اخلاق به روایت مولانا

کتاب «اخلاق در نگاه مولانا: چیستی و هستی» «به بررسی امکان استخراج یک نظام اخلاقی در مثنوی مولوی پرداخته و بر اساس این فرضیه که وجود آن، با توجه به دید خاص نظام عرفانی به انسان، هم امکان پذیر و هم ضروری است، ابتدا مبانی انسان‌شناسی آن را مورد بررسی قرار داده است. ص 7» همان گونه که از نام این اثر پیداست، موضوع اصلی آن فلسفه اخلاق است. چنان که مولف می‌گوید: آیا مثنوی مولوی به عنوان یکی از متون اصیل عرفان و تصوف اسلامی، قابلیت استخراج یک نظام اخلاقی را داراست؟ ص9» این اثر در سه فصل تنظیم شده است. فصل اول با کلیات نام دارد، فصل دوم با عنوان: مبانی انسان‌شناسی اخلاق در مثنوی «به دسته‌ای از مبانی فکری مولانا اختصاص دارد، که حیث اخلاقی انسان مستقیما از آنها ناشی می‌شود.ص15» فصل سوم: نظریه‌ اخلاقی مثنوی نام گرفته است. این اثر برای اولین بار در سال 1388 از سوی انتشارات نگاه معاصر چاپ و منتشر شده است. به همین مناسبت به سراغ دکتر مهناز قانعی رفتیم و زوایای مختلف این اثر را با ایشان واکاوی نمودیم.

    ● در ابتدای گفتگو بهتر است از واژه های کلیدی شما در کتاب آغاز کنیم و به تعریف مشترکی در باره آنها برسیم وسپس در ادامه ابعاد مختلف کتاب «اخلاق در نگاه مولانا:چیستی و هستی» را مورد بررسی قرار دهیم. بنابراین برای پرسش اول، بفرمایید مراد شما دقیقا از واژه اخلاق چیست؟
کاملا با شما در این مورد موافقم. بله اخلاق به معانی متعددی بکار می رود. البته اینجا همانطور که از اسم کتاب پیداست،اصلا درصددیم تا چیستی اخلاق را، البته در نظر مولانا، جستجو کنیم. اما قبل از آن ناچار باید بر اساس یک معنی خاص و یک تصور از اخلاق وارد این جستجو شویم. من اینجا اخلاق را به معنی آن وجهه یا جنبه از وجود انسانی که با باید و نباید های ارزشی سر و کار دارد بکار برده ام. به این معنا اخلاق همه حالات، افکار و تصورات و رفتارهایی را که اولا: اختیار انسان در آن به طور مستقیم یا غیر مستقیم دخیل است، ثانیا می توان به نوعی آن ها را خوب یا بد دانست در بر می گیرد.بنابراین اخلاق اینجا در مقابل غیر اخلاق است نه در مقابل ضد اخلاق. اما باز منظور من این نبوده که ببینم مولانا در مورد تک تک اینها چه نظری دارد و چه توصیه هایی می کند. بلکه دقیقا می خواستم ببینم آن جنبه و بُعد انسان که اخلاقی ،یعنی معطوف و متوجه به خوب و بد و باید و نباید نامیده می شود، از نظر اوچه جایگاهی در هستی انسان دارد و اینکه آیا اجزاء آن سامان و نظم خاصی دارد؟ به بیان دیگر آیا مجموعه آنچه که از انسان بنوعی سر می زند و ظهور می کند (حتی اگر این ظهور فقط در درون خودش وبرای خودش باشد)، که به توان به آن عنوان اخلاقی داد، یک مجموعه منظم و دارای سلسله مراتب یا درجات است و یا باید باشد؟ و اگر بله، بر چه اساسی؟
● شما موضوع اصلی این اثر را «فلسفه اخلاق» تعریف کرده‌اید، لطفا بفرمایید به پیروی از کدامیک یک از شاخه های متعدد و متنوع در فلسفه اخلاق شما اثرتان را تنظیم کرده اید؟
