مرجعیت شیعه و قدرت سیاسی

اگر در اسلام سنی قدرت سیاسی خلیفگان شام و بغداد قدرتی مشروع و حتی دینی تفسیر می‌شد، اسلام شیعی از روزگار نخست هرگونه قدرتی خارج از محدوده امامت الهیه را غیرمشروع می‌دید و سر ناسازگاری با آن داشت. از نقطه نظر فقهای شیعه و به‌ویژه از عصر شیخ طوسی، مشروعیت دینی جامعه مؤمنان با حضور فقیهانی تضمین می‌شد که در عصر غیبت کبرای امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف محل مراجعه مؤمنان در امور دینی خویش قلمداد می‌شدند و آن هم به دلیل اجازه‌ای بود که آنان در عصر غیبت از ناحیه امام عصر بدان نائل آمده بودند.

با تفسیرهای متفاوتی که از مساله ولایت عامه فقیهان همواره در فقه شیعی محل نظر و بحث بوده، اما قدر متیقن آن است که فقیهان همواره در امور دینی و افتاء و قضاء مرجع امور بوده‌اند و در “حوادث واقعه” به آنان می‌بایست رجوع شود. فقیهان شیعه به دلیل اصل امامت و عصمت و نظریه خلافت الهیه ائمه اطهار هیچگاه هیچ گونه مرجعیت دینی و حتی سیاسی را که خارج از اذن امام معصوم باشد نمی‌پذیرفتند و به همین دلیل هم حتی در مساله جواز همکاری با “سلطان” با مبانی فقهی و کلامی خود تنها در حد ضروریات و مصالح عمل می‌کردند.تعامل سید مرتضی با خلافت عباسی در دوران آل بویه بر همین اساس بود و پس از آن هم جز در دورانهای محدودی هیچگاه قدرت سیاسی حاکمان مبدئیا از نقطه نظر فقیهان شیعی مشروعیت نداشت؛ مگر به دلیلی ثانوی و از آن جمله اگر قدرت سیاسی نظرا و عملا می‌پذیرفت که مشروعیت سیاسی و دینی خود را از نظریه امامت شیعی و با امضای فقیهان می‌گیرد و می‌پذیرد که حق حکومت از آنِ امام عصر است و آنان تنها به اذن فقیهان سیاست می‌ورزند تا مصالح عامه از میان نرود و قدر مستطاع آن محفوظ ماند.
 
فقیهان شیعه به دلیل استقلال از قدرتهای سیاسی دورانهای گذشته و نیز به دلیل به چالش کشیدن قدرتهای سیاسی آنان که در بسیاری مواقع رنگ مشروعیت دینی و حتی برتر از آن دخالت در امور دینی پیدا می‌کرد، در طول تاریخ تشیع همواره بر جایگاه و موقعیت دینی و در حقیقت بر “مرجعیت دینی” خود در جامعه پای می‌فشردند و آن را عین تقابل با زیاده‌خواهی‌های قدرتهای سیاسی می‌دانستند و بدین وسیله نه‌تنها حق امضای مشروعیت دینی حکومتها را شأن انحصاری فقیهان و البته به دلیل نیابت عامه از امام عصر می‌دانستند، بلکه می‌کوشیدند بدین وسیله قدرت و شأن دینی را دایره مستقل و به دور از دایره قدرت سیاسی حاکمان ابراز نمایند و آن را از دست‌اندازی‌های سیاسی و یا سیاسی‌زدگی حاکمان محفوظ نگاه دارند.
 
