چگونگی آری گویی به تکنولوژی

هستی و زمان در(1927) شورشی تمام عیار بود که پارادایم های مدرن را از بن و بنیاد متلاشی و منفجر کرد. گویی از بطن گدازه های زلزله هایدگری، متفکرانی بیرون جستند که کشمکش با هایدگر را سرلوحه کار خود ساختند. بدون آن گدازه ها، این کشمکش ها نیز احتمالاً مجال بروز نمی یافتند. مقاله ای که از پی می آید در کل دریافتی است خوش‌بینانه از نگرش واپسین هایدگر به تکنولوژی و طرح او در باب نحوه مناسبت مثبت با آن. نظر بورگمان، فیلسوف آمریکایی در باب تکثر هوّیات در جهان اینترنتی، همان طور که نویسندگان مقاله نیز گفته اند، مصون از نقد نیست. از قالیچه حضرت سلیمان تا Dreamwork و کارخانه رؤیاسازی، در عصر ما آدمی امیال خود را مصور ساخته است. این گفته که همه چیز به همه چیز ربط دارد، هرچه واقعیت تکنیکی تر می شود بیشتر مصداق پیدا می کند. به زبان نیمه مجازی می توان گفت تا وقتی که نان در صفحه نمایش، شکمی را سیر نمی کند، پرسش هایی از این دست، اندیشه پست مدرن را به چالش می طلبد. چگونه می توانیم با تکنولوژی به طریقی نسبت برقرار کنیم که نه تنها ویرانگری آن را تاب آوریم بلکه به آن نقشی ببخشیم که در زندگی ما مثبت باشد؟ این پرسشی است به غایت دشوار که هیچ کس تاکنون به آن پاسخ وافی به مقصود نداده است، لیکن این پرسش چه بسا پرسش نسل ما باشد. ما امیدواریم با بازبینی هم‌دردانه گزینه های بورگمان و هایدگر، نشان بتوانیم داد که هایدگر پاسخی منسجم تر و باورپذیرتر از پاسخ بورگمان پیش می نهد.
1 . ذات تکنولوژی

آلبرت بورگمان پرسش هایدگر را در باب تکنولوژی که قریب نیم قرن پیشتر هایدگر در هوای دهقانان جنگل سیاه، به پی پاسخ جویی آن پرداخته بود، با روایتی در فضای سرحد نشین آمریکایی بسط می دهد. از آنجا که امروزه آن گونه نقد تکنولوژی که این متفکران در آن پیشگام بودند معروف خاص و عام است، مایلیم بررسی خود را معطوف به پرسش بعدی ای کنیم که هر یک از این متفکران با آن کشمکش کرده اند.هایدگر آنجا که درباب تکنولوژی می نویسد، هدفی را که در اینجا محل بحث ماست به مثابه دست‌یافت به نسبتی آزاد با تکنولوژی صورت بندی می کند. این هدف رویکردی به نحو? زندگی با تکنولوژی است که به تکنولوژی رخصت نمی دهد تا «ذات ما را کژ و مژ، گوریده و سرانجام ویران کند.»1 ذات ما به نزدیک هایدگر باید گشاینده جهان باشد. این بدان معناست که ما آدمیان به وسیله ابزار و کردارهای هم‌تراز گشته، زمینه ها و بافتهای منسجم و متمایز و جهان هایی را گشوده می داریم که در آنها امور را در می یابیم، عمل می کنیم و می اندیشیم. هر یک از این جهانها، راهی متمایز و فراگیر را ممکن می سازند که در آن اشیاء، آدمیان و خودها می توانند ظاهر شوند و شیوه هایی معین از عمل مفهوم پیدا کنند. هایدگر در مقام نویسنده هستی و زمان، جهان را فهمی از هستی نامیده و در این باره بحث و تعلیل می کند که این گونه فهم هستی یعنی آنچه مواجهه با خود انسانها و اشیاء را برای ما ممکن می سازد. هایدگر کشف افتراق هستی‌شناسانه را ادای سهم بزرگ و یگانه خود به فلسفه انگاشت. مراد از این کشف هایدگر، فرق میان فهم هستی و فهم هستندگان است که به شرط فهم هستی، خود را آشکار می کند.هایدگر در دوره میانی کارنامه فکری خود ـ به تقریب از 1930 تا سال 1950ـ افزود که در غرب سلسله ای از فهمهای کلی هستی وجود داشته است که هر یک از آنها میزان و هم‌قران با سرنمودار یا پارادایمی فرهنگی بوده است که وی آن را کاری هنری2 نامید. با این همه، در روند بسط تفکر هایدگر تا اواخر، برای او روشن نشده بود که کارکرد تکنولوژی بر چه منوال است؟ تا مدتها وی بر این باور بود که خطر تکنولوژی در سلطه آدمی بر همه چیز و بهره‌کشی او از همه موجودات، در جهت ارضای خود اوست، به نحوی که گویی انسان سوژه، تحت اداره است و آنچه مسأله است، قلب همه چیز است به ابژه. هم از این رو، هایدگر در سال 1940 می گوید:انسان آنی است که در ته [یا زیر] همه موجودات است؛ و این به زبان مدرن یعنی: انسان تحت تمامی ابژه‌گردانی ـ و تصورپذیری است.3برای آنکه این ادعای اولیه هایدگر را در بوته امتحان نهیم، به کار آلبرت بورگمان رو می آوریم که از این وجه تفکر هایدگر، بهترین گزارش را در اختیار ما نهاده است. بورگمان بیش از آنکه دست به تفسیر و تأویل متون هایدگر بزند، صرفاً آنچه را هایدگر از خوانندگانش می خواهد که انجام دهند انجام می دهد. او همان مسیر تفکر هایدگر را پی می گیرد و این پی گیری هماره یعنی: یافتن پدیدارهایی که هایدگر محل تفکر قرار می دهد. بورگمان در کتاب تکنولوژی و سرشت زندگی معاصر، توجه ما را به ابزارهای تکنولوژیک جلب می کند. قبل از پیروزی طرحهای تکنولوژیک، آدمی بدواً به کارهایی می پرداخت که به مدد آنها اشیاء گوناگون را می پرورد یا دست‌سازی می کرد. بدین‌سان، باغبانها، همّ و تلاش خود را بر آنچه برای پرورش گیاهان لازم