حکمت اشراقی و حکمت مشرقی

«حکمت اشراقی» و «حکمت مشرقی» دو مفهومی است که در فلسفه و تفکر اسلامی، فراوان به کار می‌رود. عنوان اثر پرآوازه شهاب‌الدین سهروردی، حکمه‌الاشراق است و از سوی دیگر شیخ‌الرئیس ابن سینا طرحی برای نگارش «حکمت مشرقیه» در سرداشت هر چند، همانطور که خواهیم گفت، امروزه چیز زیادی از نوشته‌های ابن سینا در این خصوص در اختیار ما نیست، ولی همین نشان می‌دهد که چنین مفهومی در اندیشه وی حضور داشته است. به علاوه صدر‌المتألهین نیز در مقام بیان بسیاری از مطالبی که ثمره مجاهده قلبی و عقلی ناب اوست، آنها را در ذیل عنوان «حکمه‌المشرقیه» مطرح می‌کند.

طبعاً این پرسش به ذهن می‌آید که در فلسفه اسلامی چه نسبتی میان این دو مفهوم برقرار است. آیا اگر هم اشتراکی میان این دو مفهوم باشد، بدین صورت که مشرق و اشراق را از ریشه واحد بدانیم، این اشتراک فقط اشتراک در لفظ است و از اشتراک در معنای این دو واژه خبری نیست و حتی تعارض و تقابلی هم میان آنها وجود دارد. و یا اینکه این دو واژه در معنای اصطلاحی مشترک با هم‌اند و هر دو حکایت از رویکرد واحدی به حکمت دارند.

هانری کربن، سهروردی شناس بزرگ معاصر، در اثر ارجمندش با عنوان ابن سینا و تمثیل عرفانی، این پرسش را مورد بحث قرار می‌دهد و می‌توان گفت در آن اثر عمده هم خویش را مصروف نشان دادن پیوند میان حکمت مشرقی ابن سینا و حکمت اشراقی سهروردی داشته است. اگر بتوان با نتیجه تحقیقات و تأملات امثال هانری کربن در این خصوص موافقت کرد، می‌توان گفت در آن صورت تمایز و تقابل میان حکمت مشائی (به خصوص در مکتب ابن سینا) و حکمت اشراقی، امری چندان واقعی نیست بلکه نه تنها میان این دو تقابل و تعارضی موجود نیست، بلکه میان آنها وحدتی دیده می‌شود. این وحدت نه تنها مبین رشته اتصال در میان افکار فلسفی مختلف در جهان اسلام است، بلکه حتی نشان می‌دهد که اندیشه فلسفی در جهان اسلام (به خصوص شرق جهان اسلام) دارای ماهیتی ممتاز و متمایز از آن خویش است و نمی‌توان آن را به دیگر مکاتب فلسفی فرو کاست و در نهایت به تأثیرات مکاتب فکری سابق بر آن تنزل داد.

پرسش این است که آیا نسبتی میان «حکمت مشرقی» و «حکمت اشراقی» وجود دارد یا نه. برخی پاسخ منفی داده‌اند. نالینو (Nallino)، شرق شناس معاصر، معتقد است که نه نتها میان این دو هیچ نسبتی وجود ندارد، بلکه با هم متعارض‌اند. هانری کربن در بیان دیدگاه نالینو در این مورد می‌نویسد: «یقیناً ابن سینا طرح چیزی شبیه حکمت مشرقی را در سر داشت، ولی حتم داریم که در طرح ناتمام وی چیزی کاملاً غیرعقلانی و غیر معقول نیامده است. و در مجموع آن طرح نیز تفاوت چندانی با تحقیقاتی که عملاً به نتیجه رسانده است، نداشت. اما در مورد سهروردی می‌توان گفت که او باید همچنان باعث و بانی حکمت اشراق با «گزافه گویی‌هایش» به شیوه‌ی ایامبلیخوس (lamblichus) و پروکلس (Procius) باقی بماند(1).» همانطور که می‌دانیم معمولاً ابن سینا را به عنوان یک فیلسوف مشائی می‌شناسند و او را در کنار کسانی چون فارابی و ابن رشد در زمره‌ی ارسطوئیان مسلمانان به شمار می‌آورند. این داوری اغلب مبتنی بر آثاری است که از این فیلسوف در دست است و در آن آثار نیز اغلب به سبک و سیاق مشائیان سخن گفته است. ولی همه‌ی آثار ابن سینا را نمی‌توان آثار مشائی صرف به حساب آورد و به علاوه می‌دانیم که وقتی در سال 421 هجری قمری سلطان مسعود غزنوی بر اصفهان مسلط شد، اثاثیه ابن سینا به غارت رفت و دانشنامه بزرگ او با عنوان کتاب الانصاف نابود شد و از آن جز قطعاتی اندک باقی نمانده است. اما ابن سینا در این آثار رویکرد متفاوتی به مباحث فلسفی دارد و در حقیقت «مشکلات آثار فیلسوفان را بر مبنای فلسفه خود، معروف به حکمت مشرقیه سنجیده است(2).»

