مشروطه ایرانی به رضاشاه ختم شد

“ماشاءالله آجودانی” در سال ۱۳۲۹ در آمل متولد شد. تحصیلات دانشگاهی خود را در دانشگاه تهران در رشته زبان و ادبیات فارسی به پایان رساند و دکترای خود را نیز از همین دانشگاه دریافت کرد. وی نزدیک به هفت‌سال عضو هیات علمی‌دانشگاه اصفهان و مربی گروه زبان و ادبیات فارسی بوده‌ است. آجودانی در بهمن 1365 (ژانویه ۱۹۸۷) به لندن رفت و در این شهر با زنده‌یاد منوچهر محجوبی مدیرمسوول و ناشر مجله فصل کتاب در انتشار آن مجله همکاری کرد و از همان آغاز سردبیری آن نشریه را به عهده گرفت. وی هم اکنون سرپرست “کتابخانه مطالعات ایرانی” در لندن است.

مهمترین بحثی که شما در “مشروطه ایرانی” مطرح کرده‌اید، نقشِ روشنفکرانِ مشروطیت در تقلیل مفاهیم مدرن و بدفهمی‌تاریخی آنهاست. به نظر شما چرا روشنفکران آن دوره به تعبیر شما وارد فرآیند “تقلیل گرایی” یا به گفته چنگیز پهلوان “پروژه گرته‌برداری” شدند؟
تقلیل‌گرایی با گرته‌برداری دو چیز متفاوت است. روشنفکران ایرانی از یک جهت چون در بستر فرهنگی دیگر بالیده بودند، نمی‌توانستند مفاهیم غربی را آنچنان که در تجربه فرهنگِ غربی فهمیده می‌شد، درک کنند. بنابراین در ذهن آنان، خود به خود آن مفاهیم تقلیل پیدا می‌کرد و این مفاهیم با آنکه کجدار و مریز، مبهم یا نادرست فهمیده می‌شد، آن فهمی‌هم که با این ذهنیت حاصل می‌شد، هنگامی‌که می‌خواست در جامعه ایرانی مطرح شود، دچار مشکل بود. چراکه استبداد جلوی این تفکر مدرن، جان‌سختی می‌کرد: این دو استبداد باعث می‌شد هنگامی‌که روشنفکر ایرانی می‌خواست حتّی مطالبی را که تا حدی فهمیده به جامعه ایران منتقل کند، آگاهانه آن را به لباس دیگری درآورد و یک مرحله دیگر، این مفهوم را تقلیل دهد. مثلاً “میرزا ملکم خان” درباره آزادی بیان - مفهومی‌بنیادی و دارای ریشه‌های تاریخی بسیار گسترده در فرهنگ غرب - می‌گوید: این همان امر به معروف و نهی از منکر است.
اصلاً آیا گفتمانی که بر پایه مفاهیم دوره روشنگری اروپا بی هیچ دخل و تصرفی شکل می‌گرفت، می‌توانست جایگاهی در جامعه ایران (با آن محدودیت‌های تاریخی و اجتماعی) داشته باشد؟
اصلاً بحث من بر سر همین است. هنگامی‌که نمی‌توانست جایگاهی در جامعه ایران داشته باشد، باید به دنبال دلایل آن بگردیم.
پس شما بر این نکته تاکید می‌کنید که آنان ناچار بودند و راه دیگری نداشتند؟
ناچار بودن دو مرحله است. یک ناچاری، ناچاری فرهنگی است. چراکه آنان در بسترِ فرهنگِ دیگری بالیده بودند و اصلاً نمی‌توانستند آن مفاهیم را آنچنان که در بستر فرهنگ غربی شکل گرفته، درک کنند. این خودش یک مرحله تقلیل مفاهیم است. مرحله بعدی این است که آن مفاهیمی‌را که مبهم یا کم و زیاد و دست و پا شکسته فهمیدند، هنگامی‌که خواستند آن مفاهیم را برای جامعه مطرح کنند با استبداد مواجه شدند و به ناچار، آگاهانه و عمدی تقلیل دادند. من بحثم در مشروطه ایرانی بر همین اساس است که روشنفکران ایرانی از سرناچاری به تقلیل مفاهیم روی می‌آورند. این معنایش این نیست که ما این را نبینیم و بگوییم چون روشنفکر ناگزیر می‌شد که چنین کاری بکند و پس چون ناچار بوده، بنابراین مشکلی نداریم. مشکل سرجای خود وجود دارد. چرا ناگزیر شده؟ باید ببینیم علت این چرایی چیست. با این نوع تقلیل‌ها، ما صورت مسائل را پاک می‌کردیم و با سرهم بندی، مسائل را به هم ربط می‌دادیم. همانگونه که در مشروطه ایرانی نوشته‌ام: «تطبیق دادن نظام و اصول مشروطیت با اصول و قوانین شرع و اصولاً ضرورت چنین کاری، سال‌ها پیش از اعلان مشروطیت، گریبان روشنفکران مشروطه‌خواه را از هر دو جناح روحانی و غیر روحانی گرفته بود. پس تلاش بزرگی آغاز شده بود که نشان دهد که آنچه در مشروطیت مطرح است نه تنها با اصول شرع و روح اسلام مخالفتی ندارد، بلکه اساس مشروطیت از درون اسلام و قواعد و ضوابط آن سربرکشیده است. خواننده نکته‌یاب البته توجه خواهد داشت که در آن دوره استبداد و در جامعه اسلامی‌آن زمان، مطرح کردن مسائل مربوط به مشروطیت، بدون در نظر گرفتن الزامات و امکانات حکومت استبدادی و جامعه اسلامی‌اگر نه غیرممکن، لااقل کار ساده‌ای نبود. به همین جهت بسیاری از مشروطه‌خواهان لائیک و غیرمذهبی هم ظاهراً از سر حُسن نیت و برای پیشبرد مقاصد سیاسی خود و جاانداختن هر چه سریعتر نظام پارلمانی مشروطیت، دست به نوعی “این همانی” یعنی مطابقت دادن اصول مشروطیت با اصول و قوانین شرع زدند. با این همه، حسن نیت آنان و ضرورت‌های تاریخی یاد شده، نباید ما را از عواقب خطرناک چنین کاری که منجر به تقلیل دادن و حتّی بدفهمی‌آن اصول می‌شد، غافل کند. امروز اگر مورخ تاریخ مشروطه تاثیرِ حاصلِ اجتماعی و سیاسی این نوع تقلیل دادن‌ها و کج فهمی‌ها و حتّی قربانی کردن‌های غیراصولی اساسی‌ترین اصول مشروطیت را در آن دوره و در سیر حوادث و سرنوشت تاریخ ما، در نقد و تحلیل خود به جدّ مورد نظر و تجدید نظر قرار ندهد و به بررسی نگیرد، به درک درست تاریخ این دوره کمکی نکرده است.» پس این برای من روشن است که آنها گرفتاری و مشکل دارند و این مطالب را نمی‌توانند در جامعه طرح کنند. پس ما اگر نتوانیم عوامل این تقلیل را نقد کنیم یا حاصل این تقلیل‌های اجباری را نفهمیم که چه مشکلاتی در جامعه ایجاد کرده‌اند، کار تاریخی ای انجام نداده‌ایم.
یکی از موضوعاتی که شما وارد فضای روشنفکری ایران کرده‌اید، پرداختن به نقد تجدّد پیش از نقد سنّت است. این تجدّد چه ویژگی‌هایی دارد که شما نقد آن را مقدّم بر نقد سنّت می‌دانید؟
همین بحثی که هم اکنون میان من و شما در جریان است، نشان می‌دهد که ما در تجدّدمان از درون تجدّد غربی به نقد سنّتمان نشستیم. در غرب این اتفاق به گونه‌ای دیگر رخ داد. یعنی از درون سنّت جامعه غربی، کم‌کم تحولاتی رُخ داد که به نقد سنّتشان پرداختند و راه را برای تجدّدشان گشودند. تجدّد برای غربیان امری درونی است چراکه از سنّت‌شان بیرون آمده ولی در مورد ما این اتفاق به گونه‌ای دیگر رخ داد. ما ملّتی بودیم که در یک جامعه سنّتی دست و پا می‌زدیم که ناگاه مفاهیمی‌از بیرون بر ما بارید و ما نیز سعی کردیم از درون این مفاهیم جدید، سنّتمان را نقد کنیم. تفاوت در اینجاست که ما از درون تجدّدمان خواستیم سنّت‌مان را نقد کنیم و چون از درون ایدئولوژی‌های تجدّدی که بر ما وارد می‌شد، به نقد سنّت نشستیم، دچار بدفهمی‌های بسیاری درباره سنّت‌مان شدیم و نتوانستیم آن را درست بفهمیم. به باور من هنوز که هنوز است ما گرفتار این مصیبتیم و بسیاری از این بدفهمی‌هایی که درباره سنّت‌مان داریم در همین تجدّدمان اتفاق افتاده است. گاه سنّت را به اوج شکوه رساندیم و گاه به قهقرای مذلت. اینجاست که من می‌گویم باید این نگاه تکه پاره به تاریخ ایران را مورد نقد قرار داد و باید تجدّد را نقد کرد تا راه به نقد سنّت باز شود. فراموش نکنید که منظور من این نیست که سنّت را نباید نقد کرد، بلکه حرف اساسی من این است که بدون نقد تجدّدمان، نمی‌توانیم به نقد اساسی سنّت‌مان بپردازیم، چراکه بسیاری از بدفهمی‌های ما درباره سنّت‌مان در تجدّد ما رُخ داد. اگر بخواهید می‌توانیم نمونه‌های فراوانی از این بدفهمی‌ها را برای شما بیاورم.