همانطور که فرمودید در فلسفه اخلاق بر اساس مبنا‌های مختلف و تقسیم بندی های بسیار متنوع ، شاخه های متعددی وجود دارد و به همین دلیل هم به هیچ صورتی نمی توان یک تقسیم جامع و مانع از مکتب ها و گرایشات فلسفه اخلاقی ارائه کرد. این مسئله ناشی از ذو ابعاد بودن و ماهیت مسائل اخلاقی است و بنابراین گریزی از آن نیست. همین امر نشانه آن است که ما مجازیم پژوهشی فلسفه اخلاقی داشته باشیم بدون آنکه لزوما در قالب یکی از گرایشات یا شاخه های رایج در فلسفه اخلاق باشد.بنابراین اگر منظور شما از شاخه‌های فلسفه اخلاق، مکتب‌هایی است که امروزه در فلسفه اخلاق مطرح است، باید بگویم که این اثر نه تنها به پیروی از گرایش خاص و از پیش تعیین شده‌ای تنظیم نشده، (یعنی سعی شده که اینطور نباشد، اما به هر حال ما نمی توانیم نقش پیش فرض‌ها و ذهنیات مولف را در اثر به کلی نادیده بگیریم)، بلکه اتخاذ چنین روشی اصولا با مقصودی که بنا بوده در این پژوهش دنبال شود ناسازگار می بود. زیرا مقصود این نبوده که آراء اخلاقی مثنوی را بر گرایش خاصی در فلسفه اخلاق تطبیق دهیم یا با آن مقایسه کنیم و یا از منظر آن گرایش مثنوی را بررسی کنیم، بلکه فقط قرار بوده از یک منظر فلسفه اخلاقی، مثنوی بررسی شود، یعنی نوعی بررسی و کند و کاو که به حیطه فلسفه اخلاق تعلق دارد. نتیجه‌ای هم که بدست آمده تایید می کند که اخلاق مثنوی را در قالب هیچ یک از مکتب ها و گرایشات فلسفه اخلاقی مرسوم بطور کامل نمی توان گنجاند. البته خوب ممکن است نتیجه بدست آمده به بعضی گرایشات نزدیکتر و از برخی دورتر باشد.اما اگر منظور شما این است که بالاخره این پژوهش ابتداعاً بر اساس کدامیک از مسائل و پیکر بندی‌های متنوعی که می توان عنوان فلسفه اخلاقی را به آن ها نسبت داد شکل گرفته، باید بگویم این پیکر بندی چندان از پیش تعیین شده نبود. ابتدائا مثنوی را بر اساس سه ساختار وظیفه گرا، نتیجه گرا و فضیلت گرا مطالعه وبررسی کردم، البته پس از مشورت با جناب استاد مصطفی ملکیان و صلاح دید ایشان، ولی نتیجه‌ای که بدست آمد چیزی متفاوت با این هرسه به اصطلاح مرسوم و رایج آن ها بود. بنابراین ساختار اولیه بکلی تغییر کرد،البته مطالعاتی که براساس آن ساختار اولیه انجام شد، تاثیر زیادی در وضوح ادامه راه و شکل گیری اثر داشت.
● یکی از فرضیات اصلی کار پژوهشی شما این است که مثنوی امکان استخراج یک نظام اخلاقی را داراست، در نظر شما «نظام اخلاقی» چگونه تعریف می شود و بنابر چه مقدماتی مثنوی دارای یک نظام اخلاقی است؟
دقت کنید که فرضیه پژوهش وجود یک نظام اخلاقی نیست، بلکه امکان استخراج آن است.امکان را نه به معنای امکان ذاتی،بلکه به معنای قابلیت و استعداد بکار برده‌ام. من می خواستم ببینم آیا احکام اخلاقی مثنوی صرفا تعدادی پندها ونکته های اخلاقی است؟ یعنی آیا اخلاق بعنوان یک شان از شئون انسان، که اتفاقا به اعتقاد مولانا باید شان بسیار مهم و سرنوشت سازی هم باشد، صرفا مجموعه‌ای از مواعظ و باید و نباید هاست یا اینکه دارای ساختار و انسجام خاصی است، یعنی آیا می توان آن احکام اخلاقی را در اصول کلی و کلی تری صورت بندی کرد ونهایتا به پشتوانه‌ای برگرداند که بتواند این ها را توضیح دهد و خوب و بد را معنا کند و اگر آری آن چیست. تصور من در مورد وجود این قابلیت بیش از هر چیز بر پایه این مقدمه بسیار روشن بوده که مولانا یک عارف است و مثنوی کتابی عرفانی است، و حتی اگر آن را کاملا در عرفان عملی بدانیم ولی باز به این معنا نیست که پشتوانه نظری نداشته باشد. اخلاق در عرفان قطعا امری سامانمند است، هرچند این سامان با اسم و عنوان اخلاق استخراج نشده باشد ،زیرا عارف سالک است و سلوک نوعی زیستن روشمند است با پشتوانه های نظری کاملا حساب شده و منسجم. ما کتب بسیاری از متصوفه قبل از مولانا داریم که این واقعیت را نشان می دهند.