به اعتقاد نالینو، حتی اگر چه قطعات بر جای مانده از ابن سینا در زمینه حکمت مشرقیه، نشان می‌دهد که ابن سینا طرح نویی در افکنده است، ولی در هر حال او از حریم عقل و منطق خارج نشده و هرگز به سوی چیزی که وی از آن به «گزافه گویی‌های» سهروردی تعبیر می‌کند، میل نکرده است. در مقابل هانری کربن به پرسش فوق، پاسخ مثبت می‌دهد:

تصویر اشراق نزد سهروردی در یک حلقه حرکت می‌کند. حکمت اشراقی (روشنی‌بخش) به هیچ وجه نه در مقابل حکمت مشرقی (حکمه مشرقیه) و نه حتی متمایز از آن است. این نوع حکمت الهی یا theosophia، اشراقی (روشنی‌بخش) است، زیرا مشرقی است و مشرقی است زیرا اشراقی است.(3)»

برای نشان دادن ارتباط و اتحاد این دو مفهوم، می‌توان دو محور از مباحث حکمی در عالم اسلام را مورد بررسی قرار داد. یکی از این دو محور، موضوع نجات شناسی است به این معنا که غایت حکمت نزد متفکران ما، نجات آدمی است. و محور دیگر که با محور نخست نیز کاملاً مرتبط است، موضوع علم و به تعبیری امروزی‌تر، موضوع معرفت‌شناسی است. ولی به نظر می‌رسد که پیش از پرداختن به آن دو محور، باید ببینیم که تصور این حکیمان از انسان و به خصوص بُعد مجرد این موجود چیست.

یکی از پرسش‌هایی که در مباحث فیلسوفان ما درباره‌ی نفس مطرح است. این است که آیا نفس حادث است یا قدیم. یعنی پس از اثبات وجود نفس به عنوان ساحتی برای انسان که مستقل از بدن پیدایش او در عرصه‌ی عالم ایجاد می‌شود و به نحوی به بدن او تعلق می‌گیرد و یا نه، نفس دارای وجودی ازلی است که پیش از پیدایش بدن در عالمی دیگر موجود است و با پیدایش بدن بدان تعلق می‌گیرد. در عالم اسلام قول به قدم نفس را به افلاطون و پیروان او و قول به حدوث نفس را به ارسطو و پیروان او نسبت داده‌اند. در میان فیلسوفان بزرگ اسلامی، کسانی چون ابن سینا، سهروردی و ملاصدرا قائل به حدوث نفس‌اند، ولی در مورد کیفیت حدوث نفس اختلاف نظر دارند. ابن سینا و سهروردی به حدوث نفس به همراه بدن (حدوث مع‌البدن) معتقدند، به این معنا که معتقدند نفس و بدن هر دو به صورت مستقل از هم حادث می‌شوند ولی حدوث آنها همزمان با هم است. در مقابل، ملاصدرا به حدوث نفس به واسطه بدن (حدوث بالبدن) باور دارد. حال هر چند که هر دو نظریه ناظر به حدوث نفس است ولی نوع حدوث آن را متفاوت می‌دانند. بر طبق نظریه‌ی حدوث مع‌البدن نفس امری روحانی و مجرد است و در حدوث نیز روحانی است، ولی بنابر نظریه‌ی حدوث‌ بالبدن، حدوث نفس جسمانی است. گویی نفس از دل ماده سر بر می‌آورد و سپس تجرد حاصل می‌کند و روحانی می‌شود.

