افول اعتدال و پیدایش رادیکالیسم
آرشیو
چکیده
متن
از آغاز قرن بیستم گفتمان اصلاح دینی که تا آن زمان گفتمان برتر و دستکم قدرتمندی بود، رو به ضعف نهاد. با آشکار شدن گرایشات ناسیونالیستی جمعیت اتحاد و ترقی که از سال ۱۹۰۸م در ترکیه به قدرت رسیده بود، جریان ناسیونالیسم عربی که تا آن زمان بر عدم مرکزیت اداری و یا حداکثر بر اتحاد جامعه دول اسلامی با محوریت حکومت عثمانی تاکید می‌کرد، به‌تدریج به‌سمت اندیشه‌های استقلال‌طلبانه و تاسیس دول مستقل از دولت عثمانی پیش رفت. تحرک و فعالیت ناسیونالیست‌های سکولار و به‌ویژه مسیحی عرب در این تحول نقش مهمی ایفا کرد. اعدام تعدادی از متفکران عرب نظیر عبدالحمید الزهراوی در سال ۱۹۱۶م توسط جمال پاشا در تقویت گرایشات قومی‌عربی تاثیر فراوانی داشت. این روند با تضعیف نقش عنصر اسلامی به نفع عنصر قومی در اندیشه ناسیونالیسم عربی همراه بود.
سقوط خلافت عثمانی در سال ۱۹۲۴م ضربه سیاسی- روانی سختی بر جریان اصلاح‌طلبی اسلامی در جهان تسنن وارد کرد. این حادثه از سوی طرفداران تفکر عرفی‌گرا و ناسیونالیسم عربی دلیل قاطعی بر ناکارآمدی و شکست اندیشه سیاسی اجتماعی اسلام در پاسخگویی به نیازهای جدید و به سرآمدن دوران اداره جامعه براساس اندیشه دینی تلقی و تبلیغ شد. این حادثه روند جدایی جریان ناسیونالیسم قومی‌عربی را از جریان اسلامی کامل کرد و شرایط سیاسی - اجتماعی را به سود تفکرات قومی سکولار تغییر داد.
در ایران نیز شاهد روندی مشابه البته به علل و عوامل تاحدودی متفاوت هستیم. روند تحولات سیاسی پس از مشروطه عملا آن چیزی نبود که رهبران روحانی مشروطه انتظار داشتند. فوت نابهنگام آیت‌الله آخوندخراسانی ضربه سنگینی بر رهبری روحانی مشروطه و حاملان اندیشه اصلاحی اعتدالی دینی وارد ساخت.
از یکسو جریان روشنفکری عرفی با استفاده از آزادی‌های سیاسی پدید آمده در نقد و نفی باورهای دینی و سنتی و مخالفت با علما، حریم‌ها را درمی‌نوردیدند و از سویی دیگر تندروی‌ها و افراط‌گری‌ها به تضعیف حکومت مرکزی و گسترش شورش و ناامنی و هرج و مرج انجامیده بود. دخالت دول بیگانه در امور داخلی بر شدت بحران‌های داخلی می‌افزود و نگرانی رهبری روحانی مشروطه را بر‌می‌انگیخت. نفوذ و گسترش تفکرات سوسیالیستی ملهم از انقلاب اکتبر شوروی در ایران نگرانی روحانیون را از احتمال خطر بی‌دینی به اوج می‌رساند و آنان را به تجدیدنظر در مداخله مستقیم در عرصه سیاست ناگزیر می‌ساخت. نائینی به تدریج انزوای سیاسی اختیار کرد. با کودتای نظامی سال ۱۲۹۹ش و روی کار آمدن رضاخان و آغاز دیکتاتوری پهلوی، جنبش بیداری اسلامی عملا به محاق رفت. در این دوره که حدود بیست سال به طول انجامید، با سیطره فضای سنگین استبداد، رکود و سکون بر همه عرصه‌های فکری حاکم شد و هیچ فکر و اندیشه‌ای امکان رشد و تنفس نیافت.
از نظر بین‌المللی پایان جنگ جهانی دوم با تضعیف نقش جهانی اروپا، شکل‌گیری جنبش‌های ناسیونالیستی استقلال‌طلب در کشورهای تحت سلطه و شکل‌گیری بلوک شرق و برآمدن مارکسیسم به عنوان رقیب لیبرال‌دموکراسی غرب همراه بود. آثار این تحول در ایران به‌ویژه با توجه به همسایگی شوروی و سابقه حضور جریان‌های مارکسیستی طرفدار شوروی در دوره مشروطه و در جریان نهضت جنگل، چشمگیر است. از نظر اجتماعی براثر سیاست‌ها و اقدامات آن دوره ساختارهای اجتماعی- طبقاتی جامعه ایران دستخوش دگرگونی‌های مهمی شده بود. تحولات محسوس اقتصادی و افزایش جمعیت شهری به رشد طبقه متوسط شهری انجامیده بود. شکل‌گیری نظام آموزش جدید و گسترش آموزش همگانی، آموزش و سواد را از انحصار طبقات و اقشار معین خارج و حضور طبقات مختلف اجتماعی را در میان جمعیت تحصیلکرده رو به گسترش کشور فراهم ساخته بود.
یکی از مهمترین نتایج تحولات مذکور، رشد و تقویت جریان روشنفکری با گرایش‌های فکری مختلف در جامعه ایران بود.
(کاظمی، ۱۳۸۳: ۵۱-۵۲) از نظر سیاسی تجربه ناامید‌کننده مشروطه به تضعیف روحانیت نوگرا و رشد تفکرات سنتی سیاست‌گریز در میان روحانیت انجامیده بود. تا آنجا که امثال نائینی نیز هرگز حاضر به ادامه فعالیت سیاسی نشدند. همچنین دوره بیست‌ساله توسعه شبه‌مدرنیسم همراه با اختناق و سرکوب پهلوی اول با گرایش سکولاریستی ضدمذهبی با آمیزه‌ای از ناسیونالیسم افراطی ضربات مهلکی بر جریان تفکراسلامی وارد کرده بود. به طوری که پس از سقوط رضاشاه جریان اسلامی تقریبا هیچ سرمایه فکری سیاسی موثر و قابل ذکری نداشت.