بود می نهادند، آهنگسازان و موسیقیدانان در راه آنچه برای فرآوری موسیقی لازم بود مهارت کسب می کردند، و بخاری دیواری می بایست برای تأمین گرمای خانه با انواع خاصی از چوب، پر و به دقت نگهداری می شد. همان طور که بورگمان دریافته است تکنولوژی متعلق است به آخرین مرحله تاریخ فهم های هستی در غرب. این مرحله به جای جهانهای پوئسیس ـ Poieesis ـ جهان ابداع صنعت گران و جهان مسیحیان، جهانی را جایگزین می کند که در آن سوژه ها، ابژه ها را تحت اداره خویش می گیرند. در چنین جهانی، چیزهایی که فراخواننده و ناظرند بر دست‌پروری صنعت گرانه یا ستایش کارها، جای خود را به تجهیزات و وسیله هایی می دهند که راهی هر دم شفاف تر و گنجاتر برای خشنودی امیال عرضه می کنند. بدین‌سان، بخاری هیزم‌سوز که به منزله مجلس و کانون فعالیت خانواده بود، جای خود را به بخاری های گازی و بخاری های تون دار کارگاهی می دهند.لیکن هم‌چنان ‌که تفکر هایدگر در باب تکنولوژی، ژرف‌کاوانه تر می گشت، وی دریافت که حتی ابژه ها [برابرایستاها، برون آخته ها و اعیان شناسایی و اراده و میل و اندیشه و همه کنش های خود] نیز نمی توانند در برابر پیشرفت تکنولوژی ایستادگی کنند. او در دو مرحله به این بینش رسید. نخست، وی دریافت که ذاتِ تکنولوژی [یا Wesen یا بودنش و رخدادِ گشایش هستیدن ـ نه ذات در معنای تقابل ذات و ماهیت در فلسفه قرون وسطی] بر فهم سوژه ها و بر کاربرد ابژه ها مبتنی نیست. در سال 1946 هایدگر گفت که بهره برداری و مهار، فعل سوژه نیست، بنا به این دریافت «اینکه آدمی سوژه می شود و جهان ابژه، پیامد ذات تکنولوژی است که آن را خود تکنولوژی بنیان می نهد و نه به عکس.»4 و در تحلیل نهایی هایدگر در باب تکنولوژی، وی به نقد آنانی دست زد که هنوز در بند تصویر سوژه / ابژه گرفتار بودند و می اندیشدند که تکنولوژی چون خرد ابزاری را مجسم می کند، خطرناک است. هایدگر بر این نکته پا می فشارد که تکنولوژی مدرن «چیزی یکسره متفاوت و بنابراین جدید»5 است. آنگاه هایدگر به ما می گوید که هدف تکنولوژی، ساماندهی ذخایر به نحوی است که این ساماندهی هر دم انعطاف پذیرتر و کاراتر از پیش شود. این ساماندهی نه به منزله ساماندهی ابژه ها برای ارضای امیال و طلبها، بلکه صرفاً از برای خود ساماندهی است. هایدگر می نویسد:

همه جا همه چیز سامان داده می شود تا در وضع آماده باش باشد، و بی درنگ دم دست. در واقع سفارش داده می شود تا هر چیزی درست به آن سان در آنجا باشد که مدام برای سفارش بیشتر حاضر و مهیا باشد. آنچه به این نحو به آن دستور انضباط داده می شود، قیام یا ایستادن خاص خودش را دارد، و ما آن را Bestand [یا ذخیره قائم و دائم] می نامیم.6

بورگمان اخیر هم‌چون هایدگر متأخر، جهتی را که تکنولوژی در پیش می گیرد، چنان می بیند که در نهایت به خلاصی کلی از ابژه ها منجر می شود. بورگمان در تازه ترین اثر خود، یعنی عبور از تقسیم پست مدرن میان تکنولوژی مدرن و تکنولوژی پست مدرن قائل به تفاوت می شود. بنا به گزارش بورگمان تکنولوژی مدرن با سختسری و نظارت بر مقاومت طبیعت فائق آمد و به اختراع بناهای اثر بخشی چون پلهای راه آهن و شمار انبوهی از تجهیزات قابل دوام استانده موفق شد. در عوض، تکنولوژی پست مدرن، به مدد انعطاف پذیری و انطباق‌پذیری اش، مولد مجموعه متکثری از کالاهای ویژه مثلاً کفشهای تکنیکی برتر [یا های ـ تک] برای قهرمانان ورزشی است که طرح آن برای هر فعالیت قهرمانی خاصی تفاوت می کند.بورگمان متوجه می شود که به موازات حرکت جامعه پست مدرن از تولید به صنایع خدماتی، محصولات تولیدی نیز از کالاهای سخت آ‌موده به اطلاعات متحول می گردند. افزون بر این، او در می یابد که این واقعیت ابزاری مدرن نیز راه را برای بیش واقعیت سیمولاتورهایی ـ شبیه سازها ـ باز می کند که جویای خلاصی از محدوده های تحمیل شده جهان واقعی اند. شبیه‌ساز با توسل به حّدها، جهانی اصلاح شده را یکسره در اختیارمان می نهد. بدین‌سان دستیابی به حد و مرز پست مدرنیته بنا به دریافت بورگمان، نه با ابژه‌گردانی و بهره برداری از طبیعت، بلکه با خلاصی از ابژه های طبیعی و جایگزین کردن انگاره های مصنوعی‌ای میسر است که کاملاً تحت کنترل ما باشند. ویژگی اساسی چنین بیش واقعیتی بنا به شرح بورگمان آن است که این بیش واقعیت، «کاملاً تابع میل من»7 است. بنابراین به نزد او، ابژه دقیقاً تا آن حد ناپدید می شود که سوژه کنترل تمام و کمالی به دست می آورد. لیکن بورگمان این قید و شرط مهم را نیز اضافه می کند که سوژه پست مدرن در روند دستیابی به کنترل تام به «نقطه امیال آزادکامانه»8 فروکاسته می شود. سرانجام، بیش‌واقعیت پست مدرن بورگمان هم ابژه ها را حذف می کند و هم سوژه های مدرنیستی را که هویتها و تعهدات دراز مدت دارند. با این همه، بورگمان با قبول این نظر که سائقه بیش ‌واقعیت، ارضای امیال است، هم‌چنان در حیطه سوبژکتیویته باقی می ماند.
