پروکلس و نظام فلسفی او
آرشیو
چکیده
متن
مقدمه مترجم
پروکلس(ابر قلس:بروقلس:410-485.م)را پس از فلوطین (افلوطین:پلوتینوس)مىتوان از جمله مؤثرترین مؤلفان و فلاسفه نو افلاطونى بر فلسفه وکلام اسلامى-مسیحى و یهودى دانست.کتاب مبادى الهیات او(الخیر المحض:عناصر ثاثولوجیا: the elements of theology)که به ارسطو نسبت داده مىشد و در بلاد اسلامى منتشر مىگشت، تأثیرى به جاى ماندنى بر فلسفه در حال شکلگیرى، در فرهنگ اسلامى و حتى بر برخى نحلههاى نظرى عارفان در این بلاد نهاد. * فلاسفه اسلامى که از آغاز بناى تقلید را در سر نداشتند و به مصداق فرمایش پیامبر(ص)، علم و حکمت را در هر جا که بود(حتى در چین)اخذ مىکردند، نسبت به آراء فلوطین و پروکلس که از تابعان فلوطین محسوب مىشد، استقبالى بیش از سایر فلاسفه یونانى و اسکندرانى به عمل آوردند.
هر چند کتب اینان به نام ارسطو در بلاد اسلامى منتشر شده بود، اما نگارنده این نظرگاه برخى اساتید فلسفه را بس سنجیده مىبیند که: «حتى اگر ایشان، نام واقعى، مؤلفان نیز با کتابها و ترجمهها همراه (*)به عنوان نمونه، مىتوان از عناوین ذیل که فقط از هفت باب نخست ترجمه عربى مبادى الهیات(الخیر المحض)فهرست شده و هماهنگى و تطابق آنها را با مسائلى از فلسفه و عرفان اسلامى مىرساند، یاد نمود:
باب 1:اشد و اشرف بودن علت بعید از قریب، قول به نوعى توحید افعالى.
باب 2:تقسیم وجود به قبل الدهر(علت اولى)مع الدهر (عقل)و بعد الدهر و فوق الزمان(نفس).
باب 4:صادر اول بودن«وجود»و اعلى بودن آن از عقل و نفس.
باب 5:فوق وصف بودن و نور محض بودن، علت اولى.
باب 6:بساطت عقل و دلیل آن.
با 7:نحوه علم عقل به مافوق و مادون خود.
در مورد کتاب الخیر المحض و تحقیقى تاریخى درباره آن ر.ک:ماجد فخرى، سیر فلسفه در جهان اسلام ص 43 به بعد.
نیز:nawr,history of islamic philosophy ii p.783) بود، تفاوت چندانى در موضع فلاسفه به عمل نمىآمد.» (1)
چنانکه در مواردى نیز ملاحظه مىکنیم که ایشان بر بعضى عقاید رسمى اسطو نقد و ردیّه نگاشتهاند. (2)
بهر حال پروکلس از جمله کسانى است که پس از یامبلیکوس (ایامیلیخوس یا مبلیخوس)و به تبع وى، به تدوین منظم و بسط و تشریح نظام و جهانبینى نو افلاطونى همت گماشت.وى این کار را با تهیه و تألیف کتابهایى مستقل، همچون:مبادى الهیات و نیز الهیات افلاطونى، نزیر:پارمنیدس-تیمائوس-جمهورى و...انجام داد.
مهمترین نظریات فلسفى پروکلس در این مقاله با تکیه بر همین کتابها ارائه شده است.
پروکلس در عین استفاده از عقاید افلاطون و فلوطین، از جمله در باب احد و خیر مطلق و دو جنبه آن(هناد و موناد)نیز در باب عوالم عقول و نفوس و طبیعت، به تشریح و بسط این عوالم نیز پرداخته است که گاه به نظر مىرسد به حدّ مبالغهآمیزى به افزودن حیثیات و جنبهها و افراد عوالم مزبور همت گماشته است.
یکى از مهمترین تلاشهاى نو افلاطونیان، یافتن وجه جمع و توفیقى بین دو جنبه مختلف از احد و مبدأ نخستین، یعنى جنبه تعالى او-که مستلزم توصیف سلبى از اوست-و جنبه صدور ماسوى از او مىباشد.که مستلزم اوصاف ثبوتى براى اوست.به عبارت دیگر، توضیح نحوه پیدایش کثرت از وحدت و مبدأ آغازین(یعنى از ساحت احد)، تا بدین وسیله، ارتباط علّى و معلولى ما سوى با احد توجیه یابد.آنچه از فلوطین(و به روایتى از افلاطون)به ارث رسیده، جدا نمودن دو جنبه هنادیک (henadic)و مونادیک(monadic)در احد مىباشد که اولین جنبه عبارت است از احدیت ذاتى که با هیچ موجودى نسبت ندارد و فراتر توصیف و فکر و بیان است.دومین جنبه، عبارت است از رتبهاى شبیه مقام و احدیت(در نزد عرفا)که لحاظ احد با جمیع کمالات است که از بسیط الحقیقهاى حکایت مىکند که تمامى اشیاء از آن صدور یافته و بر آن قابل حمل مىباشند.
پروکلس به تبع یا مبلیکوس، این دو جنبه را به عنوان جنبهاى مشارک وحیثیتى نامشترک براى همه ساحتها و عوالم در نظر مىگیرد.چنانکه حتى براى ساحت احدى نیز هنادها و مونادهایى لحاظ مىکند که مصحح صدور کثرت از آناند. *
جواهر آحاد(مونادها)به منزله واسطهاى بین احد و عقل مىباشند.با توجه به اینکه اولین صادر به نظر پروکلس، وجود است(مقایسه شود با وجود منبسط در آثار عرفا به عنوان اولین صادر)و عقل در مرتبه پس از آن قرار دارد، طبعا مونادها به عنوان جهات وجودى و جنبههاى مشارک این وجود، نقش اساسى در ظهور تکثرات عقلى و پس از عقل ایفا مىکند.
به هر حال، این امر که قبل از هر چیز ترکیبى از محدود و نامحدود موجود است، از گزارههاى مهم مبادى الهیات اوست (گزاره 9)این دوگانگى(dyad)خود منشأسایر تکثرات، در بقیه عوالم است که از آنها به جواهر آحاد(مونادها monuds)یاد مىشود و به نوبه خود جنبه مشارک(شرکتپذیر)موجود در عوالم و ساحتهاى دیگر وجود است.
مسأله مهم و اساسى نزد پروکلس، همان مسأله همیشگى فلوطین و سایر نو افلاطونیان، یعنى تحقیق در نحوه برآمدن کثرت از وحدت است.پروکلس با قبول اصل نظریه فیض (emanation)و توجیه آن در ارتباط با پیدایش کثرت، یعنى نظریه واسطهها، سعى نمود به تبع یا مبلیکوس در راه بسط و گسترش(و لا اقل به زعم خود، تکمیل)این نظریه گام بردارد.قدم اول او در این وادى، پیش نهادن اصل اساسى یعنى«بسط سه بخشى» (3) در ارتباط با صدور هر یک از اقانیم و عوالم، از اقنوم و عالم اعلى و اشرف از خود مىباشد.مطابق این اصل، هر معلولى تا اندازهاى شبیه به علت خود است و تا اندازهاى غیر مشابه با آن، بدین رو چیزى در صادرکننده باقى است؛على رغم آنکه مصحح، سه مرحله یا مقطع را در طول یکدیگر لحاظ نموده: 1-ماندن در اصل(مونه) 2-صدور از اصل(پرئوروس) 3-بازگشت به اصل(اپیستروفه).
لهذا هر حدهى از حدود و هر موجودى از موجودات، در مبدأ باقى است(به حسب اصل سنخیت)سپس از آن خارج مىشود، (به حسب اصل صدور و جنبه تمایز علت از معلول)در عین حفظ جنبهاى از آند در مبدأ، آنگاه همان بخش جدا شده نیز، دوباره(به حسب شوق به سوى کمال و خیر)به مبدأ اول باز مىگردد.