با توجه به آنچه گفته شد در آغاز دوره جدید دو جریان ناسیونالیسم و چپ‌مارکسیستی به ترتیب بیشترین نقش را در تحولات اجتماعی، سیاسی ایران ایفا می‌کردند. جریان ناسیونالیسم مرکب از گرایش‌های لیبرالی، شووینیستی و سوسیالیستی که در پایان دهه بیست در قالب جبهه ملی ایران فعالیت منسجم‌تری را پی‌گرفت، پیشتاز تحولات سیاسی - اجتماعی این دوره به شمار می‌آمد. جریان چپ مارکسیستی که از حمایت گسترده و بی‌دریغ شوروی برخوردار بود با شکل‌گیری حزب توده در سال۱۳۲۰ش دومین جریان قدرتمند و تاثیرگذار در عرصه‌های فکری و سیاسی و محیط روشنفکری و دانشگاهی این دوره به شمار می‌رفت. در عین حال با توجه به زمینه دینی جامعه، تحولات اجتماعی پیش‌گفته به نوبه خود به شکل‌گیری و گسترش جریان روشنفکری دینی به عنوان ادامه جریان احیا مدد می‌رساند و حضور روحانیون و طلاب جوان در نظام آموزشی جدید برای کسب علم به این فرآیند کمک می‌کرد.
از این رو جریان اسلامی در بخش‌های اصلاح‌گرا و سنتی خود اگر چه به دلایلی که برشمردیم در اوایل این دوره حضور قابل ملاحظه‌ای در عرصه سیاسی - اجتماعی نداشت، اما با شتاب چشمگیری دوران هویت‌یابی و بازسازی خود را سپری می‌کرد. تاسیس انجمن‌ها و کانون‌های نشراندیشه دینی، حلقات تفسیر و جلسات سخنرانی و انتشار کتب و نشریات مذهبی متنوع بیانگر این شتاب و دغدغه عقب‌ماندگی از تحولات زمانه است. تبلیغ اسلام، مبارزه با خرافه و عادات غلط به نام دین، مبارزه با بهائیت، دفاع از کیان دین در برابر انتقاداتی که عمدتا از سوی روشنفکران سکولار از جمله کسروی متوجه آموزه‌های دینی بود، ایجاد حساسیت درجامعه نسبت به مسایل جهان اسلام از جمله فلسطین و کشمیر... از جمله اهداف و حوزه‌های فعالیت این مجموعه به شمار می‌آمد. اگر چه در آغاز مرزبندی روشنی میان گرایشات مختلف دینی در این فعالیت‌ها به چشم نمی‌خورد، اما به‌تدریج موسسات و کانون‌های مذکور به مرکز شکل‌گیری اولین هسته‌های جریان روشنفکری دینی تبدیل شد.
این جریان با تاسیس انجمن‌های اسلامی دانشجویی توسط مهندس بازرگان به عنوان یکی از مهمترین کانون‌های روشنفکری دینی و جلب و جذب تحصیلکردگان دانشگاهی رشد و گسترش چشمگیری یافت. در ابتدا فعالیت‌های این جریان تحت تاثیر گفتمان‌های حاکم عمدتا مبارزه با عقاید خرافی، اثبات سازگاری میان علم و دین،تبیین ابعاد مترقی احکام فردی و اجتماعی دین، توجیه علمی احکام و آموزه‌های دینی و قرآنی و دفاع از دین در برابر مارکسیسم متمرکز بود و کمتر صبغه سیاسی داشت. به تعبیر برخی پژوهشگران، این دوره برای روشنفکران دینی «دوره هویت‌جویی و رقابت» تلقی می‌شود.(کاظمی، ۱۳۸۳: ۹۸) جریان روشنفکری دینی در ایران از میان دو جریان ناسیونالیسم و مارکسیسم، دومی را رقیب خود می‌یافت. رهبری معتدل جریان ناسیونالیسم و در حاشیه قرار داشتن تفکرات ناسیونالیستی شووینیستی در جبهه ملی، نزدیکی بیشتر روشنفکران مسلمان را به این جبهه در برابر مارکسیسم ممکن می‌ساخت.
این رقابت در سطح سیاسی به اتحاد روشنفکری دینی با ملیون انجامید. در این دوره مقولاتی نظیر رابطه علم و دین، دین و دنیا و مبارزه با عقاید خرافی به نام دین مهمترین مسایل مطرح در حوزه اندیشه دینی به شمار می‌آیند که به نوبه خود تا حدود زیادی متأثر از برخی گفتمان‌های موجود در حوزه اندیشه دینی در مصر بود. از جمله سابقه گفتمان علمی درحوزه اندیشه دینی در مصر به دوره شیخ محمد عبده می‌رسد. مرحوم طنطاوی جوهری به ویژه در تفسیر خود این گفتمان را قوت بخشید. در ایران مرحومان بازرگان،سحابی و تاحدودی طالقانی این گفتمان را در همین دوره نمایندگی می‌کنند. ارسال نامه‌های تقدیر و تشکر از مرحوم طنطاوی به خاطر تألیف تفسیری که اصلی‌ترین پیام آن سازگاری میان علم و دین است، از سوی عالمان آذربایجان و نیز مرحوم کاشانی که در نسخه‌های کنونی تفسیر طنطاوی درج شده، به روشنی از رابطه میان جریان‌های اسلامی ایران و مصر در این دوره حکایت دارد.
جریان ملی سکولار مصر در حالی اسلام و فرهنگ بومی و دینی را به چالش می‌کشید و در اخراج اسلام از کلیه عرصه‌های حیات اجتماعی می‌کوشید که از تحقق آرمان‌های خود در ساختن مصری آباد و آزاد و عمل به وعده‌های خود به جامعه عمیقا باورمند به سنت‌های دینی ناتوان بود.
