خداباوری و جهان شناخت فیزیکی

فرض مهم جهان شناخت کوانتومی این است که جهان در آغاز خود یک تابع موجی دارد و متلاشی ساختن این تابع موجی شرط لازم برای وجود جهان ماست. ولی در آن صورت بر طبق تفسیر کپنهاگی سنتی، ناگزیر این پرسش مطرح می‌شود که چه کسی یا چیزی تابع موجی عالم را متلاشی ساخت؟ از آنجا که همة ناظران زمانمند ومکانبند، محصور در خود جهان‌اند، پاسخ این پرسش فقط می‌تواند عقیده به وجود ناظری باشد که متعالی از زمان و مکان است و با تقلیل دادن تابع موجی جهان آن را به وجود می‌آورد. سوای تعصب فوقِ طبیعت ستیزانه، اصولاً دلیلی ندارد که وجوه شناخت سرسام‌آور قائل به جهان‌های متعدد را بر خداباوری ترجیح دهیم؛ خداباوری که تفسیری به لحاظ ریاضی منسجم از خلقت به دست می‌دهد، نظریه‌ای ساده‌تر است و بر مبنای منابع مستقل، تأییدی برایش وجود دارد. در مقابل تفسیر قائل به عوالم متعدد، به این لحاظ که نیازمند زمانی ورای زمان است، حتی نمی‌تواند تفسیر منسجمی باشد.

    جهان شناخت فیزیکی آن شاخه از علم تجربی است که منشأ،‌ ساختار و تکامل جهان در کلیت آن را بررسی می‌کند. این جهان شناخت، حوزه‌ای است که ارتباط عمیقی هم با فلسفه دارد و هم با الهیات. به لحاظ تاریخی، خاستگاه جهان شناخت در باورهای دینی دربارة بنیاد جهان، مانند حکایت‌های خاور نزدیک باستانی پیرامون آفرینش است. نظرپردازی‌های جهان شناسانة فیلسوفان پیش سقراطی نیز درحکم زهدانی بود که نطفة فلسفه غرب در آن بارور شد. فلسفه و الهیات، توأمان بر تفکر جهان شناسانه سیطره داشتند تا اینکه به لطف پیشرفت‌های فن‌آورانة در دوران رنسانس به تدریج جهان شناخت توانست یک علم تجربی تمام عیار شود. با همة این احوال همچنان حوزه‌ای است که هم به لحاظ پیشفرض‌ها و هم به لحاظ پیامدها [یا لوازمش] سرشار از مباحثی دارای اهمیت فلسفی است و افزون بر این، با لحاظ کردن اعتقاداتِ خداباوری مسیحی دربارة آفرینش و امور فرجامین که با دو زیر شاخة جهان شناخت یعنی جهان پیدایی و معاد شناخت منطبق‌اند، شاید این حوزه بیشترین هم پوشانی را با علایق الهیات دارد.
خاستگاه مهبانگی جهان
آباء کلیسای صدر مسیحیت اگرچه عمیقاً متأثر از تفکر فلسفی یونان بودند، ولی قاطعانه با نظریة ارسطویی ازلیت [یا قِدَم] جهان مخالفت کردند. از قرن نخست به این سو آباء کلیسا، به جز استثنائات اندک‌شماری، به آموزة کتاب مقدس مبنی بر خلق از عدم زمانی (سفر تکوین، 1:1، امثال 31ـ8:22؛ اشعیاء 44:24؛ یوحنا 3ـ1:1؛ عبرانیان 11:3) باور داشتند. با توجه به این اتفاق نظر، تا شورای لاتران چهارم (1215)، هیچ شورایی دربارة این آموزه اظهار نظر نکرد؛ شورای لاتران چهارم خداوند را «آفریدگار همة چیزهای دیدنی و نادیدنی... که با قدرت متعالش از آغاز هر دو نظام را به یکسان از عدم آفریده است» اعلام داشت. در همین زمان سنت نیرومندی نیز که از مکتب مَدْرَسی اسلامی نیرو می‌گرفت، موجود بود و عقیده داشت که تناهی گذشته، به لحاظ فلسفی قابل اثبات است. اینگونه می‌نمود که سرآغاز زمانی داشتن جهان، ناگزیر گواه بر وجود آفریدگارِ آن است (ر.ک: مقاله 39، حدوث و بقاء جهـان). حتی توماس آکوئیناس که درخصوص براهینِ اثباتِ تناهی گذشته، موضعی شکاکانه داشت و بنابراین سرآغاز زمانی داشتن جهان را براساس [حجیت] کتاب مقدس و تعالیم کلیسا می‌پذیرفت، [با این همه] قبول داشت که «اگر بناست جهان و حرکت را سرآغاز نخستینی باشد، بدیهی است که باید برای تبیین این سرآغاز جهان و حرکت، علتی فرض کرد» (Summa Contra Gentiles, 1.13.30).