وى در اینجا از دو اصطلاح فلوطینى(یا به روایتى افلاطونى)یعنى هناد و موناد، به ترتیب براى بیان جنبههاى نامشارک و مشترک استفاده مىکند.
قدم دوم، تطبیق این اصل بر مراحل و مراتب عالم است.مبدأ نخستین(واحد آتوهن)متعال از محمولات وحدت و علت و خیر و وجود است، به طورى که درباره او فقط مىتوانیم گفت چه چیزى نیست (4) (الهیات سلبى فلوطین و تا حدى افلاطونى).
(*)شاید بتوان هنادها را به منزله صفات احد که وى در عین واجدیت آنها، مغایر آنها نیست، دانست. حال اگر چنین است، پس او را با کثرات چه کار و چه نسبت است؟ و ربط او با موجودات متکثر چگونه توجیه مىگردد؟پروکلس، در اینجا دو گونه سخن دارد که به حسب ظاهر متهافت و متضاد جلوه مىکنند.چرا که از یکسو به نظر مىآید او نظیر فلوطین با توسل به وسائط، پیدایش کثرات را توجیه مىکند، و از دیگر سو چنین به نظر مىرسد که وى به یکباره صدور کثرات از واحد را جایز دانسته است.
توضیح آنکه وى در جایى، * مانند فلوطین، قاعده الواحد را با این مدلول که از علت واحد بسیط، جز معلول واحد صادر نمىشود، مىپذیرد.با این تفاوت که صادر اول را نه عقل، بلکه وجودى فوق عقل و نفس و حواس و محسوسات مىداند.از طرف دیگر، در جایى اظهار مىدارد که از واحد نخستین، وحدتها یا جواهر آحاد(هنادها)صادر مىشود که آنها نیز به عنوان خدایانى فوق ذات و درکنشدنى ملحوظ شده و منشأ مشیّت و آثار دیگر مىباشد.
وى در مبادى الهیات خود(قضیه 6 و 28)تصریح مىکند که اولین مبادى صادره از واحد، سلسله آحاد(henads)است که به لحاظ مشارکت، از واحد متفاوت است.به عبارت دیگر، مجموعهاى واحد از سلسله آحاد، مجموعه الههاست(چرا که هر واحدى به حکم خیر بودنش، اله است)و هر یک از این الهها وحدتى خاص و تاماند که خصوصیت آنها تدبیر عالم موجودات صادره از آنها تدبیر عالم موجودات صادره از آنهاست و اختلاف مراتبشان، به حسب اختلاف قرب و بعد آنها نسبت به مبدأاست.
اما مىتوان این کلمات به ظاهر متفاوت و متهافت را با توجه به اصول خود پروکلس، به گونهاى جمع نمود.چرا که به نظر وى، آنچه حقیقت واسطهها و برازخ بین عوالم و اقانیم را-که هر کدام به نوبه خود، عالم وا اقنومى براى خود دارند-تشکیل مىدهد، دو وجهى بودن هویت آنهاست.بدین معنى که در واقع، هر کدام از واسطهها را مىتوان«واحد کثیر»، یا به عبارت دیگر مرکب از «محدود و نامحدود»دانست.(تکیه وى بر هنادها و مونادها از این جهت است.)
به همین جهت، از همان ابتدا، اولین صادر و اولین موجودى را که به واحد بسیط نزدیکتر از دیگران است، نزد او از این ویژگى مستثنى نیست، با این تفاوت که این موجود، خود مانند احد، بسیط الحقیقه است و مقید به ماهیتى خاص-نظیر عقل، نفس و... نیست.اما در عین حال واجد کمال و عناصرى نامتمایز و قابل تکثیر است که به همان لحاظ مىتواند سمت مبدئیت و تدبیر و ربوبیّت کثرات را به عهده گیرد.(وى به تبع فلوطین در مرتبه ذات احد، همین قدر فرض کثرت را نیز طرد مىکند.)هنادها را مىتوان همین بذرهاى کمالات و فعلیتهاى نهفته در وجود یا انیّت دانست که پروکلس آن را اولین صادر مىداند.البته مىدانیم که وى، براى حفظ تعالى علت از معلول، فى المثل تعالى این «وجود»نسبت ه کثرات بعدى، به جنبههاى متمایز و متعالى و نامشارک(مونادها)در-ازاى هر هناد-قائل شده است.به نظر پروکلس، این تکثر هر چند در هویت بسیط«وجود و انیّت» خدشهاى وارد آورده اما موجب صلاحیت آن براى صدور کثرات بعدى شده است.بدین صورت، تهافت ظاهرى که در صدر گفتار بدان اشاره شد، قابل رفع مىگردد.
مؤیّد وجه جمع مزبور، علاوه بر تأمّل در اصل اساسى بسط سه بخشى او، تأمل در این عبارات برگرفته از کتاب الخیر المحض (کتاب العلل:برگزیده مبادى الهیات پروکلس)است. (5)
«ان اول الاشیاء المبتدعة الانیة، و لیس من وراثها مبتدع آخر، و ذالک ان الانیة فوق الحس و فوق النفس و فوق العقل.و لیس بعد العلة الاولى اوسع و لا اکثر معلولات منها؛...لقربها من الانیة المحضه الواحد الحق الذى لیس فیه کثرة من الجهات و الانیة المبتدعة و ان کانت واحدة فانها تتکثر، اعنى انها تقبل الکثیر و انما صارت کثیرة لانها...مرکبة من نهایة و لا نهایة...و الانیة المبتدعة الاولى عقل، کلّها الا ان العقل فیها یختلف بالنوع الذى ذکرنا...انها و ان اختلفت، فانها لا یتباین بعضها من بعض...لانها واحد ذات کثرة و کثرة وحدانیة.»
حال این فیضان و صدور در سایر مراتب و اقانیم نیز امتداد یافته و موجب بروز تکثر عوالم بعدى مىشود.وى مىگوید: واحدهاى(هنادهاى)مندرج در انیّت و وجود(صادر اول)، خود منشأ صدور قلمرو عقل(نوس)مىشوند که باز بنا به قانون بسط سه بخشى و قاعده واجدیت برزخ نسبت به طرفین خود، داراى سه قلمرو مىباشد:
1-عقل محض مجرّد * یا مدرک * نوئتوى noetic) (realm.
(*)قضیه137، مبادى الهیات:اولین مبدئى که از موجود الهى صادر شده و الوهیت را از او استمداد مىجوید، «وجود»است که فوق عقل و حایت است.این نظریه تا حدّى به نظریه عرفاى مسلمان که وجود منبسط را صادر اول مىدانند نزدیک است.
(*)اصطلاح پیشنهادى دکتر اعوانى که به نظر نگارنده صحیحتر است و وجه آن را نیز در متن ذکر کردهایم.
(*)عنوان ترجمه دکتر مجتبوى، در ترجمه تاریخ فلسفه کاپلستون.
2-عقل مدبّر-مجرد یا مدرک و معقول، نوئتوى کانوتروى (coetic-coeric realm).
3-عقل مدبّر صرف یا معقول، نوتروى(noeric realm).
واضح است که در این تقسیمبندى، سومین عقل، سمت وساطت بین عقل و نفس را دارد، (کار اصلى نفس تدبیر بدن است)و از آن تجرّد محض موجود در قلمرو اول، در این ساحت، خبرى نیست.
آثار پروکلس:(با استفاده از مقدمه ترجمه انگلیسى شرح پارمیندس پروکلس و کتابشناسى مدخل پروکلس دائرة المعارف فلسفى پل ادوارد).
I.نوشتارهاى فلسفى: الف-تألیفات مستقل: 1-مبادى الهیات(element of theology).
2-الهیات افلاطونى(platonic theolgy).
3-مبادى طبیعت(شناسى)(element of physics) ب-شروح ب/1، شروح در دسترس:
1-شروح رساله پارمیندس commentory on) (parmenides 2-شرح رساله تیمائوس(com.on timaeus).
3-شرح رساله الکیبادس(com.on alcibiades i).
4-شرح رساله کراتیلوس(com.on cratylus).
5-شرح رساله جمهورى(com.on republic).