هایدگر نیزگرچه تقریباً نیم قرن پیش تر از بورگمان نظرش را به رشته تحریر در آورده است، در باب واپسین مرحله مدرنیته شرحی مشابه دارد. هم‌چون بورگمان ، هایدگر نیز دریافته بود که اطلاعات، ابژه ها را در زندگی ما با چیزهای دیگر جابه جا می کنند و هم هایدگر و هم بورگمان بر سر این امر توافق دارند که ویژگی اصلی اطلاعات آن است که، به آسانی دگردیس می گردند. اما در حالی که از نگاه بورگمان هدف این دگردیسی ها آنی است که باب امیال سوژه ای کمینه است، هایدگر مدعی است که «هم سوژه و هم ابژه را ذخیره قائم و دائم به کام می کشد.»9 برای فهم مراد هایدگر از بیان این مطلب از بازبینی مثالی می توان آغازید که نیم قرن از آن می گذرد. هایدگر نیروگاه هیدروالکتریکی رودخانه راین را، چونان وسیله تکنیکی سرنموداری خود توصیف می کند، چه به نزد او الکتریسیته محصول تکنیکی سرنمودار است. او می گوید: ویژگی انکشافی که بر سراسر تکنولوژی مدرن حکم فرماست، هجوم در معنای دست ـ یازی است. این دست ـ یازی به این نحو رخ می دهد که قفل انرژی نهفته در طبیعت گشوده می شود. آنچه گشوده گشته، دگردیس می گردد، آنچه دگردیس گشته، انبار می شود. آنچه انبار شده نیز توزیع می شود و آنچه توزیع شده است، هر دم از نو جهت خود را عوض می کند.10

لیکن اکنون می توان دید که الکتریسیته مثالی کامل برای محصولات تکنولوژیک نیست، زیرا الکتریسیته برای اینکه برخی از امیال سوژه را بر آورده سازد، سرانجام مبدل به نور، گرما یا جنبش می شود. بینش هایدگر گویای آن است که وقتی ما با همه چیز چونان ذخیره قائم و دائم یا به بیانی شاید بهتر، چونان منابع رفتار می کنیم، آنچه چنین رفتاری را ممکن می سازد، شرحه شرحه سازی بازتوزیع، و بازگردآوری از برای خود بازگردآوری به نحوی بی پایان است. هایدگر همین که اطلاعات را از قابلیت به راستی بی پایانی برای دگردیسی و تطور برخوردار می داند، سرنمودار خود را [از نیروگاه راین] به دست‌کاری رایانه?ای اطلاعات تغییر داده است.11چنان‌که اشاره شد، وقتی هایدگر می گوید که تکنولوژی نه ابزاری است و نه ابژه‌گردان بلکه چیزی یکسره جدید است، مراد وی آن است که سوژه ها با این طورِ جدید هستی، همدوش با ابژه حذف می گردند. بدین نمط به نزدیک هایدگر، تکنولوژی پست مدرن ماحصل کنترل ابژه ها به دست سوژه مدرن نیست، بلکه مرحله ای جدید در فهم هستی است. هایدگر با اتکاء به نیچه به این فهم هستی، نظری اجمالی می افکند و آن وقتی است که در تفسیر نیچه وی را قائل به آن می داند که اراده به سوی قدرت، اراده به سوی کنترل از برای ارضای امیال ـ حتی امیال آزادکامانه ـ نیست بلکه گرایش به اعمالی برای ایجاد و نگهداشت ساماندهی انعطاف پذیر است، به نحوی که بتوان بر ثبات و حتی بر ثبات امر سپری شده چیره شد؛ این امر به ساماندهی انعطاف پذیری از برای ساماندهی بیشتر و بازساماندهی بی حد، مصادره می گردد. به باور هایدگر، نیچه این نظریه را به صورت بازگشت جاودانه امر همسان اظهار می کند.12 هایدگر، به مدد نیچه توانست دریابد که وقتی هر چیزی ذخیره قائم و دائم می شود، دیگر اشخاص و اشیاء، به مثابه دارندگان ماهیات و هویات، فهمیده نخواهند شد یا تا آنجا که به اشخاص مربوط است آنها دیگر هدف ارضای امیال آزادکامانه نخواهند بود. با این همه، در آن زمان یعنی در سال 1955، نیل به این تشخیص که چنین جهانی چگونه می نماید، برای هایدگر ممکن نبود.اکنون که نیم قرن از زمانی می گذرد که هایدگر پرسش در باب تکنولوژی را نوشت این فهم نو از هستی، تازه دارد هویدا می شود. شری تورکل این نکته را برای ما توصیف کرده است که، شبکه چگونه دارد کردارهای مدرن را به کردارهای زمینه‌ساز تغییر می‌دهد و این کردارها انواع و اقسام خودهایی را تعیین می کنند که ما می توانیم بود. خانم تورکل در کتاب اخیرش، زندگی بر صفحه نمایش، هویت در عصر اینترنت «توانایی اینترنت در تغییر دادن فهم های مردم پسند در باب هویت و این‌همانی» را تفصیل می دهد. او به ما می گوید که در اینترنت «ما دل و جرأت پیدا می کنیم که به خودمان چونان موجودی سیال، نابهنگام و نوپدید، مرکز زدوده، چندگانه و هماره در جریان اندیشه کنیم.» 13 هم از این رو «اینترنت، آزمایشگاه اجتماعی مهمی شده است از برای آنکه ساختها و بازساختهای آن گونه خودی در بوته امتحان نهاده شود که مشخصات زندگی پست مدرن را توصیف می کند.»14 شبکه، دقیقاً جرأت بر ساخت چه نوع این‌همانی یا هویتی را به ما می بخشد؟ظاهراً دو پاسخ به این پرسش می توان داد که تورکل فرق آنها را به روشنی تمیز نداده است. تجربه اینترنتی ای که وی به عنوان پارادایم یا سرنمودار به کارش می برد. مود ـ Mud است. مود، مختصر شده Multi-User Dungeon ـ سیاهچال چند کاربری ـ است. مود، فضایی مجازی است که مورد علاقه بزرگسالان است و منشأ آن بازی نوجوانانه نقش ـ بازی است. به گفته خانم تورکل، مود «می تواند بافت و زمینهایی گردد برای کشف این امر که تو که هستی و آرزو داری که باشی؟»