هفت‌صدسال بعد، انفجار جهان که ریاضی‌دان روسی، الکساندر فریدمن1، در 1922 آن را بر مبنای نوعی کاربستِ جهان‌شناسانه نظریة نسبیت عام اینشتاین پیش‌گویی کرده بود و برای نخستین بار در سال 1968 از طریق مشاهدة‌هابل در خصوص انتقال به سرخ کهکشانی2 به تأیید رسید؛ این یافته‌ها با قضایای تکینی هوکینگ - پنروز3 در سال 1968 همراه شد و از طریق یک نوع برآورد در خصوص گسترش [عالم] بر مبنای معکوس‌سازی زمان، منتج به این نتیجه شد که جهان در حقیقت در یک نقطه‌ای در گذشتة متناهی که پیش از آن به معنای حقیقی کلمه معدوم بوده، وجودش آغاز شده است. آن انفجار کیهانی که عالم را به وجود آورده است، به نام «مِهبانگ» [یا انفجار عظیم] معروف شد. آن تفرد جهان‌شناسانة آغازین که جهان در ظرف آن پدید آمد، فقط سرآغاز هرگونه ماده و انرژی نبود، بلکه سرآغاز خود مکان و زمان فیزیکی نیز بود. بدین سان الگوی مهبانگ تأیید تجربی شگرفی برای آموزة خلق از عدم در کتاب مقدس و بینه مفقوده برای یک برهان جهان‌شناسانة معتبر [بر اثبات وجود خدا]، فراهم کرد. البته الگوهای بدیل که هدف‌شان حذف سرآغاز مطلق برای جهان است، پیشنهاد شده است. در مورد دو الگوی بدیل – یعنی الگوی وضع پایدار و الگوی نوسانی – اینک عموماً اعتقاد بر این است که نمی‌توان آنها را تلاش‌های قابل قبولی برای طفره رفتن از سرآغاز جهان [و انکار چنین سرآغازی] به شمار آورد. از پیوند نظریة نسبیت عام با نظریة کوانتوم تصور یک بدیل سوم برای الگوی مهبانگی معیار حاصل شده است و این همانا الگوی کوانتومی جهان است. قبل از 43-10 ثانیه بعد از مهبانگ، باید فیزیک کوانتوم را برای توصیف جهان به کاربست و هدف از پیوند دادن نظریه نسبیت و نظریه کوانتوم، توصیف این لحظه کوتاه است. مع‌الاسف درک ما از این لحظه درک بسیار ضعیفی است چندان که به حق آن لحظه را تشبیه کرده‌اند به ناحیه‌هایی در نقشه‌های نقشه‌کش‌های باستانی که با عبارت «در اینجا اژدهاهایی وجود دارد!» مشخص شده بود و می‌شد آن نواحی را با انواع و اقسام موهومات پر کرد.
یک قسم از الگوهای کوانتومی را می‌توان الگوهای نوسانی خلأ نامید. این نظریات برآنند که جهانِ مشهود ما، بخش کوچکی از یک «جهان چونان کل»4 وسیع‌تر است که خود آن خلأیی در یک وضع پایدار است. می‌توان تصور کرد که درسراسر این خلأ نوسان‌های انرژی زیر اتمی در حال وقوع است و به حسب آن، ذرات مادی از انرژی مندرج [یا موجود] در آن خلأ، خلق شده‌اند. اینها سپس به صورت خرده جهان‌های5 جداگانه‌ای در متن آن کل درمی‌آیند، [ولی] مشاهدات ما فقط به انبساط [یا گشایش و گسترش‌] خرده عالم خود ما تعلق می‌گیرد.