6-شرح رساله اصول اقلیدس(کتاب اول)(book i) com.on euelids elements)
7-شرح رساله تاسوعات(انئادها)فلوطین com.on) enneads)
8-شرح رساله متن مقدس(از متون مذهبى کلدانیان).com) (on"sacred text".
ب/2، شروح مفقود: 1-شرح بر فایدون(افلاطون)(com.on phaedo).
2-شرح بر گرگیاس(com.on gorgias).
3-شرح بر فایدروس(com.on phaedrus).
4-شرح بر تتئوس(com.on theaeteuts).
5-شرح بر فیلبوس(com.on philebus).
II.نوشتارهاى مذهبى:
1-در مورد هنر کهنوتى(مقدس)بر طبق هنر یونانى on the) (heratic art according to the greeks
2-مجموعهاى از هفت ذکر و تسبیح collection of seven) (hymns نوشتارهاى منسوب به پروکلس:
1-ده مشکل در ارتباط با مسأله عنایت الهى ten) (problems concerning providence
2-در مورد عنایت و قضا و قدر on providencc and) (fate 3-در مورد وجود شرّ(on the existence of evil)
این مقاله ترجمه مدخل«ترجمه انگلیسى شرح پارمیندس پروکلس»اثر مورون و دیلون glenn,r,morron-johnm dillon است که به اختصار به توضیح نظام فلسفى پروکلس و عناصر آن و ساحتهاى هر یک از اقانیم مطرح در آن پرداخته است.
(princeton university press 1987).
سؤال در مورد اینکه چه چیز را مىتوان دقیقا به عنوان محور فلسفه پروکلس لحاظ نمود، مسألهاى است که از دیرباز مورد مناقشه بوده است.او به حسب سنّت فلسفى، به عنوان چهره بزرگ و نمودار پیشرفت فلسفه نوافلاطونى اخیر آتنى مطرح بوده است.این نظرگاه، تا آنجا که، او به عنوان بزرگ نظریهپرداز این فلسفه قلمداد مىشود، ارزشمند است؛اما این امر، آنجا واضحتر مىشود که آثار او نقادانه مورد مطالعه و بررسى قرار گیرد.چرا که مقدار بسیار کمى از آنچه او براى ما بیان مىدارد، اساسا مربوط به خود اوست.البته منصفانه بگوییم، چنین نیست که او دین خویش به اسلافش، به خصوص سریانوس را پنهان کند، در واقع، وقتى مارینوس امین در فصل 23 بیوگرافى او، در صدد فهرست نمودن ابداعات عمده او در فلسفه برآمده و این جملات (موضوعات)را مشخصا ذکر مىکند:
«او مبتکر آموزههاى فراوانى گردید که قبل از او سابقه نداشت.این آموزهها در ارتباط با ماهیت و نیز سطح و ساحت عقل و امورى که بیشتر جنبه الهى دارند، مىباشد.زیرا اول بار او بود که بر وجود طبقهاى خاص براى نفوس که بتواند همزمان متضمّن«مثل»(ideas)نیز باشند، اشاره و تأکید نموده است؛طبقهایکه وى به نحو بسیار دقیق به عنوان حدّ میانهاى بین عقل-که با شناختى عمیق، همه اشیاء را با هم و با شهودى بسیط ادراک مىکند-و نفوس-که پى در پى از اندیشیدن به یک ایده به ایده دیگر منتقل مىشوند-در نظر گرفته(و به عنوان اصل موضوع قرار داد).هر که بخواهد مىتواند فراتر از آموزه اساسى او رود(و معارفى را استنتاج کند)، البته اگر کارهاى او را بپایان رساند، چیزى که من-حتى اگر مىبایست هر چیز را به نحو تام و کامل به پایان رسانم، به جهت خوف از تطویل بى از حد این تقریر- نمىخواهم در این متن انجام دهم.»
مىتوان چنین استنتاج کرد که مارینوس زندگینامهنویسى کوته فکر بوده است.اما ممکن است بدین نکته نیز متفطن شد که وى در این بیانات توانسته است به چیزى مهمتر از این دست یابد.او بنحو مبهم به تعدادى دیگر از ابداعات پروکلس اشاره نموده، اما مىتوان فرض نمود که آنها نیز به همان اهمیت باشند.بنابراین، به نظر نگارنده، این قطعه(نقل شده)از برجستهترین و مهمترین عبارات است.
آنچه در اینجا در پى آنیم، (توضیح نحوه)پر کردن شکافى کوچک، توسط پروکلس، در نظامى بسیار وسیع با همه ارتباطها(ى وجودى)و هویات واسطهاى آن مىباشد که در وهله اول یا مبلیکوس و سپس سریانوس، جهان نوافلاطونى را با آنها تزیین نمودند.این حد واسطه از نفوس، -اگر استفادهاى داشته باشد-مىتواند به عنوان اصل موضوعى به منزله نوعى ذى روح بودن(عالم) مطرح شود که توسط بوداییان-مذهب اورفئوسى (لورفئى)، فیثاغوریان، افلاطون، فلوطین، یا مبلیکوس، یاسریانوس به کار گرفته شده است.اما چنین جهانى مىباید داراى ساختارى منطقى باشد.
پروکلس به امکان(قرار دادن)عاملى به عنوان حد وسط بین عقل-که از طرفى ایستا و با ثبات است و از طرف دیگر(داراى ادراکى)بدیهى-و نفس-که از طرفى در حال حرکت و متغیر است و از طرف دیگر(داراى ادراکى)غیر حدسى و نظرى-پى برد.[با قید احتمال مقایسه کنید با گزاره 186 مبادى الهیات پروکلس].در این مرحله به نظر مىرسد که او هویتى-تا حدودى-خود متناقض(حاوى تضاد)(self-contuadictory)را -که تا حدّى مدرک بنحو حدس و شهود و تا حدى مدرک به نحو بحث و نظر است-به عنوان اصل موضوع و مسلّم گرفته است.
من بر این مطلب تأکید و تأمّل دارم، چرا که این امر با تأثیر یک ایده از طریق شارحان مطابقت دارد.به ندرت، هنگامى که پروکلس به وضوح جرأت نموده که نظرگاه خود را در معرکه داخل کند، غالبا این دخالت همراه با محتوایى سحر گونه-و نه طرح و پیشنهادى برخاسته از ذهنى بزرگ و مبنانگر-قرین است.در عین حال پروکلس، فردى است که ما در پى درک وى هستیم و براى این کار مىبایست حداقل نظرگاهى در مورد آموزه او و مکتب یونانى داشت.
به نظر مىرسد منظر متافیزیکى نسبتا سادهى از(فلسفه)فلوطین که نها مشتمل بر سه اقنوم یعنى احد(theone)-عقل(nous)و نفس (soul)به دست شاگرد کوچکتر او، آملیوس به حدّى از اتقان و تفصیل رسیده بود-البته او نقدهایى بر این سه گانه(triad)وارد ساخته بود- اما از نقطه نظر مکتب یونانى، یامبلیکوس(325- 245.c)بود که سیستم تعلیم و متقن مدرسى را که علامت مشخصه نوافلاطونیان اخیر تلقى مىشود، ابداع نمود.
فلوطین سابقا وجود تنش و نوعى ناهماهنگى بین یک«احد»-متصف به تعالى محض که تنها به نحو سلبى توصیف مىشود-و«احد»ى که به منزله نقطه نهایت راههایى است که همه موجودات بدان ختم مىشوند، احساس کرده بود. (6)
همچنین در برخى آثار او، شاهد گرایش به بالا بردن شأن لوگوس(کلمه)در سطحى شبیه یک اقنوم، و از طرف دیگر گرایش به جدا کردن نفسى والاتر از نفس فروتر(سرشت فروتر وجودى) هستیم.اما فلوطین به طور کلى در برابر تکثیر هویات وجودى(و اقانیم)مقاومت مىکند، چرا که این امر او را به نوعى غیر عقلانىگرى -پشمینهپوشان(متصوفان)غنوصى-مشابه مىسازد[انئادها(تاسوعات 1 و 9 و 2].به هر حال، او بسیارى پرسشهاى حل ناشده براى پیروان خود باقى گذاشت و به خصوص هنگامى که توسط یامبلیکوس، نو افلاطونىگرى، به منزله چیزى در حدّ مذهبى خاص درآمد، تصمیم بر توجیه و ملایم نمودن خدایان(الهههاى)سنتى-یا نه چندان سنتى-(با این مکتب)گرفت؛یعنى همان نحو هویاتى که از کاهنان کلدانى و نوشتههاى اورفئى اخذ و اقتباس شده است.این امر، همراه با تلاشى فلسفى براى پر کردن شکافهاى جهان فلوطینى، به بروز نوعى تکثّر در اینگونه واسطههاى اسطورهاى انجامید.