به این ترتیب مصر در سال‌های میان دو جنگ یک بار دیگر شاهد فعال شدن شکاف‌های عمیق در عرصه‌های اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و ایدئولوژیک بود. ناتوانی گفتمان سکولار غرب‌گرا در ارائه راهی برای برون‌رفت از بحران‌های مذکور و پاسخگویی به مطالبات و خواسته‌های اجتماعی، فرصت مناسبی برای بروز و ظهور جریان احیاء، اما این بار در هیئتی اعتراضی و رادیکال با ماهیتی بنیادگرایانه بود. از این رو در این دوره در مصر و در واکنش به حضور قدرتمند فرهنگ و مدنیت غرب که می‌کوشید افکار و ارزش‌های خود را به شیوه‌های مستقیم و غیرمستقیم از طریق همفکران و متحدان بومی خود ترویج و تحمیل کند، به تدریج شاهد شکل‌گیری جنبش دینی جدیدی هستیم که به لحاظ نظری ماهیتی بنیادگرا و به لحاظ اجتماعی خصلتی پوپولیستی دارد و در پی نفی کامل غرب و مبارزه با هر آن چیزی است که رنگ و نشانی از تفکر مدرن دارد. دعوت به بازگشت به اسلام به مفهوم سلفی آن، از ویژگی‌های جریان بنیادگرای جدید بود.
بازگشت به اسلام در نظر رهبران جنبش بنیادگرای جدید با آنچه که سید جمال و عبده بدان می‌خواندند، ماهیتا متفاوت بود. از نظر آنان دعوت‌های گذشته سرشتی جزئی‌نگر داشتند و از حد اصلاح سیاسی مانند آنچه سید جمال در پی آن بود و یا اصلاح اجتماعی و تربیتی مانند آنچه عبده در نظر داشت، فراتر نمی‌رفت. در حالیکه ایشان دعوت خود را همه‌جانبه و کامل می‌دانستند. جنبش بنیادگرای جدید به عنوان رهیافتی دینی برای رهایی از افسون مدنیت غرب در واکنش به جریان سکولار غرب‌گرا که به دنیوی کردن هرآنچه دینی بود، می‌اندیشید، در سودای دینی کردن هرآن چیزی بود که دنیوی تلقی می‌شد، زیرا شمولیت و جامعیت دین را چنان می‌دانست که هر آنچه دنیوی است، از جمله علوم، فرهنگ، آداب و رسوم و... را در بر می‌گیرد. تلاش‌های تئوریک برای تبیین علم سیاست اسلامی، اقتصاد اسلامی، جامعه‌شناسی اسلامی، مدیریت اسلامی... در میان بخش وسیعی از متفکران مسلمان سنی رادیکال تحت تاثیر همین گفتمان صورت می‌گرفت.(عبدالرازق، ۱۹۹۵،ج۱: ۴۲۴)
عامل مهم دیگری که به سر برآوردن حرکت بنیادگرایی در مصر مدد رساند، ورشکستگی تئوریک و ایدئولوژیک تفکر نوین و ناکامی تمدن اروپایی در ساختن دنیایی بود که وعده‌اش را به بشریت می‌داد، دنیایی که آرامش روحی و روانی را برای بشریت به ارمغان بیاورد. بروز بحران‌ها، جنگ‌ها، انقلاب‌ها، به ویژه دو جنگ جهانی اول و دوم و ویرانی و نابودی و جنایت و قساوتی که در این دو جنگ به نمایش گذاشته شد، بحران اقتصادی جهانی در فاصله سال‌های دو جنگ جهانی به ویژه در آمریکا که یکی از مهمترین نمایندگان فرهنگ و مدنیت جدید شناخته می‌شد و... همگی بطلان ادعای تمدن غرب را در ساختن جهانی آباد و آزاد و متضمن سعادت و رفاه انسان به اثبات می‌رساند. این نکته‌ای بود که رهبران جنبش بنیادگرای دینی جدید در مصر به بیان‌های مختلف برآن تاکید می‌کردند.(بناء، ۲۰۰۲: ۶۷) این تجربه منفی نه‌تنها به تشدید جنبش رادیکال دینی کمک می‌کرد، بلکه به سردمداران این جنبش امکان می‌داد از وضع تدافعی خارج شده در برابر فرهنگ و تمدن غرب موضعی انتقادی و سلبی اتخاذ کنند.
چنین وضعیتی جنبش بنیادگرایی اسلامی مصر را تشویق می‌کرد تا علاوه بر اغتنام از فرصت پدید آمده پس از جنگ جهانی دوم – به‌عنوان یکی دیگر از نتایج شوم مدنیت مادی غرب سرمایه‌داری- و تشدید حملات علیه این دشمن دیرین، خود را در برابر رقیب تازه‌نفس و برخوردار از جذابیت‌های ایدئولوژیک تقویت کند. این مسئولیتی بود که سید قطب، نظریه‌پرداز پرآوازه مسلمان مصری، آن را بر عهده خویش می‌دید. اندیشه‌های بنیادگرایانه حسن البناء، در نیمه دوم قرن بیستم به دست سید قطب تحولی اساسی یافت و روند تدریجی تبدیل موضع انتقادی سلبی علیه مدنیت غرب به موضعی تهاجمی علیه آن به دست وی کامل شد. جنبش بنیادگرایی اسلامی در این مرحله تحت تاثیر افکار سید قطب با اعتماد به نفسی زایدالوصف و با نگاهی تحقیرآمیز به مدنیت غرب می‌نگریست و به سقوط آن امیدوار بود، هرچند این نگرش و امید از حد شعار و بیان کلیات فراتر نمی‌رفت. این واقعیت وجه تمایز دیگری را برای جنبش بنیادگرای دینی در مقایسه با جنبش اصلاح دینی موجب می‌شد. رهبران جنبش بنیادگرای دینی دیگر خود را محدود به مقاومت در برابر مدنیت غرب که از نظر آن‌ها مدنیتی فاسد و مبتنی بر شهوت و مادیت بود، نمی‌دیدند، بلکه رسالت خود را تهاجم علیه آن و نابودی آن می‌دانستند.
این رویکرد تهاجمی را به صراحت می‌توان در مواضع و اظهارات رهبران این جریان مشاهده کرد. در ایران نیز شاهد چنین تحولی در جنبش اسلامی و در سطح اندیشه دینی هستیم.