در خصوص این الگوها، یک پرسش بدیهی مطرح می‌شود. از آنجا که همة شواهدی که در دست داریم، حکایت دارند از اینکه جهان در حال گسترش است، چرا باید فرض کنیم که فقط این جزء از جهان که متعلق به ماست در حال گسترش است و نه کل جهان؟ این فرضیه ظاهراً ناقضِ اصل کوپرنیکی است که می‌گوید باید مفروض گرفت که مشاهدات دربارة جهان، مشاهداتی معیار است و بنابراین جهان مشاهده شده، تفاوتی با کل جهان ندارد؛ و این فرض مادام که دلیلی بر خلاف آن وجود نداشته باشد، فرض معتبری است. ولی دلیلی نداریم بر اینکه جهان ماورای محدودة مشاهدات ما در گشایش و گسترشی که مشاهده می‌کنیم مشترک نیست و یا اینکه این جهان وسیع‌تر ویژگی مخصوص موردنیاز برای ایجاد جهان‌های موضعی از طریق نوسان‌های خلأ را واجد است. در حقیقت دشوار می‌توان دریافت که چگونه اصولاً می‌توانیم چنین دلیلی داشته باشیم. به هر تقدیر معلوم شده است که الگوهای نوسانی خلأ، با جهان شناخت مشاهدتی ناسازگارند. بر طبق چنین سناریوهایی به هیچ وجه نمی‌توان دقیقاً معلوم کرد که کی و کجا نوسانی در خلأ اولیه رخ خواهد داد که تبدیل به یک جهان خواهد شد. در هر فاصلة زمانی متناهی احتمال مثبت آن هست که چنین نوسانی در نقطه‌ای از مکان رخ بدهد. لازمه‌اش این است که با فرضِ زمان گذشته نامتناهی، در هر نقطه‌ای در خلأ جهان‌هایی پا به عرصه وجود خواهند نهاد و به موازات گشایش و گسترش‌شان، باهم تصادم خواهند یافت. ولی وقوع چنین چیزی را در طبیعت مشاهده نمی‌کنیم. در اینجا تنها راه برای دفع مشکل آن است که فرض کنیم فضایی از جنس خلأ که در پس زمینه قرار دارد، خود در حال گشایش و گسترش است ولی در این صورت ناگزیر باید آغازی [یا منشأیی] برای خود این جهان وسیع‌تر فرض کنیم، و درست [سرجای اول، یعنی] به جایی که از آن آغاز کردیم، بازخواهیم گشت.
بیشتر جهان‌شناسان معتقدند که برای رسیدن به یک نظریة نهایی دربارة منشأ عالم باید برای نظریة کوانتومی دربارة گرانش که تا به حال کشف نشده است، منتظر ماند. الگوی گرانش کوانتومی که درسال‌های اخیر بسیار مورد توجه قرار گرفته است، الگویی است که استفان هوکینگ آن را با تقریرهای مختلف پیشنهاد کرده است.
هوکینگ از طریق در میان آوردن اعداد خیالی (مضرب‌های رادیکال 1) برای آن متغیر زمانی در معادله‌اش که به توصیف نوسان‌های موجی جهان می‌پردازد، الگویی را طراحی می‌کند که برحسب آن، پیش از 43-10 ثانیه، زمان «خیالی» می‌شود، به‌طوری که تفردگرد شده است. در این ناحیه اولیه، زمان – مکان، به لحاظ هندسی همتای چهار بعدیِ سطح دوبعدی یک کره است. در یک کره هر نقطه‌ای را که نقطة «آغازین»، مانند قطب شمال، فرض کنیم به واقع فقط همانند هر نقطة دیگری در سطح کره است. به ویژه، این نقطه لبة یا حد آن سطح محسوب نمی‌شود. بنابراین، بر طبق الگوی هوکینگ، گذشته، متناهی ولی بی‌حد است.
به علاوه، از آنجا که زمان خیالی [یا موهوم] از مکان قابل تشخیص نیست، نمی‌توان نقطه‌ای بر روی این سطح کره مانند را واقعاً مقدم بر نقطة دیگری در همان سطح دانست. هوکینگ معتقد است که اگر جهان به همان صورت است که او توصیف می‌کند، بنابراین نیازی به آفریدگار ندارد. اما صرف‌نظر از مشکلات علمی‌ای که پیرامون الگوی هوکینگ موجود است، بدیهی است که او برای توصیة نظریه‌اش به منزلة تبیین واقع‌گرایانه‌ای از منشأ جهان، با مشکلات فلسفی جدی روبرو است. برای مثال، بدیهی است که استفادة چشم‌بسته وی از به اصطلاح «زمان خیالی [یا موهوم]» خالی از اشکال نیست. اولاً به عهدة‌هوکینگ است که تبیین کند کدام واقعیت فیزیکی در ازای مفهوم ریاضی «زمان خیالی» قرار دارد. ماهیت یک فاصلة زمانی خیالی روشن‌تر از مثلاً ماهیت حجم خیالی یک لیوان یا فضای خیالی یک زمین نیست. ثانیاً استفاده از اعداد خیالی برای متغیر زمانی، زمان را به یک بعد مکانی تبدیل می‌کند، که این نیز به لحاظ مابعدالطبیعی محل اشکال است. زمان بر مبنای یک نسبت یگانه [تقدم و تأخر، یا] مقدم بر/ مؤخر از، و همچنین به حق بر مبنای نسبت‌های گذشته/آینده با حال، تنظیم می‌شود. بنابراین مکان و زمان ذاتاً متمایز از هم‌اند. براین اساس، تبدیل کردن زمان به بعدی از مکان یا قول به اینکه مکان قابل تبدیل شدن به زمان است، و این همان کاری است که الگوی هوکینگ می‌کند، دقیقاً [مصداق] مابعداالطبیعة ناصواب است.