● شما نظریه نهایی مثنوی را در اخلاق را تکلیف گرایی توصیف کرده اید که این الزام را نه «از ناحیه عقل بلکه از ناحیه غلبه عشق بر وجود انسان و تبدیل خود بشری به خود الهی » به دست می آورد و آن را با تکلیف گرایی نزد کانت یکی دانسته اید، لطفا این قلمرو را تشریح کنید.
درست بر عکس. من در کتاب تاکید کرده‌ام که به هیچ روی نباید آن را با تکلیف گرایی کانت یکی دانست، زیرا از اساس با آن متفاوت است. تنها چیزی که ما را مجاز می کند که در این مورد هم از اصطلاح تکلیف گرایی استفاده کنیم این است که وقتی شخصی به این مرتبه می رسد، دیگر نسبت به او کار اخلاقی کاری نیست که خیرش بیشتر باشد و با این انگیزه انجام شود. البته می توان شباهت ها و تفاوت هایی را میان تکلیف گرایی کانتی و آنچه که در اینجا ادعا شده تشخیص داد که برای فهم مدعا کارساز است. کانت می گوید کاری اخلاقی است که مشروط به هیچ شرطی نباشد، یعنی برای رسیدن به خیر، هر خیری که باشد، انجام نگرفته باشد و صرفا از اراده ی نیک ناشی شود، خلاصه آنکه در کانت غایتی که در فعل اخلاقی دنبال می شود چیزی غیر از آن فعل نیست .این همان وجهی است که به ما اجازه می دهد یک نظریه ی اخلاقی را تکلیف گرا بنامیم. در مثنوی هم وقتی انسان به عالی ترین مراتب کمال انسانی- الهی خود می رسد،فعل دارای ارزش اخلاقی است اگر و فقط اگر از هرگونه چشمداشت و نظر به نتیجه عاری باشد، این یک شباهت است. اما در تکلیف گرایی مثنوی غایت فعل عین فعل است، چون این فعل عین خواست الهی است.
● در اینصورت چه تفاوتی با نظریه امثال اشاعره دارد که حسن و قبح را به اراده الهی بر می گردانند؟
پاسخ این است که تفاوت بسیار دارد.(گذشته از این که دلایل محکمی نشان می دهند که اصولا نمی توان مولانا را معتقد به حسن و قبح شرعی به همان معنایی که در کلام از آن اراده می شود دانست و این دلایل در کتاب بررسی شده است). اشاعره معتقدند که خوب و بد کارها را فرمان خدا تعیین می کند و عقل را در تعیین و یا حتی تشخیص آن راهی نیست. بنابراین آدمی نسبت به حسن و قبح امور تنها حکم یک شنونده و مطیع را دارد و حسن و قبح هیچ ریشه ای در وجود او ندارد تا ملاکی برای فهم، تشخیص یا تعیین مصادیق آن داشته باشد. مولانا این را نمی گوید. همانطور که کانت هم این را نمی گوید. قانون اخلاقی کانت در عقل عملی، یعنی درون انسان ریشه دارد و خارج از او نیست.اینجا بین تکلیف گرایی کانت و مولوی یک شباهت دیگر هم پیدا می شود و در عین حال یک تفاوت.در مثنوی هم نسبت پاکباز و عاشق با فعل حسن یا قبیح مانند نسبتی نیست که اشاعره می گویند،یعنی خارج از وجود او نیست، بلکه خود انسان به وضعیتی رسیده که درک، و دقیق تر بگوییم دیدن حُسن، ریشه در هستی و درون او دارد. پس فعل با مشقت، از سر اجبار و اکراه وبه غلبه نیروی یک امر خارجی انجام نمی شود،بلکه به جوشش و جذبه عشق انجام می شود و کانت و مولانا در اینجا تفاوت دارند. آن امر درونی در مولانا عقل عملی نیست، عشق است. اما این عشق در کانت اصلا معنایی ندارد. عشقی که مولانا می گوید میل نیست و به میل باز نمی گردد. این عشق از حساب سود و زیان و محاسبات عقلانی هم برتر است، اما کاملا با عقل بیگانه نیست، بلکه از آن گذشته است؛ در حالیکه عقل عملی در کانت حوزه ای است که ارتباط آن با عقل عمل بکلی منتفی است .در مولانا مومن قبل از این که به مقام خودِ الهی برسد، از امر الهی تبعیت می کند،چون تشخیص می دهد که خیر در آن است و این برای او اخلاقی است.آنچه که اینجا تشخیص می دهد نهایتا عقل است، اما چون وحی را از خود برتر می بیند خود را به آن می سپارد. اما این مرحله در اخلاق غایت نگری است،عقل به دنبال خیر است زیرا عقل هرگز و در هیچ مرحله ای نمی تواند از حساب سود و زیان بکلی فارغ باشد. اما اگر عقل در سیر خود به شهود زیبایی مطلق نایل شد،جاذبه آن زیبایی او را از خود او رها و فارغ می کند و چنان جذبه ای در او پیدا می شود که دیگر از دیدن خود و حساب سود و زیان خود ننگ دارد. توجه به غایت یعنی توجه به خود و این در مقابل آن عظمت و زیبایی که او می بیند و در او پیدا شده عین زشتی و بدیست .پس در این مرتبه اگر تسلیم امر الهی است برای آن است که ندای خواست و امر الهی را از درون و به جان می شنود و در مقابل آن نرم و تسلیم است و از سر عشق آن را تبعیت می کند چون آن را عین حسن می بیند. این تکلیف گرایی مثنویست.
