاسبات زمانى با آنچه که تئورى تکامل بدان قائل بود، تفاوت و تعارض آشکارى داشت.این مقدار زمان (6 هزار سال)بسى کمتر از حدّاقل زمانى بود که تکامل تدریجى و طولانى موجودات بدان نیاز داشت.
داروین مى‏گفت که:من براى توجیه نظریه‏ام دست کم سیصد میلیون سال نیاز دارم تا بتوانم تکامل تدریجى موجودات را توجیه نمایم. به عبارت دیگر، نظریه تکامل مستقیما با میزان عمر زمین ارتباط نداشت، ولى این نظریه مستلزم قبول و پیش‏بینى عمر طولانى‏اى براى زمین بود. (که بعدا این عمر طولانى از سوى زمین‏شناسان نیز اثبات شد)به طورى که اگر این طولانى بودن بعدا به اثبات نمى‏رسید، نظریه تکامل تدریجى داروین ابطال مى‏گردید.
وقتى«تامسون»در طى مقالاتى علیه نظریه تکامل، مدّعى شد که حداکثر عمر زمین 25 میلیون سال است، داروین در کتاب خود نوشت که این اعتراض، قوى‏ترین اعتراضى است که تاکنون علیه نظریه من مطرح شده است.زیرا داروین به خوبى توجه داشت که تکامل تدریجى انواع در پرتو تنازع بقاء و بقاء اصلح نیازمند زمان بسیار طولانى‏اى بود که بدون آن زمان طولانى فرضیه‏اش قابل تحقّق نبود.یافته‏هاى جدید زمین‏شناسى، موضع داروین را تثبیت نمود و زمینه لازم را براى قبول آن فراهم کرد.این امر در شرایطى بود که بعضى از سنت‏گرایان وابسته به کلیسا حتّى به طور دقیق معین کرده بودند که خداوند در فلان روز اکتبر فلان سال، دست به آغاز آفرینش جهان زده است.(8)
5-در فیزیک کوانتیک، چنین پنداشته مى‏شد که بعضى از تقریرهاى«اصل عدم قطعیت هایزنبرگ»با اصل علیّت درمى‏افتد، در حالى که اصل فلسفى علیّت به منزله سنگ زیرین بسیار از استدلالهاى فلسفى معتبر و نیز مبناى اثبات وجود خدا در بسیارى از استدلالهاى متکلمین و فلاسفه بود و به لرزه درآمدن آن، تمام فلسفه و الهیات را به لرزش در مى‏آرود.(9)
6-در عرصه روان‏شناسى نوین، فروید با مطرح کردن روان ناخودآگاه بشرى سعى مى‏کرد تا تمام فعالیت‏هاى ادبى، هنرى و دینى انسان را از طریق عقده ادیپ و الکترا توجیه نماید.او ریشه همه این فهعالیّت‏ها را در سرکوب شدن امیال و شهوات‏ انسانى و به عقب رانده شدن آنها(به روان ناخودآگاه)و سپس تبدیل هویت دادن آنها و بروز و ظهور دوباره آنها در خودآگاه آدمى، در قالب و لباس دیگرى چون دین و شعر و...مى‏شمرد.بر این اساس، دین و عرفان یک نوع بیمارى روانى خاصى بود که از سرکوب شدن غرایز جنسى ناشى مى‏شود.(10)
همه مواردى که بدانها اشاره شد و دهها مورد دیگرى که از حوصله این مختصر بیرون‏اند، متکلمین را در مسیر تازه‏اى قرار داد که به میزان قابل توجّهى با مسیر پیموده شده به وسیله پیشینیان تفاوت داشت.در این راستا بود که یکى از مهم‏ترین دغدغه‏هاى متکلمین جدید، حل بنیادین و استراتژیک مشکل تعارض علم و دین در همه صحنه‏ها و مراتب ممکن تعارض بود.حتى بسیارى از دانشمندان که از یکسو مى‏خواستند که به علم خویش وفادار بمانند و از سوى دیگر درد دین نیز داشتند و با مشکل تعارض نیز دست و پنجه نرم مى‏کردند، به یارى متلکمان شافته و آنها هم در این راه تلاش قابل توجهى نمودند.
راه حلهاى تعارض علم و دین
راه حلهاى عرضه شده از سوى فیلسوفان، متکلّمان و حتّى دانشمندان، براى حل مشکل تعارض را مى‏توان به قرار ذیل شمرد:
1-راه حل تفکیک زبانهاى علم و دین:
1-2-نظریه زبان عرفى دین،
2-2-نظریه زبان سمبلیک دین،
3-2-نظریه زبان اسطوره‏اى دین.
3-راه حل تفکیک تجربه دینى از تعبیر بشرى.
4-راه حل تفکیک گوهر دین از صدف دین.
5-راه حل ابزارانگارى در علم.
6-راه حل ابزارانگارى در دین.
7-راه حل تأویل ظواهر دینى.
8-راه حل ظنى دانستن علوم بشرى.
9-راه حل تفکیک دین از معرفت دینى.
10-راه حل تفکیک عناصر ثابت دین از عناصر متغیّر آن.
11-راه حل تفصیل بین قضایاى علمى اثبات شده و قضایاى اثبات ناشده(فرضیّات و غیر فرضیّات)
به نظر مى‏رسد که هر یک از این راه حلها(با صرف نظر از پاره‏اى نارسائیهاى منطقى بنیادین) بعضى از گزاره‏هاى دینى و بخضى از قضایاى علمى را در نظر گرفته و آن مورد خاص را به همه موارد دیگر تعارض سرایت داده است.مثلا طرفداران راه حل اوّل چون این راه حل را در بعضى موارد راهگشا دیده‏اند(و به طور موجبه جزئیه نیز حکم به تفکیک قلمروها قابل پذیرش است)آن را تعمیم داده و به منزله راه حلى براى تمام موارد تعارض به شمار آورده‏اند.یا طرفداران راه حل دوم دیده‏اند که گزاره‏هاى دینى در بعضى موارد زبان سمبلیک دارند و در این موارد مشکل تعارض وجود ندارد، به طور کلى حکم نموده‏اند که زبان دین در همه حال سمبلیک بوده و زبان علم غیر سمبلیک است.این گونه تعمیم‏هاست که این راه حلها را معیوب نموده است.
شاید بتوان راه حلى ترکیبى-تفصیلى را برگزید که محاسن راه حلهاى فوق را داشته و از تعمیم‏هاى نادرست آنان مبرّا باشد.
ما ابتدا بعضى از این راه حلها را که از اهمیّت بیشترى برخوردارند توضیح داده و سپس به نقد و بررسى اجمالى آنها مى‏پردازیم.
راه حل 1-تفکیک قلمروها:
یکى از شرایط ضرورى براى تحقق تعارض علم و دین، این است که علم و دین حداقل در پاره‏اى از موارد قلمرو مشترک و واحدى داشته باشند(ولو در یک گزاره واحد)که در آن قلمرو مشترک، دیدگاه علم با دیدگاه دین آن چنان در تعارض و تقابل باشد، که جمع کردن بین ظواهر یا نصوص کتاب مقدس آن دین با داده‏هاى علمى غیر قابل امکان باشد.(مثلا تعارض آن دو به نحو تناقض باشد)بنابراین، زمینه تعراض علم و دین در دو فرض ممکن است:
الف:علم و دین به طور کلى وحدت قلمرو داشته باشند.(اشتراک تام در قلمرو).
ب:علم و دین به طور جزئى و در بعضى موارد قلمرو مشترک و واحدى داشته باشند.(اشتراک جزئى در قلمرو)
ولى اگر ما فرض سومى داشته باشیم که بر طبق آن علم و دین هیچ حوزه مشترک و نقطه اتصالى نداشته باشند(تغایر تام)در این صورت، تعارض علم و دین غیر ممکن خواهد بود.به همین جهت، بعضى براى فرار همیشگى از مشکل تعارض، به نظریه تفکیک قلمروها یا جداانگارى کلى حوزه‏هاى علم و دین کشیده شده‏اند.البته کشیده شدن به این موضع خاص معلول علل و عوامل فکرى متعددى است که مى‏توان آنها را به شرح ذیل دانست:(11)
1-برخوردهاى نادرست و از سر تعصب ارباب کلیسا با دانشمندان و نظریات علمى آنها(نمونه بارز آن برخورد با گالیله بود.)
2-اظهار نظرهاى خام بعضى از دانشمندان علوم جدید درباره خداى رخنه‏پوش نیوتن بود.)
3-برداشت ماتریالیستى از علم جدید.
4-پافشارى بیش از اندازه کلیسا بر نص‏گرایى (ترک تأویل)در کتاب مقدس.
5-پیدایش زمینه‏هاى فلسفى جداانگارى(در فلسفه کانت، اگزیستانسیالیسم و فلسفه تحلیل زبانى)
6-برداشت خاص بعضى از دانشمندان درباره علم به عنوان یک دانش فنى و ابزارساز محض.
7-تلاش براى حل ریشه‏اى و استراتژیک مشکل تعارض علم و دین.