بدیهی است که آنچه به صورت بسیار مختصر در این باره گفته شد، فقط اجمالی از بحث و نظرهای مبسوطی است، که تفصیل آن را در آثار این حکیمان می‌توان خواند. ولی با وجود این اختلاف نظرها، می‌توان گفت همه‌ی این بزرگان در این موضوع اتفاق نظر دارند که حقیقت نفس، حقیقتی است متعلق به عالمی در ورای این عالم. نفس بشری لطیفه‌ای قدسی است که ذاتاً متعلق به جهانی دیگر است و تعلق آن به عالم دنیا، فقط تعلقی عارضی است. از این‌روست که حتی کسی چون ملاصدرا نیز که به «حدوث جسمانی» نفس معتقد است، می‌کوشد تا به نوعی میان این دیدگاههای متعارض، یعنی از یک طرف قول به قدم نفس و از طرف دیگر قول به حدوث نفس به همراه بدن یا به واسطه بدن جمع کند.

ملاصدرا به دو نوع کینونت (نحوه وجود) برای نفس قائل می‌شود، یکی کینونت عقلی نفس است و این همان وجود نفس در نزد مبادی وجودی آن در عالم علم خداوند است. این نحوه وجود نفس را همان موجودیت نفس در قالب صور عقلی یا مثل افلاطونی می‌داند. دیگر نحوه وجود نفس، همان وجود جزئی آن در عالم طبیعت است که به صورت جزئی و متکثر موجود است و ملاصدرا از این نحوه وجود به کینونت نفسی نفس تعبیر می‌کند. (4) بنابراین، می‌توان به این معنا با نظریه قدم نفس موافقت کرد و گویی سخن ابن سینا نیز ناظر به همین معناست، آنجا که در «قصیده عینیه» معروف، خویش سروده است:

هبطت الیک من المحل الارفع

ورقاء ذات تعزز و تمنع

محجوبة عن کل مقلة عارف

و هی التی سفرت و لم تبترقع

یعنی «روح آدمی چونان کبوتری از اوج بند ملکوت به جسم خاکی هبوط کرده است و در حالی که روی آن گشوده است و پرده‌ای ندارد، از دیده هر عارفی پوشیده است.»

بنابراین، اعتقاد بر این است که جان آدمی که متعلق به عالم دیگری است و جایگاه حقیقی‌اش «فردوس برین» است، به هر تقدیر در «خراب آباد» دنیا گرفتار آمده و در زندان تن محبوس گشته است. مضمون زندانی بودن، غریبه بودن، تبعیدی بودن انسان و مفاهیم مشابه که آن همه در متون دینی، ادبی و فلسفی ما به کار رفته است، صرفاً دستمایه‌ای برای خیال پردازی و شعرسرایی نیست. این مضمون بیانگر سرشت حقیقی زندگی بشر در این دنیا است. در فلسفه و حکمت ما، این مضمون را در پرتو چنین شناختی از سرشت بشر، به عنوان حقیقتی فلسفی در نظر می‌گیرند. به علاوه باید توجه داشت که همانطور که در عرصه‌ی هنر معنوی نظریه «هنر برای هنر» جایی ندارد، در عرصه حکمت معنوی نیز هدف حکیم نوعی شناخت فارغ دلانه به معنای آموختن به خاطر صرف آموختن نیست. گویی در منطق این حکمت نظریه «شناخت به خاطر شناخت» بی معنا است. این حکمت را می‌توان «حکمت نجات» خواند.

اگر هم نپذیریم که همه‌ی غایت حکمت الهی، نجات شناسی است، لااقل می‌توان گفت یکی از غایات اصلی این حکمت همین است، بدین صورت که می‌خواهد راه نجات از این هزار توی عالم را به آدمی نشان دهد. در حقیقت، حکمت به معنای آموختن راههای کیهانی برای خروج از این قفسی است که همواره آدمی (هرگاه توجهی به خویشتن خویش می‌یابد)، احساس می‌کند که این قفس «سزای او نیست» و باید رخت زندگی خویش را به «روضه رضوان» که در حقیقت «مرغ آن چمن است»، بکشد. به همین دلیل انسان به عنوان یک تبعیدی در این عالم «دائماً این سرزمین ناکجا را طلب می‌کند که در عین حال همان مرکز مطلق همه جا حاضر و موطن اولیه اوست(5)».