برخى مبانى اساسى
على رغم بروز مشخصه پیچیده و چند لایه بودن مکاتب بیزانتى در فلسفه پروکلس، فلسفه او نظامى پویاست؛نظامى که مبنایش جنبشى عقلى و مداماس و بنابراین باید با بررسى پارهاى قوانین اساسى که وجود عالم عقلانى و عالم محسوس را شامل مىشود، (تحت پوشش خود قرار مىدهد)آغاز کنیم.
اشتقاق کثرت از وحدت
(the derivation of multiplicity) گزاره یازدهم از«مبادى الهیات»پروکلس (elements of multiplicity)بیان مىدارد که:
«همه وجودات(موجودات)از یک علت آغازین صادر شدهاند. این اصل چنین تبیین شده است:«علت آغازین براى همه اشیاء موجود، وجود دارد؛ به نحوى که آن کثرات با تنوع خود همچون شاخههایى از یک ریشه برآمدهاند؛برخى نزدیک بدان ریشه و بعضى دیگر دورتر.»
مشکل اساسى که هر گونه نظرگاه نوافلاطونى -از زمان فلوطین-با آن روبروست، آن است که: چگونه یک کثرت، بلکه کثرتى در سطوح و طبقات وجود، مىتواند از یک«کل متعالى»totally) (transcendent و از یک«واحد بسیط»(simple one) ناشى شود(مشتق گردد).فلوطین نظریه عطاى (ایجاد)لا ینقطع(rndiminished giving)احد را ارائه داد.تصویرى از جهش و انبثاقى پایانناپذیر که بدون آنکه از خلقت و آفریدگانش متأثر گردد، آنها را بیافریند[انئادها(تاسوعات)12-3-5 نیز 10 و 8 و 3]جهانى که بدینسان از احد صدور یافته عالمى است یکپارچه که در آن هیچ شکافى نمىتواند بروز یابد.[همان 3-9-2]
این اصل چنانکه اشاره شد از دیدگاه یامبلیکوس، به کثرتى فراگیر(پیش رونده)از هویتها(موجودات)-و نه از اقانیم و اصول-منتهى مىشود.چرا که[نه تنها]تمایز اساسى ساحتهاى احدى، عقلانى و نفسانى، (7) (محفوظ)باقى مىماند، بلکه این تمایز راجع به جزئیات و افراد در هر کدام از این عوالم و اقانیم رواست.
اصلى که پروفسور دادز(prof dods)آن را قانون اتصال (8) (law of continuity) مىنامد، بدینسان به خوبى توسط پروکلس تشریح شده است:(متن ایزاک سباستوکراتور.deprov) iv,20 vii,28
«فرایند تحقق(صدور)وجودات حقیقى، نظیر مواضع و فواصلى که بین اجسام فیزیکى[مشاهده مىکنیم]، -و حتى بیش از آنها-خلائى را(در این بین)باقى نمىگذارد، بلکه در هر جا که مفهومى بین دو حدّ دیگر بتواند معنىدار باشد، به نحوى که با آنها ارتباطى دو سویه را برقرار کند[این خلأ را پر نموده است].»همچنین مقایسه شود با pt,iii,21 p.6,21 ff.s-w)
ارتباط علت و معلول
این اصل اساسى شامل نظامى از صدورهاى پیاپى مىشود که در آن، هر صدورى موجب به وجود آمدن اشیائى شبیه خود، قبل از تحقق امور غیر مشابهش مىگردد.[مبادى الهیات گزاره et.prpp.28 28]این گزاره به نوبه خود برانگیزاننده مشکل ارتباط بین علت و معلول است، موضوع مهم دیگرى از امور اساسى براى نظام(فلسفى)پروکلس.این امر در گزارههاى 75 تا 86 از مبادى الهیات تبیین گردیده که مىبایست در این ارتباط مورد مطالعه قرار گیرد. *
اصل نخستین(گزاره 75)چنین است:
هر علتى-به معناى خاص آن-از معلول خود برتر است».
بدیل و مقابل این عبارت مىتواند این مطلب باشد که:علت در معلول خود ماندگار(immanent) و نیز تا حدودى فراتر از آن است.
این گزاره که علتها درون معلوهاى خود نیستند-هر چند معلولها در متن علتهاى خود واقعند و از آنها منفصل نمىباشند، چنانکه خواهیم دید-باید ما را وادارد تا هر گونه گفتگو در مورد مکتب نو افلاطونى را با لحاظ آموزه فیض (doctrine of emmanation)ارزیابى کنیم.
(*)مقاسیه شود با خلاصهاى مفید از تئورى پروکلس درباره صدور روحانى ارائه شده در پارمیندس parm.pp 745-746. آنچه در این مبحث(پیش روى خود)داریم، چیزى بیش از اشراق درجه پایینتر توسط درجات والاتر است.آنچنانکه در گزاره 26 و 27 مبادى الهیات مىآموزیم؛علل، به جهت(صدور) امور صادر شده از خود، کاهش نمىیابند.اصلى دیگر از پىآمدهاى گسترده این اصل چیزى است که در گزارههاى 26 و 27 مبادى الهیات بدین صورت مطرح شده است:
«هر آنچه توسط وجودات ثانویه صادر شده، تعداد فراوانترى[نسبت به مرحله سابق خود] خواهد داشت و اصولى محدودتر و متعیّنتر را نسبت به آنچه که وجودات ثانویه از آنها مشتق شده، تشکیل خواهد داد(مفاد گزاره 56).
و«هر علتى هم در وهله اول بر نتایج و ثمرات خود تأثیر مىگذارد، و هم پس از آن تأثیرش در وهله دوم به تعدادى موارد فراوانتر منتهى مىشود.»(مفاد گزاره 57)
این نظریه بر آن است که اثر علت بالاتر، محدود به معلولهاى بلا واسطه آن نمىشود [به عنوان مثال:معلولهاى عقلانى براى نفس] بلکه در آثار آن معلولها نیز امتداد مىیابد، و طبعا وراى آنها به هویتهایى که مستقیما توسط معلولى که به واسطه خود آن علت نیز به وجود نیامده، سرایت مىیابد.
این آموزه جالب، نتایجى برجسته را به عنوان تالى به دنبال دارد.به عنوان مثال:ماده، فقط وابسته به«وجود»احد است(چنانکه در واقع و بالفعل فرع وجود آن است)، در عین حال که عقل، علت موجودات غیر جاندارى است که نفس بر آنها انبساط نیافته است.
در رساله الهیات افلاطونى,pt iii,6 ما یکى از نتایج واضح این نظریه را از حیث نسبت و ارتباط احد با سه مقطع اساسى(مرحله یا صفت)three)(chier moments از اقنوم عقل یعنى:وجود، حیات و عقلانیت آن مىیابیم(این سه توسط دادز در صفحه 232 مبادى الهیات et.p.232 دستهبندى شدهاند.)این آموزه همچنین دربردارنده تطبیقى بدیع و آموزنده در ناحیه ارتباط ما بین پارمیندس، زنون و سقراط مىباشد.(در شرح پارمیندس صفحات parm.691,5)
خلقت دورى(cyclic creation)
در حالى که علتها از معلولهاى خود تأثیر نمىپذیرند، هر اثرى چنان است که هم از علت خود صادر مىگردد و هم در آن مندرج مىباشد (is implicit in it)چنانکه در گزاره 30 از مبادى الهیات چنین مىآموزیم.
«هر آنچه مستقیما و بلاواسطه از هر اصلى صادر مىشود، هم در حیطه علت صدورى خود باقى مىماند و هم از آن صادر مىشود».
