سهروردی و فرهنگ ایران باستان

   
سهروردی یکی از درخشانترین چهره‌های اندیشه و فرهنگ ایرانی است و حق او به رغم اهمیت فراوانی که از این لحاظ دارد چنان که شایسته است ادا نشده است. در تاریخ فرهنگ ما سهروردی از جهتی قرین و قرینه فردوسی است. همان‌طور که فردوسی زنده کنندة زبان فارسی است و اگر فردوسی نبود هیچ معلوم نیست که وضع زبان فارسی امروز چگونه می‌بود و یا چنین زبانی وجود می‌داشت یا نه، چنان که در سرزمین مصر و آفریقای شمالی و شامات و فلسطین اتفاق افتاد. پیش از ورود اسلام و زبان عربی به این مناطق، مردم این سرزمین‌ها زبان‌های بومی خود را داشتند که امروز آثار اندکی از آنها باقی است. این مردم نه عرب بودند و نه عرب زبان و با غلبه زبان غربی و رواج آن، مردم این نواحی هم عرب شدند و هم عرب‌زبان. چنان که در آسیای صغیر نیز پیش از رفتن ترکان سلجوقی به آنجا، مردم آن ناحیه نه ترک بودند نه ترک زبان و قومیت و زبان و فرهنگ یونانی خود را داشتند ولی با غلبه ترکان و زبان ترکی آنها هم ترک و ترک ‌زبان شدند. ولی در ایران چنان که می‌دانیم چنین نشد.
همان طور که فردوسی زبان و قومیت ایرانی را حفظ کرد، سهروردی هم احیاءکننده فکر و حکمت ایران پیش از اسلام در دوران اسلامی بود، به زبان عربی که زبان علم و فرهنگ آن روزگار بود. درست همان‌طور که کسان دیگری فرهنگ و فکر و علوم یونانی را در این دوران به زبان عربی به عالم اسلامی وارد کردند و کسانی چون کندی و فارابی و ابن سینا و دیگران مفسران و مروجان آن بودند.
در دوره اسلامی دو مکتب عمده فکری در ایران بوده است. یکی مکتب یا فلسفه مشاء، و دیگری حکمت یا فلسفه اشراق. اولی یک میراث یونانی اسلامی شده است که به زبان عربی بیان شده و اصل یونانی و بیشتر ارسطویی دارد، با اضافات و عناصری که در مغرب زمین و از زمان ارسطو به بعد از آثار نو افلاطونیان و رواقیان با آن درآمیخته است.
این مجموعه در دوران اسلامی به نام حکمت مشاء به عالم اسلامی وارد شده و رواج گرفته است. یکی دیگر جریان حکمت اشراق بوده است که به حکمت فهلویون و حکمت خسروانی معروف شده و آشکارا اصل ایرانی دارد. در مقابل روش بحثی و استدلالی حکمت مشاء، حکمت اشراق بر اشراق و شهود و ذوق مبتنی است. در این سوی دنیا یعنی ایران و هند، معرفت درست معرفت شهودی و دیدن بوده است در مقابل دانستن. افسانه معروف ملاقات ابن‌سینا با ابوسعید ابوالخیر را همه شنیده‌اید. بوعلی‌ می‌داند هر آنچه را که بوسعید می‌بیند. از دیدگاه حکمت و عرفان شرقی حقیقت دیدنی است، یعنی تجربه مستقیم و بی‌واسطه. در اوپانیشادها هست که : «حقیقت (آتمن) را باید دید، باید شنید» و معرفت حقیقی معرفتی است که از این راه حاصل شود.
کلمه «اوستا» و «ودا» هر دو از ریشه

vaed/vid (وید) مشتق شده‌اند که به معنی دیدن است. در این سوی دنیا صدها سال پیش از اینکه تفکر منطقی و استدلالی و برهانی بیاید بنای شناخت حقیقت شهود و رویت و ذوق بوده است. آنچه را که ما امروز حکمت و فلسفه می‌گوییم، مردمان هند از زمان‌های قدیم «درشنه» (darshana) می‌گفته‌اند که به معنی رویت و دیدار است. در کتاب بهگودگیتا که از کتاب‌های مقدس و دینی بسیار مهم هندوهاست، کریشنا که تجسم و ظهور ذات الهی در پیکر انسانی است. برای شناخت و دریافت حقیقت سه طریقه پیشنهاد می‌کند: یکی طریقه عمل کرمه مارگه Karma marga)) ، دیگری طریقه علم جنانه مارگه (Jnana marga) و سومی طریقه محبت و اخلاص بهکتی مارگه (Bhakti marga) که طریقه محبت و عبادت عاشقانه و مخلصانه است و غایت آن رسیدن به محبوب و رویت و شهود حقیقت است. در بخشی از همین کتاب، ارجونا که با کریشنا در گفت و گوست به رویت و شهود حقیقت ذات و وجود کریشنا نایل می‌شود. تجلی این نظرگاه در سراسر ادبیات عرفانی ما آشکار است و حتی می‌بینیم که ابن‌سینا در اواخر عمر در کتاب اشارات به این سو روی می‌آورد و در آثار دیگر او چون رساله حی بن یقظان، رساله سلامان و ابسال (که صورت اصلی داستان آن در شرح اشارات خواجه نصیر تلخیص شده است) و در رساله الطیر این گرایش مشهود است.