15 بدین روش، کسانی نقشهایی را می جویند به این آهنگ که با وضوح و اطمینان بیشتری خودشان بشوند. در این صورت، شبکه به همان شیوه قدیمی سوژه / ابژه عمل می کند «تا راه خودشناسی و بالندگی شخصی را هموار کند.»16 اما از سوی دیگر اگرچه تورکل هم‌چنان درباره رشد شخصی به همان زبان از رواج افتاده مدرنیستی سخن می گوید، او دریافته است که کامپیوتر و اینترنت چیزی تماماً دگرگون و نو را فرا می بالاند. ما به محض خو گرفتن با عصر شبکه، از مهارتهای متفاوتی برای هویت سازی برخوردار می شویم و در جست‌وجوی راه هایی که به بهترین طریق ممکن، این مهارتها، قدرتها و شهوات را عملی سازند، در فضاهای مجازی و فضاهای واقعی اینجا و آنجا سیر می کنیم. ما می توانیم کسانی را تصور کنیم که با هویت خاصی در این یا آن فعالیت به یکدیگر می پیوندند، مادامی که آن هویت و آن فعالیت روح‌افزا و بهجت‌زاست. در غیر این صورت کاربرها به سراغ هویتها و فعالیتهای جدید می روند. این چنین می‌تواند بود که چنین کسانی به آن خودی فراشکوفند که دیگر حس خانگی و حس امت خودی و بومی نداشته باشند. شبکه، نویدبخش آن است که ما همگی برای انجام یک نوع کار با یک مجموعه شرکا سپس رفتن به سراغ کاری از نوعی دیگر و با شرکایی دیگر، به پرورش و شکوفا کردن مهارتهای کافی نایل خواهیم آمد. اسلوب حاکم بر چنین جامعه ای عبارت است از درگیری های شدید اما کوتاه مدت، به نحوی که هر کاری برای نگهداشت و گسترش شرحه شرحه سازی و باز گردآوری مهارتها و استعدادهای گونا گون انجام می گیرد. امیال و ارضای امیال به شور و هیجان لحظه مجال بروز می دهد.
جماعتهای چنین کسانی شباهتی به جماعتها با استانده امروزی ندارند. این جماعتها در بین خودشان قائل به چارچوبی بنیادی که در گذر ایام باقی ماند نخواهند بود. بعکس، جماعتهای فردا به شیوه گروه های راک می زیند و می میرند. یک چند میان گروهی از مردم جدّ و جهدی شدید و شکوفایی عظیمی در ذوق و هنروری پدید می آید لیکن دیری نمی پاید که این جنب و جوش، کهنه و خاموش می شود و از پی آن، اعضای گروه هر یک به راه خود می روند و به جماعتی دیگر می پیوندند.17

2. پیشنهاد هایدگر

به آهنگ توضیح پاسخ مثبت هایدگر به اشیای تکنولوژیک، با استفاده از قرائت آمریکایی بورگمان در باب آنچه او، آن را کردارهای کانونی می نامد، توصیف هایدگری نیروی گردآورنده ای را که عمدتاً به اشیاء جنگل سیاه ناظر است، تعمیم خواهیم داد. آنگاه به فرض وجود دیدگاه مشترکی در باب اینکه چگونه این اشیاء و جهانهای محلی آنها در برابر تکنولوژی مقاومت می کنند در موضعی مناسب، برای مشاهده این امر قرار خواهیم گرفت که چگونه فهم بورگمان از کردارهای تکنولوژیک به مثابه آنچه هنوز گرفتار دام سوبژکتیویته است، او را به این نتیجه می رساند که اشیای تکنولوژیک نمی توانند در اختیار کردارهای کانونی قرار گیرند؛ حال آنکه قرائت هایدگر از کردارهای تکنولوژیک پست مدرن از آنجا که به نحوی ریشه ای با کردارهای سوژه / ابژه مدرن فرق دارد، وی را به دیدن نقشی مثبت برای اشیای تکنولوژیک و کردارهایی که این اشیا می طلبد یاری می رساند. هایدگر در دو مقاله شیء ـ 1949ـ و بنا سکنی تفکر ـ 1951 ـ به کاوش نوعی تجمع و فراهمی می پردازد که ما را یاری می دهد تا در برابر کردارهای تکنولوژیک مدرن ایستادگی کنیم. هایدگر در این مقالات از آن گونه تجمع فرهنگی که در سرآغاز کار هنری کاویده بود ـ تجمعی که تفاوتهای معنادار مشترکی را بنا می نهد و بدین‌سان به فرهنگی یک پارچه، وحدت می بخشد ـ به تجمعهای محلی ای که جهانهایی محلی بنا می نهند رو می آورد.18 این جهانهای محلی در حول و حوش شئ‌ای هر روزینه حادث می شوند و این شیء یک چند، هم خود را هم کسانی را که در فعالیت نوعی ناظر به کاربرد آن شیء دخیل‌اند به خود خویششان می آورد [یا خود و آنها را از آن خود می کند.] این رویداد را هایدگر شیئیدن شیء و گرایش به خود آوردن اشیاء و مردم را خویشمندسازی می نامند. آلبرت بورگمان بر این کردارهایی که پشتوانه این فراهم آوری محلی اند نامی می نهد که مفید و گره گشاست: کردارهای کانونی.19 مثالهای هایدگر برای این اشیایی که ناظر بر فراهم آوری محلی اند، کوزه شراب و پل سنگی قدیمی است. اشیایی از این‌سان کردارهای کشاورزان جنگل سیاه را مجموع و فراهم می‌سازند، لیکن از نگاه بورگمان وقتی سفره خانوادگی باعث ترغیب مهارتهای آشپزی و اجتماعی اهل خانه می شود و می طلبد که مادران، همسران، بچه ها، گرمای خانوادگی، سرحالی، شوخ طبعی و وفاداری به نحوی نیکو مجال بروز یا به قول هایدگر مجال خویشمندی یابند، پس این سفره نقش شیء کانونی ایفا می کند.هایدگر به بیانی کلی در توصیف این سان کردارهای کانونی بر آن است که وقتی اشیاء می شیئند، آنها زمین و آسمان، ایزدان و میرندگان را مجموع و فراهم می آورند. وقتی هایدگر بر این نمط سخن می گوید، تفکرش سائق به لغتهای شاعران? دشوار هنری هولدرلین می گردد؛ در عین حال، تا آنجا که ما پدیدار شیئیدن شیء را پیش پشم داریم آنچه هایدگر مراد می کند، از پیوستار، از انسجام خاص خودش برخوردار است. هایدگر، از پی اندیشیدن به رفتارهای مقبولی که وضعیّات را بنیان می نهند و آن وضعیات را برای ما مهم می سازند، آنها را در یک کلام زمین می نامد. در مثال سفره خانواده که آن را از بورگمان وام گرفته ایم، رفتارهای بنیان نهنده باید رفتارهای فراداده‌ای- سنتی ـ باشند که فرآورنده، نگهدارنده و بالاننده خانواده هسته ای هستند. از لوازم اساسی این رفتارهای زمینی، طریقی است که این رفتارها در امر فراهم آوری خانواده اعمال می کنند. این قبیل رفتارهای مربوط به عرف غذاخوری صرفاً گزینه هایی نیستند که اعضای خانواده آنها را آزادانه برخود روا دارند یا روا ندارند. این رفتارها اساس و پایه ای هستند که همه اعتقادات آشکار بر مبنای آنها خود را نشان می دهند. دلیل‌آوری برای اهمیت چنین رفتارهایی باید در پس زمینه بماند. به این منوال به نظر هایدگر زمین به یُمن رخ پس‌کشی و نهان‌مانی خود، بارور است.