به علاوه گزاره 31 به ما مىگوید:هر امر صادر شدهاى از هر اصلى که پدید آمده، از حیث وجودش، به سوى آنچه که از آن ناشى شده(تنزل یافته)باز مىگردد».
این گزاره و آنچه به دنبال آن آمده(گزارههاى 32 تا 39)آموزهخلقت دورى[نزولى-صعودى]را که قبلا از سوى فلوطین در نظیر چنین تعابیرى و به عنوان اصلى نوافلاطونى مطرح شده بود(در انئادها(تاسوعات)7-5-6 و یا 1-2-5)تبیین مىکنند.
ورنر بایر والتز(werner beier walts)همین مطلب را موضوع اساسى در اثر عظیم خود در مورد پروکلس proklos:grondzuge seiner) (9) (metaphysike قرار داده است.
روند دورى صدور ماسوى cyclic process of) (rest در اصل علّى عبارت است از:صدور از آن و رجوع به سوى آن.؟؟؟ که شامل هر گونه فعلیتى است که در عالم عقلانى یا جهان طبیعت تحقق دارد.
اصل و پایه اساسى در علت یک موجود عبارت است از وضعیتى بالقوه؟؟؟) (potentiality که مىتواند به عنوان قوه(توان) (potency)علیت نیز ملحوظ گردد(این دو معنى ؟؟؟در اندیشه نوافلاطونى ترکیب و در هم تنیده شدهاند، در حالى که هر دو روند صدور و بازگشت(به عنوان)اقتضاى اکتساب کمال بالفعل (؟؟؟actuality)(و[پیشزمینه]قبل از تحقق آن مطرحند.
صدور، تنها و تنها ریشه در توصیفناپذیرى (indefiniteness)دارد.یک هویت(موجود)، ماهیت خود را تنها در طىّ تأمّل در علت خود تثبیت مىکند.بنابراین، علت یک نقش و کارکرد دوگانه دارد؛هم عامل صدور اثر خویش است، و هم هدف کمالى آن.روند صدور(؟؟؟) فوق العاده پیچیده است، یعنى هر علت فروتر(به نوبه خود)به منزله هدفى براى بازگشت معلولهاى خود جلوهگر مىشود و باز به نوبه خود، درگیر رجوع و صعود به سوى علت خویش است و در نهایت همگى به سوى واحد در حال بازگشت است.
یک چهره خاص این روند دورى علیت، عبارت است از آموزه سلسله علّ(متشکل)از حلقاتى (؟؟؟)از هویتهایى در سطوح مختلفى از وجود، که همه به علتى واحد وابستهاند.گزاره 21 مبادى الهیات چنین است:
«آغاز هر نظامى(؟؟؟)در کى جوهر فرد (موناد monad)بوده و به سوى یک کثرت همسو (هم سنخ)با آن(multipilicity-؟؟؟) گسترش مىیابد و این کثرت در هر دستگاهى (نظامى)مىتواند به سوى جوهرى فرد(موناد)بازگردد(منتقل شود).»
بنا بر گزاره 97 همان:«علت آغازین هر سلسلهاى(؟؟؟)ویژگى خاص و متمایز خود را(؟؟؟)به همه اجزاى سلسله(همه سلسلهها)تعمیم مىدهد و حقیقت و سنخیتى را که در ابتدا، علت واجد آن بود، همه اجزاى سلسله در درجاتى فرعىتر(فروتر)واجد مىباشند (؟؟؟).»
هر هویتى، در واقع، در سلسلهاى از جواهر آحاد(هنادها henads)قرار دارد.این مشارکت سرّى در ساحت واحد، به لحاظ دربرگیرى هویتهاى مختلف الکنه contradictory-sounding) (entities که هناد(henads)نامیده و به منزله امرى فوق عقلانى تلقى مىشوند، و بلکه با اصول نخستین از هر طبقهاى از وجود مشارک و مشترک مىباشند، در نوافلاطونیان متأخر با یا مبلیکوس شروع مىشود.
مثل(ایدههاى)سنتى افلاطونى در درجهاى فروتر از این هویتهاى جدید قرار دارند؛چرا که مثل، عقلانىاند و بنابراین ظاهرا به اندازه کافى از وحدت برخوردار نیستند تا بتوانند نخستین اصول را تشکیل دهند.ساحت احدى ساحتى بود که در آن، احد در اصل(جایگاه)نخستینش و در یگانگى و به تنهایى فرمانروایى مىنمود و سپس (بنابراین)به طور غریبى و با منطقى جالب و متکى بر اصل تمامیت(principle of plenitude)(به خاطر پرى و فرط کمالش)تکثّر یافت.
به نظر مىرسد نتیجه گزاره 21 معادل اشاره موجود در(in extenso)است.چرا که این مفهوم را مىرساند که پروکلس چگونه هویتهاى فردى را در هر سطح از وجودات که در وهله اول با جوهر فرد(موناد)طبقه خاص خود مرتبطاند، مىنگرد و در مرحله بعد، به اینکه چگونه موجودات فوق آنها پدید مىآیند؛نظر دارد(متن in extenso چنین است):
«از اینجا واضح مىشود که در طبیعت جسم، وحدت و کثرات همبودى دارند، به همان نحو که سرشت(ماهیت)احد داراى طبایعى متعدد که بدان وابستهاند، مىباشد و بر عکس؛اینها از سرشت(ماهیت)احد ناشى شدهاند.
[مقصود طبیعت کل و نیز طبیعت نظام نفسانى است که از یک نفس اولیه شروع مىشود و به یک نفس چند وجهى بسط مىیابد و دوباره این چند وجهى به امرى واحد باز مىگردد.]
طبیعت کل، یعنى طبیعت نفس نظام که از یک نفس ابتدایى شروع شده تا به نفسهایى متکثر (چند وجهى)امتداد مىیابد و مجددا چند وجهى را به واحد و بسیط منتقل مىکند، یعنى به چنان جوهر عقلانى که به مونادى(جوهر فرد)عقلانى تعلق دارد و چند وجهى عقلانى که از یک عقل واحد منتشى مىشود و باز بدانجا باز مىگردد.
چون احد که مقدم بر همه چیز است، خود مملوّ از جواهر آحاد(هنادها)است، به علاوه چون صیرورت تعالىجویانه این آحاد(هنادها)آنها را با احد پیوند مىدهد، بنابراین جواهر آحادى (هنادهایى)داریم که از احد مقدّم بر همه چیز نتیجه شدهاند و عقولى داریم که از عقل اولیه ناشى شدهاند و نفوسى که از نفس غایى برآمدهاند و کثرتى از طبایع که از طبیعت کلى جهان ناشى شدهاند».
پروکلس در اوایل شرح پارمنیدس(صفحات 5.620 به بعد)از این آموزه، درباره کثراتى که وحدات(مونادها)بر آنها حاکماند، در بحث پیرامون آموزه پرمانیدس در مورد احد استفاده مىکند.جوهر فرد(موناد)هر سطحى، ارتباط و نسبتى با طبقه و بهره خاص خود از واقعیت own)(taxis of reality دارد که با مورد خاص ربط واحد با کل واقعیت مشابه است.(مقایسه شود با pt ii,5, pp.38.3 ff.s-w).
اشتراک(بهرهمندى participation)
از امور ملازم و وابسته به این روند خلقت دورى، تفاوت و تمایز بین جنبههاى مشترک (؟؟؟participated)و غیر مشترک (؟؟؟unparticipated)هر اقنوم است.
جوهر فرد(موناد)آغازین هر سطح از حقیقت، از خود واحد گرفته(تا مادون آن)«نامشترک» است.این همان کلى قبل از کثرت(کل قبل از اجزاء)است(؟؟؟) (whole-before-the-parts که در مقابل کلى توأم با کثرت(کل مقارن با اجزاء)قرار دارد (??? whol-parts)[مقایسه شود با گزاره 67 مبادى الهیات:et.prop.67]که عبارت است از جنبه مشترک آن اقنوم یعنى جنبهاى وجودى که با دیگر هویّات فردى در همان سطح از اقانیم(یعنى عقول یا نفوس)اشتراک دارد.