بدین‌وسیله اگر نمی‌توانستند در شؤون سیاست مداخله کنند، باری دست‌کم مانع از آن می‌شدند که قدرتهای سیاسی در امر دین مداخله کنند و یا خود را “حَکم” قرار دهند. بدین ترتیب فقیهان شیعه همواره «اتوریته» دینی را در جامعه از آنِ خود داشتند و همین اقتدار دینی برای آنان قدرتی دست کم برابر با قدرت سیاسی فراهم می‌کرد. پر روشن است در جامعه‌ای که مشروعیت اعلی و بنیادی با دین است و سیاست تنها به این دلیل مشروع است که از دین نگهبانی می‌کند، تا چه اندازه قدرتهای سیاسی دست‌کم از نقطه نظر جامعه مؤمنان اگر رضایت قدرتهای دینی را کسب نکنند و مؤید به آنان نباشند، از مقبولیت برخوردار نخواهند شد. اصل امر به معروف و نهی از منکر، اصلی اصیل و غیرقابل مناقشه در منابع دینی است و فقیهان علاوه بر مقام افتاء و قضاء، همواره از این اصل برای تحدید قدرت سیاسی بهره می‌برده‌اند و حاکمان را به چالش می‌کشیدند.
 
امر به معروف و نهی از منکر گرچه عام است و مخاطب آن هم در نظر بیشتر فقیهان، عامه مردمند و نه صرفا فقیهان و جز در موارد محدود که تحقق آن مشروط به وجود قدرت سیاسی شده است، در مابقی مسائل تکلیفی عام است، اما این فقیهان بوده‌اند که به این اصل معنا و مفهوم می‌بخشیده‌اند و شرایط آن را تفسیر می‌کرده‌اند. معروف و منکر را دین معنی می‌کند و مصادیق آن عمدتا داخل در دایره شریعت است. به همین دلیل فقیهان همواره از این اصل اصیل برای به چالش کشیدن قدرتهای سیاسی بهره می‌برده‌اند و رهبری جنبشهای اجتماعی و ضد قدرت را به دست می‌گرفتند. در برابر این اصل و لو اینکه حکومتها در امور سیاسی مدعی استقلال و تصرف مطلق بوده‌اند، اما فقیهان می‌توانستند تصرفات آنان را به دلیل آنکه در دایره منکرات است به چالش گیرند و مؤمنان هم درست به همین دلیل تا آنجا که می‌توانستند شؤونات و فرمانهای دولتی را به حجت آنکه مخالف شریعت قلمداد شده است، به هیچ گیرند.
 
وانگهی اگر حکومتها در طول تاریخ مدعی نگاهبانی از شریعت و اجرای احکام آن می‌شده‌اند، این فقیهان بوده‌اند که نظامنامه حکومت را می‌بایست تدوین کنند و دست‌کم در مقام نظر قدرتهای سیاسی را ملزم به اجرای آن نمایند. باری درست در همین چارچوب است که ابوالحسن ماوردی الأحکام السلطانیه می‌نویسد فقیهان احکام حرب و سلم می‌نگارند و در جزییات عمل سیاسی حکم شرع را بیان می‌کنند.

اگر در جامعه فقه سنی و حکومتهای معتقد به تسنن، فقیهان آرزومند تحقق و عمل سیاسیون به احکام سلطانی مطابق با شرع بودند و گاه تنها این هدف در حد نظری جلوه می‌کرد، باری در تشیع و دست کم از عصر صفوی به بعد، مشروعیت حکومتها با ولایت فقیهان پیوندی استوار داشته است یا دست کم قدرتهای سیاسی نمی‌توانسته‌اند آنها را در نظر نیاورند. این امر به دلیل دکترین اندیشه دینی/سیاسی تشیع بوده است. در جنگهای ایران و روس، در قضیه تنباکو و نیز در انقلاب مشروطه تأثیر تمام عیار این اندیشه به روشنی دیده شد و در انقلاب اسلامی تجلی کامل آن هویدا گشت.
 