بر طبق دیدگاه تفکیک قلمروها، نه علم مى‏تواند به تمام سؤالات و نیازهاى انسان پاسخ گوید و نه دین.هر یک از این دو، تنها به مشکلات و دردهاى خاصى مى‏پردازند و ما به واسطه یکى از این دو از دیگرى بى‏نیاز نمى‏شویم و هر یک از این دو، رسالت و هدف خاصى دارند که با هدف و رسالت دیگرى متفاوت است.مثلا رسالت علم، تفسیر پدیدارهاى تجربى، پیش‏بینى درباره آنها و کنترل آنها مى‏باشد.(و بر طبق برخى برداشتهاى ابزارانگارانه، رسالت علم، چیزى جز ابزارسازى نمى‏باشد)در حالى که هدف و رسالت دین، هدایت و سعادت انسان است.دین آمده است تا ما را به سعادت نهایى برساند و از ظلمت‏ها به سوى نور هدایت راهنمایى کند.او راه نجات انسان را، آینده انسان را، شیوه رسیدن به سعادت انسان را و...به ما نشان مى‏دهد.از میان متفکران و فیلسوفانى که به نحوى سعى نموده‏اند مشکل تعارض را از طریق تفکیک قلمروها حل کنند، مى‏توان متفکران ذیل را نام برد:
الف-گالیله
گالیله را مى‏توان بنیان‏گذار علم جدید شمرد«زیرا براى اولین بار در آثار اوبود که تمام شاخصه‏هاى روش شناختى علم جدید(تعریف دقیق مفاهیم‏ علمى، ترکیب نظریه و آزمایش، ترکیب استدلال ریاضى و مشاهده تجربى و...)نظم و نسق و کاربستى صریح یافت.او به هنگام برخورد با مشکل تعارض یافته‏هاى کیهان شناختى خود با ظواهر کتاب مقدس سه راه حل پیشنهاد نمود:
1-تفکیک قلمرو دین از قلمرو علم.
2-تفکیک زبان دین از زبان علم.
3-تفکیک قضایاى علمى اثبات شده و مسلّم از قضایاى علمى اثبات ناشده.
راه حل اول گالیله این بود که«دین براى نشان دادن راه بهشت آمده است نه براى نشان دادن مسیر و مدار فضا»او در نامه‏اش خطاب به «گراندوشس کریستیانا»چنین مى‏نویسد:
«به گمان من، هیچ یک از اینان نخواهند گفت که علوم هندسه و ستاره‏شناسى و موسیقى و پزشکى در کتاب مقدّس به طرز عالى‏تر از آنچه که در کتابهاى ارشمیدس و بطلمیوس و بوئیتوس و جالینوس بیان شده است، تشریح گردیده باشد. بنابراین، احتمال مى‏رود که این عنوان رفیع (ملکه همه علوم)به معناى دوم به الهیّات اطلاق گردیده باشد؛یعنى به سبب موضوع آن و«از آن رو که علم به حقایقى که به هیچ صورت دیگر به پندار آدمى در باب نیل به سعادت نمى‏توانست بگنجد، به طرز معجزه‏آسا و به صرف وحى الهى به بشر ارزانى مى‏گردد.»(12)
از دیدگاه گالیله، دین به«حقایق معنوى»اى مى‏پردازد که دو ویژگى عمده دارند:
1-به سعادت ابدى انسان مربوطاند..
2-ابزارهاى عادى بشر از شناخت آنها عاجز و ناتوان‏اند.
اصلى‏ترین سخن دین، نشان دادن راه نجات و رستگارى انسان به سوى خدا مى‏باشد، در حالیکه علم به بررسى و شناخت حقایق تجربى مى‏پردازد.
لذا او معتقد است که در اکثر وارد، قلمرو دین از قلمرو علم جدا مى‏باشد.ولى درموارد نادرى هم که کتاب مقدّس به حقایق تجربى و علمى پرداخته است:
اوّلا:بیشتر تأکید بر جنبه‏هاى هدایتى است تا جنبه‏هاى علمى.
ثانیا:به زبان دیگرى غیر از زبان دقیق، تأویل ناپذیر و خالى از کنایه و مجاز علم...سخن رانده است و زبان دین در آن موارد خاص یا همزبان با مخاطبین عصر نزول مى‏باشد(به زبان عرف آن روز است)و یا سمبلیک، مجازى و تمثیلى مى‏باشد.در نتیجه هیچ تعارضى بین علم و دین وجود ندارد.
ناگفته نماند چون در زمان گالیله هنوز علوم انسانى رشد و شکوفایى خود را به دست نیاروده بود و گالیله بیشتر به علوم تجربى(و مخصوصا نجوم و فیزیک و شیمى و...)نر داشت، لذا احساس مى‏کرد که حوزه مشترک علم و دین بسیار اندک و ناچیز است.این پاسخ گالیله در روزگار ما، گرچه ممکن است در مورد تعارض دین و علوم تجربى قابل توجه باشد، ولى مشکل تعارض احتمالى دین با علوم انسانى را-که حوزه اشتراک بیشترى هم با دین دارد-ملحوظ نداشته است.
ب-کانت:دین در محدوده عقل عملى تنها
ایمانوئل کانت(1724-1804)رهبرد تازه‏اى در سازش دادن علم و دین در پیش گرفت.او عمیقا تحت تأثیر علم نیوتنى و وابستگى آن به مشاهده تجربى واقع شده بود، ولى بر آن بود که محتودیتهایى در روشهاى علم وجود داد که جاى را براى عقاید دینى باز مى‏گذارد.
از نظر کانت، قلمرو معرفت علمى منحصر به عالم پدیدارهاى تجربى است(عالم نمودها و نه عالم بودها و پدیده‏هاى نفس‏الامرى)ما هرگز نمى‏توانیم«نفس‏الامرى یا اشیاء فى‏نفسه»را جدا از غبارهاى خاص ذهنى، و بدون عینک مقولات فاهمه، درک نماییم.ذهن انسان صرفا یک گیرنده منفعل و تأثیرپذیر محض از عالم خارج نیست، بلکه ذهن همواره در سیاله آشفته داده‏هاى حسى دخل و تصرف نموده و آنها را به شیوه خاصى در قالب مقولات فاهمه تنظیم و طبقه‏بندى مى‏کند و همواره قوالب یا مقولات ذهن را بر مواد خام حسى تحمیل و تطبیق مى‏کند.بنابراین، حوزه دخالت علم در حوزه پدیدارهاى محصوص زمانى- مکانى است.در حالى که سرآغاز دین و دیانت در حوزه کاملا متفاوتى است، یعنى در«احساس الزام اخلاقى انسان»:
کانت معتقد است که خداوند یک اصل مسلّم (اصل موضوع)نظام اخلاقى است.عقاید دینى در اصل مسلّماتى هستند که آگاهى ما از الزام اخلاقى آنها را ایجاب مى‏کند.وجود یا حضور قوانین اخلاقى، مستلزم وجود مقنّنى است که همانا مبدا و ضامن آن قوانین است.تلاش اخلاقى، مستلزم (قبول یا وجود)یک نوع همیستگى بین فضیلت و نیکفرجامى است و ما به مسلم گرفتن وجود (موجودى)رهنمون مى‏شویم که با تضمین ثواب عادلانه فضیلت در حیات دیگر، عدالت را برقرار سازد.بنابراین، در نظر کانت اخلاق، اختیار انسان، وجود خدا، حیات دیگر و رابطه بین فضیلت و ثواب و...در حوزه دین قرار دارد.به عبارت دیگر، محدوده دخالت دین در حوزه عقل عملى بوده و گوهر دین، احساس الزام و تکلیف اخلاقى است.(13)
در این تلقى از دین-که با اولویت دادن به اخلاق، از سنت دینى فاصله گرفته بود-دین با علم معارضه‏اى نداشت.هر یک حوزه و وظیفه خاص خود را داشت.دین ملزم نبود با استناد و توسل به رخنه‏هاى رو به کاهشى که در تحلیل و توصیف علمى هست یا شواهد ادعایى اتقان صنع، از خود دفاع کند.در حوزه پدیدارهاى تجربى، علم بالامنازع است و قوانینش اطلاق کلى دارد.نقش عقاید دینى، گسترش تبیینهاى علمى نیست، بلکه این است که حیات اخلاقى انسان را با ربط دادن به حقیقت غایى روشن‏تر و ریشه‏دارتر گرداند.در این طرز تلقى، حوزه معرفت ممکن، متعلق به علم است و علم آزادى کاملى در کشف و کاوش این حوزه دارد.وظیفه دین، راهنمایى و روشنگرى ایثار اخلاقى ما و آرامش هرچه جامع‏تر بخشیدن به آن است.