اینجاست که برای این حکمت مفاهیم شرق و غرب، اهمیت پیدا می‌کند. شرق و غرب در این سیاق نه به معنای حقیقی کلمه استعمال می‌شود و نه به معنای مجازی و کنایی آن. بلکه معنای رمزی یا مثالی (Symbolic) دارد. شرق مثال و ترجمان ساحت قدسی و ملکوتی وجود آدمی و غرب مثال و ترجمان وجود خاکی او است. عنوان رساله زیبای سهروردی، قصه الغربه الغربیه در این خصوص بسیار گویا است. همانطور که از عنوان رساله پیداست، حکایت از این قرار است که راوی داستان که فردی است اهل یمن، در چاهی در قیروان در تونس که در غرب جهان اسلام واقع است، زندانی می‌شود. باید توجه داشت که یمن در اینجا به معنی یمین (دست راست) نیز هست و شرق نیز همیشه در سمت راست قرار دارد. آن فرد یمنی که در قعر چاه گرفتار آمده است، پس از دریافت خبری که هدهد از پدرش در یمن، برایش می‌آورد، بیدار می‌شود و با تحمل سختی‌های بسیار از آن چاه خلاص می‌شود و نزد پدرش در یمن باز می‌گردد.

این حکایت غربت غربی و رهایی از آن، فقط اختصاص به سهروردی ندارد. پیش از سهروردی،ابن سینا در رساله حی ابن یقظان، همین معنا را به بیان آورده است. حتی سهروردی در دیباچه قصه الغربه الغربیه به دین خویش به ابن سینا اذعان می‌کند: «اما چون داستان حی ابن یقظان را خواندم، هر چند شامل سخنان روحانی شگفت و اشارت‌های عمیق است، آن را عاری یافتم از تلویحاتی که اشاره کند به طور اعظم یعنی طامه کبری که در نامه‌های خداوندی محزون است و در رمزهای حکیمان مکنون … جز در پایان کتاب، آنجا که آمده بود بُوَد که یکی از مردمان به نزدیک وی شود تا پایان گفتار. پس بر آن شدم تا اندکی از آن به شیوه داستانی به نام «قصه غربت غربیه» برای بعضی دوستان بزرگوار بپردازم.(6)»

بنابراین سهروردی کار خویش را تداوم راه ابن سینا می‌داند و در این مورد هر دو فیلسوف یک راه را دنبال می‌کنند. به این معنا حکمت مورد بحث حکمت مشرقی است. حکمت مشرقی راه بازگشت به مشرق وجودمان را به ما تعلیم می‌دهد. اما گام نهادن در این طریق بدون راهنمایی چون هدهد میسر نمی‌شود. هدهدی باید نامه پدر سالک را به دست او دهد، از عاقبت کارآگاهش کند و راه را به وی نشان دهد. به قول حافظ «من به سر منزل عنقا نه به خود بردم راه / قطع این مرحله با مرغ سلیمان کردم.»

حال باید دید تفسیر فیلسوفان ما از این «راهنما» چیست. در تفسیرهای متعارف، چنین راهنمایی را همان عقل فعال می‌دانند. عقل فعال مفهومی ارسطویی است. ارسطو درباره نفس استدلال می‌کند که همانطور که در جهان طبیعت هرگونه تکوینی هم علت مادی (ماده) دارد و هم علت فاعلی (‏فاعل)، در نفس ناطقه نیز باید این دو عامل وجود داشته باشد بنابراین نتیجه می‌گیرد که: واجب است که در نفس نیز قائل به چنین فصول ممیزی باشیم. و در واقع از یک طرف در آن عقلی را تمیز می‌دهیم که چون خود [تمام] معقولات می‌گردد مشابه ماده است، و از طرف دیگر عقلی را که مشابه علت فاعلی است زیرا که همه آنها را احداث می‌کند، به اعتبار اینکه ملکه‌ای است که مشابهت به نور دارد، زیرا که به یک معنا نور نیز رنگ‌های بالقوه را به رنگ‌های بالفعل تغییر می‌دهد. (7)