ما در “مشروطه ایرانی” شاهدِ یک ذهنیت دکارتی هستیم که تداوم اندیشه را در بستر تاریخ، مد نظر دارد و با این ذهنیت است که جنبش 1906 را به انقلاب 1979 پیوند می‌زند و این ذهنیت بسیار متاثر از تجربه‌های امروزینِ جامعه ایرانی است. چرا شما پایه تحلیل در مشروطه ایرانی را بر تداوم تاریخ معاصر ایران نهاده‌اید نه بر گسستِ تاریخی این دوره؟
آنچه در مشروطه ایرانی آمده بیانگر واقعیت‌های تاریخی ایران است و ربطی به دکارت ندارد. به باور من حتّی طرح این مباحث آن هم به صورت آشفته و یکسونگرانه در ایران گمراه کننده است. این مباحث در مغرب‌زمین دارای مفاهیم بسط یافته و مشخصی است و دیدگاه‌های متفاوتی نیز پیرامون آن وجود دارد. به عنوان مثال، خیلی‌ها در غرب معتقدند که مدرنیته مفهومِ جدیدی نیست و برخاسته از میراث تفکرات مسیحی و یونانی است و حتّی در مورد اندیشه‌های “کارل مارکس” نیز اشاره می‌کنند که غایت نگری ای که در اندیشه‌های مارکس درباره تاریخ و پیدایی جامعه بی‌طبقه کمونیستی مطرح شده با رستاخیز یا روز نجات جامعه جهانی در مسیحیت یکسان است. درباره آنچه شما پرسیدید، “کارل لویت” آلمانی (karl lowih) کتابی به نام “Meaning in History” به زبان انگلیسی منتشر کرده که بحث محوری او در این کتاب این است که تمام مباحث دوران جدید و مدنیت نوین برخاسته از فرهنگ مسیحی و یونانی است. او می‌گوید: تفکر مدرنیته بازتاب و استمرارِ آن چیزی است که در نهاد اصلی دیانت مسیحی وجود دارد. در تقابل اندیشه‌های کارل لویت که از استمرارِ تاریخِ غرب سخن می‌گفت، افرادی آمدند و با نقد نظریات او، مساله گسستِ تاریخی را مطرح کردند. آنان بیان کردند که مدرنیته یک پدیده خودبنیاد و اصیلی است که ربطی به معیارهای مسیحی و دیانتی تمدن غرب -آنگونه که لویت ادعا می‌کند- ندارد و حاصل تحولات جدید جوامع بشری است. نمونه بارز این نوع نگرش، نگاه بلومنبرگ (Blumenberg) است، در کتاب معروف او با نام “مشروعیت عصر مدرن”(The Legitimacy of the Modern) . بعضی‌ها این بحث گسست را حتی درباره دوره متاخر مدرن، نسبت به دوره متقدم مدرن یا اوایل مدرنیته مطرح کرده‌اند. مثلاً مورخی به نام “Geoffrey Barraclough” نویسنده کتاب “An Introduction to the Contemporary History” (مقدمه‌ای بر تاریخ معاصر) معتقد است که تاریخ تجدّد معاصر غرب، مشخصات خاص خودش را دارد که آن را از سایر دوره‌های تاریخِ تجدّد غرب جدا می‌کند. یعنی او هم نگاهش متکی بر گسست است. ببینید این بحث‌ها در ربط با تاریخ غرب، موضوعیت پیدا می‌کند. درباره سرزمین کهنسالی چون ایران با آن پیشینه تاریخی شگفت‌انگیز و پربارش که هنوز این گذشته تاریخی در گوشه‌های ذهن و ضمیر انسان ایرانی حضور دارد و بر معیارهای ذهنی، نحوه‌اندیشه و زندگی او تاثیر دارد، نمی‌توان به آسانی از گسستِ تاریخی سخن گفت. طرفدارنِ نظریه گسست در تاریخ ایران از دو گسست عمده تاریخی یاد می‌کنند، یکی آمدن اسلام به ایران و دیگری آمدن تجدّد. هنگامی‌که اسلام به ایران آمد و پیروزی به دست آورد، با تغییر دینِ ایرانیان، بنیان آداب و رسوم و روابط انسانِ ایرانی را با دنیای پیرامونش دگرگون کرد. اما این، یک گسست کامل نبود، چراکه بلافاصله پس از استقرار اسلام، می‌بینیم که سنّت دیوان، یعنی اداره دولت در ایران باستان دوباره در ایران اسلامی‌بازتولید شد، چراکه مسلمانان و خلفا مجبور شدند که این شیوه دیوانی را تقلید کنند و دوباره دفتر و دیوان به دست ایرانیان بازگشت. حتّی در مسائل نظری نیز ایرانیان با تکیه بر اندیشه‌های ایران باستان نظریه‌پردازِ دوران جدید شدند. این سخنی نیست که من امروز بخواهم برای شما بگویم. مثلاً “شیخ اشراق (سهروردی)” در یکی از نوشته‌هایش صریحاً بر یک نکته انگشت می‌گذارد و می‌گوید: چهار عارف ایرانی به نام‌های ابوالعباس قصاب آملی، بایزید بسطامی، خرقانی و حلاج میراث‌دارانِ حکمت خسروانی ایران باستان‌اند در ایران اسلامی. یعنی سهروردی در آن دوره، استمرار حکمت خسروانی ایرانِ باستان را در استمرار اندیشه عرفانی در ایرانِ پس از اسلام، بازشناسی و بازیابی می‌کند. بنابراین در دوره پس از اسلام بازتولید حکمت خسروانی ایران باستان در اندیشه عرفانی ایران پس از اسلام و دیگری اداره نظم سیاسی جامعه و ساختار دیوان که مشخصاً به معنای دولت به معنای سنّتی به کار می‌رفت در ساختار دیوانی پس از اسلام، هر دو بازتابی‌اند از فرهنگ ایران باستان. پس به باور من در تاریخ ایران که بیشتر، تحولاتش درونی و دراز مدت است، ما شاهد استمرار فرهنگِ گذشته هستیم. شاهد دیگر استقلال و ماندگاری زبان فارسی است در حوزه جهان اسلام. در دوره تجدّد هم با اینکه تمام مفاهیم و بنیان‌های نظری جدید از غرب وارد ایران شده، باز ما جای پای سنّت را در جامعه ایران