کانت تصریح کرده است که:ندیده گرفتن دانش [ معرفت‏]را به منظور جا باز کردن بر اى ایمان، لازم یافته است.(14)
ج-عکس‏العمل سخت کیشى نوین:
سخت کیشى نوین و در رأس آن شخص کارل بارت(1886-1968)که تأثیر عظیم و شگرفى بر تفکر پروتستان قرن بیستم نهاده است، بر این دیدگاه است که علم و دین نه فقط موضوع و محتوایشان هیچ‏گونه وجه اشتراکى ندارد، بلکه شیوه‏هاى کسب معرفتشان نیز چندان ناهمانند است که هیچ قیاس و مقایسه مفیدى بین آنها نمى‏توان برقرار کرد.در این دیدگاه، دفاع از دین در برابر حمله علم، فقط با جداسازى کامل قلمرو و روش آنها میسّر است و هر مسأله یا موضوعى از نظر حق قضاوت، یا در قلمرو علم است یا دین و هرگز متعلق به هر دو حوزه نیست.به همین دلیل، هیچ یک از این دو هم نمى‏تواند به دیگرى مددى برساند.علم و دین حوزه‏هاى به کلّى مستقلّ و متمایز و مجزایى را اشغال کرده‏اند. از دیدگاه کارل بارت، خداوند همواره وجودى است«به کلّى دیگر»که به طور کلى با جهان طبیعت متباین است.او را از طریق طبیعت نمى‏توان شناخت؛فقط هنگامى که خودش بخواهد که خود را بر انسان آشکار کند، مى‏توان او را شناخت.در اندیشه بارت انفصال و ناهمانندى در جهات مختلفى سارى و جارى بود:
1-انفصال بین عقل طبیعى و وحى؛
2-انفصال بین خدا و جهان؛
3-انفصال بین مسیح و سیار انسانها؛
4-انفصال بین مسیحیت و سایر ادیان.
از نظر گاه سخت کیشى نوین، فرق بین روشهاى الهیات و علم ناشى از تفاوت بین موضوع معرفت آنهاست؛زیرا الهیّات با خداوند متعال و مرموز سروکار دارد و علم با طبیعت و جهان مادى.این دو موضوع چنان با هم تباین و تفاوت دارند که به هیچ وجه روشهاى یکسانى را در هر دو حوزه نمى‏توان به کاربرد.چون در موضوع و روش، علم و الهیات اشتراکى ندارند، لذا امکان تعارض بین این دو وجود ندارد، کما این که امکان تعاضدى هم در بین نیست.(15)
د-اگزیستانسیالیسم:دین در حوزه«خودآگاهى انسانى»
در اگزیستانسیالیسم، جداانگارى حوزه علم و دین و روشهاى آنها از تقابل بین«حوزه خودآگاهى انسانى و حوزه اعیان و امور فاقد آگاهى و اختیار» ناشى مى‏شود.
«مارتین بوبر»(16)با تفکیک دو نوع رابطه از یکدیگر، این تقابل را به بهترین وجهى بیان کرده است:
1-رابطه من-آن‏که رابطه یک شخص است با یک شئ(غیر شخصى و ناخودآگاه).
2-رابطه من-توکه رابطه یک شخص است با شخص دیگر.
در رابطه من-آن که«بوبر»آن را بیانى از رابطه ما با طبیعت مى‏گیرد-و رابطه عالم تجربى با اشیاء بى‏جان و ناآگاه از این قبیل است-مستلزم هیچ‏گونه درگیرى همه جانبه و بازى‏گرى نیست؛ در حالى که در رابطه من-تو، ما براى برقرارى رابطه، مجبور به درگیر شدن و از جان و دل مایه ذاشتن هستیم.به عبارت بهتر، این رابطه زمانى برقرار مى‏شود که نوعى«همدلى)و در نتیجه همزبانى حاصل آید.رابطه انسان با خدا(که اصلى‏ترین مسأله ادیان مى‏باشد)از قبیل رابطه من-تو است که مستلزم نوعى درگیر شدن با جان و دل و عشق است و حوزه دخالت دین در همین محدوده است.دین به مسائل مربوط به خودآگاه انسانى مى‏پردازد.اضلاع وجودى انسان، فقط از طریق تصمیم‏گیرى و درگیر شدن در متن زندگى معلوم مفهوم مى‏شود نه از طریق رهیافت‏هاى علمى فارغدلانه دانشمندان.لذا دین به نیازها و مشکلات انسان در این حوزه خاص مى‏پردازد و مشکل نگرانى، احساس ناامیدى، احساس تقصیر، ترس از مرگ، پوچى و...را حل نمى‏نماید.در حالى که پژوهش علمى در قلمرو روابط من-آن جریان داشته، که در این قلمرو، دانشمندان به بررسى فارغدلانه پدیده‏هاى تجربى و تفسیر و بیین آنها مى‏پردازند.(17)
بنابراین، چون حوزه دخالت علم و دین و نحوه برخورد با موضوع و نیز موضوع آنها با هم تفاوت دارد و در نتیجه، روشهاى بررسیهاى علمى و دینى نیز متفاوت و جداى از یکدیگر مى‏باشد.لذا امکان تعارض بین علم و دین زا بین مى‏رود.«سورن کرکگور»(1813-1855)به عنوان بنیانگذار فلسفه اگزیستانسیالیسم درباره ارتباط فلسفه با مسیحیت معتقد است که: «مسیحیت یک دکترین فلسفى نیست که باید آن را با نظرپردازیهاى عقلى فهمید زیرا مسیح، فیلسوف نبوده است و حواریون هم یک جامعه کوچک دانشمندان، تشکیل نداده‏اند و مسیحیت هم به عنوان یک سیستم کوچکى که طبیعة به اندازه سیستم هگل خوب نیست ارائه نشده است.»(18)
به عقیده او، سعى در توجیه عقلى مسیحیت، سعى باطل و بیهوده‏اى است؛زیرا چپنین کوششى ناشى از فقدان ایمان است.آن کس که ایمان دارد مستغنى از دلیل و برهان است.نخستین کسى که در مسیحیت، دفاع از دین مسیح را باب کرد، در واقع یهوداى دیگرى است.او نیز با بوسه‏اى خیانت مى‏کند؛اما این بوسه، بوسه خیانت نیست، بوسه حماقت است.
«کرکگور»در واقع یکى از طرفداران پروپا قرص دیدگاه«اصالت ایمان»است که براساس آن، آنچه در حوزه دین مورد نیاز است، «ایمان»مى‏باشد که در درون خود نوعى«خطر کردن، گام نهادن به سوى تاریکى و عدم وضوح و تیقّن عقلانى و...» را در بردارد.در حالى که در حوزه علم و فلسفه، ما در پى تجربه کردن و اثبات نمودن و تیقّن عقلانى‏اى هستیم که از طریق تجربه یا برهان عقلى به دست مى‏آید.
اثبات قطعى و یقیینى با روش عقل و علم در حوزه دین نه ممکن است و نه مطلوب؛زیرا اگر ممکن بود تاکنون محقّق شده بود!و مطلوب هم نیست:زیرا با گوهر ایمان سرناسازگارى دارد.
کارل یاسپرس نیز با تفکیک سطوح و لایه‏هاى هستى به طور آشکارى قلمرو علم، متافزیک و دین را از یکدیگر تفکیک مى‏نماید.هستى در فلسفه یاسپروس در سه سطح قابل بررسى است:
1-هستى تجربى(زمانى-مکانى)که به حوزه علم ترجبى مربوط است و روش مطالعه آن روش تجربى و عینى است.
2-هستى ویژه و مناسب به عنوان یک موجود انضمامى، که با روش وجودى قابل مطالعه است.
3-هستى به خودى خود(فى حد نفسه)که تنها روش بررسى آن، متافیزیکى است.
به موازات این سه مرحله، یاسپرس انسان را نیز درسه سطح مورد بررسى قرار مى‏دهد:
اول:انسان به عنوان یک موجود تجربى یا «دازین»(آنجا-بود)که در این مرحله، انسان شیئى است در زمان و مکان و در میان سایر اشیاء تجربى بدین لحاظ، در قلمرو مطالعه علوم تجربى قرار دارد.
دوم:انسان به عنوان یک وجودان آگاه محض که قادر به فهم مجردات است که بدین لحاظ، در قلمرو مطالعه فلسفه و شناخت‏شناسى قرار مى‏گیرد.
سوم:انسان به عنوان یک روح یا روان؛که با نیازها و مشکلات خاصى از قبیل:اضطراب، ترس، ناامیدى، تنهایى و..روبرو است.دین عهده‏دار مشکلات انسانى در این سطح و لایه خاص مى‏باشد.(19)
بنابراین، از آنجا که سطوح وجودى انسان متعدد است و هر سطحى نیازها و مقتضیات و قوانین خاص خود را دارد و هر یک از علم و فلسفه و دین به حل مشکلات یکى از سطوح خاص مى‏پردازند و هیچ نقطه اشتراک و موضوع واحدى باقى نمى‏ماند، لذا امکان تحقق عارض علم و دین نیز منتفى مى‏شود.
ه-فلسفه تحلیل زبانى:کاربردهاى گوناگون زبان
گفتیم که پوزیتویستها به این نتیجه رسیده بودند که«تنها زبان معنادار و معرفت بخش»(و ناظر به‏ واقع)زبان علم تجربى است که راهى براى اثبات، ابطال یا تأیید تجربى آن وجود دارد.سایر زبانها که از چنین ویژگى‏اى برخوردار نبودند، خالى از مضمون معرفتى و بى‏معنا آنگاشته مى‏شدند. «ویتگنشتاین»که براساس کتاب خود به نام«رساله فلسفى-منطقى»بنیادهاى نظرى پوزیتویسم منطقى را فراهم نمود، به زودى متوجه شد که با زبان مى‏توان بازیهاى متنوع و متعدّدى انجام داد که هر یک از این بازیها خاص خود و مصرف و کاربرد ویژه خود را دارد.زبان علم تجربى، تنها یکى از انواع متنوع بازیهاى زبانى ممکن و رایج در جامعه است و نمى‏توان این زبان و قوانین حاکم بر آن را مقایس و هنجار براى سایر بازیهاى زبانى قرار داد.