جالب اینکه، این نقادی فلسفی در مورد همة الگوهای گرانشی کوانتومی صدق می‌کند، زیرا وجه مشترک همه آنها این است که معتقدند یک زمانی ـ مکانی واقعی از یک حوزة مکانیکی کوانتومی که نوعی مکان چهار بعدی مشتمل بر زمان خیالی است، ناشی می‌شود. البته اگر چنین الگویی را به شیوة غیرواقع گرایانه تفسیر کنیم، هیچ اشکال مابعدالطبیعی بدان وارد نمی‌شود. ولی در آن صورت، چنین الگویی به هیچ وجه نیاز به آفریدگار را منتفی نمی‌سازد.
قول به اینکه خداوند عالم را آفریده است، انبوهی از پرسش‌های فلسفی مهم پیش می‌آورد. دو مورد از آنها را به اختصار بررسی می‌کنیم.
1)از آنجا که علت باید تقدم زمانی بر معلول داشته باشد و پیش از تفرّد جهان شناسانه آغازین، زمان وجود ندارد، چگونه ممکن است خداوند ارتباط علّی با مِهْبانگ داشته باشد؟ خدا باوران در پاسخ به این پرسش می‌توانند بگویند خدا قبل از مهبانگ در زمان مابعدالطبیعی که متمایز از زمان‌های فیزیکی اثبات شده در نظریه جهان‌شناسانه است، موجود بود. ولی چرا فکر می‌کنیم که علل باید تقدم زمانی بر معلول‌های خود داشته باشند. علّت مهبانگ می‌توانسته است هم زمان با آن باشد. بر طبق یک نظریة نسبتمندانه دربارة زمان می‌توان تصور کرد که خدا به صورت بی‌تغییر و در نتیجه بی‌زمان بدون آفرینش موجود است و در لحظة آفرینش وارد در زمان می‌شود (ر.ک.: مقاله 32، سرمدیت).
2)چرا باید فکر کرد که آغاز داشتن عالم مستلزم آن است که عالم حقیقتاً با مهبانگ به وجود آمده و بنابراین نیازمند علّت است؟ این پرسش مشعر به دیدگاهی دربارة زمان است که به حسب آن گذشته، حال و آینده صرفاً یک ویژگی انفسی ‍[یا سوبژکتیو] آگاهی است و صیرورت زمانی، توهم است.
بر طبق این دیدگاه عالم هرگز واقعاً به وجود نیامده است، بلکه صرفاً به صورت یک کل چهاربعدی، فارغ از گذشته، حال و آینده، قوام دارد. لازمه این نوع مابعدالطبیعة زمان آن است که باید همة تجربه‌های ما دربارة گذشته، حال و آینده و نیز صیرورت زمانی، هم در درک‌مان از عالم خارج و هم در حیات درونی نفس، را موهوم دانست و این نتیجه‌ای است شبیه به انکار حرکت از سوی زنون. به علاوه این سخن تناقض‌آمیز به نظر می‌رسد، از این جهت که حتی توهم ما درخصوص صیرورت زمانی مستلزم نوعی صیرورت عینی در محتویات آگاهی است و در نتیجه باید گفت صیرورت زمانی [همچنان پا برجاست و] حذف نشده است. لازم است مطالب بسیار بیشتری ذیل این عنوان گفته شود، ولی این پرسش لااقل می‌تواند پیوند نزدیک میان جهان شناخت و مسائل مابعدالطبیعی عمیق در فلسفه زمان و مکان را روشن سازد.