همپای رشد جریان روشنفکری دینی، سطح مباحث در محدوده مسائل علمی باقی نمی‌ماند و به تدریج ساحات اجتماعی و سیاسی را نیز در بر می‌گرفت. آثار مهندس بازرگان و آیت‌الله طالقانی در این دوره نظیر باد و باران در قرآن، مطهرات در اسلام، اسلام مکتب مولد، ذره بی‌انتها، اسلام مکتب مبارز، مالکیت در اسلام و... به‌روشنی از این روند حکایت می‌کند. شکل‌گیری جنبش ضداستعماری و نهضت ملی شدن نفت در آغاز دهه سی باحضور مؤثر روحانیونی چون آیت‌الله کاشانی، آیت‌الله زنجانی و آیت‌الله طالقانی و تحولات خاورمیانه به‌ویژه فلسطین و ارتباط جریان روشنفکری دینی ایران با جنبش‌های ضداستعماری منطقه تاثیر تعیین‌کننده‌ای در رشد گرایش‌های سیاسی جریان روشنفکری دینی در این دوره داشت.
بدین تربیت جریان روشنفکری دینی که در آغاز این دوره حرکتی غیرسیاسی بود، به تدریج به عنوان جریانی مؤثر در عرصه سیاسی ظاهر می‌شد. اعمال خشونت و حاکمیت جو خفقان پلیسی از سوی رژیم استبدادی وابسته، جریان تحولات فکری سیاسی را به سوی مواضع رادیکال و انقلابی علیه استعمار غرب و نظام تحت حمایت آن سوق می‌داد. جریان روشنفکری دینی برخلاف دوره اول نهضت بیداری که فقط وجه تمدن‌ساز غرب را می‌دید، در این دوره چهره سرکوب و غارتگری تمدن غرب را آشکارا تجربه می‌کرد.(کاظمی، ۱۳۸۳: ۶۷)
در چنین شرایطی که تحولات جهانی و تغییر بلوک‌بندی‌ها و جغرافیای سیاسی جهان ناشی از رشد جنبش‌های ضد استعماری و ضدامپریالیستی پس از جنگ جهانی دوم و در سطح کشورهای درحال توسعه آسیایی و آفریقایی آن را تشدید می‌کرد، جریان روشنفکری دینی را به سوی رادیکالیسم نوین دینی که نمونه‌های آن در برخی از جوامع مسلمان نظیر مصر سربرآورده بود، متمایل می‌ساخت، در نتیجه گفتمان دموکراسی و آزادی که با استقبال سلف روشنفکری دینی مواجه شده بود، به نفع گفتمان انقلابی و رادیکال به تدریج به محاق می‌رفت و به آزادی به مفهوم انقیاد به ایدئولوژی رهایی‌بخش و یا به مفهوم رهایی ملی از بند امپریالیسم و رژیم وابسته تغییر ماهیت داد. متفکرانی نظیر مرحوم طالقانی و مرحوم شریعتی از شاخص‌ترین چهره‌های اسلام رادیکال سیاسی در این دوران به شمار می‌آیند.
داد و ستد فکری و سیاسی میان مصر و ایران در این دوره نیز ادامه دارد. سفر مرحوم طالقانی و نواب صفوی به مصر و نیز اقدام مرحوم عبدالناصر در ملی کردن کانال سوئز که به طور انکارناپذیری ملهم از اقدام مرحوم دکتر مصدق در ملی کردن صنعت نفت در ایران بود، ابعاد این دادو ستد را به نمایش می‌گذارد. این داد و ستد در سطح اندیشه دینی چنان است که به آسانی می‌توان در افکار مرحوم طالقانی عناصری از اندیشه‌های مرحوم سید قطب را بازشناسی کرد.
البته رادیکالیسم دینی در ایران تفاوت‌های قابل توجهی با رادیکالیسم دینی در مصر داشت. بنیادگرایی دینی در مصر از اندیشه سلفی حوزه تسنن که ابن تیمیه پایه‌گذار آن بود و در قرن هجدهم با قیام محمدبن عبدالوهاب در حجاز رواج یافته بود، تغذیه می‌کرد. رگه‌هایی از اندیشه ابن تیمیه را که سودای احیای اسلام داشت، می‌توان در اندیشه پرچمداران جریان اصلاحی اعتدالی نظیر شیخ محمد عبده مشاهده کرد. این تاثیرپذیری را در افکار شاگرد عبده یعنی محمد رشید رضا به ویژه در حساسیت وی نسبت به اندیشه‌های شیعی به نحوی آشکارتر و شدیدتر می‌توان دید. اندیشه سلفی در آرای سید قطب به نحو بارزتری خود را نشان می‌دهد.
اما رادیکالیسم دینی درایران تحت تاثیر اندیشه شیعی که همواره حساسیت و تحفظ ویژه‌ای نسبت به افکار ابن تیمیه داشته، در مقایسه با اندیشه‌های حنبلی از انعطاف و اعتدال بیشتر و خصلتی روشنفکرانه برخوردار بوده است. علاوه بر این نباید از نقش و تاثیر تفاوت‌های شخصیتی پرچمداران اندیشه دینی این دوره دوکشور در خودویژگی‌ها و تمایزهای میان دو جریان مذکور غافل بود. احتمالا به علت وجود همین زمینه‌های فکری و تاریخی بود که اندیشه‌هایی نظیر تفکر فدائیان اسلام به رهبری مرحوم نواب صفوی، در جامعه ایران به گفتمان مسلط تبدیل نشد و از حمایت اجتماعی برخوردار نگشت. از این رو شعار بازگشت به خویشتن و یا بازگشت به قرآن در سطح جنبش اسلامی دو کشور ایران و مصر علیرغم یکسانی در عبارت از نظر مضمون و محتوا تفاوت‌های مهمی با یکدیگر داشت. بازگشت به خویش در جریان اسلامی معاصر مصر تحت تاثیر افکار ابن تیمیه، در بطن خود معنا و مضمونی سلفی داشت و مبلغ خودبسندگی و بی‌نیازی کامل اسلام از دستاوردهای انسان معاصردر حوزه‌های فکری، اجتماعی بود. در حالی که بازگشت به خویشتن در اندیشه کسانی همچون شریعتی یا مطهری فاقد چنین عناصر بنیادگرایانه بود.
از این زمان به بعد جریان اندیشه اسلامی در ایران و مصر مسیرهای متفاوتی را طی می‌کنند.