خلاصه دیدگاههاى ویتگنشتاین دوم، درباره زبان که در کتاب«جستارهاى فلسفى»مطرح شد و فلسفه دیگرى را به نام«فلسفه تحلیل زبانى»بنیاد نهاد-که امروزه فلسفه غالب انگلیس و آمریکا شمرده مى‏شود-به قرار ذیل است:
1-در این تلقّى جدید، معیار معنادارى یک گزاره، قابلیت اثبات یا ابطال تجربى نبود، بلکه ملاک و میزان معنادارى یک گزاره«کاربرد»داشتن بود.لذا شعار ویتگنشتاین دوّم و پیروان او این بود که:«از معناى یک گزاره نپرسید، کاربرد آن را دریابید.در این رهیافت نوین، زبانى بى‏معنا شمرده مى‏شود که مصرف و کاربرد خاصى در جامعه زبانى نداشت و با آن نمى‏شد یک عمل گفتارى خاص ر اانجام داد.ملاک معنادارى مصرف داشت نبود نه اثبات یا ابطال‏پذیرى.
2-بنابراین دیدگاه با زبانهاى متعدد و متنوعى (بازیهاى زبانى متعدد و متنوعى)روبرو هستیم (زبان علم، زبان فلسفه، زبان هنر و...)که هر یک از این زبانها کاربرد و مصرف خاص به خود را دارد:
زبان علم براى توصیف پدیدارهاى تجربى به کار مى‏رود؛زبان هنر براى تحریک احساسات«زبان دین براى هدایت و...
3-هر یک از این بازیهاى زبانى، قوانین و اصول مخصوص به خود را دارد، که با قوانین و اصول حاکم بر بازى زبانى دیگر متفاوت است.به هیچ وجه نمى‏توان با قوانین و اصول حاکم بر یک بازى زبانى، به نقد و بررسى و ارزیابى بازى زبانى دیگر پرداخت.لذا با ملاک و معیار حاکم بر زبان علم(اصل تحقیق‏پذیرى مثلا)نمى‏توان زبان دین را بررسى نمود.
4-هر یک از اى نبازیهاى زبانى، از یک نحوه حیات و شیوه زیستن(دنیاى)خاصى ناشى مى‏شوند وبا نحوه حیات خاصى متناسب‏اند.مثلا بازى زبانى عرفانى از نحوه حیات عارفانه و بازى زبانى دینى از نحوه حیات دینى ناشى مى‏شوند و از آنجا که انسانها نحوه‏هاى حیات متنوعى دارند و هر یک از آنها در دنیاى خاصى به سر مى‏برد، لذا ما با بازیهاى زبانى متعدد و متنوعى نیز روبرو هستیم.
5-براى فهمیدن هر بازى زبانى خاصى، باید قوانین حاکم بر آن بازى را به درستى شناخت و براى شناخت بعضى از قوانین آن بازى هیچ راهى وجود ندارد، جز این که در آن نحوه حیات و دنیاى خاص آن زبان وارد شد.مثلا براى فهم زبان دین، باید در دنیاى متدینان وارد شد و با چشم آنان به جهان و خدا و انسان و...نگریست تا بتوان آن را فهمید.کسانى که سعى مى‏کند تا زبان دین یا عرفان یا...را بدون وارد شدن در دنیاى دینى و زیستن با حیات دینى و عرفانى و...بفهمند، سخت در اشتباهند.در این موارد به دید تماشاگرانه نمى‏توان اکتفا نمود، باید وارد صحنه بازى شد تا بتوان زبان آن بازى را دریافت. اکثر فیلسوفان تحلیلى به تبع ویتگنشتاین دوم، در باب رابطه علم و دین معتقدند که:علم و دین دو مشغله کاملا و از بیخ و بن متفاوت‏اند که نه با یکدیگر تعارضى دارند و نه از یکدیگر حمایت و پشتیبانى مى‏نمایند؛زیرا:
اولا:زبانهاى علم و دین متفاوت‏اند.
ثانیا:قلمروهاى علم و دین نیز از یکدیگر جدایند.
ثالثا:روشهاى دست‏یابى به حقایق در علم و دین نیز متفاوت است.
از جمله فیلسوفان تحلیلى که به جداانگارى جوزه‏هاى علم و دین فتوى داده‏اند، مى‏توان از«قیلیپس»، «بریث ویت»، و.ت.استیس»نام برد.
«و.ت.استیس»(20)معتقد است که:علم به مسائل مربوط به عالم«زمان و زمانیّات»مى‏پردازد (عالم اشیاء مادى با اندک تفاوتى)در حالى که دین به مسائل عالم«لازمان یا فراتر از زمان»که از آن به«ابدیت»یاد مى‏کند، مى‏پردازد.به عبارت دیگر، علم به بررسى و تفسیر«تجارب زمانى و مادى» مى‏پردازد، در حالى که دین عهده‏دار بررسى و «تفسیر درست تجارب عرفانى»مى‏باشد.استیس در قلمرو ابدیّت-که قلمرو انحصارى دین است- سه رسالت مهم را براى دین بیان مى‏کند:
الف:برانگیختن و تحریک تأملات عرفانى در انسان.
ب:ارائه تفسیر و تعبیرى درست از تأملات عرفانى.
ج:ارائه موضوعات تازه‏اى براى تأملات عرفانى.
از دیدگاه استیس، نه تنها علم و دین به لحاظ قلمرو از یکدیگر جدا مى‏شوند، زبانهاى علم و دین نیز ویژگیهاى کاملا متفاوتى دارند.او معتقد است که زبان دین، زبان تحریک و انگیزش است(زبان انشایى حماسى است)در حالى که زبان علم، زبان توصیفى محض است.از نظر استیس ما باید سه انتظار خاص از دین داشته باشیم:
1-دین در ما تأملات و تجربیات عرفانى پدید آورد.
2-از تجارب عرفانى تفسى ر و تعبیر درستى ارائه دهد.
3-موضوعات تازه‏اى را براى تأمّل عرفانى فراهم نماید.در حالى که در مورد علم، ما سه انتشار خاص دیگر را باید داشته باشیم:
1-علم به تفسیر و تبیین درست پدیدارهاى تجربى بپردازد.
2-به ما قدرت پیش‏بینى نسبت به حوادث تجربى آینده را بدهد.
3-به ما قدرت تصرف هرچه بیتشر در طبیعت بدهد.
راه حل 2-تفکیک زبانهاى علم و دین
بسیارى از متفکران مغرب زمین-که بیشتر آنها را فیلسوفان تحلیل زبانى تشکیل مى‏دهند-سعى نموده‏اند تا با تفکیک زبانهاى علم و دین، مشکل تعارض را حل نمایند.طرفداران این راه حل خود بر چند دسته‏اند:
الف:بعضى بر سمبلیک بودنه زبان دین تأکید مى‏نمایند؛(مانند پل تیلیش)در حالى که زبان علم را غیر سمبلیک مى‏شمارند.
ب:برخى بر عرفى بودن زبان دین تأکید مى‏نمایند؛در حالى که زبان علم را زبان دقیق غیر عرفى(زبان ریاضى)مى‏شمارند.
ج:بعضى بر انشایى بودن زبان دین پافشارى مى‏کنند؛در حالى که زبان علم را اخبارى محض مى‏دانند.
د:بعضى بر تأویل‏پذیرى زبان دین تکیه‏ مى‏کنند؛در حالى که زبان علم را تأویل ناپذیر مى‏شمارند و...
ه:بعضى بر اثبات‏پذیرى یا ابطال‏پذیرى تجربى زبان علم تأکید مى‏نمایند؛در صورتى که زبان دین را اثبات‏ناپذیر و ابطال‏ناپذیر و در نتیجه بى‏معنا مى‏شمارند.
ما در این جا نمى‏توانیم به توضیح و بررسى هر یک از این پیشنهادها بپردازیم و این کار را به فرصت دیگرى واگذار مى‏کنیم.در این جا فقط این نکته را بیان مى‏کنیم که زبان دین و زبان علم هر دو نقاط اشتراک فراوانى دارند.مثلا هم زبان دین معنادار است و هم زبان علم(هم زبان دین ناظر به واقع است و هم زبان علم)، هم در زبان علم از مدلها استفاده مى‏شود و هم در زبان دین، هم در زبان علم از سمبلها استفاده مى‏شود و هم در زبان دین.با این حال:زبان دین داراى ویژگیهایى است که آن را از زبان علم ممتاز مى‏نماید.