ولی همانطور که در عبارت فوق دیده می‌شود، تصویری که از عقل فعال وجود دارد، تصویری عقلی و کلی است، و حتی می‌توان گفت عقل فعال بیشتر به عنوان یک فرضیه مطرح است، به این معنا که بدون فرض عقل فعال، عقل منفعل به فعلیت نمی‌رسد و از معلومات برخوردار نمی‌شود. در تفکر مشایی اعتقاد بر این است که عقل فعال شرط ضروری تفکر است و بدون فعالیت این عقل، اندیشه و اندیشیدن تحقق نمی‌یابد. همانطور که ماده یا هیولای عالم بدون فاعلی که آن را مصور به صورت سازد، به فعلیت نمی‌رسد، عقل منفعل نیز بدون فاعلی که صورت سازد، به فعلیت نمی‌رسد، عقل منفعل نیز بدون فاعلی که صورت معلومات را در آن نقش کند، بالفعل نمی‌شود و معلومات در آن پدید نمی‌آیند. همانطور که دیدیم خود ارسطو تأثیر عقل فعال در تحصیل معرفت را به تأثیر نور در شناسایی رنگ‌ها، تشبیه می‌کند. تا زمانی که نور موجود نباشد، هیچ رنگی را نمی‌توان از رنگ دیگر تشخیص داد و اصولاً رنگی دیده نمی‌شود.

حال صرف نظر از نزاع میان شارحان ارسطو در خصوص اینکه آیا عقل فعال و عقل منفعل با هم متحد است یا اینکه اینها دو عقل جداگانه‌اند، به علاوه صرف نظر از اینکه آقا عقل فعال در درون ماست یا در بیرون ما، آیا عقل فعال موجودی متعالی (transcendental) است یا حلولی (immanent)، در همه‌ی این تفاسیر عقل فعال فقط برای ما وجود مفهومی دارد. چیزی است که به ضرب تحلیل عقلی به آن می‌رسیم و بنابراین وجود آن برای ما وجودی کلی و عقلی (rational) است

نمی‌توانیم ارتباطی عینی با آن برقرار کنیم و در بهترین حالت، باز هم به همان سبک کلی و انتزاعی، می‌توان گفت به آن اتصال پیدا می‌کنیم، اما چگونگی و کیفیت این اتصال، در پرده ابهام باقی می‌ماند.

ولی همین معطی معرفت یا عقل فعال، در حکمت اشراقی یا مشرقی به صورت وجودی جزئی و ملموس عیان می‌شود. حکیم در محضر او می‌نشیند و آن را شهود می‌کند. این موجود که به یک معنا وجودی یگانه است، در چهره‌های مختلف بر حکیمان مختلف نمایان می‌شود. در حقیقت تمثلات مختلفی دارد ولی حکیم در این تمثلات، موجودی را می‌بیند که وجودش به نوعی حاکی از جمع نقیضان است، موجودی است که میان اوصاف به ظاهر متناقض جمع کرده است و همین حاکی از آن است که هر چند این موجود شخصیتی جزئی دارد ولی وجودش ممتاز و یگانه است. ابن سینا در توصیف چنین موجودی می‌نویسد: «پس بدان میان که ما آنجا همی گردیدیم و طواف همی کردیم، پیری از دور پدید آمد زیبا و فره‌مند و سالخورده و روزگار دراز بر او آمده، وی را تازگی برنا آن بود که هیچ استخوانی بر وی سست نشده بود و هیچ اندامش تباه نبود و بر وی از پیری هیچ نشا ن نبود جز شکوه پیران (8)».