تنظیم [یا سازگار کردن] جهان برای حیات هوشمندانه
در سالیان اخیر جامعة علمی مبهوتِ کشف خویش بوده است مبنی بر اینکه باید شبکة بسیار حساس و پیچیده‌ای از شرایط اولیه در مهبانگ عرضه شده باشد تا امکانِ پیدایش و تکامل حیات هوشمندانه در جهان فراهم گردد. در حوزه‌هایی چند، [از قبیل] فیزیک و اختر فیزیک، جهان شناخت کلاسیک، مکانیک کوانتوم و بیوشیمی، در پرتو کشفیات مختلف به تکرار معلوم شده است که وجودِ حیاتِ کَربُنْ بنیادِ هوشمندانه بر روی زمین در این زمان، معلولِ توازن دقیق کمیّت‌های فیزیکی است و این چنان است که اگر هر یک از آن کمیّت‌ها اندکی تغییر می‌کرد آن توازن از میان می‌رفت و حیات به وجود نمی‌آمد. وجود عالمی که مانع از حیات می‌شود، از وجود عالمی چون عالم ما که امکان حیات را فراهم می‌سازد، بی‌نهایت محتمل‌تر است.
بسیاری از دانشمندان خویش را ناگزیر از قبول این نتیجه یافته‌اند که یک چنین توازنِ دقیقی را نمی‌توان صرفاً به منزله تصادف نادیده انگاشت [به عبارت دیگر، آن را تصادف محض دانست و درصدد تبیین‌اش برنیامد.] بلکه این توازن نیاز به تبیین دارد. طبق معمول، این قبیل ملاحظات را دلیل بر طرح و تدبیر [یا اتقان صنع] الهی دانسته‌اند. اما برخی اندیشمندان که مایل به قبول فرضیة مبتنی بر خدا نیستند، سعی کرده‌اند با توسل با به اصطلاح اصل آنتروپی6 برونْ‌شدی بیابند. اصل آنتروپی که ابتداء از سوی بروندن کارتر7 در سال 1974 پیشنهاد شد، تقریرهای مختلفی دارد و خبط و خلط‌های بسیار زیادی درخصوص اینکه دقیقاً مفادش چیست، ایجاد شده است. اساساً این اصل می‌گوید که هر ویژگی مشهودِ جهان که ممکن است در آغاز در کمال شگفتی نامحتمل به نظر برسد، فقط در صورتی در منظر و مرآی راستین‌اش قابل مشاهده است که ابتداء واقعیت زیر را لحاظ کرده باشیم. آن واقعیت این است که برخی ویژگی‌ها، اگر جهان آنها را واجد باشد، برای ما قابل مشاهده نیستند، زیرا ما فقط قادر به مشاهدة ویژگی‌هایی هستیم که با وجود خودمان سازگار باشند.
به اعتقاد نظریه‌پردازان آنتروپی، اصل آنتروپی مستلزم آن است که نباید به دنبال هیچ تبیینی از ویژگی‌های مبنایی جهان ما بود. نباید شگفت‌زده شویم از اینکه می‌بینیم جهان چنین ساخت و سرشتی دارد، زیرا اگر اینگونه نبود، نمی‌توانستیم [اینگونه] مشاهده‌اش کنیم. هرچند این واقعیت منشأ آن ویژگی‌ها را تبیین نمی‌کند. ولی نشان می‌دهد که تبیینی برای آنها لازم نیست. بنابراین، اثبات مدبّر الهی وجهی ندارد (ر.ک: مقاله 43، براهین نظم و غایتمندی).
اما این استدلال بی‌اعتبار است. یقیناً نباید تعجب کرد از اینکه در جهان ویژگی‌هایی ناسازگار با وجود خودمان مشاهده نمی‌کنیم. ولی لازمة سخن فوق این نیست که اگر در جهان ویژگی‌هایی سازگار با وجود خودمان مشاهده می‌کنیم، جای تعجب نیست؛ [قطعاً این جای تعجب دارد]، زیرا برخوردار بودنِ جهان از چنین ویژگی‌هایی بسیار بعیدالاحتمال است. طرفداران اصل آنتروپی پاسخ خواهند داد که چنین تعجبی فقط در صورتی موجه است که ویژگی‌های مبنایی جهانِ مشهود ما، با ویژگی‌های مبنایی جهان در جهان چونان یک کل منطبق [یا هم مصداق] باشند. امّا اصل آنتروپی معمولاً پیوسته با این فرضیه است که جهان مشهود ما فقط عضوی از مجموعه‌ای از جهان‌های گوناگون (یک عالمِ مجموع)8 است که «جهانِ چونان کل» وسیع‌تر متشکل از آنهاست. با فرضِ وجود این جهان وسیع‌تر، استدلال می‌شود که همة جهان‌های ممکن در متن این جهان موجود هستند و اصل آنتروپی معلوم می‌سازد که چرا تعجب از بودن ما در جهانی با ویژگی‌های مبنایی لازم برای حیات، موضوعیّت ندارد.