1-زبان دین(بر خلاف زبان علم)ساختار واحدى ندارد، به این معنا که:نمى‏توان تمام گزاره‏هاى ذکر شده در متون دینى را از سنخ واحدى شمرد.مثلا نمى‏توان همه را به زبان سمبلیک تحلیل نمود و یا تمام آنها را به زبان عرفى دانست.بعضى از گزاره‏هاى دینى به زبان سمبلیک‏اند و بعضى به زبان عرفى.برخى اخبارى‏اند و برخى انشایى و هکذا.
2-زبان دین تأویل‏پذیر است؛زیرا ظاهرى دارد و باطنى و ما مى‏توانیم در طول معناى ظاهر به دهها معناى باطنى عرفانى، فلسفى و...نائل شویم.در حالى که در زبان علم تأویل باطنى معنا ندارد.
3-زبان دین علاوه بر جنبه توصیفى و معرفت‏بخشى، بار احساسى و تحریکى و هنرى نیز دارد، در حالى که در زبان علم، هیچ جنیه تحریکى‏و احساسى نباید وجود داشته باشد.
4-زبان دین مشتمل بر کنایه-مجاز-تشبیه- استعاره و...است، در حالى که در زبان علم مجازگویى-کنایه-تشبیه و...معنا ندارند.
5-زبان دین قابل فهم براى همه مردم است، در حالى که زبان علم، جنبه تخصصى داشته و قابل فهم براى مردم نیست.
راه حل 3-تفکیک تجربه دینى از تعبیر بشرى
بر طبق این راه حل، ما براى حل مشکل تعارض علم و دین، باید دو امر را از یکدیگر تفکیک نمایى:الف-تجربه خالص و بى‏آلایش دینى پیامبران به هنگام وحى.ب-تعبیر بشرى بعدى آنها از آن تجربه دینى.
پیامبرا نبه هگام وحى به یک تجربه قدسى، پاک، واقعى و خالى از هر شائبه و نقص و خطایى دست پیدا مى‏کنند که روح اصلى دین را تشکیل‏ مى‏دهد و هیچ جنبه بشرى در آن راه ندارد؛ولى پیامبران پس از رسیدن به این کشف و شهود تام که از سنخ علم حضورى است، وقتى که مى‏خواهند آن را تعبیر و تفسیر کنند و از آن براى دیگران خبر دهند، چاره‏اى ندارند جز این که آن را در قالب مفاهیم و زبان رایج مخاطبین ریخته و در سطح علوم و معارف ایشان بیان کنند در مقام تعبیر آن تجربه پاک آنها چاره‏اى ندارند جز این که:
1-از مفاهیم محسوس و محدود رایج در بین مخاطبین استفاده نمایند.
2-بر تمثیلها، کنایات، استعارات رایج در آن عصر تکیه کنند.
3-در سطح متناسب با علوم و یافته‏هاى مخاطبین خود سخن بگویند(در سطح مشهورات و مسلّمات علمى رایج در آن عصر).
4-در سطحى متناسب با شرایط فرهنگى و زیستى مخاطبین خود سخن بگویند.
اینها همه سبب مى‏شود تا پیامبران(که آنها هم انسان‏اند و در همین فرهنگ و زبان و شرایط علمى خاص به سر مى‏برند)در مقام تعبیر و تفسیر و بیان آن کشف زلال از عناصر بشرى و غیر قدسى کمک بگیرند.در این جاست که چه بسا بعضى عناصر تعبیرى ویافته‏هاى غیر علمى روزگار مخاطبین به متون دینى راه یافته و مشکل تعارض علم و دین را به وجود مى‏آورد.رسالت احیاءگران اندیشه دینى این است که با جدا نمودن عناصر و مفاهیم تعبیرى برخاسته از دانش، فرهنگ و شرایط خاص زمان نزول وحى، از گوهر اصلى دین و رسیدن به آن تجربه دینى خالص، راه را بر هرگونه تعارضى بین علم و دین یا عقل و دین ببندند.خلاصه این که:
1-پیامبران به هنگام مواجهه با وحى به یک تجربه خالص و ناب و بى‏غل و غش دست پیدا مى‏کنند.
2-پیامبران به هنگام تعبیر و تبیین این تجربه براى مخاطبین، آن را در قالب اندیشه و فرهنگ و زبان آن عصر مى‏ریزند.
3-خود پیامبران هم در آن فرهنگ به سر مى‏برند و متأثر از آن فرهنگ‏اند.(مثلا آنها هم جهان را در قالب هیئت بطلمیوسى حاکم بر آن عصر تعبیر و تفسیر مى‏کنند.)
4-آن فرهنگ و اندیشه حاکم بر ذهن مخاطبین، مشتمل بر بعضى عناصر خرافى و غیر علمى مى‏باشد.
5-در مقام تعبیر، این اندیشه‏هاى نادرست به متون دینى هم سرایت مى‏کنند و با یافته‏هاى خالص پیامبران ترکیب مى‏شوند.
6-نادرستى و خرافى وبدن بعضى از این عناصر تعبیرى، براى نسلهاى بعدى-که از فرهنگ و دانش بالاترى برخوردارند-معلوم و آشکار مى‏شود.
7-این عناصر نادرست تعبیرى سبب مى‏شود تا پاره‏هایى از کتاب مقدس که مشتمل بر این امور است با یافته‏هاى علمى و فلسفى جدید در تعارض افتد.
8-رسالت احیاگران دینى این است ک هبا تفکیک عناصر قدسى از عناصر تعبیرى بشرى، دامن دین را از عقاید علمى و فلسفى نادرست پاک نموده و راه را بر هرگونه تعارضى بین علم و دین، و عقل و دین و...ببندند.
این راه حل مبتنى بر بعضى از برداشت‏هاى خاص متکلمان مسیحى در مورد وحى، کتاب مقدس، پیامبرى و...مى‏باشد و گرچه ممکن است به حسب ظاهر مشکل تعارض را در بعضى موارد حل نماید، ولى بن و بنیاد وثوق و اعتماد به وحى‏ و سخن پیامبران را ریشه‏کن و سبب ترویج نوعى بى‏اعتمادى نسبت به محتواى دعوت پیامبران مى‏شود.این برداشت، درست نقطه مقابل برداشت خاصى است که در اسلام و به ویژه در تشیع درباره وحى، عصمت پیامبران-اعجاز قرآن-مصونیت آن از هرگونه دخل و تصرف بشرى و...وجود دارد.این راه حل اگر سودى هم داشته باشد، به طور روشنى مالیات زیادى هم از متدینین مى‏ستاند.
راه حل 4-تفکیک گوهر دین از صدف دین
از زمان هگل به این سو، بحث تفکیک گوهر دین از صدف دین، در بین متکلمان و فیلسوفان دین مورد توجّه جدى قرار گرفت.هگل دین و محتویات درونى آن را(اخلاق-فقه-عقاید و...) مانند یک کشتى در درون امواج متلاطم دریا مى‏دانست که صاحبان وسرنشینان این کشتى به هنگام پیدایش امواج پرتلاطم دریا مى‏دانست که صاحبان و سرنشینان این کشتى به هنگام پیدایش امواج پرتلاطم دریا، مجبور مى‏شوند از بعضى از کالاها و محتویات درون شکتى که از اهمیت کمترى برخوردارند، صرف نظر نموده و براى نجات سرنشینان و بقیّه کالاهاى با ارزش‏تر، آنها را به دل امواج بریزند.در این قربانى کردن و به دریا ریختن، آنها همیشه سعى مى‏کنند تا کالاهاى کم‏ارزش‏تر کالاها را به ساحل نجات برسانند.کشتى دین نیز در برخورد با امواج متلاطم علمى، فکرى و تاریخى مجبور مى‏شود بعضى از پاره‏هاى خویش را از دست دهد و قربانى نماید.ولى آن عناصر اصلى-که اگر آنها از دست بروند، دین بودن دین از دست رفته است و همه عناصر دیگر را مى‏توان و بلکه باید به پاى آنها قربانى نمود-همان گوهرى دین مى‏باشند.
مثلا هگل شریعت را داخل در گوهر دین نمى‏دانست و اساسا ادیان پر شریعت را غیر انسانى مى‏دانست.در حالى که اندیشه خدا و عشق به خدا را از عناصر گوهرى دین به شمار مى‏آورد.
طرفداران این راه حل، در صددند تا با تفکیک صدف از گوهر دین، منطقه تعارض ر ابه حوزه غیر گوهرى دین(صدف دین)بکشانند تا در صورت قربانى شدن و از دست رفتن در صحنه تعارض، لطمه‏اى به گوهر اصلى دین وارد نشود.در باب «گوهر اصلى دین»نظریات متنوّعى وجود دارد، که بعضى از آنها را مى‏توان به قرار ذیل دانست:
1-بعضى گوهر مشترک بین همه ادیان را در سه عنصر خلاصه مى‏کنند:الف:اعتقاد به«وجودى متعالى و انسانوار»ب:اعتقاد به«خلود نفس» (جاودانگى روح)ج:التزام به نحوه‏اى از سلوک اخلاقى.
2-عده‏اى گوهر اصلى دین را«عرفان نسبت به حضرت حق»مى‏شمارند؛(قرب به حضرت حق، فناء فى اللّه و...)
3-برخى گوهر اصلى دین را«اخلاق» مى‏شمارند.