این موجود که توصیف ابن سینا از آن را می‌توان در قالب تعبیر «پیر – جوان» خلاصه کرد، رمز وجودی است که نمونه‌ی آن در عالم خاکی ما یافت نمی‌شود. اینکه موجودی تازگی، زیبایی و طراوت جوانان داشته و در عین آنکه روزگاران بسیار درک کرده است، از شکوه پیران برخوردار باشد، دو وصف متناقض است که بر حسب درک متعارف ما مدلولی برای آن نمی‌توان یافت. ولی چگونه می‌توان چنین مفهومی را تفسیر کرد. آیا آنچه در اینجا آمده است صرفاً بیانی شاعرانه از فضایی خیالی و موهوم است که نویسنده خویش را در آن فرض کرده و سپس حاصل تخیلات و اوهام خویش را به این صورت بر روی کاغذ آورده است بدون آنکه هیچ ما به ازایی در واقعیت داشته باشند. قطعاً با توجه به شناختی که از ابن سینای فیلسوف داریم، چنین خیال پردازی‌هایی بی مبنایی را نمی‌توان به او نسبت داد. ممکن است بر طبق فهم دیگری از این عبارت گفته شود (کما اینکه معمولاً هم چنین گفته‌اند) که هر چند آنچه در اینجا بیان شده است مطلبی موهوم و به دور از واقع نیست، ولی هدف ابن سینا از این بیانات صرف جایگزین ساختن تعابیری شاعرانه به جای مفاهیم عقلی و خشک مشائی است. ولی اگر همه‌ی نوشته‌های ابن سینا چون نمط‌های آخر اشارات همین رساله‌ی حی ابن یقظان و دو تمثیل عرفانی دیگر وی با عنوان سلامان و ابسال و رسالة الطیر و به علاوه قطعات پراکنده بر جای مانده از وی درباره «حکمت المشرقیه» را در یکجا در نظر بگیریم، به راحتی نمی‌توان همه‌ی این بخش از اندیشه وی را به صرف تفکراتی به سبک مشائیان تنزل داد. و در واقع این سخن هانری کربن را سخنی قابل قبول خواهیم یافت، آنجا که می‌نویسد:« حق این است که عرفان ابن سینا را همیشه آن سنت (یعنی سنت ایرانی) جدی گرفته و هیچ اندیشمند متعلق به این سنت، هرگز در عارف بودن نویسنده بخش اخیر اشارات و نیز رساله حی ابن یقظان، تردید نکرده است.(9)»

همین فرشته یا عقل فعال است که همه‌ی راز و رمز حکمت اشراق را در اختیار سهروردی قرار داده است. در ابتدای تلویحات سهروردی حکایت می‌کند که در مکاشفه‌ای به محضر ارسطو، به تعبیر هانری کربن ارسطوی افلاطونی، بار یافته و حل مشکل خویش درباره‌ی علم یا شناسایی را از او جویا شده است. در این باره می‌نویسد:

کنت زماناً شدید الاشتغال، کثیر الفکر واریاضه و کان یصعف علی مسئله العلم و ما ذکر فی الکتب لم ینقح لی فوقعت لیله من اللیالی خلسته فی شبه نوم لی فاذا أنا بلذه غاشیه و برقه لامعه و نور شعشعانی مع تمثل شبح انسانی، فرأیته فاذا هو غیاث النفوس و امام الحکمه المعلم الاول…(10)

همانطور که از این عبارت پیداست، مسئله شناخت، شیخ اشراق را سخت دل مشغول داشته و مباحث مندرج در کتب مختلف پیرامون این موضوع را خرسند کننده نمی‌یافته است، مشکل خویش بر «پیر مغان» (در اینجا ارسطو) برده است. جالب اینکه ارسطو برای حل مشکل به وی می‌گوید «به خویش بازگرد.» پس از تشریح کیفیت این بازگشت و نحوه دستیابی به شناخت، برای وی معلوم می‌کند که همه معرفت به حضور بر می‌گردد.

همین شخصیت است که در حین طواف شیخ اکبر، محی‌الدین ابن عربی، بر گرد خانه کعبه در برابر حجر‌الاسود، برای وی ممثل می‌شود. ابن عربی نیز، همانند ابن سینا، با توصیفاتی تناقض آلود درباره این شخصیت می‌گوید: «الفتی الغائت المتکلم الصامت الذی لیس بحی و لامائت المرکب البسیط، المحیط، جوان در گذشته، گویای خاموش که نه زنده بود و نه مرده، مرکب بسیط، محاط محیط.(11)»

در حقیقت ابن عربی این نوع مکاشفه را نمونه همان چیزی می‌داند که مثل اعلا و اتم آن را در تمثل جبرئیل امین برای رسول خدا در حین القاء وحی می‌داند. در جلد دوم فتوحات می‌نویسد: «قوه‌ی خیال در من به مرتبه‌ای رسید که حب من محبوبم را در خارج از من وجود عینی می‌بخشید، درست همانطور که جبرئیل برای رسول خدا متجسم شد(12).»