آسمان بنا به مقصود هایدگر، امکانات گشوده یا آشکار و ثابت آن عملی است که در وضعیتهای کانونی پدید می آیند.20 هنگامی که وضعیت کانونی رخ می دهد، این احساس به ما دست می دهد که اعمال خاصی درست و مناسبند. سر میز شام، بیان خاطرات گذشته، صحبتهای گرم و صمیمانه و حتی بگو مگو درباره حوادثی که در طول روز برای اهل خانواده پیش آمده و نیز پرسشهایی که افراد خاموش را به صحبت کشاند و کنشهایی از این قبیل در میان نهاده می شوند. لیکن چیزهایی چون سخنرانی کردن، دعوای نابهنگام و بی‌مقدمه، لطیفه های خصوصی و سکوتی که حالت اندیشناکی دارد، نامقبول و مایه سرخوردگی می شوند. این خود وضعیت است که امور مربوط به امکانات خاص را تعیین می کند.هستی و زمان (1927) شورشی تمام عیار بود که پارادایم های مدرن را از بن و بنیاد متلاشی و منفجر کرد. گویی از بطن گدازه های زلزله هایدگری، متفکرانی بیرون جستند که کشمکش با هایدگر را سرلوحه کار خود ساختند. بدون آن گدازه ها، این کشمکش ها نیز احتمالاً مجال بروز نمی یافتند. مقاله ای که از پی می آید در کل دریافتی است خوش‌بینانه از نگرش واپسین هایدگر به تکنولوژی و طرح او در باب نحو? مناسبت مثبت با آن. نظر بورگمان، فیلسوف آمریکایی در باب تکثر هوّیات در جهان اینترنتی، همان طور که نویسندگان مقاله نیز گفته اند، مصون از نقد نیست. از قالیچه حضرت سلیمان تا Dreamwork و کارخانه رؤیاسازی، در عصر ما آدمی امیال خود را مصور ساخته است. این گفته که همه چیز به همه چیز ربط دارد، هرچه واقعیت تکنیکی تر می شود بیشتر مصداق پیدا می کند. به زبان نیمه مجازی می توان گفت تا وقتی که نان در صفحه نمایش، شکمی را سیر نمی کند، پرسش هایی از این دست، اندیشه پست مدرن را به چالش می طلبد. هایدگر بر این ادعاست که وقتی شیء می شیئد، ایزدان باید حضور داشته باشند. آنچه وی با این ادعا در صدد است فرادست آرد، این حس ماست که ما با کوشش خود نه این موقعیت را به مرکز معنایی کانونی تبدیل می کنیم و نه می توانیم چنین کنیم، بلکه هم‌نوایی خاصی که چنین موقعیتی برای کارگر افتادن لازم دارد باید بر ما عطا شود. اینکه چگونه قدرت ایزدان فهمیده خواهد شد، بسته فهم هستی فرهنگ است، لیکن پدیداری که هایدگر توصیف می کند، پدیداری میان ـ فرهنگی است.چهارمین عنصر از عناصر آنچه هایدگر چهارستان می نامدش، میرندگان است. هایدگر با استفاده از این لفظ، ما را به منزله گشایندگان توصیف می کند و می اندیشد که مرگ بدواً شیوه گشاینده هستی را بر ما آشکار می کند. وقتی او از مرگ سخن می گوید، مراد وی تهلکه یا سقط شدن به دیگر بیان، مرگ بنا به تعریف علم طب نیست. مراد وی از مرگ، خصیصه متعلق به شیوه فعلیت کردارهای آدمی است. این خصیصه سبب می شود که میرندگان ـ کلمه ای که هایدگر متأخر برای افرادی که در حیطه کردار کانونی اند، به کار می برد ـ دریابند که هیچ هویت یا این‌همانی تثبیت شده ای ندارد و از همین رو باید آماده ترک هویت معمول خود باشند. بدین طریق پذیرایی آن هویتی گردند که بعداً کردارهایشان آنها را به هم‌نوایی با آن فرا می خوانند.21 البته این را باید توضیح داد که این کثرت هویت‌ها و جهان ها، به چه نحو و چگونه با دگردیسی و هات گروپ هایی که قبلاً آنها را توصیف کردیم فرق دارند. به زودی به این پرسش بر خواهیم گشت.تا به اینجا با پیروی از بورگمان پدیدار شیئیدن شیء را در هوش‌رباترین و چشم نوازترین شکل آن توصیف کرده ایم؛ شکلی که گویای فراهم آمدن خانواده به مثابه کلی مجموع و یک پارچه در وقتی خاص و فراگرد رویدادی خاص است. هایدگر این قرائت مبالغه آمیز از شیئیدن شیء را نمود22 یا جلوه ظاهر می نامد. لیکن اگر منحصراً به قرائت بزک شده بورگمان چشم دوزیم، به آسانی دو نشانه اساسی دیگر اشیاء را که هایدگر در بنا سکنی تفکر به آنها می پردازد، نادیده نهاده ایم. نخستین نشانه آن است که اشیا حتی وقتی با توجه تمام به آنها پاسخ نمی دهیم باز هم می شئیند. برای نمونه وقتی از خیابانی شلوغ می گذریم و در نیمه راه به کلیسای جامعی وارد می شویم حتی وقتی خود متوجه نیستیم، رفتار و سکنات ما تغییر می کند. حس ما نسبت به صدای بلند و آهسته تغییر می کند و آهسته تر صحبت می کنیم. به طور کلی، ما در هر آنچه از کردارهای احترام آمیز در شیوه حیات پسا ـ مسیحی برایمان مانده است، متجلی و متمرکز می شویم. هایدگر بر این ادعاست که اشیایی چون پل ها و میادین شهر، مقری را تأسیس می کنند و بدین‌سان اشیا حتی به شیوه هایی خصوصی تر از مثال ما در مورد کلیسای جامع باز هم می شیئند. چنین می نماید مراد هایدگر آن است که تا وقتی کسانی که مرتباً با شئ ای مواجه می شوند با دادن پاسخ مناسب و درست به آن شیء مانوس اند، کردارهای آنان نیز فراگرد آن شیء شکل می گیرد و تقاضاهای آن شیء حتی آن گاه که هیچ کس متوجه نیست نادیده گرفته نمی شود.