هویات والاتر(یعنى عقول)، با هویاتى که در درجهاى پایینتر از آنهاست(در این سطح یعنى نفوس)مشارکت دارند؛هر چند که خود عقل، یعنى جوهر فرد(موناد)عقلانى، غیر مشترک (مشارکتناپذیر)است.
از طرف دیگر این(عقل)خود با اقنوم بالاتر از خود(در این سطح یعنى ساحت احدى)، مشارکت دارد.یعنى در واقع، آن(وجه مشارکت)را مىتوان پایینترین عناصر آن ساحت(احدى) دانست.گزاره 23 از مبادى الهیات در این رابطه عبارتى است اساى و مهم که چنین اظهار مىدارد: «هر جنبه نامشترکى، از خود جنبهاى مشترک صادر مىکند، و هر سطح از سطوح مشترک یک اقنوم با گرایشى متعالى(upward tension)به هویات نامشترک و جنبههاى مشترک متصل (محصور)مىشود.»
مشکلات و پیچیدگىهاى این مطلب به روشنى توسط لوید(a.c.lloyd)در مقالهاى تحت عنوان«صدور و تقسیم(تکثّر)در فلسفه پروکلس» مورد بررسى قرار گرفته است.
انگیزه تمایز نهادن بین جنبه مشترک و نامشارک، حفظ تعالى هویات متعالى است در هنگامى که درگیر روند خلقت و صدور مىباشند.
واقعپندارى افرادى در فلسفه پروکلس، منجر به اصل(نهاده)او در مورد هویات متمایزى که بر هر جنبه از یک اقنوم منطبق مىگردد، انجامیده است.اما هر گاه در مورد آنها تنها به عنوان ابعادى وراى همه امور بنگریم، چیزهایى(جدید)واضحتر مىشوند؛چرا که حقیقت ساختار سه گانه(triad) نیز، (همان)وحداتاند.
سه مقطع(جنبه)اقنوم عقل به وضوح در اوایل«شرح بر پرمانیدس(افلاطون)»parmenide commentary کتاب اول صفحه i,628.1 به بعد تبیین شده است.(به خصوص)هنگامى که «پرمانیدس»با«زنون»و«سقراط»به ترتیب به «عقل الهى و نامشترک»و«عقل مشترک»و«عقل جزئى»(یعنى عقل فردى بدانسان که در عقل کلّى نیز مشارک باشد)تشبیه شدهاند.عبارات مهم دیگر در این بحث عبارتند از:
20,746-30-20.1041-23,1069-15,1070-40,145
قوه و فعل(potentiality-actuality)
این دو مفهوم-چنانکه سابقا ذکر شد-آمیخته و تنیده در مفاهیمى همچون علت و معلول و صدور و رجوع(نزول و صعود)است.اصطلاح ؟؟؟چنانکه نگارنده استنباط کرده است، همان قوه یا بالقوگى(potentiality)را مىرساند، اما-باز آنچنانکه قبلا گذشت-مفهوم قدرت یا توانایى و فعالیت(potency)نیز در آن-دقیقا به همان نحو که در تصویر ارسطویى آن مطرح است-مضمر مىباشد.
در آموزه فلوطینى احد، در آغاز ؟؟؟است.[انئادها(تاسوعات)9 تا enn.v,1.7.9 5-1-7 نیز مقایسه شود با iii,8.10.1 ]به این معنى که هم قوه است و هم فعالیت و قوت و قدرت.هر چند فلوطین، در جایى دیگر، تمایزى واضح بین قوه فعال احد و قوه منفعل مده م نهد.[همان 36 تا 15-3-5.enn.v,3.15 ff 32]در این عبارت اخیر، عقل(جنبه عقلانى) به عنوان؟؟؟و به منزله به فعلیت درآمدن خاصیت بالقوه احد مطرح شده است.
طبیعتا همه اینها توسط پروکلس اخذ و اقتباس شده هر چند در عبارتى مهم(در الهیات افلاطونى pt.iii,9,p.31-14f.)او، احد را از این مطلب و حتى از دارا بودن قوه فعاله استثناء مىکند و قوه(توانایى)اولیه را به«حدّ»ى(که در رساله فیلبوس مطرح شده)نسبت مىدهد که به نظر او به عنوان احد ثانویه(second one)مطرح است.به هر حال، دو اصطلاح دینامیس و انرژیا (dynamis-energia)به عنوان اصول اساسى جهان پروکلس، مطرحند.در گزاره 77 مبادى الهیات این اصل را چنین مىیابیم:
«هر آنچه به نحو بالقوه وجود دارد، به توسط علتى فاعلى(که در آنچه دیگران بالقوهاند فعلیت دارد)به سوى فعلیت پیش مىرود.»اصل ارسطویى«مرغ قبل از تخم مرغ»، در اینجا به نحو نوافلاطونى مطرح شده است. جوهر(ousia)اصل علّى(علت نخستین) مستلزم قدرت و توانایى آن است و این توانایى مىباید به سوى فعلیت پیش رود.اصطلاح دینامیس(dynamis)نقشى نظیر اصل حیاتى (life-principle)را ایفا مىکند، یعنى؟؟؟که بین مرحله(اون)ov و(نوس)vous قرار دارد.
[بین مرحله وجود(احد)و عقل].به عنوان مفهوم اصلى از بین مفاهیمى که پروکلس با آنها سر و کار دارد، کافى است به تصویرى که جهان او را براى تبیین روان واضح مىسازد بپردازیم.لهذا باید به خلاصهاى موجز از عناصر جهان پروکلسى پرداخت.
اقانیم
احد و ساحت احدى
مکتب آتن و پروکلس در آموزهشان از«احد»، عملا از بدعتى که توسط یامبلیکوس نهاده شد، کنارهگیرى کردند.این بدعت، براى حلّ مشکل (یا تنشى tension)-که معمولا در نظام فلوطینى بین احد به عنوان کلیتى بسیط و متعالى از یکسو و احد به عنوان مصدر همه وجودات از سوى دیگر به چشم مىخورد-اندیشیده شده بود.
یامبلیوکس این مشکل بزرگ و جذر اصمّ (gordian knot) * را توسط این دو(جنبه از)احد حلّ مىکند؛احد نخستین، کاملا بىاسم و اشارهناپذیر است-و بنابراین غیر مرتبط با هر آنچیزى که در پى او بوجود مىآید-و دومین احد، هر چند غیر مرتبط با سه وجهى(مربوط به ساحت عقلانى وجود)است، اما به عنوان نخستین اصل و اساس هر وجودى لحاظ مىشود,damascius) (principius 43,i.p 86.3 ff
پروکلس عملا چنین تصویرى را در گزاره بیستم مبادى الهیات خود چنین مورد نقد قرار مىدهد:
«بیرون از احد هیچ اصل دیگرى وجود ندارد؛ چرا که احد بودن(احدیت)مساوق با خیریت است.بنابراین همان است که نخستین اصل و اساس همه اشیاست آنچنانکه ظهور نمودهاند».
(نیز ر.ک:گزاره 12)
احد هم علت صورى و هم علت غایى جهان است و در این ساحت از توانایى و اقتدار است که او خیر(محض)مىباشد.(گزاره 8 از مبادى الهیات)
هر چگونگى(و توصیف)دیگرى او را محدود مىکند.(چنانکه فلوطین در انئادها-تاسوعات.
11-8-3 مىگوید.)
همه چیز از احد به عنوان علت آغازین صادر شده است(مفاد گزاره 11 مبادى الهیات)احدیت است که به طور کلى هر طبقه و ساحتى از وجود و نیز هر فردى را یکجا در خود دارد و به آنها صورت مىبخشد.