ایجاد رژیم صهیونیستی و بحران خاورمیانه تاثیر عمیق و تعیین کننده‌ای بر تحولات فکری، اجتماعی و سیاسی دهه‌های اخیرجوامع عرب به ویژه کشورهای خط مقدم نظیر مصر برجای گذاشت. در ایران نیز روند تحولات سیاسی و جریان دینی در چارچوب مبارزات ضداستبدادی مسیر خاصی را طی کرد و به پیروزی انقلاب اسلامی انجامید. بررسی سیر تحولات اندیشه دینی این دوره در ایران و مصر و مقایسه آن با هم نیازمند تحقیق جداگانه ایست.
سقوط خلافت عثمانی در سال ۱۹۲۴م ضربه سیاسی- روانی سختی بر جریان اصلاح‌طلبی اسلامی در جهان تسنن وارد کرد. این حادثه از سوی طرفداران تفکر عرفی‌گرا و ناسیونالیسم عربی دلیل قاطعی بر ناکارآمدی و شکست اندیشه سیاسی اجتماعی اسلام در پاسخگویی به نیازهای جدید و به سرآمدن دوران اداره جامعه براساس اندیشه دینی تلقی و تبلیغ شد. این حادثه روند جدایی جریان ناسیونالیسم قومی‌عربی را از جریان اسلامی کامل کرد و شرایط سیاسی - اجتماعی را به سود تفکرات قومی سکولار تغییر داد.
در ایران نیز شاهد روندی مشابه البته به علل و عوامل تاحدودی متفاوت هستیم. روند تحولات سیاسی پس از مشروطه عملا آن چیزی نبود که رهبران روحانی مشروطه انتظار داشتند. فوت نابهنگام آیت‌الله آخوندخراسانی ضربه سنگینی بر رهبری روحانی مشروطه و حاملان اندیشه اصلاحی اعتدالی دینی وارد ساخت.
از یکسو جریان روشنفکری عرفی با استفاده از آزادی‌های سیاسی پدید آمده در نقد و نفی باورهای دینی و سنتی و مخالفت با علما، حریم‌ها را درمی‌نوردیدند و از سویی دیگر تندروی‌ها و افراط‌گری‌ها به تضعیف حکومت مرکزی و گسترش شورش و ناامنی و هرج و مرج انجامیده بود. دخالت دول بیگانه در امور داخلی بر شدت بحران‌های داخلی می‌افزود و نگرانی رهبری روحانی مشروطه را بر‌می‌انگیخت. نفوذ و گسترش تفکرات سوسیالیستی ملهم از انقلاب اکتبر شوروی در ایران نگرانی روحانیون را از احتمال خطر بی‌دینی به اوج می‌رساند و آنان را به تجدیدنظر در مداخله مستقیم در عرصه سیاست ناگزیر می‌ساخت. نائینی به تدریج انزوای سیاسی اختیار کرد. با کودتای نظامی سال ۱۲۹۹ش و روی کار آمدن رضاخان و آغاز دیکتاتوری پهلوی، جنبش بیداری اسلامی عملا به محاق رفت. در این دوره که حدود بیست سال به طول انجامید، با سیطره فضای سنگین استبداد، رکود و سکون بر همه عرصه‌های فکری حاکم شد و هیچ فکر و اندیشه‌ای امکان رشد و تنفس نیافت.
از نظر بین‌المللی پایان جنگ جهانی دوم با تضعیف نقش جهانی اروپا، شکل‌گیری جنبش‌های ناسیونالیستی استقلال‌طلب در کشورهای تحت سلطه و شکل‌گیری بلوک شرق و برآمدن مارکسیسم به عنوان رقیب لیبرال‌دموکراسی غرب همراه بود. آثار این تحول در ایران به‌ویژه با توجه به همسایگی شوروی و سابقه حضور جریان‌های مارکسیستی طرفدار شوروی در دوره مشروطه و در جریان نهضت جنگل، چشمگیر است. از نظر اجتماعی براثر سیاست‌ها و اقدامات آن دوره ساختارهای اجتماعی- طبقاتی جامعه ایران دستخوش دگرگونی‌های مهمی شده بود. تحولات محسوس اقتصادی و افزایش جمعیت شهری به رشد طبقه متوسط شهری انجامیده بود. شکل‌گیری نظام آموزش جدید و گسترش آموزش همگانی، آموزش و سواد را از انحصار طبقات و اقشار معین خارج و حضور طبقات مختلف اجتماعی را در میان جمعیت تحصیلکرده رو به گسترش کشور فراهم ساخته بود.
یکی از مهمترین نتایج تحولات مذکور، رشد و تقویت جریان روشنفکری با گرایش‌های فکری مختلف در جامعه ایران بود.
(کاظمی، ۱۳۸۳: ۵۱-۵۲) از نظر سیاسی تجربه ناامید‌کننده مشروطه به تضعیف روحانیت نوگرا و رشد تفکرات سنتی سیاست‌گریز در میان روحانیت انجامیده بود. تا آنجا که امثال نائینی نیز هرگز حاضر به ادامه فعالیت سیاسی نشدند. همچنین دوره بیست‌ساله توسعه شبه‌مدرنیسم همراه با اختناق و سرکوب پهلوی اول با گرایش سکولاریستی ضدمذهبی با آمیزه‌ای از ناسیونالیسم افراطی ضربات مهلکی بر جریان تفکراسلامی وارد کرده بود. به طوری که پس از سقوط رضاشاه جریان اسلامی تقریبا هیچ سرمایه فکری سیاسی موثر و قابل ذکری نداشت.