4-بعضى«شریعت»را به عنوان گوهر اصلى دین قلمداد مى‏کنند.
5-بعضى ایجاد قسط و عدالت اجتماعى را اصلى‏ترین هدف دین مى‏شمارند.
6-بعضى حیرت آفرینى را گوهر اصلى دین مى‏شمارند.(البته مقصود حیرت عارفانه است نه حیرت جاهلانه)
7-گروهى هدف اصلى دین را«تحکیم و تثبیت پایه‏هاى اخلاق اجتماعى»مى‏دانند.
8-بعضى هدف اصلى دین را«حل مشکلات ورحى و روانى انسان»مى‏دانند.
بنابر هر یک از این گزینش‏ها از گوهر دین، سایر عناصر دین یا جنبه مقدّمى پیدا مى‏کنند و یا به عنوان عناصر فرعى و کم اهمیّت به عنوان صدفهاى دین به شمار مى‏روند.مثلا کسى که گوهر اصلى دین را در«تحکیم و تثبیت پایه‏هاى اخلاق اجتماعى»مى‏داند، سایر عناصر اعتقادى و تاریخ و...را در خدمت این هدف نهایى قرار داده و حتّى اعتقاد به خدا و معاد حساب و کتاب را نیز به منزله ابزارى براى برآوردن این هدف نهایى به حساب مى‏آورد.دو نکته مهمّى که در این جا قابل توجه است، این است که:
اوّلا-ما از چه طریقى مى‏توانیم عناصر گوهرى دین ر ااز صدفهاى آن تفکیک نماییم؟«ملا و معیارى»که بوسیله آن مى‏توان این مرز را مشخص نمود چیست؟به عبارت دیگر، آیا با مراجعه به متون دینى(درون دین)مى‏تان به این غایت دست یافت؟آیا مى‏توان از ذکر مکرّر و همراه با تأکید و حساسیّت موضوع خاصى در کتب مقدّس، نتیجه گرفت که آن موضوع داخل در گوهر دین است؟یا از طریق ابزارهاى بیرون دینى(عقل و علوم بشرى)مى‏توان بدین غایت دست یافت؟
ثانیا:بر فرض که ما ملاک مشخّصى براى تفکیک عناصر گوهر دین از صدفهاى دین داشته باشیم، ولى به هر حال عنصارى که به عنوان صدف دین معرّفى مى‏شوند-هر چند که از اهمیّت کمترى برخوردارند-جزء دین به شمار آمده و کنار گذاشتن آنها در صحنه تعارض، کنار نهادن پاره‏اى از دین است.به عبارت دیگر، این راه حل به جاى این که مشکل تعارض را حل نماید، با کنار نهادن یکى از دو طرف تعارض، صورت مسأله را از بین مى‏برد و عملا با کنار نهادن پاره‏هایى از دین، تعارض را در آن موارد بلاموضوع مى‏کند.
راه 5-ابزارانگارى در علم
ابزارانگارى )Instrumentalism( در علم به معناى‏«انکار واقع نمایى نظریات و تئوریهاى علمى»است. در این دیدگاه، بر دو ویژگى علم تکیه مى‏شود:الف -نظریات علمى واقع‏نما نیستند و جهان خارج را آن چنان که هست، به ما نشان نمى‏دهند.ب-این نظریات ابزارهاى مفیدى براى کنترل طبیعت و تصرّف بیشتر در آن و...به دست مى‏دهند.
در این طرز تلقّى از خصلت«حقانیت و صدق» گزاره‏هاى علمى چشم‏پوشى شده و بر ویژگى «مفید بودن و کارآیى»آنها تأکید مى‏رود.علم «افسانه مفیدى»شمرده مى‏شود که نیامده است تا جهان خارج را(آن گونه که هست)به ما بنمایاند و چنین انتظارى از او هم نباید داشت.هنر علم، ابزارسازى، دادن قدرت محاسبه، قدرت کنترل و تصرف در طبیعت به بشر مى‏باشد.
«ابزارانگارى در علم»هم در روزگار قدیم به وسیله برخى از سردمداران کلیسا(اسیاندرو بلارمین)و هم در فیزیک جدید به وسیله فیریکدانان بزرگى چون«دوئم»، «ماخ»، پورانکاره»، «شرودینگر»و...مطرح شده است.
«آندرئاس اسیاندر»(1498-1552)متکلم مسیحى آلمانى لوترى مشرب، مقدمه‏اى بر کتاب کوپرنیک(درباره گردش اجرام سماوى)نگاشت که تا یک قرن این کتاب را از فهرست کتب ممنوعه خراج نمود.تمام سخن اسیاندر در این مقدّمه این بود که:
1-سخن کپرنیک را نباید به«منزله حقیقتى که بیانگر واقع و ناظر به واقع»است، به شمار آورد، سخن او را باید صرفا«فرضیه‏اى از فرضیات علمى» شمرد.
2-کار فرضیات، پیش‏بینى، تنظیم و تفسیر ارصادهاى نجومى مى‏باشد و نه بیان واقع آن گونه که هست.
او معتقد بود که:در عالم فرضیّات ما به ابزارى نیاز داریم که از طریق آن ابزار به قدرت پیش‏بینى، تنظیم، محاسبه پدیدارهاى طبیعى نائل شویم و لذا لازم نیست که این فرضیه محتمل‏الصدق هم باشد تا چه رسد به این که یقینى و قطعى انگاشته شود.آنچه در این جا مهم است، صدق و کذب یک فرضیه نیست، مفید بودن یا مفید نبودن آن است.(21)
در فیزیک جدید، یکى از دانشمندانى که بر این دیدگاه پافشارى نمود، «پیر دوئم»فیزیکدان، مورّخ علم و دانشمند فرانسوى بود که از نظر دینى کاتولیک معتقدى بود و در نزاع بین کلیسا و گالیله، به نفع کلیسا و علیه گالیله فتوى مى‏داد.
دوئم معتقد بود که گالیله به درستى ماهیت هیئت جدید و قدیم(و به طور کلى ماهیّت هیئت جدید و قدیم(و به طور کلى ماهیّت علم جدید را)نشناخته است.او حتى مدّعى است در فیزیک سماوى، منجّمینى چون بطلمیوس، نظریه خود را تنها«ابزار مناسبى براى پیش‏بینى و محاسبه حرکت اجرام سماوى»مى‏دانستند و نسبت به هیئت خود، تلقى ابزارانگارانه‏اى داشتند.لذا براى آنها مهمّ نبود که آیا چنین اجرام سماوى‏اى(افلاکى)وجود دارند یا وجود ندارند؟و بر فرض وجود داشتن، جنس آنها از چیست و...؟آنچه که براى آنها اهمیت داشت، «تنظیم محاسبات و پیش‏بینى‏هاى فلکى و نجومى»بو دو بس.
بر این اساس، نه تنها«فیزیک سماوى»که«فیزیک زمینى»و بلکه علم تجربى ب هطور کلى، ابزارى براى محاسبه، کنترل و پیش‏بینى پدیدارهاى تجربى هستند.گالیله به جاى این که اعلام کند که هم فیزیک آسمان و هم فیزیک زمین هر دو ابزارهایى براى محاسبه‏اند، بر این مطلب پاى فشرد که هم فیزیک زمین و هم فیزیک آسمان تصویرهاى منطبق با واقع از جهان خارج‏اند و همین دیدگاه واقع‏گرایانه نسبت به هیئت جدید بود که تعارض علم و دین را به وجود آورد.(22)
دوئم براى اثبات مقصود خود(ابزارانگارى در علم)سه استدلال ذیل را ذکر مى‏کند:
1-تاریخ تحولات فیزیک در چند قرن جز با دید ابزارانگارانه قابل تفسیر و توجیه نمى‏باشد. اندک مراجعه‏اى به تاریخ تحولات تئوریها در این علم، به خوبى نشان مى‏دهد که با دید واقع‏گرایانه نمى‏توان این حوادیث و تحولات را توجیه نمود؛با دید ابزارانگارانه است که قبول و فهم این تحولات براى مورخ و مفسّر علم آسان‏تر و هضم‏پذیرتر مى‏شود.
2-دلیل دوم دوئم وجود«ترمهاى تئوریک» * (*).ترمهایى از قبیل اتم، انرژى، انتروپى، میدان...که مابه‏ازاء مستقیم خارجى نداشته و از طریق مشاهده و تجربه قابل بررسى نیستند، ترمهاى تئوریک به شمار مى‏روند (در مقابل ترمهاى محسوس و مشاهده‏پذیر). در نظریات علمى است.یکى از ادلّه ابزارانگارانى چون دوئم این است که نظریات علمى به دلیل متضمن بودن بر ترمهاى تئوریک، تصویر عالم واقع و خارج نیستند.این ترمها ابزارهاى مناسبى براى سخن گفتن، پیش‏بینى و محاسبه رویدادهاى تجربى به شمار مى‏روند.
3-دلیل سوم، استفاده از زبان ریاضى در علم فیزیک است.زبان ریاضى، ابزار مناسبى است که به وسیله آن مى‏توان مفهوم واحدى را به طرق مختلف و متعددى بیان نمود.مثلا عدد«2»را در نر بگیرید.ما مى‏توانیم این عدد را به صورتهاى متعددى نشان دهیم.