هایدگر پس از اشارتی مختصر و جدی به پل عصر پوئسیس، از نو آن را به سبک آبکی و پر طمطراق جنگل سایه توصیف می کند و این سبکی است که هایدگر از بابت آن بدنام است «آب گذار فروتن و افتاده پل سنگی کهن به ارابه حمل محصول، این امکان را می دهد که از کشتزارها بگذرد و به روستا رسد و گاری الوار را از مسیر کشتزار به جاده رساند.» قطعاتی از این دست می نماید که مؤید این اعتقاد بورگمان باشند که «هوای موطن و نوستالژیایی نادرست بر شرح هایدگر چنگ انداخته.»23 و اشیایی که هایدگر نامشان را می برد «پراکنده و متعلق به دیروزند.»24 و این نیز راست است که هایدگر به ماشین تحریر،25 گرامافون و تلویزیون بی اعتماد بود. بنا به دریافت بورگمان «تأملات هایدگر از این بابت که ما را وا می دارد تا برای مواجهه با اشیای کانونی در برون بوم ها و سرزمین های بسته عصر پیشا تکنولوژیک جست وجو کنیم ... تأملاتی گمراه کننده و یأس‌آورند.»26
بورگمان گرچه در بی اعتمادی به وسایل تکنولوژیک با هایدگر هم داستان است، با این همه وی میان موضع خود و آنِ هایدگر تفاوتی قائل است. این تفاوت در آن است که بورگمان در جانب داری از اشیاء سنتی و کردارهایی که این اشیاء کانون گردآورنده آنها هستند، برای آنچه وی نام آلات تکنولوژیک بر آنها می نهد، جایگاه مثبتی می یابد. وی به تأثیر کفش های مخصوص دو از نوع Hi-tech ـ تکنیک برترـ در پیشرفت ورزش دومیدانی اشاره می کند،27 می توان بر همین منوال افزود که ماشین ظرف شویی، آلت تکنولوژیک سر راست و قابل فهمی است که بیش از آنکه مزاحم سرخوشی وعده اصلی غذا شود و بیش از آنکه این [شام خوری خانوادگی] را بی قدر کند، به آن یاری می رساند. با این حال، آنچه از نگاه بورگمان مورد کمک و یاری قرار می گیرد، هرگز تجهیزات تکنولوژیک نمی تواند بود، چرا که این تجهیزات با ارضای امیال آزادکامانه ما، آن هم به نحوی هرچه سریع تر و شفاف تر، هرگز نمی توانند کانون جمعیت کردارها و زندگی های ما باشند، بلکه فقط بر این کردارها و زندگی ها سنگ تفرقه می افکنند.28
لیکن اگر برای آنکه وسایل و تجهیزات تکنولوژیک بشیئند و بدین طریق ما را شمع انجمن گردند راهی وجود داشته باشد، در این صورت ما می توانیم به ارتباطی مثبت با وسایل و تجهیزات تکنولوژیک ره یابیم، بی آنکه منبع و سرچشمه گرفتار شدن در این شرحه شرحه سازی و بازگردآوری اشیاء و خودمان گردیم و در نتیجه ذات خود را که هم‌چون گشاینده رخ می نماید، گم کنیم. دقیقاً در پاسخ به این امکان است که هایدگر در آن حین که هم‌چنان درباره پل ها می اندیشد، بر آن هوای موطن و نوستالژیای خاص جنگل سیاه فائق می آید و امکانی ریشه ای را پیشنهاد می کند که در اندیشه بورگمان کشف ناشده است. در خونش فهرست پل های متعلق به مواقف و ادوار گوناگون ـ پل هایی که هر کدام به شیوه خاص خود نهانی و نامحسوس می شیئد ـ می نماید که کسی تاکنون به آخرین پل در این مجموعه توجه نکرده است. هایدگر پس از قلنبه گویی های آبکی در باب پل سنگی کهن و فروتن، چنین به سخن ادامه می دهد: «پل بزرگراه متصل به شبکه دور و دراز ترافیک است. که گام به گام آن برای تأمین حداکثر کشش و بازده محاسبه شده است.»29 واضح است که هایدگر در اینجا به تقاطع غیر هم سطع اتوبان پست مدرن می اندیشد که در میان هیچ جایی نیست و در عین حال بزرگراه‌های بسیاری را به نحوی به هم وصل می کند که دسترس به مقصدهای هرچه بیشتری ممکن شود. البته شاید این فکر به ذهن متبادر شود که بنا به نظرگاه هایدگر، مصنوعات تکنولوژیکی چون همین پل اتوبان احتمالاً نمی توانند بشیئند. اما هایدگر چنین به سخن ادامه می دهد:
پل هر دم از نو به نحوی دیگر راه های شتاب آلود یا سلانه آدمیان را به پیش و به پس بدرقه می کند... پل گرد هم می آورد؛ هم‌چون گذرگاهی که تا به سر منزل ایزدان ره می سپارد ـ چه به روشنی به آن ایزدان اندیشه کنیم و آشکارا سپاس داریم، حضورشان را، چنان چون حضوری در پیکر قدیس پل، چه آن حضور را ایزدی مستور باشد یا حتی کنار نهاده شده.30