با توجه به آنچه گفته شد در آغاز دوره جدید دو جریان ناسیونالیسم و چپ‌مارکسیستی به ترتیب بیشترین نقش را در تحولات اجتماعی، سیاسی ایران ایفا می‌کردند. جریان ناسیونالیسم مرکب از گرایش‌های لیبرالی، شووینیستی و سوسیالیستی که در پایان دهه بیست در قالب جبهه ملی ایران فعالیت منسجم‌تری را پی‌گرفت، پیشتاز تحولات سیاسی - اجتماعی این دوره به شمار می‌آمد. جریان چپ مارکسیستی که از حمایت گسترده و بی‌دریغ شوروی برخوردار بود با شکل‌گیری حزب توده در سال۱۳۲۰ش دومین جریان قدرتمند و تاثیرگذار در عرصه‌های فکری و سیاسی و محیط روشنفکری و دانشگاهی این دوره به شمار می‌رفت. در عین حال با توجه به زمینه دینی جامعه، تحولات اجتماعی پیش‌گفته به نوبه خود به شکل‌گیری و گسترش جریان روشنفکری دینی به عنوان ادامه جریان احیا مدد می‌رساند و حضور روحانیون و طلاب جوان در نظام آموزشی جدید برای کسب علم به این فرآیند کمک می‌کرد.
از این رو جریان اسلامی در بخش‌های اصلاح‌گرا و سنتی خود اگر چه به دلایلی که برشمردیم در اوایل این دوره حضور قابل ملاحظه‌ای در عرصه سیاسی - اجتماعی نداشت، اما با شتاب چشمگیری دوران هویت‌یابی و بازسازی خود را سپری می‌کرد. تاسیس انجمن‌ها و کانون‌های نشراندیشه دینی، حلقات تفسیر و جلسات سخنرانی و انتشار کتب و نشریات مذهبی متنوع بیانگر این شتاب و دغدغه عقب‌ماندگی از تحولات زمانه است. تبلیغ اسلام، مبارزه با خرافه و عادات غلط به نام دین، مبارزه با بهائیت، دفاع از کیان دین در برابر انتقاداتی که عمدتا از سوی روشنفکران سکولار از جمله کسروی متوجه آموزه‌های دینی بود، ایجاد حساسیت درجامعه نسبت به مسایل جهان اسلام از جمله فلسطین و کشمیر... از جمله اهداف و حوزه‌های فعالیت این مجموعه به شمار می‌آمد. اگر چه در آغاز مرزبندی روشنی میان گرایشات مختلف دینی در این فعالیت‌ها به چشم نمی‌خورد، اما به‌تدریج موسسات و کانون‌های مذکور به مرکز شکل‌گیری اولین هسته‌های جریان روشنفکری دینی تبدیل شد.
این جریان با تاسیس انجمن‌های اسلامی دانشجویی توسط مهندس بازرگان به عنوان یکی از مهمترین کانون‌های روشنفکری دینی و جلب و جذب تحصیلکردگان دانشگاهی رشد و گسترش چشمگیری یافت. در ابتدا فعالیت‌های این جریان تحت تاثیر گفتمان‌های حاکم عمدتا مبارزه با عقاید خرافی، اثبات سازگاری میان علم و دین،تبیین ابعاد مترقی احکام فردی و اجتماعی دین، توجیه علمی احکام و آموزه‌های دینی و قرآنی و دفاع از دین در برابر مارکسیسم متمرکز بود و کمتر صبغه سیاسی داشت. به تعبیر برخی پژوهشگران، این دوره برای روشنفکران دینی «دوره هویت‌جویی و رقابت» تلقی می‌شود.(کاظمی، ۱۳۸۳: ۹۸) جریان روشنفکری دینی در ایران از میان دو جریان ناسیونالیسم و مارکسیسم، دومی را رقیب خود می‌یافت. رهبری معتدل جریان ناسیونالیسم و در حاشیه قرار داشتن تفکرات ناسیونالیستی شووینیستی در جبهه ملی، نزدیکی بیشتر روشنفکران مسلمان را به این جبهه در برابر مارکسیسم ممکن می‌ساخت.
این رقابت در سطح سیاسی به اتحاد روشنفکری دینی با ملیون انجامید. در این دوره مقولاتی نظیر رابطه علم و دین، دین و دنیا و مبارزه با عقاید خرافی به نام دین مهمترین مسایل مطرح در حوزه اندیشه دینی به شمار می‌آیند که به نوبه خود تا حدود زیادی متأثر از برخی گفتمان‌های موجود در حوزه اندیشه دینی در مصر بود. از جمله سابقه گفتمان علمی درحوزه اندیشه دینی در مصر به دوره شیخ محمد عبده می‌رسد. مرحوم طنطاوی جوهری به ویژه در تفسیر خود این گفتمان را قوت بخشید. در ایران مرحومان بازرگان،سحابی و تاحدودی طالقانی این گفتمان را در همین دوره نمایندگی می‌کنند. ارسال نامه‌های تقدیر و تشکر از مرحوم طنطاوی به خاطر تألیف تفسیری که اصلی‌ترین پیام آن سازگاری میان علم و دین است، از سوی عالمان آذربایجان و نیز مرحوم کاشانی که در نسخه‌های کنونی تفسیر طنطاوی درج شده، به روشنی از رابطه میان جریان‌های اسلامی ایران و مصر در این دوره حکایت دارد.
جریان ملی سکولار مصر در حالی اسلام و فرهنگ بومی و دینی را به چالش می‌کشید و در اخراج اسلام از کلیه عرصه‌های حیات اجتماعی می‌کوشید که از تحقق آرمان‌های خود در ساختن مصری آباد و آزاد و عمل به وعده‌های خود به جامعه عمیقا باورمند به سنت‌های دینی ناتوان بود.
به این ترتیب مصر در سال‌های میان دو جنگ یک بار دیگر شاهد فعال شدن شکاف‌های عمیق در عرصه‌های اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و ایدئولوژیک بود. ناتوانی گفتمان سکولار غرب‌گرا در ارائه راهی برای برون‌رفت از بحران‌های مذکور و پاسخگویی به مطالبات و خواسته‌های اجتماعی، فرصت مناسبی برای بروز و ظهور جریان احیاء، اما این بار در هیئتی اعتراضی و رادیکال با ماهیتی بنیادگرایانه بود. از این رو در این دوره در مصر و در واکنش به حضور قدرتمند فرهنگ و مدنیت غرب که می‌کوشید افکار و ارزش‌های خود را به شیوه‌های مستقیم و غیرمستقیم از طریق همفکران و متحدان بومی خود ترویج و تحمیل کند، به تدریج شاهد شکل‌گیری جنبش دینی جدیدی هستیم که به لحاظ نظری ماهیتی بنیادگرا و به لحاظ اجتماعی خصلتی پوپولیستی دارد و در پی نفی کامل غرب و مبارزه با هر آن چیزی است که رنگ و نشانی از تفکر مدرن دارد. دعوت به بازگشت به اسلام به مفهوم سلفی آن، از ویژگی‌های جریان بنیادگرای جدید بود.