در سوانح احمد غزالی و در مشکوه الانوار و رساله المنقذ من الضلال محمد غزالی شناخت و معرفت از طریق بحث و استدلال از دایره فکر و نظر بیرون رانده شده است. در منطق الطیر عطار نیز سی مرغ به دیدار سیمرغ می‌رسند.
این روش و نظرگاه در ایران سابقه‌ای بسیار دیرینه دارد. در گاثاهای اوستا، دریسناهایی که منسوب است به خود زرتشت، کراراً سخن از دیدار و شهود است. «کی باشد که تو را ببینم.» «کی باشد که با تو یکی شوم.» در اوپانیشاها، حقیقت نور است و حقیقت‌ الحقایق،  نورالانوار است. و همین اصطلاح jyotisham jyotih است که در ادبیات زرتشتی دوره‌های بعد به صورت روشنان روشنی، یعنی روشنی‌روشنی‌ها آمده است. گفته می‌شود که سهروردی متأثر از افلاطون بوده است، چون افلاطون در جایی در کتاب جمهوری حقیقت را به نور خورشید تشبیه می‌کند و می‌گوید خورشید آن چیزی است که به همه نور می‌دهد ولی خود از جایی نور نمی‌گیرد. چنان که دیدیم، قرن‌ها قبل از افلاطون این نکته در اوپانیشادها آمده است.
در اوستا نور و آتش اصل عالم‌اند و عالم هستی از نور ازلی (اسر روشنیه یا به عبارت اوستایی انغره رئوچا) پدید  آمده است. آذر یکی از ایزدان اوستایی است و گفته شده است که آذر پسر اهورامزداست. مقصود از این تعبیر پدر و پسر در اصطلاح پدیده‌شناسی دین در حقیقت بیان وحدت ذاتی بین دو اصل و یا صدور و بروز این یک از دیگری است.
اینکه می‌گویند عیسی پسر خداست مقصود آن است که با پدر وحدت ذاتی دارد، و نیز اینکه گفته شده است که آذر پسر اهورامزداست یعنی میان آذر و نور آن و اهورامزدا وحدت ذاتی برقرار است، و چون عالم هستی از نور ازلی وجود یافته است، پس نتیجه این می‌شود که کل عالم ظهورات و تجلیات نورالانوار، یعنی اهورامزداست و این در حقیقت همان توحید نوری حکمت اشراق است. من در اینجا درباره ساختار کیهان شناسی نوری حکمت اشراق چیزی نمی‌گویم. کسانی که اهل این علم‌اند با اصطلاحات این مکتب، انوار قاهره، انوار اسپهبدیه، نظام طولی و عرضی انوار، برازخ و ترتیب نزولی انوار و سایر اجزاء این نظام دقیق فکری و فلسفی آشنایی دارند و اصول قاعده نور و ظلمت را می‌شناسند.
بسیاری از اصطلاحات اصلی و کلیدی این مکتب به فارسی سره و برگرفته از واژگان دینی و فلسفی ایران باستان است. امشاسپندان زرتشتی، و هومنه یا بهمن، اشه و هیشته یا اردیبهشت، خشثره ویریه یا شهریور، اسپنته مینیو یا اسپندارمذ، هوروتات یا خرداد، امرتات یا مرداد، به عنوان ارباب انواع در این مکتب دارای سهم اساسی‌اند، چنان که در آراء دینی مزداپرستی نیز این «جاویدان ورجاوند» حافظ اجزاء و عناصر عالم وجوداند و تربیت هر جزء با یکی از آنان است.
من در این گفتار تنها به دو نکته درباره این مکتب اشاره می‌کنم. یکی مسئله ثنویت در این مکتب فکری است، که گرچه کل نظام نظری آن توحیدی و در حقیقت «توحید نوری» است، و ظلمت در آن امری عدمی به شمار می‌رود ولی از جهات دیگر نوعی ثنویت در ساختار جهان‌شناسی و انسان‌شناسی آن به چشم می‌خورد، که گویی موسس مکتب سعی دارد که آن را به نوعی در گسترش انواع انوار از نظر بپوشاند.