می‌بینیم. برای نمونه به پیدایی مفهوم ملّت در معنای جدید آن نگاه کنید. ملّت در مفهوم غربی از دولت جدا نیست چراکه در مغرب زمین این دو مفهوم با هم شکل گرفته‌اند. اما برای ما که در فرهنگ اسلامی‌بعد از اسلاممان، بین ملّت (به معنای شریعت و پیروان شریعت اسلام) و دولت (به معنای سلطنت) اختلاف اساسی و عمیقی وجود داشته و این دو خود را دشمن یکدیگر و مخالف هم می‌دیدند، هنگامی‌که می‌خواهیم معنای جدید ملّت را در ایران بازآفرینی کنیم، این دشمنی و ستیزه بین ملّت – شریعت و پیروان شریعت – با سلطنت در معنای جدیدِ ملّت نیز بازسازی می‌شود. یعنی دوباره مفهوم جدیدی از ملّت ارائه می‌دهیم که در این مفهوم نیز ملّت می‌خواهد علیه دولت بایستد. منظور من این است که حتّی در تجدّد ما که آشکارا بسیاری از مفاهیم از غرب وارد جامعه ما شده، باز ذهنیت ایرانی این مفاهیم را بر اساس سنّت‌های خودش تغییر شکل می‌دهد. خلاصه اینکه نمی‌توان درباره کشورهای تاریخی با سنّت کهنسال از گسست به معنای واقعی کلمه یاد کرد. هر جا که اتفاق مهمی‌در تاریخ ایران افتاده ما باز استمرار این تاریخ کهنسال را می‌بینیم. بیشتر متون تاریخی که پس از اسلام نوشته شده دربردارنده استمرار مفهومی‌از ایران چه به معنای فرهنگی آن و چه در معنای سیاسی اش است که این مفهوم بازآفرینی می‌شود و در این متون حضور مسلط دارد. به این دلایل است که می‌گویم در تاریخ ایران نمی‌توانیم الگوهای غربی را بگیریم و آن را به تاریخ و فرهنگ ایران بسط دهیم. چنین برخوردی به اعتقاد من شیوه برخورد اصولی با تاریخ ایران نیست. ما باید به تاریخمان از درون نگاه کنیم، نه با دیدگاه‌های نظری ای که متعلق به تاریخ غرب و تاریخ مدنیت دیگری است. بنابراین به اعتقاد من در این عصر تجدّد 80-170 ساله‌ای که ما در آن زیست می‌کنیم نوعی استمرار را می‌توان مشاهده کرد چراکه جامعه ما هنوز در پی رسیدن به خواست‌های دوران مشروطه است. ما در ایرانِ امروز، همچنان خواهان دولت ملّی هستیم. دولت ملّی‌ای که ملّت ایران را نمایندگی کند و ملّت ایران در سرنوشت سیاسی خود نقش داشته باشد. ما هنوز به دنبال آزادی‌های سیاسی و اجتماعی و آزادی مطبوعات، دادگستری مستقل و ... هستیم، اینها همه بیانگر یک استمرار در تاریخ ماست. بنابراین این تجربه مدرنیته همچنان با ماست. مشروطیت ممکن است نتوانسته باشد، به خیلی از خواست‌های اساسی‌اش دست یافته و به تعبیری در برخی جنبه‌ها شکست خورده باشد، اما استمرار این خواست‌ها هنوز با ما حضور دارد. جامعه‌ای که اکنون ما در آن زیست می‌کنیم، حاصل تحولات مشروطیت است. یعنی آموزش و پرورش نوین، دانشگاه، دادگستری، راه آهن سراسری و ... همه جزو خواست‌های بنیادین مشروطه بود. به همین دلیل، مشروطه ایرانی را این گونه به پایان برده‌ام: « تعطیل مجلس دوم، و حوادثی که پس از آن در کشور ما اتفاق افتاد، آغاز جنگ جهانی اوّل، مداخلات دو کشور خارجی در ایران، بی ثباتی و بی امنیتی اجتماعی، به تقلیل یافتن و محدود شدن کمی‌و کیفی این خواست‌ها منجر شد و خواستِ ایجاد حکومت مقتدر مرکزی و “تجدّد” به مهمترین خواست‌های سیاسی مبدل گردید. دموکراسی کم‌رنگی که مبانی آن روز به روز در جریان گسترش مشروطیت تقلیل می‌یافت، به کنار نهاده شد و “آزادی” در راه حفظ استقلال ایران و ایجاد حکومت مقتدر مرکزی مدت‌ها پیش از آنکه سردار سپه قدرت سیاسی را به دست بگیرد، قربانی شد. سردار سپه، رضاشاه بعدی، زمانی از راه رسید که ایران، خسته از همه اُفت و خیزها تشنه یامنیت و آرزومند یک حکومت مقتدر مرکزی بود. که دموکراسی در آن، در پای درخت استقلال و اقتدار ایران قربانی شده بود. او دو خواست مهم مشروطیت ایران، یعنی ایجاد حکومت مقتدر مرکزی و مدرن ساختن جامعه سنّتی عقب مانده را با همه تناقضاتی که در مدرنیسم و تجدّد ایرانی وجود داشت، در برنامه کار خود قرار داد و در ظرف 20 سال چهره جامعه ایران را دگرگون ساخت. این که منافع دولت استعمارگر انگلیس و حکومت نوپای شوروی با برکشیدن و استقرار حکومت رضاشاه همسویی یافت، موضوع کاملاً جداگانه‌ای است که باید رها از پیشداوری‌های رایج، در جایی دیگر و به شیوه‌ای دیگر، مورد بحث و بررسی قرار گیرد.» بنابراین خواست آزادی، یعنی آزادی مطبوعات، آزادی مشارکت سیاسی و ... (هر چند معتقدم این آزادی در جریان انقلاب مشروطه و پیش از آمدن رضاشاه قربانی شده بود) آن‌قربانی دو خواست اصلی از سه خواست اساسی مشروطیت، یعنی ایجاد حکومت مقتدر مرکزی و دولتی مقید به قانون که امنیت اجتماعی و استقلال سیاسی ایران را تضمین کند و دیگری مدرن کردن سازمان‌های اداری و مملکتی، رشد تجارت و صنایع داخلی، ساخت راه آهن، دانشگاه، مدارس جدید و ایجاد دادگستری و آنچه که در مجموع از آن به “تجدّد” یا مدرنیزاسیون می‌توان یاد کرد، شد.