توضیح خوبى از این حقیقت اساسى را مىتوان در شرح پارمیندس(1,703,12 ff)و نیز در آغاز سه فصل کتاب دوم الهیات افلاطونى(pt) یافت.به هر حال، چنانکه اشاره شد، احد در ساحت خاص خود تنها(بشرط لا)نیست.پروکلس نیز به تبع یامبلیکوس در این ساحت به دنبال جایگاهى براى اصولى محدود و در عین حال نامحدود(peras and apeiria)و نیز تکثرى در جواهر آحاد(henads)مىگردد که اولى از رساله (*)گره گوردیانى:گرهى که گوردیوس پادشاه محکم بسته بود و مىپنداشت که جز سرورى خاص آن را نخواهد گشود و اسکندر بدان رسید و با شمشیر خود آن را قطع نمود و به نحو کنابه به هر امر مشکل و پیچیده اطلاق مىشود.(قاموس المورد، ص 395). فیلبوس اخذ اقتباس شده است.(23 c ff)
یکى از پیشرفتهاى(مبتنى بر آراء) یامبلیکوسى که مکتب آتنى آن را اخذ کرد، اصل متعارفى در ارتباط با دو وجهى(dyad)بودن اصول نقیض(همبودى دو طصف متضاد)است (ontithetical)که همزمان محدود و نامحدودند و مستقیما به تبع احد تحقق مىیابند.(مقایسه شود با:)damascius de princ 50-51 lambl.in time.fv.7 dillor
پروکلس در گزاره 90 از مبادى الهیات توضیح مىدهد:
«قبل از هر چیز، ترکیبى از محدود و نامحدود موجود است که وجودى جوهرى و غیر وابسته دارد، محدودیتى اولیه و نامحدودیتى اولیه.»
او در بیش از پنج گزاره، این اصل را بسط و گسترش مىدهد.بحث غنى و پرمایه دیگرى در الهیات افلاطونى(pt.iii,9)مطرح شده، در مورد این است که این دوگانگى(dyad)مىبایست قبل از جواهر آحاد تحقق یابد؛چرا که این جواهر آحاد، دیگران را در این لاحدّى، در حیطهاى که متکثر شدهاند، شرکت مىدهند.(ر.ک:مبادى الهیات، گزاره 159)
جواهر آحاد، خود از تطبیق قانونى بدین مضمون ناشى مىشوند:یک علت مىباید-قبل از هر چیز-چیزى را که کاملا شبیه خودش باشد صادر کند(قانون تمامیّت).این جواهر آحاد، با تکثر وجودى، پلى بین احد و کثرات دیگر تشکیل مىدهند.اینها هویاتى مشترکاند-حال آنکه واحد چنان نیست-هویاتى که حلقههاى مناسبى براى سلسله وجود است(seirai)صورت مىدهند.
(مقایسته کنید با in parm.vi,1043.9 ff)آنها البته هر کدام خود عقل نیستند، بلکه عقول موجود در ساحت عقلانى در آن به نحو علّى (???causally)حضور دارند.[بدان نحو که هر معلولى در ساحت علت خود حاضر است].
این جواهر آحاد، (henads)ضرورتا از عقول یگانهتر و به وحدت نزدیکترند.(مقایسه کنید با in tim.iii 12,22 ff)و در عین حال هر کدام فردى و(مشخص)هستند که راهى سرّى و انفرادى(به سوى احد)دارند.همچنین نوعى سلسله مراتب بین آنها به حسب بیشى یا کمى عمومیت و کلیت آنها(مفاد گزاره 136 مبادى الهیات)-هر چند احتمالا بدون آنکه به جنس و نوع تقسیم شوند- برقرار است.آنها به حسب تعداد محدودند(مفاد گزاره 146)و معادل تعداد وجودات حقیق که با آنها مشارکاند.(گزاره 135)
بر آنها در حیطه معنایى فقه اللغه (etymologising)، اصطلاح pronoia در معناى «پیش عقلى»pre-intelligence صادق است.[چرا که جواهر آحاد(هنادها)در ساحت قبل از عقل یا عقول واقعاند]مبادى الهیات گزاره 120)، بلکه به نظر مىرسد که در حیطه معناى اصطلاحى نیز چنین به کار برده شوند.(همان، گزاره 122).آنها در سطح بالاتر از عقل، جایگزین مکانت خدایان ادیان سنتى شده و عموما مىتوانند به عنوان و اصطلاح«theoi»ارجاع داده شوند.
آموزه جواهر آحاد، با توجه به این واقعیت که پروکلس براى آنها در هر طبقهاى از وجود ابعادى:
1-عقلانى(عقل محض)(کلى-فعال)noetic
2-عقلانى(عقل محض)(کلى-فعال)عقلانى (عقل مدبّر)(جزئى-منفعل)noetic-noeric.
3-عقلانى(عقل مدبّر)(منفعل-جزئى)coeric.
4-نفسانى psychic و هکذا...قائل شده و پیشنهاد نموده(مبادى الهیات، گزارههاى 151 به بعد)سخت پیچیده شده است.اما اینها را باید به عنوان اصولى(نمایانگر)وحدت درونى هر اقنوم (مونادها)لحاظ نمود، نه جواهر آحادى در معناى تام و ویژه خود.کاملترین بیان این آموزه در گزارههاى 112 تا 165 مبادى الهیات و نیز الهیات افلاطونى(ج 3 فصلهاى 1 تا 6 ptiii chs-6)انجام گرفته است.هم دادز در شرح خود بر اولى (صفحات 257 تا 260 es.pp.257-260)و هم سافرى و وسترینک در مدخل خود بر دوّمى، تبیینى کارآمد از تاریخ و مسائل و مشکلات این آموزه به دست دادهاند.
عقل
یامبلیکوس اقنوم افلاطونى عقل را به«معقول» (intelligible)و«عقلى»(intellectual)تقسیم کرده بود، ؟؟؟که هر کدام بنا بر سنّت مشتمل بر فروعى بودند.(در مورد نظرگاه پروکلس به این مطلب نگاه کنید به:شرح تیمائوس in trm.i 308-18 ff؛همچنین به ضمیمه 3 از «مجموعه مقالات یا مبلیکوس»از نگارنده، در همان ضمیمه(appendix)پیشنهاد کردهام که یک طبقه یا سطح عقلانى(فعال)-عقلانى(منفعل) noetic-noeric را مىتوان از نصّ مزبور به دست آورد، اما هم اینک یقینى در این مورد ندارم.)
سریانوس و پروکلس این طرحواره را توسّط صدور یک سه وجهى در ارتباط با ساحت«معقول- عاقل»؟؟؟که به نوبه خود مسبوق به دو امر مقدّم مىباشد، تکمیل کردهاند که این خود مصداق انطباقى است از اصل کلى تمامیّت.هر یک از این سطوح و ساحتها خود به مراحلى(moments)که خود به حسب ساختار سه وجهى هستند، تقسیم مىشوند.اینها راههاى متعددى است که براى جواب دادن به نحوه پیدایش هویات مختلفى که از سوى سریانوس در اقنوم دوم-از کتاب پارمیندس-شناسایى شدهاند، به کار گرفته شده است؛ راههایى که به تعبیر او، متضمن توصیفى از اقنوم عقل با همه پیچیدگیهایش است، (نگاه کنید به همین مقدمه صفحه 32 p.xxxiif)و به نحو گسترده، طرحى مشتمل بر این عناصر است: -؟؟؟-؟؟؟یا؟؟؟؟؟؟؟؟؟ ؟؟؟کتابهاى سوّم تا پنجم الهیات افلاطونى(platonic theology)وسیعا از بحث پیرامون همین سه وجهىها اخذ و اقتباس نموده است.شروع همه این مباحث پیرامون تکثّر (صدور کثرات)ناشى از تمایز موجود در جهات عقل(nous)توسط فلوطین صورت پذیرفت.
(مقایسه شود با انئادها(تاسوعات)7-6-1 و نیز 2-4-5 و 6-6-5-e.g.enn.i.6.7,v.4.2,)اما هیچگاه از سوى او صورتبندى نشد و انتظام نیافت، هر چند که تنظیم این مباحث پس از وى توسط فرفوریوس و یامبلیکوس انجام گرفت.
براى مکتب آتنى، مراحل و جنبههاى«وجود» -«حیات»و«تعقل»که موجب تنوع و تکثّر هر اقنوماند بر هر صدور(زایش)منطبق بر سه وجهىها تفوّق و سیطره دارند، تا حدّى که مقاطع و مکانتهاى وجودى را به منزله تالارى(متشکل) از آینهها قرار دادند.