اگر سیاست، مشروعیت و مبانی خود را از دیانت و شریعت می‌گیرد و اگر امر به معروف و نهی از منکر عام است و همگان را در هر مقامی در بر می‌گیرد و همه ابعاد فردی و اجتماعی را پوشش می‌دهد، در آن صورت چه جای این سخن که دیانت از سیاست جداست و فقیهان را به شریعتشان باید محدود کرد و دست سیاست را برای اهالی قدرت سیاسی و بل سیاست‌بازان باید باز گذارد. مرجعیت دینی تشیع همواره در طول تاریخ پر افتخار خود اجتماعیات را شأنی از شؤون خود می‌دانسته‌اند؛ خاصه اگر شریعت، آنان را به عمل و یا واکنشی وا دارد یا مصلحت عامه اقتضای دخالت در “امور عامه” کند.

2 بدین ترتیب مشروعیت در نظام اندیشه سیاسی شیعه تنها از آن فقهاست و قدرت سیاسی تنها از طریق امضاء و اجازه فقیهان می‌تواند مقبولیت عامه پیدا کند. این مقبولیت البته مشروط است؛ مشروط به دو عامل داخلی و خارجی. در بعد داخلی وظیفه حکومت از یک سو تأمین حفظ امنیت و وحدت جامعه و حفظ کیان اسلام و تشیع است و از دیگر سو وظیفه دارد دست کم کاری خلاف شرع به صورت بیّن انجام ندهد و دست فقیهان را در امور دینی باز گذارد. بدین ترتیب فقیه در اندیشه سیاسی شیعی حق دخالت در امور را برای خود محفوظ می‌دارد و دست کم از نقطه نظر تئوریک حق نظارت فقیه را همواره شرط تحقق مشروعیت سیاسی قدرت می‌داند.
 
از نقطه نظر خارجی مهمترین وظیفه حکومت حفظ کیان اسلامی در برابر تعدیات و تهاجمات خارجی است. در این مورد نه‌تنها احکام مربوط به جنگ و صلح و تعیین شرایط آن دو برعهده فقیه است؛ بلکه اذن فقیه در بسیاری از تصرفات سلطه سیاسی در این زمینه شرط است. البته حق نظارت فقیهان مانع از تحقق اراده ملت نیست و دست کم از دوران مشروطه به این سو، فقیهان بزرگ شیعه وجود پارلمان را مشروط به اینکه در آن احکام و قوانین خلاف شرع به تصویب نرسد، مشروع و بل مؤکد دانسته‌اند. در دوران مشروطیت فقیهان بزرگی مانند آخوند خراسانی و میرزای نایینی حکم به وجوب مشروطیت دادند و این نقطه نظر آنان درست به این دلیل بود که حکومت استبدادی را با اصول اصلی اسلام در زمینه حق دخالت مردم و نهادهای مدنی و از آن جمله فقیهان در تضاد می‌دیدند.

اقتدار‌گرایی سلطه سیاسی و استبداد زمینه را برای توسعه دایره “سیاست” و محدود کردن دخالت شریعت به همراه دارد و حتی اگر استبداد سیاسی خود را مجهز به تأیید از سوی استبداد دینی کند، به مراتب موجبات محدودیت دیانت و تجاوزات سلطه سیاسی در امور دین را فراهم می‌کند. فقیهان بزرگ شیعی در تاریخ چندصدساله اخیر همواره با حفظ استقلال خود از قدرتهای سیاسی و به ویژه در امور دینی، در مقام معارضه با قدرتهایی بودند که حق حاکمیت اولیاء دین را پذیرا نمی‌شدند و بنابراین فقیهان دست کم با تأکید بر استقلال خود، زمینه اجتماعی را چنان فراهم می‌کردند که به عنوان قدرتی اجتماعی در برابر اهالی قدرت قلمداد شوند.
 