اگر رضا شاه می‌خواست به آن خواستِ دیگر مشروطه که به گفته شما خواست آزادی است، جامه عمل بپوشاند، با توجه به ظرفیت‌های آن روز جامعه ایران، آیا این امر امکان‌پذیر بود؟
آزادی با ذهنیت مردم سروکار دارد و این ظرفیت در جامعه آن روز ایران وجود نداشت و به همین دلیل رنگ باخت. مشروطه ایرانی داستان رنگ باختن این آزادی و تقلیل پیدا کردن آن و بیانگر این است که چگونه استقلال ایران اهمیت بیشتری از آزادی پیدا کرد. بنابراین از دو مفهوم استقلال (independence) و آزادی (freedom) که در غرب بنیان تجدّد و دولت‌های مدرن است، ما اهمیت بیشتری نه به آزادی بلکه به استقلالِ ایران دادیم. شما باید این نکته را نیز مدنظر داشته باشید که شکل‌گیری چنین مفهومی‌از مشروطیت، با ساختار تاریخی و اجتماعی جامعه ایران و با چگونگی شکل‌گیری مفهوم ملّت در تاریخ جدید ایران، ارتباط تاریخی بنیادینی دارد.
به نظر شما چرا گزاره‌های آزادی‌خواهانه و تجدّدطلبانه روشنفکران مشروطه و عصر رضاخانی به یک روشنفکری ایدئولوژیک رسید که به جای پرداختن به‌اندیشه‌ورزی و مهندسی اجتماعی به سوی راه حل‌های سریع و انتزاعی گام برداشت و با آفریدن آرمان شهرهای خیالی و پشت پا زدن به میراث روشنفکران اولیه مشروطه، کوشش‌های آنها را عقیم گذاشته و خود نیز ره به جایی نبرد؟
روشنفکران در دوره مشروطه و پهلوی اوّل، ایده‌آلیسمِ خام جریان‌های روشنفکری بعد را نداشتند و تا حدّ زیادی واقع‌گراتر بودند. بدین معنا که لااقل تلاشی را آغاز کردند تا در ایران به شکل گسترده‌ای ابزارهای مدنی تجدّد جدید را بازسازی کنند. مثلاً ایجاد آموزش و پرورش نوین، دانشگاه، دادگستری و بنیادهای مدنی‌ای که می‌توانست آزادی انسان‌ها را تا حدّی برآورده کند. بنابراین تلاشِ روشنفکران مشروطه، در حکومت پهلوی اوّل به دستاوردهای درخشانی انجامید که منتها بیشتر این دستاوردها در زمینه تجدّد بود، اما مدرنیته که بنیاد تفکّر و عقلانیت جدید است، نتوانست در ایران به معنای واقعی کلمه، جایگاه خاص خودش را بیابد. همانگونه که پیشتر اشاره کردم، ما کاملاً از مدرنیته بی‌بهره نبودیم. مثلاً تلاش‌های نیما در شعر نو و تلاش‌های دیگران در داستان‌نویسی معاصر، همه حاصل مدرنیته است. ولی این مدرنیته نتوانست اندیشه عقلانی، خردگرا و قانون مدار را در جامعه ایران به صورت یک تفکّر اساسی رشد دهد. دلیلش هم واضح است، ما در دوره‌ای دست به این کار زدیم که در سنّت‌مان هیچ تحول اساسی‌ای رخ نداده بود. در بافت سنّتی کم و بیش بسته می‌خواستیم بنیان‌های نظری و فکری مدرنیته را در جامعه ایران به وجود آوریم. بنابراین شرایط ناگزیری وجود داشت که ما را در پیچ و خم‌های تاریخی گرفتار می‌کرد و هر تلاشی هم که می‌کردیم، نمی‌توانستیم خود را از شرّ آن خلاص کنیم. برخلاف دوره مشروطیت که دیدگاه مثبتی نسبت به‌اندیشه و تمدن غربی و دستاورد جدید مدنیت انسانی وجود داشت و روشنفکران آن دوره با خوشبینی، مهربانی و با علاقه به این مدنیت و فرهنگ نگاه می‌کردند، در دوره حکومت پهلوی دوم تحت تاثیر اندیشه‌های مارکسیستی در ایران، مدنیت غرب و تمام دستاوردهای مدنی آن، یک بارِ اقتصادی چپاولگرانه به عنوان استعمارگر و استثمارگر و در یک کلمه، نامِ امپریالیسم به خود گرفت. این مفهوم از غرب، هم در جریان روشنفکری چپ و هم در جریان روشنفکری مذهبی ایران مفهومی‌مسلّط شد. شما اگر دقّت کنید می‌بینید که بین جریان‌های مذهبی‌ای که در انقلاب 57 مشارکت داشتند، با جریان‌های چپی موثر در آن انقلاب از نظر نگاه به مدنیت غربی، آزادی و استقلال تفاوت معناداری وجود ندارد.