بازگشت به اسلام در نظر رهبران جنبش بنیادگرای جدید با آنچه که سید جمال و عبده بدان می‌خواندند، ماهیتا متفاوت بود. از نظر آنان دعوت‌های گذشته سرشتی جزئی‌نگر داشتند و از حد اصلاح سیاسی مانند آنچه سید جمال در پی آن بود و یا اصلاح اجتماعی و تربیتی مانند آنچه عبده در نظر داشت، فراتر نمی‌رفت. در حالیکه ایشان دعوت خود را همه‌جانبه و کامل می‌دانستند. جنبش بنیادگرای جدید به عنوان رهیافتی دینی برای رهایی از افسون مدنیت غرب در واکنش به جریان سکولار غرب‌گرا که به دنیوی کردن هرآنچه دینی بود، می‌اندیشید، در سودای دینی کردن هرآن چیزی بود که دنیوی تلقی می‌شد، زیرا شمولیت و جامعیت دین را چنان می‌دانست که هر آنچه دنیوی است، از جمله علوم، فرهنگ، آداب و رسوم و... را در بر می‌گیرد. تلاش‌های تئوریک برای تبیین علم سیاست اسلامی، اقتصاد اسلامی، جامعه‌شناسی اسلامی، مدیریت اسلامی... در میان بخش وسیعی از متفکران مسلمان سنی رادیکال تحت تاثیر همین گفتمان صورت می‌گرفت.(عبدالرازق، ۱۹۹۵،ج۱: ۴۲۴)
عامل مهم دیگری که به سر برآوردن حرکت بنیادگرایی در مصر مدد رساند، ورشکستگی تئوریک و ایدئولوژیک تفکر نوین و ناکامی تمدن اروپایی در ساختن دنیایی بود که وعده‌اش را به بشریت می‌داد، دنیایی که آرامش روحی و روانی را برای بشریت به ارمغان بیاورد. بروز بحران‌ها، جنگ‌ها، انقلاب‌ها، به ویژه دو جنگ جهانی اول و دوم و ویرانی و نابودی و جنایت و قساوتی که در این دو جنگ به نمایش گذاشته شد، بحران اقتصادی جهانی در فاصله سال‌های دو جنگ جهانی به ویژه در آمریکا که یکی از مهمترین نمایندگان فرهنگ و مدنیت جدید شناخته می‌شد و... همگی بطلان ادعای تمدن غرب را در ساختن جهانی آباد و آزاد و متضمن سعادت و رفاه انسان به اثبات می‌رساند. این نکته‌ای بود که رهبران جنبش بنیادگرای دینی جدید در مصر به بیان‌های مختلف برآن تاکید می‌کردند.(بناء، ۲۰۰۲: ۶۷) این تجربه منفی نه‌تنها به تشدید جنبش رادیکال دینی کمک می‌کرد، بلکه به سردمداران این جنبش امکان می‌داد از وضع تدافعی خارج شده در برابر فرهنگ و تمدن غرب موضعی انتقادی و سلبی اتخاذ کنند.
چنین وضعیتی جنبش بنیادگرایی اسلامی مصر را تشویق می‌کرد تا علاوه بر اغتنام از فرصت پدید آمده پس از جنگ جهانی دوم – به‌عنوان یکی دیگر از نتایج شوم مدنیت مادی غرب سرمایه‌داری- و تشدید حملات علیه این دشمن دیرین، خود را در برابر رقیب تازه‌نفس و برخوردار از جذابیت‌های ایدئولوژیک تقویت کند. این مسئولیتی بود که سید قطب، نظریه‌پرداز پرآوازه مسلمان مصری، آن را بر عهده خویش می‌دید. اندیشه‌های بنیادگرایانه حسن البناء، در نیمه دوم قرن بیستم به دست سید قطب تحولی اساسی یافت و روند تدریجی تبدیل موضع انتقادی سلبی علیه مدنیت غرب به موضعی تهاجمی علیه آن به دست وی کامل شد. جنبش بنیادگرایی اسلامی در این مرحله تحت تاثیر افکار سید قطب با اعتماد به نفسی زایدالوصف و با نگاهی تحقیرآمیز به مدنیت غرب می‌نگریست و به سقوط آن امیدوار بود، هرچند این نگرش و امید از حد شعار و بیان کلیات فراتر نمی‌رفت. این واقعیت وجه تمایز دیگری را برای جنبش بنیادگرای دینی در مقایسه با جنبش اصلاح دینی موجب می‌شد. رهبران جنبش بنیادگرای دینی دیگر خود را محدود به مقاومت در برابر مدنیت غرب که از نظر آن‌ها مدنیتی فاسد و مبتنی بر شهوت و مادیت بود، نمی‌دیدند، بلکه رسالت خود را تهاجم علیه آن و نابودی آن می‌دانستند.
این رویکرد تهاجمی را به صراحت می‌توان در مواضع و اظهارات رهبران این جریان مشاهده کرد. در ایران نیز شاهد چنین تحولی در جنبش اسلامی و در سطح اندیشه دینی هستیم.
همپای رشد جریان روشنفکری دینی، سطح مباحث در محدوده مسائل علمی باقی نمی‌ماند و به تدریج ساحات اجتماعی و سیاسی را نیز در بر می‌گرفت. آثار مهندس بازرگان و آیت‌الله طالقانی در این دوره نظیر باد و باران در قرآن، مطهرات در اسلام، اسلام مکتب مولد، ذره بی‌انتها، اسلام مکتب مبارز، مالکیت در اسلام و... به‌روشنی از این روند حکایت می‌کند. شکل‌گیری جنبش ضداستعماری و نهضت ملی شدن نفت در آغاز دهه سی باحضور مؤثر روحانیونی چون آیت‌الله کاشانی، آیت‌الله زنجانی و آیت‌الله طالقانی و تحولات خاورمیانه به‌ویژه فلسطین و ارتباط جریان روشنفکری دینی ایران با جنبش‌های ضداستعماری منطقه تاثیر تعیین‌کننده‌ای در رشد گرایش‌های سیاسی جریان روشنفکری دینی در این دوره داشت.