● نسبت اخلاق با هویت و هستی انسان از دیگاه مولوی چگونه تعبیر و ارزیابی می شود؟
یکی از مطالبی که در مثنوی و نیز سایر متون عرفانی کاملا مشهود است، اعتقاد به نوعی دوگانگی و شکاف در هستی انسانی است که با تعبیرات مختلفی مانند عقل و نفس، تن و روح و مانند آن بیان شده است. لازمه این دوگانگی نوعی تنازع و تضاد احوال است که معمولا در مقام عمل و در ارتباط خود را نشان می دهد. این ارتباط ممکن است حتی ارتباطی باشد که انسان با خود برقرار کرده است، یعنی تامل کردن. عقل عملی از این حیث شبیه عقل نظری است، وقتی که به خود می اندیشد. هر چقدر انسان نسبت به خود تامل و شناخت بیشتری داشته باشد این شکاف و دوگانگی وجودی برای او بارزتر و تصمیم گیری و عمل او از این جهت سرنوشت سازتر و حساس تر خواهد بود. خوب و بد اخلاقی همین جا معنا پیدا می کند. بر این مبنا اخلاقی بودن ذاتی انسان است، همانطور که متفکر بودن ذاتی اوست. اخلاق یعنی قابلیت درک و فهم دو امر متضاد که انسان ابتدائا آن را در خود می یابد و بنوعی خود را درگیر آن می یابد و البته برای آنکه این قابلیت، مانند هر قابلیت دیگر، ظهور پیدا کند باید زمینه ی آن، یعنی ارتباط با دیگری یا با خود، فراهم شود.
● چه نسبتی بین اخلاق به عنوان یکی از شئونات عقل عملی با عقل نظری می توان برقرار کرد؟
بین عقل نظری و اخلاق یک ارتباط دوسویه و یک تاثیر و تاثر متقابل وجود دارد. آن شان انسان که اخلاقی نامیده می شود مستقیما متاثر از ادراکات و شناخت اوست، زیرا به گفته مولانا عمل انسان بی شک فرع دید اوست و به همین جهت بسیار مهم است که انسان چقدر می فهمد و چگونه به عالم نگاه می کند. اما از سوی دیگر نمی توان واقعیت را چنانکه هست دید و شناخت، وقتی حالات، رفتارها و انگیزه های ضد اخلاقی و هر آنچه که مولانابطور خلاصه آن را هوی و هوس نامیده، مانع می شوند. از این جهت مولانا مانند افلاطون فکر می کند که گوش سپردن به لوگوس را برای کسی که خویشتندار نیست، یعنی جزء عالی وجود او بر جزء پست آن چیره نگشته، امکان پذیر نمی داند.