اما به نظر شما چرا در زاویه نگاه روشنفکری ایرانی چنین تحولی پدیدار شد؟
این امر حاصل همین تناقضات بنیادینی است که در تجدّد ما وجود داشت. این مشکل، مشکلی ریشه‌دار است که من هم اکنون ریشه‌های آن را برای شما تشریح می‌کنم. ما در دوره پیش از تجدّد ایران با مساله‌ای مواجهیم که بیانگر مفهوم استمرار در تاریخ ما نیز هست. پیش از اینکه حکومت صفوی به وجود بیاید، سهروردی در خصوص مدینه‌ای که باید تشکیل شود، بحث می‌کند که چه کسی باید ریاست این مدینه را به عهده گیرد. او نهایتاً به این نتیجه می‌رسد؛ اگر فیلسوف و اندیشمندی پیدا شود که متوغل در بحث باشد، یعنی صاحب نظر در فلسفه یونانی و منطق باشد و هم متوغل در تأله باشد، یعنی دارای جنبه الهی، معنوی و زهد هم باشد، ریاست این مدینه از آنِ اوست. اما اگر در زمانی تنها یک حکیم متوغل در بحث، یعنی یک فیلسوف خالصی باشد و در سوی دیگر یک آدمی‌باشد که اصلاً فیلسوف نباشد - متوغل در بحث نباشد- و بهره‌ای از سواد و دانش نداشته باشد، اما متأله باشد، بین این دو باید متأله را به ریاست برگزید. سهروردی سرانجام نتیجه می‌گیرد، هیچگاه جهان از حکیمی‌که متوغل در تأله است، خالی نَبُوَد و وی شایسته‌تر است به ریاست، از حکیمی‌ که تنها متوغل در بحث است. ببینید، در این مدنیه‌ای که سهروردی تشکیل می‌دهد، در واقع راه برای حکومت صفویه باز می‌شود و می‌دانید که او آشتی‌دهنده تصوّف است با فلسفه در ایران. برخلاف کسانی که می‌گویند بین فلسفه و مسائل سیاسی در ایران ارتباطی وجود ندارد، به نظر من ارتباط بسیار عمیقی بین این دو وجود دارد. از آن پس این نهضت‌های صوفیّه هستند که پیش می‌آیند تا قدرت را به‌دست بگیرند. صوفیان در واقع خود را همان متألهی می‌دانند که سهروردی از آنها حرف می‌زند. در آن زمان بزرگترین اختلافی که وجود داشت، بین تصوّف و تشیع بود. جالب این است که در قرن هشتم هجری در ایران، همشهری من، سیدحیدر آملی کار سهروردی را به شکل دیگری کامل می‌کند. اگر سهروردی میان فلسفه و تصوّف هماهنگی ایجاد کرد، او می‌آید و می‌گوید؛ تصوّف حقیقتش عین تشیع است و حقیقت تشیع نیز عین تصوّف و در نتیجه بین تصوّف و تشیع، وحدت ایجاد می‌کند. وقتی تصوّف برابر تشیع می‌شود، آنگاه صوفیانِ صفوی می‌گویند: ما مظهر تشیع واقعی و متاله راستین هستیم، پس می‌توانیم حکومت را به دست بگیریم. بنابراین شما می‌بینید که پیش از آمدن صفویه، مقدمات برپایی آن در حکمت و اندیشه ایرانی، بیان خودش را پیدا کرده است. بنابراین حکومت متأله آنگونه که سهروردی می‌گفت و یکی شدن تصوّف و تشیع آنگونه که حیدرآملی می‌گفت، راه را بر ادعای صوفیان صفوی برای حکومت سیاسی باز کرد تا مبنای حکومتی را به وجود بیاورند که سلطانش هم شیعه باشد و هم صوفی. حکومتی با هویت شیعی. این حکومت می‌دانید که یکبار دیگر خاطره تاریخی ما را زنده کرد یعنی مرزهای ما را به مرزهای عصر ساسانی ‌رساند. این امپراتوری در دنیای زمان خودش در شرق و غرب ایران با دو دشمن سنی مذهب - ازبک‌ها و عثمانی‌ها- روبروست. ما در دوران صفویه، تشیع را به عنوان هویت جامعه ایرانی در جهان اسلام معرفی می‌کنیم. یعنی تشیع بخشی از هویت ما ایرانی‌ها در جهان اسلام برای جدا کردن ما شد. هنگامی‌که از هویت سخن می‌گوییم مساله جدایی و فرق مطرح است یعنی ما می‌خواهیم تفاوتمان را با دیگران عنوان کنیم. در دوران صفویه ما با تشیع و زبان فارسی سرنوشت خودمان را از جهان اسلام سنی مذهب جدا کردیم. باید توجه داشته باشیم که این هویت شیعی برای جهان پیشامدرن ساخته شده بود نه برای جهان مدرن. ولی در دوره تجدّد و در زمان فتحعلیشاه، هنگامی‌که با غرب آشنا می‌شویم، ناگهان سروکله دو قدرت غربی روس و انگلیس، در شمال و جنوب کشورمان پیدا می‌شود. اینها دیگر مسیحی‌مذهبند و از جهانِ غیر اسلامی، همسایه ما و جایگزین ازبک و عثمانی در شرق و غرب کشورمان شده‌اند. در نتیجه جامعه ایرانی و روشنفکران آن شروع به اندیشیدن می‌کنند. آنگاه نگاهی پیدا می‌شود که هویت ایرانی را نه براساس تاریخ و فرهنگ ایران تعریف می‌کند و این هویت همه تمرکزش را به ایران پیش از اسلام منتقل