این نکته در کنار این مساله که عدم تأیید سلطه سیاسی از سوی آنان، حاکمیت را به عنوان حکومت و قدرت غیرمشروع در نظر مردمان جلوه می‌داد، هر دو موجب می‌شد که فقیهان در رأس جنبشهای اجتماعی‌ای قرار گیرند که از سوی مردم در برابر قدرتهای سیاسی شکل می‌گرفت. بدین ترتیب نهاد مرجعیت و فقه شیعی بسان نهادی مدنی و پرقدرت عمل می‌کرد که بزرگترین چالشها را در برابر قدرتهای غیرمشروع و استبدادی فراهم می‌کند. آنان پناه مردم محسوب می‌شدند و نوعی مبارزه منفی را بدین ترتیب سامان می‌دادند. در انقلاب مشروطیت، این بعد از جایگاه آنان در مقام مبارزه منفی به دلیل نظریه‌پردازی نوین آخوند خراسانی و شاگردش میرزای نایینی شکلی فعال و اثباتی به خود گرفت.
 
آنان با بهره‌گیری از این نگاه و منظر منفی نسبت به حکومت که در اعماق فقه شیعی و در باور دینی مردم ریشه گرفته بود، استبداد سیاسی را عامل تجاوزات و تصرفات نامشروع حکومت قلمداد کردند و حاکمیت را به بی‌اعتنایی به مساله مشروعیت دینی و استقلال نهادهای غیر دولتی و رأی مردم متهم کردند. راه حل مساله را هم در چارچوب غیبت مرجع اعلای مشروعیت که همانان امام معصوم است، در وجود پارلمان دانستند که قدر متیقن اصل حاکمیت بر مبنای اصول اصلی حاکمیت در اسلام را محفوظ نگاه می‌دارد.
 
این دو فقیه البته به نیکی می‌دانستند که قدرت سیاسی اگر محدود نباشد فساد می‌آورد؛ خاصه اگر پاره‌ای توجیهات و تبریرات شرعی از سوی استبداد دینی را برای خود دست و پا کند. به همین دلیل هم، از یک سو با استبداد دینی به مقابله برخاستند و با اعلام عدم مشروعیت سلطه قاجار، آنان را بی‌سلاح کردند و هم در مقابل حق نظارت فقیهان را در پارلمان تأیید و تأکید کردند؛ به ویژه به این دلیل که مصالح عامه با حفظ شریعت تضمین شود و در عین حال عملی خلاف شریعت که خود حافظ مصالح مردم است صورت نگیرد.
 
باری بدین ترتیب، فقیهان شیعی افتخار دفاع از حقوق ملت در برابر قدرتهای سیاسی استبدادی و استبدادزده را به نام خود کردند و آنچه امروز در ایران می‌بینیم میوه آن درخت پر ثمر است. امام خمینی به عنوان رهبر مردمی‌ترین انقلاب جهان در دوران معاصر، پیش از هر چیز دغدغه نقش مردم و حفظ جایگاه مجلس را داشت و اسلامیت را بدون جمهوریت بی‌حاصل می‌دید.

3 حدود هشتصد سال پیش در یکی از مهمترین لحظات تاریخی ایران اسلامی‌مان خواجه نصیرالدین طوسی، عقل حادی عشر تصمیم سرنوشت‌ساز خود را در همکاری با فرمانروای مغول و دفع افسد به فاسد گرفت و زمینه‌ساز همکاری شیعیان با دولت جدید گردید. خلافت عباسی بغداد برچیده شد و فضای تمدن تاریخی مان تغییر کرد. دانشمندان شیعی حله، مرکزیت شیعه در عراق با تدبیر و درایتی بی‌مانند به استقبال سلطه مغولان رفتند؛ چرا که می‌دانستند پادشاه کافر عادل بهتر است از سلطان مسلمان جائر. جور و استبداد عباسیان مانع بروز توانایی‌ها و استعدادات جامعه اسلامی بود و دانش و بینش مردمان را به هیچ می‌گرفت و خواجه نصیر و دیگر فقیهان شیعی به خوبی می‌دانستند که مغولان رفتنی‌اند و اگر هم بمانند ناچارند فرهنگ و دیانت جامعه و مردمانش را پذیرا شوند.
 