هایدگر این معنا را پی می جوید که اشیاء مختلف با اطوار انکشاف مختلفی می شیئند؛ و این یعنی: هر یک «به طریق خاص خود زمین و آسمان، ایزدان و میرندگان را فراگرد خود فراهم می آورند»31 سر در آوردن از آنچه باید مقصود هایدگر باشد در اینجا برای ما نه پرسشی در حیطه تأویل های پر رمز و راز هایدگر، بلکه فرصتی است برای رجعت به پرسش دشواری که در آغاز این مقاله مطرح کردیم: چگونه می توانیم در عین ایستادگی در مقابل نقش تکنولوژی در ویرانگری ذاتمان که چونان گشاینده جهان است، به طریقی مثبت با تکنولوژی نسبت برقرار کنیم؟ حال اگر پرسش را به زبان هایدگری برگردانیم باید بپرسیم: چگونه مصنوعی تکنولوژیک هم‌چون پل بزرگراه که وقف بهینه‌سازی انتخاب ها شده است، می تواند چهارستان را فراهم آورد؟ یا به پیروی از مفهومی که بورگمان برای این پدیدار قایل است می توانیم پرسید: چگونه وسیله ای تکنولوژیک هم‌چون پل بزرگراه، کانونی گذرا به فعالیت ما می بخشد؟ گیرم که پل بزرگراه منبعی باشد انعطاف پذیر، چگونه ما می توانیم بی‌آنکه خود منبعی انعطاف پذیر شویم با پل هم ساز گردیم؟ میرندگان چگونه می توانند صورت عوض کنند؟
برای پاسخ گویی به این پرسش که چگونه ما در مقام گشایندگان و میرندگان به تکنولوژی پاسخ می توانیم داد، باید نخست تصویری روشن به دست آوریم از این امر که برحسب اینکه کدام یک از مهارت های شرحه شرح? ما با قوت بیشتری از ما مطالبه کند، در باب دگرگشت به منابع پاسخ گو به هر وضعیت، قضیه از چه قرار است.؟ اگر درباره روابط میان‌ دار و دسته ای از نوجوانان امروزی اندیشه کنیم، در این باره که در باب این بهینه سازی مهارت های شرحه شرحه امر بر چه منوال است، می توانیم سرنخی به دست آوریم. وقتی دسته ای از این نوجوانان می خواهند سی‌ دی جدیدی بخرند، آنی که اتومبیل دارد ـ با مهارت و قابلیتش در رانندگی ـ تا رسیدن به مغازه، مهم ترین عضو است؛ سپس کسی که پول دارد با قابلیت و مهارتش در خرید دسته را رهبری می کند؛ سپس وقتی آنها می خواهند به سی دی گوش کنند، آنی که دستگاه پخش سی دی ـ و قابلیت و مهارت کاربرد آن ـ را دارد، از دیگران پیش‌تر است. در هر لحظه، دیگران نیز تا آخرین حد ممکن ابراز هر مهارت ـ یا دارایی ـ مرتبط دیگری از قبیل مجلس گرم کردن، حمل اسباب و لوازم، خواندن نقشه ها، تنظیم کردن موج رادیو، متلک‌پرانی و به دنبال کارهای مفت و بی مخارج گشتن خود را، با جمع هماهنگ و هم سنگ می کنند. حاصل آنکه آنها این مهارت های دیگر را نیز پرورده می کنند.
اگر مردم در همه عمر چنین فی‌البداهه می زیستند، وجود خود را تنها به حساب مهارت هایی که در لحظه حال بیشترین معنا را افاده می کند می فهمیدند. در این صورت آنها خود را به منزله شبکه ای موزون و هماهنگ از مهارت ها نمی دیدند، بلکه خود را صرفاً چنان می دیدند که تصادف، لگام‌شان را به کف گرفته است تا اتفاقی، این یا آن مهارت را اعمال کنند. هم از این رو، آنها خود را آن قدر که در حال به سر بردنی، قابل سازگاری با روزگار می بینند، چونان ارضا کننده امیال نمی بینند. ارضای جسته و گریخته میلی، تنها سهم اندکی در این ماجراست.
پافشاری هایدگر بر اینکه ما میرندگان هستیم، امری اساسی می گردد. فهمیدن خود چونان میرنده به معنای فهمیدن هویت و جهان خود هم‌چون چیزی زودشکن و زودگذر و نیازمند درگیری فعال است. در مورد پل بزرگراه این یعنی: حتی وقتی خود را به صورت منبعی انعطاف پذیر در می آوریم، ما وجود خود را هم‌چون منبعی برای همیشه و هر جا نمی فهمیم. برای مثال، کسی همواره خود را مجبور نمی بیند تا برای بهینه کردن امکانات، تعطیلی خود را پایبند راهی میان ایالات کند یا از راه های فرعی حذر کند. بلکه هنگام سرعت گرفتن در پل هوایی ما میرندگی خود را حس می کنیم به این معنا که حس می کنیم که برای به بار آوردن چیزهایی از نوعی دیگر دارای مهارت های دیگری هستیم و بنابراین هرگز تماماً منبعی ثابت نیستیم.