شباهت تامی که میان حکمت اشراق و قاعده نور و ظلمت آن را با آراء مانوی دیده می‌شود از نظر کسانی که با هر دو مکتب آشنا باشند پوشیده نمی‌ماند. تصور «شرق» و «غرب» در جغرافیای قدسی (geosophia) خاص آن (به طوری که در داستان گنوسی قصه غربت غربیه تصویر شده است)، حاکی از شناخت نوعی ثنویت کیهانی و شناخت دو عالم شرقی و غربی یا نورانی و ظلمانی است که در تقابل قرار دارند.
برجسته نمایش دادن عالم نور و انواع اشراقات نورانی در برابر برازخ ظلمانی و جواهر غاسق که معنا و مبنای همان «قاعده» نور و ظلمت است نیز شاهد و نمودار دیگری از تصویر ثنویت است، و هرچه برای ظلمت در برابر نور، حیثیت عدمی اثبات شود، باز صبغه ثنویت یاد شده باقی می‌ماند. علاوه بر اینها، وابسته شدن انوار اسپهبدی به هیاکل ظلمانی مادی و تصور «صیصیه» که به معنی دژ و قلعه و زندانی است که روح را در خود اسیر نگه می‌دارد، عیناً همان نظریه «تن یعنی زندان» (soma-sema) گنوسیان و اورفئوسی‌های یونان است که از مکاتب ثنوی غرب بوده‌اند.
قهر و غلبه انوار برتر نسبت به انوار فروتر و شوق و عشق ا نوار فروتر نسبت به انوار برتر نیز حکایت از نوعی نگرش ثنوی دارد. چنان که اشاره شد، اینگونه ثنویت را نزد افلاطون و پیش از او در مذهب اورفئوسی و بعد از او نزد گنوسیان می‌بینیم.
ارسطو در کتاب مابعدالطبیعه ایرانیان را پیشرو ثنویت کیهانی افلاطون دانسته است، و خود او هم در رساله‌ای که درباره فلسفه نوشته بود اساس آن را در تقابل اهورامزد و اهریمن دیده است.
نکته دیگری که درباره این مکتب فکری و نظری قابل ذکر است موضوع تناسخ است. بنابر نظریات این مکتب، ارواحی که از آلودگی و بستگی به عناصر ظلمانی بر کنار بوده و در همین دوران زندگی به پاکی و خلوص اصلی رسیده باشند، با فساد و تباه شدن پیکر عنصری می‌رسند. اما ارواحی که در قید اسارت و آلایش عالم مادی باقی می‌مانند دچار سیر و انتقال پی در پی در قالب‌های عنصری می‌گردند، تا زمانی که سرانجام از این اسارت رها شوند و به اصل خویش باز گردند. نفس ناطقه یا نور اسپهبدی به پیکر ظلمانی وابسته می‌شود، و پیکر ظلمانی یا به اصطلاح جوهر غاسق عنصری از جهت فقر و نیازی که به نور دارد، برای استکمال خود نور اسپهبدی را به خود وابسته و مانوس و معتاد می‌کند. از این روی نور اسپهبدی پس از تخریب و تلاشی پیکر عنصری، به سبب الفت و وابستگی پیشین خود به هیئت‌های برزخی و عنصری، شدیداً مشتاق پیوستن به کالبد دیگری است، و همچنان در طول زمان از پیکری به پیکر دیگر نقل می‌کند تا سرانجام و به تدریج بارقه‌های آگاهی به او برسد و به غربت و حقیقت اسارت خود واقف شود و به خودشناسی نایل گردد، و هرچه این آگاهی و خودشناسی قوت و نیروی بیشتری بگیرد پاک‌تر و پالوده‌تر می‌شود و با پالوده‌شدن خود، پیکر غاسق برزخی را نیز پاک‌تر و پالوده‌تر می‌کند و با خودشناسی و به خود آمدن از اسارت و غربت عوالم ظلمانی رها می‌شود و به اصل خود باز می‌گردد. اینگونه تضاد و تعارض ثنوی روح و ماده که در ایران و هند سوابق دیرین داشته و اساس مکتب فلسفی سانکهیه و یوگای هندی و مانویت ایرانی و گنوسی را تشکیل می‌دهد، ظاهراً ریشه‌های بسیار کهن دارد، و حتی پیش از آمدن اقوام آریایی به سرزمین‌های جنوبی در در این مناطق (ایران و هند و اروپای پیش از آمدن آریائیان) وجود داشته است.
گمان می‌رود که این دو عامل، یعنی آثار و رگه‌های ثنویت و اعتقاد به تناسخ در مکتب توحیدی اشراق، در طول تاریخ موجب شده است که این مکتب مهم فکری و فلسفی در جهان اسلام چنان که شایسته است مورد توجه و عنایت قرار نگیرد و در مقابل مکتب مشایی در درجات پایین‌تری از رواج و گسترش قرار گیرد؛ هر چند که وجود الفاظ و اصطلاحات مزداپرستی ایرانی در این مکتب و اشتهار آن به حکمت خسروانی و پهلوانی نیز شاید در این مورد بی‌تأثیر نبوده است.