چنین هم شد و خیلی زود ایرانیان تحولاتی مهم را در انواع علوم و فلسفه آزمودند و رصدخانه‌ها و مدارس برقرار شد و خونی تازه در شریان جامعه به گردش درآمد. اما مهمترین پیامد اقدام خواجه نصیر و فقیهان شیعی آن بود که زمینه تشکیل ایران نوین را فراهم کردند و پس از قرنها دیگر بار ایران با جغرافیای تاریخی آن و با هویت ایرانی کهن آن زنده شد. اقدام آنان در این مرحله تنها گام اول بود و از این نقطه نظر مهم بود که سرشت و سرنوشت ایران را از نقاط غربی جهان اسلام که هویتی متفاوت داشت، جدا کردند. گام دوم همراهی فقیهان شیعی با دولت شاه اسماعیل صفوی بود که این بار با هویتی ایرانی/شیعی وحدت ملی ایران را در سر داشت و موفق به انجام آن نیز شد. دوران صفویه از این نقطه‌نظر آغاز دوران جدید ایران است.
 
هویت ایرانی با بن‌مایه فکر شیعی تجدید حیات کرد و دولت ملی ایران شکل گرفت. این امر به دلیل تفکر سیاسی فقیهان شیعی و سازگاری اندیشه سیاسی تشیع با مفهوم ملیت بود. نزدیک پانصد سال است که کم و بیش سیاست خارجی ایران بر همان پاشنه می‌چرخد که شاه اسماعیل بنای آن را با استواری و درایت ریخت و فقیهان شیعی هم او را مدد رسانیدند. دولت صفوی دولت شیعی و زمینه ساز ظهور ولی عصر قلمداد گردید و شاهان صفوی دست کم به صورت نظری دولت خود را مؤید به تأیید نیابت امام عصر، یعنی فقیهان شیعی می‌دانستند. بدین ترتیب ایران تاریخی با دولتی ملی و با وحدت جغرافیایی آن دیگر باز زنده شد و توانست چنان محکم و استوار گردد که زان پس هیچگاه دیگر بار آن وحدت فرو نریخت.
 
گام سوم را مبارزه پیگیر مردم به رهبری فقیهان شیعی با استعمار و مطامع استعماری برداشت. آغاز این حرکت جنگهای ایران و روس بود و تا پایان جنگ جهانی دوم و حتی پس از آن تا انقلاب اسلامی ادامه داشت. از رهگذر این جریان ضد استعماری حس استقلال‌طلبی ملت ایران شکل گرفت و مردم با مفهوم حق تعیین سرنوشت آشنایی یافتند. گام چهارم را انقلاب مشروطیت و با تأیید فقیهان شیعی دیگر بار برداشت که در آن مفهوم نوین ملت - دولت شکل گرفت و “رعیت” تبدیل به “ملت” شد و دولت مقدمات برخورداری از مفهوم نوین و مدرن خود را به عنوان نهاد قانونی اعمال قدرت و با مبانی سازنده آن واجد شد.
 
ملت در پناه مشروطیت نیاز به داشتن حق رأی و آزادی بیان را تجربه کردند؛ اما این همه نیازمند گامی پنجم نیز بود و آن بازسازی دولت ملی بر اساس مفهوم ملت – دولت و با حفظ استقلال، آزادی و تشکیل جمهوریت بود که به دلیل ماهیت تاریخی ایران در مفهوم “جمهوری اسلامی” خود را بازیافت. “جمهوری اسلامی” مفهومی بود که هم واجد جمهوریت و مدرنیت نظام بود و هم واجد اسلامیت آن و فقیهان شیعی این بار حافظ و ضامن این نظام مدرن و اسلامی را در گرو ارائه و عملی شدن مفهوم “ولایت فقیه” یافتند که گرچه مبتکر آن در قرائت نوینش امام خمینی بود اما ریشه در تاریخ اندیشه سیاسی شیعی و همه مجاهدتها و تلاشهایی داشت که در این پنج گام مهم و تاریخی جلوه‌های آن نمودار شده بود.