می‌کند. اگر به حکومت پهلوی نگاه کنید، می‌بینید که این ناسازگاری روز به روز به اوج می‌رسد. چراکه ما از یک سو می‌خواهیم ایرانی باشیم، با یک گذشته تاریخی درخشان به مانند عصر ساسانی و از طرف دیگر در دوران پیش‌مدرن، تشیع را به عنوان هویت خود ساخته‌ایم. این تناقضات خود به خود مسائل پیچیده‌ای را در جامعه ما به وجود می‌آورد. هنگامی‌که به دوران حکومت رضاشاه می‌رسیم، بر مبنای همین دیدگاه‌های نظری که پیشتر بسط یافته بود، این تمدن جدید را در دولت نسبتاً مدرنی پایه‌ریزی می‌کنیم. چون چندان به هویت شیعی اهمیت نمی‌دادیم و بیشتر به هویت باستانی‌مان توجه می‌کردیم، این هویت در جای دیگری سرکشی کرد و خواست همه آن دستاوردها را نادیده بگیرد. جریان فکری که در آن دوره پارادایم غالب می‌شود، تحت تاثیر اندیشه‌های مارکسیستی، تمام غرب را به امپریالیسم تقلیل می‌دهد و این جریان در اینجا با مذهبیون ما هم نظر می‌شود. و هر دو به غرب به مانند اهریمن نگاه می‌کنند. در این میان کسانی همچون شریعتی، حرف‌هایی چون بازگشت به خویشتن خویش و ... را مطرح می‌کنند که ما را وارد مرحله‌ای می‌کند این تناقضات تاریخی، ریشه در تجدّد ما دارد. اینجاست که نقد این تجدّد ارجح است بر نقد سنّت. برای مثال به روشنفکران مذهبی همچون شریعتی بنگرید که چگونه باد در آستین سنّت می‌کردند. شریعتی می‌گوید: اگر بنا باشد، بین ابن‌سیناها و اباذر یکی را انتخاب کنم، ابوذر را انتخاب می‌کنم. بعد هم می‌آید، شکل خام پدیده‌ای مانند سوسیالیسم را در سرنوشتِ فعالیت‌های اجتماعی اباذر نشان می‌دهد. چپ‌های ایران نیز هنگامی‌به تاریخ ایران نگاه می‌کردند، همه این تاریخ را تاریخ ستمشاهی قلمداد می‌نمودند و در واقع به دنبال ایده آلی به نام سوسیالیسم بودند تا در جامعه ایران پیاده کنند و هیچ چیز را در فرهنگ گذشته ما مثبت نمی‌دیدند. مذهبی‌های ما نیز اگر به گذشته نگاه می‌کردند، فقط تاریخ اسلام، برایشان مهم بود. ناسیونالیست‌های ما هم اگر به گذشته نگاه می‌کردند، فقط ایران باستان برایشان ارزش داشت. بنابراین تاریخ ما تکه‌پاره خوانده شد. در حالی که 1400 سال تاریخ ایران پس از اسلام، استمرار تاریخ گذشته ایران بود. بنابراین ما از درون تعادل به تاریخمان نگاه نکردیم این تکه پاره کردن‌های تاریخِ ایران محصول تجدّد ماست که باید مورد نقد قرار گیرد. ما اگر نتوانیم این موضوع را که ریشه در تجدّدمان دارد، نقد کنیم آنگاه نمی‌توانیم بنشینیم و به طور اصولی سنّتمان را نقد کنیم و بفهمیم که چه بر سر ما آمده است. در حالی که ما اگر نتوانیم گذشته را نقد کنیم، نمی‌توانیم ره به جایی ببریم.
شما در “مشروطه ایرانی” اشاره کرده‌اید که “شیخ فضل الله نوری” و “میرزا فتحعلی آخوندزاده” بهتر از دیگران مفهوم مشروطه را درک کرده بودند. چگونه است که این دو نفر و آنهم از دو طیف فکری متضاد به چنین برداشتی رسیده‌اند؟
آخوندزاده در جامعه روسیه تزاری زندگی می‌کرد. به همین دلیل نیز او توانست با آزادی بیشتری، انتقادات خود را درباره حکومت، شرع و ... بنویسد در حالی که این امکان برای روشنفکران داخل ایران چندان وجود نداشت. یکی از تفاوت‌های اساسی آخوندزاده با متفکری چون مستشارالدّوله در این است که به او می‌گوید: تو “یک کلمه” را می‌نویسی و آن را با آیات قرآن و قوانین شرع تطبیق می‌دهی تا بگویی که اصول آزادی در مشروطیت با دین اسلام یکسان است و تو برای اینکه این مفاهیم را به جامعه ایران ببری، دست به چنین کاری می‌زنی. در حالی که اینها هیچ رابطه‌ای با یکدیگر ندارند. او تناقضات آن را برای مستشارالدّوله روشن می‌کند و می‌گوید که قربانی کردن مفاهیم و این شیوه تقلیل دادن، عملِ درستی نیست. این موضوع نشان می‌دهد که آخوندزاده درک عریان و روشنی از مبادی مشروطیت دارد که من این موضوع را به تفصیل در “مشروطه ایرانی” توضیح داده‌ام. اما سایر روشنفکران ایرانی برخلاف آخوندزاده مفاهیم مشروطه را تقلیل می‌دهند و بدانها لباس شرع می‌پوشانند. مثلاً می‌گویند: “آزادی همان امر به معروف و نهی از منکر است.” یا مشارکت سیاسی در پارلمان را تقلیل می‌دهند به و آخوندزاده با این