نظریات گوناگون، که برخی از آنها کاملاً خیالی است، برای تکوین یک عالمِ مجموع عرضه شده است. باید تأکید کرد که برای هیچیک از این نظریات دلیلی جز واقعیت خود حیات هوشمندانه وجود ندارد. ولی هر دلیلی از این قبیل برای یک عالم مجموع دلیلی برای وجود مدبِّر الهی نیز هست. به علاوه هر یک از سناریوهای پیشنهادی با اشکالات علمی و فلسفی سرسختانه‌ای مواجه است. برای مثال تفسیر مبتنی بر عوالم متعدد در فیزیک کوانتوم چنان خیالی است که جان ارمن،9 فیلسوف علم، تفرقة فرضی‌اش میان مکان ـ زمان را «معجزه» توصیف می‌کند.
اشکال می‌کند که «نه فقط هیچ اشاره‌ای نشده است به اینکه کدام سازوکار علّی چنین تفرقه‌ای را ایجاد خواهد کرد»، بلکه «حتی توصیفی هم وجود ندارد از اینکه این تفرقه کی و کجا روی می‌دهد» (Earman, 1987, p.312). حتی اگر بپذیریم که سناریوی جهانِ متکثر پذیرفتنی است، به هیچ وجه بدیهی نیست که چنین اقدامی می‌تواند ما را از [فرض] یک مدبّر کیهانی خلاص کند.
فرض بنیادینی که در پس استدلالِ فیلسوفان قائل به آنتروپی قرار دارد، ظاهراً این است که اگر جهان مشتمل است بر شماری نامتناهی و کاملاً اتفاقی از جهان‌های [متعدد] است، پس هر چیزی که با احتمالی تمام‌ناشدنی، حادث می‌تواند شد، در یک جایی حادث خواهد شد. اما چرا باید فکر کنیم که شمار جهان‌ها، به صورت بالفعل نامتناهی است؟ و چرا باید فکر کنیم که عوالم متکثر، کاملاً اتفاقی‌اند؟
اینها شرایط لازم برای فرضیة جهان‌های متعدد نیست. برای طفره رفتن از فرضیة تدبیر هوشمندانه، باید چیزی بسیار بیشتر از صرف وجود جهان‌های متعدد را مفروض گرفت. نکته این است که اصل آنتروپی ناکافی است، مگر اینکه با بینشی عمیقاً مابعدالطبیعی دربارة واقعیت همراه شود. در حقیقت، اصل مابعدالطبیعی خداباوری، در قیاس با وجود شناخت متورمی که لازمة یک عالم مجموع [مجموعه‌ای از عوالم‌] است، فوق‌العاده اقتصادی‌تر و بنابراین ارجح به نظر می‌رسد.

فیزیک کوانتومی و جهان شناخت کوانتومی
اروین شرودینگر10 در بحث از قوانین مکانیک کوانتوم، ذوات کوانتومی را امواج دانست، هر منظومة کوانتومی با یک موج جزئی همراه است که تابع موجی‌اش نامیده می‌شود و اگر سنجشی صورت بگیرد، از مجذور آن در یک موقعیت، احتمال بودن هویت توأم با آن در آن موقعیت، به دست می‌آید. پیش از سنجش آن هویت حقیقتاً موضع دقیق [ومشخصی] ندارد، بلکه مجموعه‌ای از مواضع دارد که احتمال‌شان متغیر [یا در نوسان‌] است. اما همین که سنجش صورت بگیرد و موضع آن هویت مکشوف گردد، احتمال بودن آن در آن موقعیت، (1) است، زیرا گفته‌اند تابع موجی متلاشی شده است. چیزی که این متلاشی شدن را سبب می‌شود، همان سنجش است که برروی منظومة کوانتومی اجرا شده است. به موجب همین نیلز بور11 نتیجه گرفته است که اوصاف دینامیکی، اوصاف ذاتی خود آن منظومة کوانتومی نیستند، بلکه اوصافی نسبی به نسبت کل موقعیت سنجشی‌اند.
از آنجا که ابزار سنجش کلاسیک از طریق معادله‌های مکانیک کوانتوم نیز قابل توصیف است، این نیز یک تابع موجی ملازم با خود دارد. ولی در آن صورت پرسش زیر مطرح می‌شود: اگر خود این ابزار سنجش، یک منظومه کلاسیک نیست، در آن صورت چه چیزی تابع موجی‌اش را متلاشی می‌کند؟ بور، هرگز به این پرسش پاسخ نداده‌ است. او صرفاً وجود دستگاه سنجش کلاسیک را مسلم فرض می‌کند. تفسیر کپنهاگی12 بور از فیزیک کوانتوم فقط به همبستگی میان کوانتوم و قلمروهای کلاسیک پرداخته است، بدون آن که برهیچ یک از خود آن قلمروها، نوری بیفکند.