بدین تربیت جریان روشنفکری دینی که در آغاز این دوره حرکتی غیرسیاسی بود، به تدریج به عنوان جریانی مؤثر در عرصه سیاسی ظاهر می‌شد. اعمال خشونت و حاکمیت جو خفقان پلیسی از سوی رژیم استبدادی وابسته، جریان تحولات فکری سیاسی را به سوی مواضع رادیکال و انقلابی علیه استعمار غرب و نظام تحت حمایت آن سوق می‌داد. جریان روشنفکری دینی برخلاف دوره اول نهضت بیداری که فقط وجه تمدن‌ساز غرب را می‌دید، در این دوره چهره سرکوب و غارتگری تمدن غرب را آشکارا تجربه می‌کرد.(کاظمی، ۱۳۸۳: ۶۷)
در چنین شرایطی که تحولات جهانی و تغییر بلوک‌بندی‌ها و جغرافیای سیاسی جهان ناشی از رشد جنبش‌های ضد استعماری و ضدامپریالیستی پس از جنگ جهانی دوم و در سطح کشورهای درحال توسعه آسیایی و آفریقایی آن را تشدید می‌کرد، جریان روشنفکری دینی را به سوی رادیکالیسم نوین دینی که نمونه‌های آن در برخی از جوامع مسلمان نظیر مصر سربرآورده بود، متمایل می‌ساخت، در نتیجه گفتمان دموکراسی و آزادی که با استقبال سلف روشنفکری دینی مواجه شده بود، به نفع گفتمان انقلابی و رادیکال به تدریج به محاق می‌رفت و به آزادی به مفهوم انقیاد به ایدئولوژی رهایی‌بخش و یا به مفهوم رهایی ملی از بند امپریالیسم و رژیم وابسته تغییر ماهیت داد. متفکرانی نظیر مرحوم طالقانی و مرحوم شریعتی از شاخص‌ترین چهره‌های اسلام رادیکال سیاسی در این دوران به شمار می‌آیند.
داد و ستد فکری و سیاسی میان مصر و ایران در این دوره نیز ادامه دارد. سفر مرحوم طالقانی و نواب صفوی به مصر و نیز اقدام مرحوم عبدالناصر در ملی کردن کانال سوئز که به طور انکارناپذیری ملهم از اقدام مرحوم دکتر مصدق در ملی کردن صنعت نفت در ایران بود، ابعاد این دادو ستد را به نمایش می‌گذارد. این داد و ستد در سطح اندیشه دینی چنان است که به آسانی می‌توان در افکار مرحوم طالقانی عناصری از اندیشه‌های مرحوم سید قطب را بازشناسی کرد.
البته رادیکالیسم دینی در ایران تفاوت‌های قابل توجهی با رادیکالیسم دینی در مصر داشت. بنیادگرایی دینی در مصر از اندیشه سلفی حوزه تسنن که ابن تیمیه پایه‌گذار آن بود و در قرن هجدهم با قیام محمدبن عبدالوهاب در حجاز رواج یافته بود، تغذیه می‌کرد. رگه‌هایی از اندیشه ابن تیمیه را که سودای احیای اسلام داشت، می‌توان در اندیشه پرچمداران جریان اصلاحی اعتدالی نظیر شیخ محمد عبده مشاهده کرد. این تاثیرپذیری را در افکار شاگرد عبده یعنی محمد رشید رضا به ویژه در حساسیت وی نسبت به اندیشه‌های شیعی به نحوی آشکارتر و شدیدتر می‌توان دید. اندیشه سلفی در آرای سید قطب به نحو بارزتری خود را نشان می‌دهد.
اما رادیکالیسم دینی درایران تحت تاثیر اندیشه شیعی که همواره حساسیت و تحفظ ویژه‌ای نسبت به افکار ابن تیمیه داشته، در مقایسه با اندیشه‌های حنبلی از انعطاف و اعتدال بیشتر و خصلتی روشنفکرانه برخوردار بوده است. علاوه بر این نباید از نقش و تاثیر تفاوت‌های شخصیتی پرچمداران اندیشه دینی این دوره دوکشور در خودویژگی‌ها و تمایزهای میان دو جریان مذکور غافل بود. احتمالا به علت وجود همین زمینه‌های فکری و تاریخی بود که اندیشه‌هایی نظیر تفکر فدائیان اسلام به رهبری مرحوم نواب صفوی، در جامعه ایران به گفتمان مسلط تبدیل نشد و از حمایت اجتماعی برخوردار نگشت. از این رو شعار بازگشت به خویشتن و یا بازگشت به قرآن در سطح جنبش اسلامی دو کشور ایران و مصر علیرغم یکسانی در عبارت از نظر مضمون و محتوا تفاوت‌های مهمی با یکدیگر داشت. بازگشت به خویش در جریان اسلامی معاصر مصر تحت تاثیر افکار ابن تیمیه، در بطن خود معنا و مضمونی سلفی داشت و مبلغ خودبسندگی و بی‌نیازی کامل اسلام از دستاوردهای انسان معاصردر حوزه‌های فکری، اجتماعی بود. در حالی که بازگشت به خویشتن در اندیشه کسانی همچون شریعتی یا مطهری فاقد چنین عناصر بنیادگرایانه بود.
از این زمان به بعد جریان اندیشه اسلامی در ایران و مصر مسیرهای متفاوتی را طی می‌کنند.
ایجاد رژیم صهیونیستی و بحران خاورمیانه تاثیر عمیق و تعیین کننده‌ای بر تحولات فکری، اجتماعی و سیاسی دهه‌های اخیرجوامع عرب به ویژه کشورهای خط مقدم نظیر مصر برجای گذاشت. در ایران نیز روند تحولات سیاسی و جریان دینی در چارچوب مبارزات ضداستبدادی مسیر خاصی را طی کرد و به پیروزی انقلاب اسلامی انجامید. بررسی سیر تحولات اندیشه دینی این دوره در ایران و مصر و مقایسه آن با هم نیازمند تحقیق جداگانه ایست.
تبلیغات