کارها به شدت مخالف است و می‌گوید: این مفاهیم با هم ناسازگارند. آخوندزاده در موافقتِ با مشروطیت و مفاهیم مدرن است که این مطالب را می‌گوید. ما در برابر او “شیخ فضل الله نوری” را داریم که او هم به روشنفکران می‌تازد و می‌گوید: شما دروغ می‌گویید و این مفاهیم با هم جور نیستند و قوانین مشروطیت، مخالف قوانین شرع است. به اعتقاد من شیخ فضل‌الله نوری درست می‌گفت. هنگامی‌که روشنفکری ایران از سرناگزیری به تقلیل دادن مفاهیم و این همانی آنها با مسائل شرعی دست می‌زد تا صورت مساله را پاک کند، شیخ فضل الله مچ آنها را می‌گرفت و می‌گفت: اینگونه که شما می‌گویید، نیست و اینها با هم مغایر است. از این بابت به باور من شیخ فضل الله نوری سهم مهمی‌داشت. یعنی شیخ فضل الله نوری می‌گوید: نمی‌توان به این مفاهیم، لباس شرع پوشاند و آنها را یکسان فرض کرد. این بدان معنا نیست که او در دفاع از مشروطه این را می‌گوید. ناگفته نماند که همان برخوردی که شیخ فضل الله نوری با مخالفانش می‌کرد، آنها نیز با او می‌کردند یعنی هر دو طرف با افترا، تهمت و توهین با هم برخورد می‌کردند. البته یکی از کسانی که نقشِ مهمی‌در تقلیل مفاهیم داشت، همین شیخ فضل الله نوری بود. او به جهت مخالفتی که با مشروطیت می‌کرد و می‌گفت: این مفاهیم غربی است و با شرع مناسبتی ندارد، نقش بسیار مهمی‌در این تقلیل دارد. این امر سبب می‌شد که روشنفکران روزبه‌روز ترس‌خورده‌تر در پی تطبیق مفاهیم مشروطه با مفاهیم شرع باشند. در حقیقت بسیاری از رسائلی که درباب مفاهیمِ مشروطه نوشته شده، پاسخ‌های مستقیم و غیرمستقیم به شیخ فضل الله بوده است. حتّی کار کسانی چون آیت الله نائینی و محلاتی در حقیقت پاسخی به شیخ فضل الله بود. متاسفانه نقش دوگانه شیخ فضل الله نوری در تاریخ ما دیده نشده، یا به او دشنام داده‌اند یا از او تمجید کرده‌اند. جا دارد در اینجا یک نکته بسیار جالبی برایتان بگویم؛ اگر در قانون اساسی مشروطه دقت کنید، در بند هشتم آن آمده است که “اهالی ایران در برابر قانون دولتی متساوی‌الحقوق‌اند.” این جمله نمی‌گوید “ملّت ایران” می‌گوید “اهالی ایران”، چون‌که ملّت مفهوم شرعی داشت و به معنای شریعت و پیروان شریعت یعنی مسلمانان به کار می‌رفت. از ترس امثال شیخ فضل الله بوده که کلمه اهالی را در این مورد خاص اینگونه به کار برده‌اند. “مخبرالسلطنه هدایت” می‌گوید: نمایندگان بر سر این ماده که مورد بحث شیخ فضل الله نوری بود، چهار ماه و نیم الی پنج ماه در مجلس خوابیدند.
اما چرا در این بند واژه “قانون دولتی” آمده است؟
برای اینکه می‌خواستند، بگویند اهالی ایران در برابر قانون ملّتی یا قانون شریعت اسلام، متساوی‌الحقوق نیستند. کمتر کسی متن قانون اساسی را درست خوانده، اگر شما به بحث من در کتاب مشروطه ایران درباره مفهوم ملّت بنگرید، می‌بینید که چگونه شیخ فضل الله نوری حتّی این بند را پایدار کرد. چراکه در قوانین شرع تساوی وجود ندارد. می‌بینید که شیخ فضل الله نوری حتّی نقش خود را در قانون اساسی نیز گذاشته است. اهالی ایران نوشته‌اند تا همه مردم را دربرگیرد و قانون دولتی با قانون شرع یا ملّتی تمییز داده شود.
“سیدجواد طباطبایی” در همایش “ایران، یکصد سال پس از مشروطیت” می‌گوید: «تنها کسانی که معنای جدید مشروطه را متوجه شده‌اند، علما بوده‌اند. روشنفکران ما مطلع به مقدمات این بحث‌ها هم نبوده‌اند ... علمایی چون آخوند خراسانی، نائینی و محلاتی تمام مقدمات فکری و اصول بحث‌های سیاسی را می‌دانستند و اگر کار اساسی انجام شده باشد، آنها انجام داده‌اند.» آیا به‌راستی چنین بود؟
این سخن از هرکسی باشد، سخنی است غیر تاریخی و آشکارا ریشه در مصلحت‌های سیاسی روز دارد. حتّی می‌توان پذیرفت که روایت‌های تاریخنگارانه می‌توانند روایت‌های کاملاً شخصی، خصوصی، ذهنی و کم و بیش مغرضانه باشند که در بازی‌های زبانی به نمایش در می‌آیند اما روایتی که از اساس و عامدانه بر لغزش‌های عمدی زبان استوار شده باشد، صرفاً روایتی است در خدمت قدرت عریان سیاسی. تاریخ تاریخنگاری معاصر در غرب، مچِ اینگونه تاریخنگاری‌ها را بارها - با سند و مدرک - گرفته است.