ژوهان فون نیومن 13 پیشنهاد کرد که زنجیرة سنجش در نقطه‌ای که آگاهی بشری به مشاهدة منظومة کوانتومی دست می یازد، متوقف گردد. بدین‌سان واقعیت، لااقل به لحاظ اوصاف دینامیکی‌اش به ناظران بشری وابسته است. اما این راه حل هم باورناکردنی به نظر می‌رسد و هم دست نایافتنی. این راه حل مستلزم آن است که گربة شرودینگر که در یک جعبه‌ای با یک ابزار کوانتومی بالقوه کشنده محبوس است، نه مرده است و نه زنده، تا اینکه من جعبه را باز کنم و بدان بنگرم؛ و این باور ناکردنی به نظر می‌رسد. به علاوه، از آنجا که آگاهی من، لااقل متصل است به یک مغز بشری که به صورت یک هویت فیزیکی، از طریق معادله شرودینگر قابل توصیف است، چه چیزی تابع موجی منظومة مشاهده کردن گربه توسط من را، متلاشی می‌کند؟ فرض اجتماعی از دیگر ناظران بشری، فقط ما را دچار تسلسل می‌کند. در این نقطه است که خدا باوران می‌توانند راه نجاتی عرضه کنند. زیرا چرا باید ناظر آگاه، یک ناظر بشری باشد؟ چرا نتوان گفت خدا در مقام نوعی ناظر کیهانی قرار می‌گیرد که در هر موقعیت سنجشی، تابع موجی را متلاشی می‌سازد یا حتی هر تابع موجی در جهان به لحاظ هر سنجش ممکن را متلاشی خواهد ساخت؟ از آنجا که خدا ذهن مجرد از جسم است، از طریق معادله‌های مکانیک کوانتوم قابل توصیف نیست و بنابراین به هیچ وجه از عدم تعین فیزیکی کوانتومی هم تأثیر نمی‌پذیرد. در نتیجه تسلسل متوقف می‌شود (ر.ک.: مقاله 34، تجرد).
لازم نیست بگوییم خداوند تعیین می‌کند کدامیک از حالات ممکن این منظومة کوانتومی، بالفعل شود، بلکه فقط کافی است بگوییم او هر حالت را که دست برقضا از یک موقعیت سنجشی به واسطة مشاهدة آن سنجش از سوی او، نتیجه می‌شود، بالفعل می‌سازد، وجود ناظر صرفاً برای آن است که نتیجه را فعلیت یا شیئیت ببخشد، واقعیت را از جنبة مقتضی متعین سازد. برای آنکه خداوند چنین کند، همة آنچه ظاهراً لازم است، این است که او به حاصل هر موقعیت سنجشی آگاه باشد، باور صادقی دربارة نتیجة آن سنجش داشته باشد. خداوند در مقام ناظر کیهانی، به حاصل هر موقعیت سنجشی بیواسطه آگاه است[یا علم حضوری دارد]، به طوری که مشاهدة یک سنجش کوانتومی از سوی او، مستلزم هیچ پیوند میانی در آن زنجیرة سنجش نیست.
برطبق تفسیر کپنهاگی جا افتاده، جدای از یک موقعیت سنجشی، حقیقتاً واقعیتی در ازای اوصاف دینامیکی هویت‌های کوانتومی وجود ندارد. در بهترین حالت، این اوصاف، اوصافی نسبتمند هستند که مستلزم کل آن موقعیت سنجشی‌اند. بنابراین لازم نیست تصور کنیم خداوند توابع موجی منظومه‌های کوانتومی سنجش ناشده را متلاشی می‌سازد. بلکه آنچه او بدان علم دارد، یا حاصل هر سنجش کوانتومی است که به صورت بالفعل در تاریخ جهان انجام شده است یا در غیراین صورت حاصلی است که از هر سنجش کوانتومی که برروی هر منظومة کوانتومی در جهان اجراء می‌توان کرد، نتیجه خواهد شد. چنین شناختی از یک نظریة مستوفا دربارة علم مطلق الهی لازم می‌آید (ر.ک.: مقاله 29).