یک مسئله مهم و شایسته تأمل درباره مکتب اشراق آن است که این افکار و عقاید در طول ششصد سال پیش از زمان سهروردی در کجا و نزد چه کسانی بوده است که پس از سالیان دراز ناگهان در سهروردی ظاهر و به دست او انتشار می‌یابد؟ جوانی که از سهروردی برای تحصیل نخست به مراغه و از آنجا به اصفهان و سرانجام به شامات می‌رود و بعد هم در سی و چند سالگی به اتهام کفر و الحاد کشته می‌شود، این سنت فکری بزرگ و دیرینه از کجا و چگونه به او می‌رسد؟ ابن‌سینا نیز ظاهراً به آگاهی‌هائی در این باره دسترسی پیدا کرده بود، زیرا در مقدمه منطق‌المشرقین اشاراتی به آن دارد و در رسالاتی چون حی بن یقظان و سلامان و ابسال و نیز در نمط نهم و دهم اشارات به این عوالم فکری بسیار نزدیک می‌شود. غزالی هم در مشکوه الانوار می‌کوشد که راهی به این سو بیاید، اما هیچ کدام مانند سهروردی به اصل و ریشه نمی‌رسند. سهروردی اصطلاحاتی به کار می‌برد که بسیار بسیار قدیم‌اند و اصلاً ساخته او نیستند. او زبان پهلوی و اوستایی نمی‌دانست، و وقتی خورشید را می‌گوید «هورخش»، یعنی چیزی که نورش از خودش است، برخلاف انوار دیگر که مقتبس از خورشید‌اند، یک اصطلاح قدیم ایرانی را به کار می‌برد که در هیچ جای دیگر دیده نمی‌شود ومعنای آن هم تاکنون به درستی توضیح نشده است. «هو» (: xva اوستایی) یعنی «خود» و معنای ترکیب ظاهراً «خود رخشنده» یا آنچه نور و رخشندگی او از خود اوست، که با تعریفی که افلاطون از خورشید دارد مناسب است. اصطلاح «هورقلیایی» هم یکی دیگر از اینگونه الفاظ است که در اصل فارسی و به صورت خورکلپایی بوده، یعنی «جسم خورشیدی» (Solarbody). کسانی که با مکتب نوافلاطونی و نوشته‌های گنوسی و هرمسی آشنا هستند این اصطلاح را می‌شناسند (پیکر خورشیدی). در زبان‌های ایرانی «کرپ» (karp-/klp) و صورت دیگر آن «کلپا» یعنی بدن و «هور» یا «خور» هم یعنی خورشید. این کلمه وقتی که به سهروردی رسیده به صورت تصحیف شده آن بوده و یا شاید سهروردی آن را درست شنیده و به صورت «هورکلبایی» نوشته و بعداً، به دست کاتبان به صورت «هورقلیایی» تحریف و تصحیف شده است. و یا کلمات دیگری مثل جابلقا و جابلسا که «که پیش از سهروردی هم در برخی آثار دیده می‌شود) هیچ یک کلماتی نیست که سهروردی خودش از پیش خود اختراع کرده باشد. اینها مربوط به سنتی بوده است که به او رسیده و او آن را به صورت منظم تألیف و تدوین کرده است. داستان قصه غربت غربیه او همان داستان گنوسی مروارید است که قبلاً به بردیصان نسبت داده می‌شد و اکنون معلوم شده است که بخشی است از کتاب اعمال طومارس رسول، یکی از انجیل‌های غیررسمی، و داستانی است ایرانی و متعلق به زمان اشکانیان که به عالم غرب و مسیحیت و مذاهب گنوسی وارد شده و پس از هزار سال در ایران به شیخ اشراق رسیده است، چنان که در آثار ابن سینا هم از اینگونه آثار و عناصر گنوسی و هرمسی دیده می‌شود. داستان‌های فارسی کوتاهی که سهروردی دارد بعضی‌ها ظاهراً اصل هندی دارد. رساله لغت موران و رساله عقل سرخ با بعضی از داستان‌های بودایی مجموعه جاتکه‌ها شباهت تمام دارد. بالاخره آیا این نظام منسجم و منظم فکری و فلسفی در طول زمان به صورت شفاهی سینه به سینه نقل می‌شده تا اینکه در قرن ششم به سهروردی رسیده است، و یا اینکه او اجزاء پراکنده آن را گرد آورده و خود آن را تدوین و تنظیم کرده است؟ پاسخ به این پرسش مهم کار آسانی نیست.