این نمونه‌های اندک که در اینجا ذکر شد (هر چند نمونه‌های بسیاری می‌توان ذکر کرد ولی در اینجا مجال بحث درباره این نمونه‌های تجربه عرفانی و طبقه‌بندی آنها را نداریم) نشان می‌دهد که حکیمان اشراقی حصول معرفت را مرهون منبعی فراتر از «خود زمینی» ما می‌دانسته‌اند. ولی البته نمی‌توان گفت که این وجود افاضه کننده معرفت کاملاً بیرون از ماست. چیزی چون عقل فعال بنا به فهم، و بهتر است بگوئیم، بنا به شهود این حکیمان هم یک موجود واحد است و هم یک موجود کثیر. به عبارت دیگر این موجود در عین حالی که یک مثال اعلای واحد است، تجلیات متفاوتی برای افراد مختلف دارد.

چیزی که حکیمان مشائی از آن به اتصال به عقل فعال تعبیر می‌کنند، در نزد حکیمان اشراقی به معنای متحقق شدن به عقل فعال یا ممثل ساختن عقل فعال برای خویش است. هر انسانی می‌تواند متناسب با توان و ظرفیت خویش متحقق به این عقل شود، بدین صورت که قطب ملکوتی وجود خویش را شکوفا کند.

هر چند همه‌ی مطالبی که در اینجا آوردیم، بسیار به ایجاز و اختصار برگزار شد و به علاوه نتوانستیم بحث و برهان و نقد و نظرهایی را که در خصوص ادعاهای مطرح شده در این نوشتار مطرح است، به تفصیل مورد بحث قرار دهیم، چرا که چنین کاری ما را از موضوع اصلی دور می‌کند، امید است که تا به اینجا معلوم شده باشد، که میان حکمت مشرقی و حکمت اشراقی پیوندی راستین موجود است. حکمتی که غایتش رساندن انسان به مشرق وجود خویش است، لاجرم حکمتی است که باید از منبع فیاض عقل فعال یا فرشته ی بشریت صادر شده باشد، به این معنا چنین حکمت نمی‌تواند از چاه عقل جزئی بشر فیضان کند، بلکه باید عاملی و فاعلی خورشیدسان آن را بسان نور بر عقل آدمی بتاباند و دیده خردش را روشنایی بخشد تا قادر به دیدن و شناختن حقایقی باشد، که در غیر این صورت برایش نادیده و ناشناخته باقی می‌مانند و خود او در ظلمات مغرب وجود خویش در حیرت رها می‌شود.

پی‌نوشت‌ها

1.Henry Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, trans. from French by Wiliam R.Trask, Routledge andkegan Paul, London, 1960. P.37

2.هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبائی، تهران، انتشارات کویر، چاپ دوم، 1377، ص 239.

3.Corbin, Avicenna and the Visionany Recital, P.38

4.صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، بیروت، دار احیاء‌التراث، 1981 جلد 8، ص 332.

5.سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، ترجمه انشاء‌الله رحمتی، تهران، انتشارات سهروردی، چاپ دوم 1380، ص 612.

6.شهاب‌الدین سهروردی، مجموعه مصنفات، تصحیح هانری کربن، تهران، مؤٍسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372، جلد دوم، ص 276.

7.ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تحشیه علی مراد داودی، تهران انتشارات حکمت، چاپ سوم، 1369، ص 225.

8.ابن سینا، حی ابن یقظان، ترجمه و شرح فارسی منسوب به جرجانی، به تصحیح هانری کربن، تهران مرکز نشر دانشگاهی، چاپ سوم 1366، ص 3.

9.Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, P. 39

10.شهاب‌الدین سهروردی، مجموعه مصنفات، جلد اول، ص 70.

11.ابن عربی، الفتوحات المکیه، جلد اول، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا، ص 47.

12.همان، جلد دوم، ص 325 هانری کربن در تخیل خلاق در عرفان ابن عربی، ترجمه انشا‌ءالله رحمتی، نشر جامی، 1384، فصل ششم، صص 397 به بعد، این مکاشفه ابن عربی را به تفصیل شرح می‌دهد.