زبان ریاضى به ما این امکان را مى‏دهد که از واقعیّت، تعابیر متعدد و متنوّعى داشته باشیم. این تعابیر متعدد و متنوع از واقعیت واحدى حکایت مى‏کند و ابزارهاى مختلفى براى بیان یک واقعیّت شمرده مى‏شوند.
سخن دوئم در مجموع این است که علم فیزیک با توجه به وجود ترمهایى تئوریک در آن و استفاده از ابزار ریاضى و با توجّه به سیر تحول و دگرگونى نظریات آن، علمى ابزارى است که به ما کمک مى‏کند تا هر چه بیشتر بر طبیعت مسلّط شده و آن را در کنترل خود درآوریم.
فیزیکدانهایى چون«روى» )Roy( به دوئم این اعتراض را داشتند که:او علم را به پاى دین قربانى کرده است و در علم موضعى را در پیش گرفته است که در نهایت به سود دین تمام مى‏شود.ولى دوئم معتقد بود که:او در ترمودینامیک به این نتیجه رسیده است.او مى‏گفت که:«حقیقت ترمودینامیک را ما مى‏سازیم»مثالى که دوئم مى‏آورد در تعارض بقاء انرژى با اختیار انسان بود. او این تعارض را ناشى از کج فهمى اصل بقاء انرژى و داشتن تلقّى واقع‏گرایانه در مورد آن مى‏دانست.
اصل بقاء انرژى به دلیل این که یک اصل ریاضى-فیزیکى است، بیانگر یک تئورى ابزارى است و هیچ دلیلى وجود ندارد که در عالم خارج واقعا چیزى به نام انرژى وجود داشته باشد و باقى بماند.ما از اوّل به طور گزینشى(به تبع مصالح و منافعمان)حاصلضرب چند چیز را انرژى نامیده‏ایم.شما اگر به جاى این تعریف خاص (مشتمل بر عناصر خاص)تعریف‏هایتان را عوض نموده و یک دسته عوامل دیگر را نیز در نظر بگیرید، طبعا به فرمولها و نتایج دیگرى مى‏رسید. پس نمى‏توان گفت که انرژى واقعا در خارج وجود دارد.انرژى ترمى است که ما ساخته‏ایم و آن را (براى رسیدن به مقاصدى خاص)به کار مى‏بریم.(23)
نتیجه این که:بر طبق تلقى ابزارانگارانه، تئوریهاى علمى، افسانه‏هاى مفیدى هستند که به هیچ وجه نمى‏توان گفت مطابق با واقع بوده و المثنّاى آن مى‏باشند.آنچه که در مورد این تئوریها مهم است، مطابقت و صدق آنها نیست، بلکه مفید بودن و کارآیى آنان است.و وقتى که ما نظریات علمى را افسانه و ابزار مفید بشماریم، تعارضى بین این تئوریها و متون دینى اتّفاق نخواهد افتاد، و شخصى مانند دوئم-که کاتولیک است و پاپ را معصوم مى‏شمارد-از این طریق (ابزارانگارى در علم)مى‏تواند هم چنان به اعتقادات دینى خود وفادار بماند.
6-راه حل ابزار انگارى در دین
در نقطه مقابل کسانى که مشکل تعارض را از راه ابزارانگارى در علم حل مى‏کردند، عده‏اى از دانشمندان و متکلّمان این مشکل را از راه «ابزارانگارى در دین»حل نموده‏اند. طرفداران این دیدگاه، مجموعه گزاره‏هاى دینى را«افسانه مفیدى»مى‏شمارند که کاربرد اخلاقى-اجتماعى داشته و ابزارى براى رسیدن به مقصدى دیگر از قبیل:تثبیت اخلاق اجتماعى، حل مشکلات روانى و...هستند.
ابزارانگارى دینى با ستاندن ویژگى «واقع‏نمایى»از متون دینى و تبدیل نمودن آنها به قصه‏هایى مفید، تعارض علم و دین را حل مى‏نماید.از این دیدگاه، مسأله معاد و عقاب و ثواب، افسانه و قصّه‏هاى مفیدى هستند که براى ایجاد و پشتیبانى اخلاق در جامعه ضرورى مى‏باشد و ما باید به کارکردهاى فردى و اجتماعى این نوع قصّه‏ها و حکایات!توجّه کنیم تا درست بودن و درست نبود آنها.به عبارت دیگر، ما باید ببینیم که اگر مردم به این امور(خدا و معاد و عقاب و...)ایمان نداشته باشند و جهان را بى‏حساب و کتاب بشمارند و در درون خویش ناظرى درونى احساس نکنند، چه خواهد شد؟و حیات اخلاقى جامعه در معرض چه خظرى عظیم قرار خواهد گرفت؟!این دیدگاه، بیشتر بر«مفید بودن»مدّعیان دینى تأکید دارد تا«صادق بودن آنها، و بر کارکردهاى اخلاقى-روانى، فردى و اجتماعى باورهاى دینى تکیه مى‏نماید تا بر جهات منطقى آنها.
از جمله طرفداران تلقّى ابزارانگارانه در دین، فیلسوف و فیزیکدان معاصر انگلیسى، «ر.ب.بریث ویت»است.او در سالهاى دهه 60 مقاله‏اى تحت عنوان«دیدگاه‏هاى یک تجربه‏گرا درباره ماهیت باور دینى»(24)ارائه داد که مورد توجّه بسیار قرار گرفت و با این که حجم نسبتا کمى داشت از زمره منابع مشهور در فلسفه دین قرار گرفت.در این مقاله، بریث ویت بر این ادعا پافشارى نمود که:
اوّلا زبان دین زبان معنادارى است:زیرا این زبان داراى مصرف و کاربرد خاصى است و بر طبق دیدگاه دوم ویتگنشتاین، هر زبانى که داراى کاربرد و مصرف خاصى در جامعه زبانى باشد، معنى‏دار است.
ثانیا:زبان دین همچون زبان اخلاق است (معناى انشایى دارد.مثلا معناى خدا عشق است، این است:عاشقانه زندیگ کنید.)
ثالثا:در زبان دین باید بیشتر به دنبال کارکردهاى این زبان بود تا اثبات محتواى آن.
رابعا:کارکرد اصلى زبان دین پدید آوردن نوعى احساس تعهد و التزام به یک سلوک کلى اخلاقى در زندگى و توصیه دیگرا نبه آن سلوک مى‏باشد.
از دیدگاه بریث ویت، دین دربردارنده قصص بلند و جذابى است که نحوه‏اى خاص از معیشت را ترویج مى‏کنند.ادیان با بیانى زیبا و دلچسب، این داستانها را براى مخاطبین خود سروده و با تأثیر «علّى-روان‏شناختى»، روح و تخیّل آنها را تسخیر نموده وبه سوى نحوه‏اى خاص از سلوک اخلاقى (نحوه خاصى از معیشت و زیستن)سوق مى‏دهند. بریث ویت مى‏گوید:
«به گمان من انسان، مسیحى راستین نیست مگر این که قصد داشت هباشد که هم مطابق با اصول اخلاقى مسیحى زندگى کند و هم قصد خود را با تفکر درباره داستانهاى مسیحى پیوند دهد، امّا لازم نیست که معتقد باشد قضایاى تجربى ارائه شده به وسیله داستانها، با واقعیّت تجربى مطابقت دارند و صادق‏اند.»(25)
از نظر بریث ویت، تأثیر این داستانها«علّى- روان‏شناختى»است نه«علمى-منطقى».به عبارت دیگر، این داستانها ما را از نظر منطقى مجاب نمى‏کنند، بلکه به لحاظ روان‏شناختى ما را تحت نفوذ خود قرار داده و ما را به حال و هواى دیگرى مى‏برند.او مى‏گوید:اگر مى‏خواهید این مطلب را به درستى درک کنید، به کتاب«سلوک زائر»نوشته «جان بانین»بنگرید.در دنیا پس از کتب مقدّس، هیچ کتابى به اندازه این کتاب بر ورح و روان مخاطبین تأثیر نگذاشته است.هر کس این کتاب را خوانده است، زندگى او دگرگون شده است.ولى آیا تاکنون کسى پرسیده است که مطالب این کتاب راست است یا نه؟همه مى‏دانند که مطالب این کتاب نمى‏تواند راست باشد، ولى در عین حال این همه مؤثّر و نافذ واقع شده است.
او مدّعى است:ما به جاى این که همیشه در صدد کشف علل منطقى باشیم باید به تأثیرات روان‏شناختى نیز توجّه کنیم.این تأثیرات روان‏شناختى است که انسانها را تحریک نموده و به سوى عمل کردن مى‏کشاند و دین بدین لحاظ نقشى مشابه هنر و ادبیات داشته به طور مؤثّر و نافذى زندگى انسانها را دگرگون مى‏کند.
با توجه به این«تلقّى ابزارانگارانه از دین»، تمام معتقدات دینى، داستانهاى بلند و جذّاب و مؤثّرى هستند که صدق و مطابقت آنها هیچ ضرورتى ندارد.تمام این قصص، ابزارها و وسیله‏هایى براى تحکیم، نثبیت و توصیه به یک نوع سلوک اخلاقى و نحوه معیشت خاص مى‏باشند.