● آیا می توان در مثنوی به ملاکی رسید که مطلق بودن حسن و قبح اخلاقی را بر نسبی بودن آن مرجح دانست؟
بله چنین ملاکی در وجود دارد. اما قبل از آن باید معنایی که از مطلق یا نسبی بودن حسن و قبح اراده می کنیم روشن شود، زیرا نسبی بودن حسن وقبح به یک معنا صحیح است و آن معنا اینکه حسن و قبح اموری هستند که فقط و فقط نسبت به انسان و امور انسانی و در حیطه آن معنا دارند و اگر گاهی در غیر این حوزه بکار می روند از باب این است که انسان معمولا امور را قیاس به نفس می کند. اما نسبی بودن حسن و قبح به این معنا که این دو هیچ تفاوت واقعی و وجودی نداشته باشند(حالا در هر محدوده و حوزه‌ای که کاربرد آن ها درست باشد) و مرجع نهایی تعیین و تفاوت آن ها اراده الهی باشد، نه حکمت او، یا هر امر قرار دادی دیگری باشد و نه یک امر واقعی و وجودی، صحیح نیست و نه تنها برخی سخنان مولانا در مثنوی و فیه مافیه صریحا خلاف این را نشان می دهد، بلکه با بسیاری از آموزه های مثنوی هم ناسازگار است. البته ابیات و سخنانی هم وجود دارند که ظاهرا از آن ها نسبی بودن حسن و قبح بر می آید،اما این ها را باید در مجموعه و ساختار افکار و آراء وی در نظر گرفت و توضیح داد. چه مبنایی در تایید مطلق بودن حسن و قبح مهم تر از این که مولانا برای انسان یک کمال حقیقی قائل است و حکمت همه ی اوامر و نواهی الهی را نیل به آن می داند؟ او همه ی افعال را اعراضی می داند که فقط وقتی دارای حسن‌اند که به تکمیل گوهر آدمیت کمک کنند.
● فرضیه سید سلمان صفوی مولف کتاب «ساختار معنایی مثنوی»این است که مثنوی دارای ساختار و نظام از پیش تعیین شده است. چه شباهت ها و اختلافاتی در روش تحقیق شما و این مؤلف وجود دارد؟
به اعتقاد من اینکه کسی تلاش کند تا نظام و ساختار خاصی را از مثنوی استخراج کند هم بدون مانع است و هم امکان پذیر. اما اینکه مولانا خود عامدا و عالما از پیش بدنبال طراحی یک ساختار پیچیده برای بیان سخنانش بوده، بعید می دانم. بعلاوه مواردی در مثنوی هست که مولانا تصریح می کند سخنش را در اثر نوعی جوشش درونی و در حالت بی خودی بر زبان می آورد. البته چون سخن مولانا از درون او می جوشد و ظهور سِر و باطن اوست، ناگزیر تابع همان وحدت و یکپارچگی است که بر هستی و اندیشه او حاکم است و به همین دلیل سخنان آشفته بی ربط با یکدیگر نیست.ولی این به معنای داشتن ساختار پیشین هم نیست و کار بنده با چنین دیدی نبوده است.
● نسخه اصلی مثنوی مورد استفاده شما در این اثر چه بوده است و همچنین از آثار تألیفی دیگر درباره مثنوی از کدامیک بیشتر استفاده کرده اید؟
نسخه اصلی مورد استفاده، نسخه دکتر سروش بوده که پس از تحقیق به خاطر دقت بیشتر آن انتخاب شده است. از کتب تالیفی هم از شرح نیکلسون و مرحوم فروزانفر بیش از سایر شروح استفاده کردم ولی به طور کلی ابیات مثنوی در موارد بسیاری همدیگر را معنا می کنند و این خیلی راهگشاست. علاوه بر اینکه مطالعه آثار عرفای قبل یا معاصر با مولانا در این مورد بیش از مطالعه شروح سودمند است.
● سابقه اولین آثار تطبیقی در حوزه مثنوی پژوهی به چه زمانی بر می گردد؟
ما شروحی قدیمی از مثنوی داریم که مثلا بر اساس دید گاههای ابن عربی نوشته شده، مثل شرح بحرالعلوم محمدبن نظام الدین که البته نمی توان آن را دقیقا کاری تطبیقی دانست، اما از نوعی مقایسه و تطبیق هم به کلی خالی نیست. هم چنین در سال 1316 کاری به اسم شرح حق الیقینی چاپ شده که منتخب و ممزوجی از ترجمه شفا و ابیات مثنوی است. اما در کارهای تطبیقی به سبک جدید در دهه 50 کارهایی وجود دارد، مثل کار آقای حمید رضا فردوسی که با عنوان مکانیزم رئالیسم جادویی در سال 1343 چاپ شده و مقاله آقای براهنی که مقایسه‌ای میان مولوی، رمبو و فروید انجام داده و در سال 1344 چاپ شده است.