این نتیجه، لوازم جهان‌شناسانة چشمگیری دارد. فرض مهم جهان شناخت کوانتومی این است که جهان در آغاز خود یک تابع موجی دارد و متلاشی ساختن این تابع موجی شرط لازم برای وجود جهان ماست. ولی در آن صورت بر طبق تفسیر کپنهاگی سنتی، ناگزیر این پرسش مطرح می‌شود که چه کسی یا چیزی تابع موجی عالم را متلاشی ساخت؟ از آنجا که همة ناظران زمانمند ومکانبند، محصور در خود جهان‌اند، پاسخ این پرسش فقط می‌تواند عقیده به وجود ناظری باشد که متعالی از زمان و مکان است و با تقلیل دادن تابع موجی جهان آن را به وجود می‌آورد. سوای تعصب فوقِ طبیعت ستیزانه، اصولاً دلیلی ندارد که وجوه شناخت سرسام‌آور قائل به جهان‌های متعدد را بر خداباوری ترجیح دهیم؛ خداباوری که تفسیری به لحاظ ریاضی منسجم از خلقت به دست می‌دهد، نظریه‌ای ساده‌تر است و بر مبنای منابع مستقل، تأییدی برایش وجود دارد. در مقابل تفسیر قائل به عوالم متعدد، به این لحاظ که نیازمند زمانی ورای زمان است، حتی نمی‌تواند تفسیر منسجمی باشد.

پی‌نوشت‌های مترجم:
1- Alexander friedman.
2. galactic red shift.
3-Hawking-penrose singularity theorems مجموعه‌ای از نتایج در نسبیت عام است که می‌خواهند به این پرسش پاسخ دهند که چه موقع گرانش تفرّدهایی یا تکینی هایی ایجاد می‌کند.
4- univers - as - a - whole.
5- mini-universes.
6- anthropic Principle. باید توجه داشت که «anthropic» از «anthropos» یونانی، به معنای «بشری» یا «وجود بشری» است. در حقیقت این اصل همان «قانون وجود بشری» است.
7- Brandon Carter.
8- a world ensemble. این اصطلاح در مقابل «universe - as - a - whole» به کار رفته است. اصطلاح نخست ناظر به جهان‌هایی است که کلیّت متشکل عالم از آنها شکل می‌گیرد حال آنکه اصطلاح دوم ناظر به همین کلیت متشکل عوالم است. می‌توان گفت هر دو اصطلاح دربارة مجموعه عوالم ولی به دو اعتبار متفاوت به کار می‌روند. اگر بخواهیم از اصطلاحات معمول در سنت فکری خودمان استفاده کنیم می‌توان در برابر اصطلاح نخست «عوالمْ قبل الاجتماع» یا «عوالمْ لا بِشَرطِ از اجتماع» و در مقابل اصطلاح دوم «عوالمْ بعد الاجتماع» یا «عوالمْ به شرطِ اجتماع» را به کار برد.
9- John Erman.
10- Erwin Schrdinger. فیزیکدان اطریشی (1961ـ1887).
11ـ Niels Bohr فیزیکدان هلندی (1962ـ1885) که در فهم ساختار اتم و فیزیک کوانتوم سهم اساسی داشت و به همین دلیل برنده جایزه نوبل فیزیک در 1922 شد.
12ـ Copenhagen interpretation. همان تفسیر اصلی وجاافتاده از مکانیک کوانتوم است. این تفسیر را نیلزبور عمدتاً وقتی حدود سال 1927 در کپنهاگ همکاری داشت، طراحی کرد. بور و هایزنبرگ تفسیر احتمالاتی از کارکرد موجی را شرح و بسط دادند.
13ـ Johann von neumann. ریاضیدان آمریکایی (1957ـ1903).

کتابنامه
Barrow.J.. and \"Tipler. F: The Anthropic Cosmological Principle (Oxford: Clarendon Press. 1986).
Craig. W.L., and Grünbaum. A.: \"Creation and big bang cosmology.\". \"Comments.\" \"Response\", Philosophia naturalis. 31 (1994). pp. 217-49.
Craig. W. L., and Smith. Q: theism, Atheism. And Big Bang Cosmology (Oxford: Clarendon Press. 1993).
Earman. J. \"The SAP also rises: A critical examination of the anthropic principle,\" American Philosophical Quarterly. 24(1987).
Hetherington. N. S. (ed.): Encyclopedia of Cosmology (New York: Garland, 1992).
Kanitscheider. B.: Kosmologie (Cosmology) (Stuttgart: Philipp Reclam.1984).
Leslie. J.: universesz (London: Routledge, 1989). Russell,R.J., et al. (eds): Quantum Cosmology and the Laws of Nature (Vatican City: Vatican Observatory. 1993).

* این مقاله ترجمه است از:
William Craig\' \"Theism and Phisical Cosmology\", in, Philip Quinn and charles Taliaferro(eds.) A Comapanion to Philosophy of Religion, Blakwell Publishers, ltd, 1997, pp. 419-425.