سه دسته سهگانهها(triads)مربوط به خدایان معقول و عاقل(intelligible-intellectual gods)و یک هفت گانه(hebdomad)مربوط به عقول وجود دارند که توسط سریانوس آنچنانکه در اقنوم اول و دوم(رساله)پارمیندس ذکر شده، ملحوظ شدهاند.
(رجوع شود به صفحه 33 xxxiii همین مقدمه)
آنچه بر این مبنا نهاده شده، عبارت است از تمایز بین موناد(جوهر فرد)نامشارک عقل، طبقات و سطوح مشترک آن، و در نهایت، ظهور آن در«مشارکت»(participation)در ساحت بعدى که نفس(soul)باشد.
چهره افلاطون از صانع(دمیورژ demurge) به آسانى متحمّل جهات مکثّر سه گانه tridic) (proliferation مىباشد.ساحتى دمیورژى از هستى(ساحت خاص عقلانى)وجود دارد و(بالاتر از آن)«پدر این صانع»یا به عبارت دیگر، موناد دمیورژى که بر آن و نیز بر خدایان دمیورژى (demrrgic gods)هیمنه و تسلط دارد.(هر چند که دمیورژهاى خاص به تعداد هفت، معین شدهاند یا لا اقل سه تا)بحثى مفصل و مهم در مورد طبیعت و ماهیت دمیورژ را، در شرح تیمائوس در عبارتى از تیمائوس(tim.28 c i,99-319)مىیابیم که شامل فحصى کامل از(آراء)متقدمان عصور وسطاى افلاطونى و نیز نظرات نوافلاطونیان است.آنچه براى مقصود حاضرمان نیاز داریم، اشاره بدین امر است که نقش ساحت دمیورژى(صانعى)وجود، عبارت است از انتقال دادن مثل عقلانى noetic به طبقه نفس و نیز(از طریق آن)به طبیعت و جهان فیزیکى.
از جالبترین تطبیقات آموزه کارکرد(خلقت) دمیورژى پروکلس را مىتوان در(شرح) پارمیندس یافت.parm.iv,844,11 ff.نیز رجوع شود به تعلیقات و نظرات نگارنده بر مقدمه همین کتاب)
نفس
دیگر بار ساحت نفسانى مىباید جوهر فرد(موناد یا هناد)خود را که همان نفس نامشارک الهى است، دارا باشد-که به نوبه خود در عقل مشترک است و بر فراز ساحت خاص خود موجودى مسلط و متعالى دارد.در مبادى الهیات هنگامى که پروکلس به بررسى نفس مىپردازد(گزارههاى 184 تا 211)، ذکرى از چنین هویتى مربوط به نفسها در حالت جمعى نمىیابیم، بلکه این امر به وضوح پیش فرض گرفته شده است و در واقع به نحوى واضحتر و بسیط در گزاره 164 مطرح شده است.بنابراین، مىدانیم که در وهله اول نفس متمایز و غیر مشارک بر جهان سلطه دارد.
؟؟؟اما به نحوى متعالى و نیز بدانسان که از نفس کلى و پایدار عالم متمایز باشد، به همان نحو که از نفوس جزئى متمایز است.این اخیر، در سلک سلسله مراتبى متقن و محکم از فرشتهها، دیوان و انسانهاى حماسى(قهرمانان)و در آخر طبقات غیر عقلى درمىآید که همگى در حیطه وجودشان در سلسله یا حلقه و موضع خود، وابسته به جوهر واحد ویژه الهىشان مىباشند.
بدین سان مناسب است که بحثى گسترده و مفصل در مورد تمایز بین این طبقات وجودى و بین آن هویّات موجود در سطح عقلى در کتاب دوم و چهارم شرح پارمیندس درباره طبقات متنوعى که مثل، خود را در آنها ظاهر مىسازند، آورده شود.(براى تفصیل بیشتر به مقدمه این دو کتاب نگاه کنید.)البته پروکلس نظریه افلاطونى مثل(ایدهها)را در آن شکل که به او به ارث رسیده بود، اختیار نمود.چنانکه او نیز شرح سودمندى در این باره در آغاز کتاب چهارم book) (iv 837-853 براى ما به ارمغان آورده است.
به علاوه نظرگاههاى پروکلس در مورد سطوح فروتر وجودى، نفس، طبیعت و ماده و موجودات متنوعى که در آنها منطوىاند، با مطالعهاى در مورد شرح پارمیندس که تنها با دو ساحت احدى و عقلى مربوط است، مناسبتى ندارد.نفس و طبیعت، بیشتر با شرح تیمائوس(اثر پروکلس) مرتبطاند.
به نظر نگارنده، بحث درباره آنها این جستجو را به تطویلى غیر ضرورى مىکشاند.خوانندگان طالب بحث بیشتر، براى تفصیل باید به مقاله ارزشمند بولتر، تحت عنوان:«پروکلس»«proklos»مراجعه نمایند(re article proklos).
بحث پیرامون جنبههاى خاص فلسفه پروکلس را که به شرح پارمیندس مربوط است، مىتوان در مقدمههایى که بر هر یک از کتابهاى این شرح نگاشته شده یافت.نگارنده تنها با توجه خواننده را را به موارد ذیل جلب مىکند:
در کتاب اول:روش رمزى(استعارى)او (صفحات 5 تا 7).
در کتاب دوم:ساختار ساحت مثل(ایدهها) (صفحات 94 تا 97).
در کتاب سوم استدلال بر وجود و نوع ماهیت مثل(ایدهها)و اینکه این مثل(ایدهها)از چه سنخ امورى هستند؟(صفحات 145 تا 156).
در کتاب چهارم:مشارکت افراد و جزئیات در مثل(ایدهها)در عین بحث از تنوع طبقات یک ایده(صفحات 195 تا 209).
در کتاب پنجم:روش دیالکتیک و به ویژه دیالکتیک پارمیندس(صفحات 329 تا 331).
در کتاب ششم:تعداد و موضوع و محتواى اقانیم مطرح در پارمیندس که شامل تلخیصى از ساختار جهان پروکلسى و تحلیلها و پردازشهاى او نیز مىشود(صفحات 390-385).
در کتاب هفتم:ساختار تفصیلى اقنوم عقل (nous)موضوعى بس مهم براى شرحى بر اقنوم دوم، اما در عین حال به نحو سلبى مختص بدین جا(صفحات 491-474).مىتوان در خلال این تلخیص دریافت که چگونه(دو رساله) پارمیندس و تیمائوس(که مربوط است به نفس و هر آنچه فروتر از آن قرار دارد)توسط نوافلاطونیان، براى پوشش دادن تمامى مراحل وجود مورد اخذ و اقتباس قرار گرفتهاند.
یادداشتها
(1)-بدین مضمون ر.ک، دکتر رضا داورى، معرفى کتاب فلوطین، نشر دانش، سال 3، شماره 2.
(2)-در این زمینه ر.ک:نقد کندى بر ارسطو، در رسائل کندى، ج 1، صص 184-180؛مقدمات، ص 70 تا 79.نیز نقد ابن سینا بر ارسطو در کتاب:الانصاف(ارسطو عند العرب، بدوى)ص 28 تا 33.
(3)-کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمه جلال الدین مجتبوى، ص 550.نیز یوسف کرم، تاریخ الفلسفة الیونانیة7ص 300.نیز ماجد فخرى، تاریخ الفلسفه الیوناینه، صص 206-204.
(4)-کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 551.
(5)-الخیر المحض، باب 4، ص 6.(به نقل از عبد الرحمن بدوى، الافلاطونیة المحدثه عند العرب، ص 6 و 7)
(6)-این ناهماهنگى توسط اى.اچ.آرمسترانگ (a.h.armstrong)در کتابش«پیکره عالم عقلى در فلسفه فلوطین»با مشخصات زیر تشریح شده است: teh architecture of the intelliyible universe in the philsophy of plotinus cambridge,1940)veper.
hukkert,1967(esp.chs.1-3.
به خصوص فصلهاى 1 تا 3.
(7)-busic distinction of hendic,notic and psychic realms.
(8)-elements of theology p.216,commenting on et.
prop.28.
(9)-klosterman,fronkfurt am main,1965.