تحلیل بریث ویث از گزاره‏هاى دینى(به عنوان افسانه‏هاى مفید)با آنچه در جامعه دینى و عرف متدینان سارى و جارى است، فاصله بسیار دارد. بریث ویث در این ادعا بر حق است که اعتقادات دینى سبب عوض شدن نحوه معیشت مردم و دگرگون شدن جهت‏گیرى وجودى آنان مى‏شوند: ولى در مقام تبیین و تحلیل«چرایى»این عوض شدن، ناکام مانده است.دلیل این که اعتقادات دینى، سبب عوض شدن نحوه معیشت مردم مى‏شوند، نه در صرف تأثیر تخیّلى روان‏شناختى، بلکه در اعتقاد به صدق این اعتقادات است.
در نظر متدینان، این به اصطلاح داستانها اگر هیچ ریشه‏اى در واقعیّت نداشته باشند و افسانه محض شمرده شوند، چگونه منشأ چنین تحوّل عظیمى در تمام ابعاد وجودى انسان مى‏گردند؟ شخص عاقل و خردمندى که به افسانه‏اى بودن یک افسانه توجه دارد، چگونه در دراز مدت و به طور عمیق تحت تأثیر یک داستان قرار مى‏گیرد؟به طورى که بر اساس آن افسانه پوچ و تخیّلى، تمام زندگى‏اش را جهت داده و در بعضى موارد حتى حاضر باشد که جان خود را نیز بر سر آن ببازد؟!
قصد ما در این جا انکار تأثیر جاذبه‏هاى هنرى و تخیّلى در مخاطبین نیست؛ولى تمام سخن در این است که اگر این داستانها هیچ بهره‏اى از واقعیّت را در برنداشته باشند، چگونه مى‏توانند در طى قرون و اعصار متمادى چنین تأثیر عمیق و پردامنه‏اى داشته باشند؟
علاوه بر این، ترعیف بریث ویت از زبان دین، تنها بخش کوچکى از گزاره‏هاى دینى را شامل شده و بخش اعظم گزاره‏هاى دینى را در بر نمى‏گیرد.به تعبیر«جان هیک»«داستانهاى مسیحى که بریث ویث در سخنرانى خود بدانها اشاره مى‏کند.داراى انواع منطقى گوناگونى هستند.آنها شامل روایات تاریخى محض درباره حیات عیسى مسیح، تعابیر اسطوره‏اى، اعتقاد به افرینش و روز جزاء و اعتقاد به وجود خداوند هستند.از میان این اقسام متنوع، تنها قسم اخیر، در تعریف بریث از«داستان»مى‏گنجد.»
در پایان این بحث تذکر این نکته را ضرورى مى‏دانم که:
راه حلهاى ارائه شده براى حل مشکل تعارض، هر یک به بعضى از موارد این تعارض و جنبه‏هاى خاصى از این تعارض، توجّه نموده‏اند.ما اگر بخواهیم در این زمینه موضع واقعگرایانه و همه جانبه‏اى اتّخاذ کنیم، چاره‏اى نداریم جز این که به یک«راه حل ترکیبى-تفصیلى» متوسّل شویم.مثلا ما نمى‏توانیم در قضایاى علمى بین قضایاى مسلّم و اثبات شده(مدلّل علمى) و تئوریهاى در معرض اثبات یا به اثبات نرسیده (در مرحله آزمون)فرق و تفکیک قائل نشویم. هم چنین نمى‏توان در همه موارد تعارض، فتوى داد که زبان دین سمبلیک یا مجازى و استعاره‏اى بوده و زبان علم غیر مسبلیک، غیر مجازى و... مى‏باشد.نیز علم و دین هر چند در بعضى موارد حوزه‏هاى جداى از یکدیگر داشته و قلمروشان تداخل ندارد ولى نمى‏توان انکار کرد که در بعضى زمینه‏ها علم و دین حوزه مشترک و وحدت قلمرو دارند.بنابراین، باید در پى رسیدن به یک راه تفصیلى بود که بتواند تمام موارد تعارض علم و دین را توجیه نماید.
به نظر مى‏رسد که:
1-راه حل تفکیک قلمروهاى علم و دین، نسبت به بعضى از حوزه‏ها راه‏گشا بوده و مشکل تعارض را در آن موارد حل مى‏نماید.مثلا حوزه مسائل مربوط به مبدأ و معاد و اوصاف الهى و حوزه شریعت و اخلاق به طور کلى در قلمرو انحصارى دین بوده و علم در این قلمرو نمى‏تواند وارد شود.لذا بین علم و دین در خصوص این قلمروهاى اختصاصى تعارضى محقق نمى‏شود.
2-در حوزه‏هاى مشترک نیز باید بین مواردى که زبان دین سمبلیک است با مواردى که زبان دین عرفى و یا تاریخى است، تفصیل قائل شد.در بعضى از این زمینه‏هاى مشترک، زبان دین مسبلیک است.از انجا که زبان علم، زبانى غیر سمبلیک است، مشکل تعارض ظاهرى در این موارد نیز با این اختلاف زبانها حل مى‏گردد. به عنوان مثال:در داستان خلقت آدم که به حسب ظاهر با نظریه تکامل انواع تعارض آشکار دارد، بعضى از متکلمان مسیحى سعى نموده‏اند تا از طریق سملیک شمردن زبان کتب مقدس، این تعارض را حل نمایند.این راه حل را نیز نمى‏توان به تمام گزاره‏هاى دینى(تاریخى، اخلاقى، علمى و...)سرایت داده و یک حکم عام و شامل براى تمام موارد صادر نمود.(مثلا در حوزه حقوق و فقه، زبان، زبانى عرفى و غیر سمبلیک مى‏باشد.)
3-هم چنین ما باید بین قضایاى علمى اثبات شده و مسلّم(مانند حرکت زمین و کرویت آن و قضایاى اثبات ناشده و غیر مدلّل و فرضیات علمى، تفصیل قائل شده و در بحث تعارض حکم هر یک از این دو را تفکیک نماییم.
4-هم چنین در مورد متون دینى بین ظاهر و نص، موارد تشابه و محکمات دینى، تفصیل قائل شده و در فرض تعارض، حکم هر یک را از دیگرى جدا نماییم.
یادداشتها 1-علم و دین، ایان باربور، بهاءالدین خرمشاهى(مرکز نشر دانشگاهى، 1362)ص 29.
2.Ian G.Barbour,Religion In An Age of Science, Chapter;p.3.
3-همان، صص 8-4.
4-به کتاب حقیقت، زبقان و منطق ا.ج.آیر، منوچهر بزرگمهر(انتشارات دانشگاه صنعتى شریف)مراجعه کنید.
5- براى آشنایى بیشتر با این دیدگاه و لوازم معرفت شناختى آن به مقاله«مکانیک نیوتنى و تبیین مکانیکى» از دولى شاپر در کتاب«علم‏شناسى و تبیین مکانیکى» از دولى شاپر در کتاب«علم‏شناسى فلسفى»ترجمه عبدالکریم سروش(مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران، 1372)ص 144 تا 163 مراجعه نمایید.
6-علم و دین، ص 29.
7-به کتاب تعارض علم و دین در خلقت انسان، فرامرز قراملکى، مراجعه کنید.
8-با استفاده از:جزوه علم و دین، عبدالکریم سروش، (تدریس در دانشگاه تهران)، ص 40 تا 42.
9-به بخش سوم کتاب علم و دین، (فیزیک و عدم تعیّن) ایان باربور، صص 310-350 مراجعه نمایید.
10-به فلسفه دین، جان هیک، بهرام راد(انتشارات الهدى، 1372)ص 77 تا 88 مراجعه کنید.
11-علم و دین، صص 1 تا 6.
12-خوابگردها، آرتور کوستلر، منوچهر روحانى(شرکت انتشارات جیبى)، صص 522 و 523.
13 و 14-علم و دین، ص 91.
15-براى توضیح بیشتر به کتاب«الهیات پروتستان»اثر ویلیام هوردرن، ترجمه طاطدوس میکائیلیان(شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1368)فصل ششم، از ص 108 تا 123 مراجعه کنید.
16-علم و دین، ص 149.
71.Carl Michalson,The Rationality of Faith)London: SCM press0491(.
18-پدیدارشناسى و فلسفه‏هاى هست بودن، ژال وال و دیگران، یحیى مهدوى(انتشارات خوارزمى، 1372) ص 116.
19-انسان و هستى، دکتر بهرام جمالپور، (نشر همان، 1371)صص 151 و 152.
20-علم و دین، صص 282 تا 285.
21-خوابگردها، ص 189.
22-به مقاله پیر دوئم تحت عنوان«فیزیک دینداران»در کتاب علم چیست، فلسفه چیست؟دکتر عبدالکریم سروش مراجعه نمایید.
23-با استفاده از بحث«ابزارانگارى در علم»در جزوه«علم و دین»دکتر سروش.
42.R.B.Braith Waite,An Empricist''''s View of the Nature of Religiouse Beligfe)Cambrighe:5591(.
25-همان، ص 191.