آنچه الان وصف کردیم چه بسا نقیض‌نما و پارادوکسی به نظر رسد. گفتیم که شئ ای تکنولوژیک ممکن است گردآورنده زمین، آسمان، میرندگان و حتی چه بسا ایزدان باشد که بناست جنبه هایی از کردارها باشند که آدمیان، تجهیزات و فعالیت ها و همراه با آنها نقش‌ها، کردارهای عادتی و اسلوبی را که حسی حاکی از وحدت، یک پارچگی و همگرایی تمرکز یافته به انسان های گشاینده می بخشد، مجتمع کنند، لیکن اشیای تکنولوژیک به نحوی عیان و بارز، ما را در دسته ای از مهارت های نافراهم و شرحه شرحه به سبک پراکنش انعطاف‌پذیر پخش و منتشر می کنند. پس چیست آنچه این اشیا در جهانی محلی گرد می‌آورند؟ در اینجا تنها یک پاسخ وجود دارد، نه ‌تجهیزات و وسایل می توانند گرد آیند و نه نقش ها. لیکن آنچه برای ممکن شدن اجرای مهارت های گوناگون و پراکنده مجموع و فراهم می آید، مهارت هایی برای تعامل با خودمان هم‌چون مهارت های شرحه شرحه شده و هم‌چنین جهان هم‌چون مجموعه ای از امکانات مفتوح است.32
لیکن اگر توجه ما بر مهارت ها صرفاً از برای پراکنش باشد، اغواگری و فریبندگی خطرناک تکنولوژی نیز افزون می شود. از آنجا که واژه‌پرداز رایانه، نوشتن را برای سوژه های میل و طلب آسان می کند و این آسان شدن نوشتن، از ما می طلبد که به جای تولید کارهای مختوم و تمام شده، بیشتر به حیطه گفتگو وارد شویم، پس واژه‌پردازی که متصل به شبکه است از ما می طلبد که آن را جایگزین قلم و ماشین تحریر کنیم و بدین‌سان وسایل و مهارت هایی را که متناسب با کردارهای سوژه / ابژه مدرن بودند کنار بگذاریم. ادامه دادن نوشتن نامه های شخصی با خودنویس و پافشاری بر اینکه مقالات نوشته شده با واژه‌پرداز باید حسن ختامی برازنده داشته باشند، مستلزم التزامی واقعی به آن گونه رفتارهای کانونی ای است که مبتنی بر سوژه ها و ابژه های با ثبات و پایدارند. اگر در برابر گرایش به اتکاء بی چون و چرا بر انعطاف پذیری وسایل تکنولوژیک مقاومت نشود، آنچه برای ما می ماند، تنها یک نوع وسیله نگارش است که تنها یک سبک رفتار را ارتقاء می بخشد که جملگی ناظرند بر: دگردیسی و ارتقای بی پایان به همین منوال اگر عمر خود را پای نمایش افزارهای خانگی راه دور بگذرانیم از آنجا که به کمک این نمایش افزارها به دلخواه می توانیم شکل عوض کنیم ـ مثلاً از طرفدار پر و پا قرض خواننده ها به هوادار تیم های ورزشی و از آن به آموزنده از راه دور ـ پس چون در واقع از این طریق به منبع صرف تبدیل می شویم، حس میرنده بودن میرندگانی که می توانند گشوده بر جهان های گوناگون و دارای هویت های مختلف باشند، در ما خاموش می شود.33
راه حل ابتدایی بورگمان برای نجات یافتن از ویرانگری تکنولوژیک، ایستادگی در برابر رفتارهای تکنولوژیک به یاری بالش و پرورش رفتارهای کانونی است. از آنجا که بورگمان تکنولوژی را به منزله رفیع ترین صورت سوبژگتیویته می داند، او در تکنولوژی چیزی مثبت تر از جولان کفش های برتر مخصوص دوندگان و بعضاً فرآورده های غذایی انبوه نمی تواند پیدا کند. از این نگاه تکنولوژی، هویت های ما را شرحه شرحه و تکه تکه می کند، اما هم‌چنان ما را به مثابه سوژه های میل و طلب نگه می دارد نه چونان هستندگانی جهان گشا. بر عکس، از نظرگاه هایدگر از آنجا که تکنولوژی را چنان آنچه هویت های ما را در مجموعه ای احتمالاً بنا شده از مهارت ها شرحه شرحه می کند، اشیای تکنولوژیک مهارت های خاصی می طلبد، بی‌آنکه لازم باشد ما خود را به نحوی از انحا، دارای این یا آن هویت تلقی کنیم. این غیاب هویت ممکن است شیوه هستی ما را که چونان جهان ـ گشاینده است، برای ما ممتنع کند. این همان چیزی است که هایدگر، بزرگ ترین خطرش می نامد. لیکن این غیاب هویت در عین حال به ما رخصت می دهد تا نسبت به هویت های گوناگونی که داریم حساس شویم؛ هویت هایی که آنها را در حین دل‌مشغولی به گشودن جهان های مختلف دارا می شویم که گونه های مختلف اشیای آنها را فراگرد کانون خود فراهم آورده اند. زیرا نقش میرندگان به مثابه جهان گشایندگان فعال تنها به شرطی حفظ می شود که دست کم تجزیه خودِ گردآوری این مهارت های پس زمینه ای ممکن است باشد، هرچند حتی مهارت های تکنولوژیک پراکنده کننده نیز، هماره در جریان رشد خود به نحوی از انحا گرد می آورند. تجربه یاد شده تنها وقتی در حیطه تکنولوژی ممکن می شود که کسی بتواند هویت خود را به پس و پیش جابه جا کند، بدین معنا که آن را از هویت های پیشا ـ تکنولوژیک ـ همراه با اسلوب آنها در مهار امور، به هویت و اسلوب تکنولوژیک و بالعکس تغییر دهد. در این صورت ما در مقام چنین گشایندگانی می توانیم به اشیای تکنولوژیک هم‌چون انکشاف یک نوع جهان از میان جهان های دیگر پاسخ دهیم هم از این رو نگرش هایدگر به تکنولوژی به او اجازه یافتن نسبتی مثبت با تکنولوژی می دهد، لیکن تا وقتی که ما مهارت‌های خود را برای گشودن انواع دیگر جهان های کانونی نگه داریم. تکنولوژی به نحوی ما را از داشتن هویت ثابت و تام، آزاد می سازد که ما این امکان را پیدا می کنیم که خودمان را هم‌چون هویت های متکثری تجربه کنیم که جهان های متکثری را می گشایند. هایدگر این آزاد سازی را نیروی نجات بخش تکنولوژی می نامد.34
دریافتیم که نزد هایدگر، گردآورده شدن فراگرد کانون اشیای غیر تکنولوژیک و پرورش و بالش این اشیاء، این امکان را برای اشیای تکنولوژیک فراهم می آورد که این اشیاء نیز گردآورنده باشند. بدین‌سان، زندگی در کثرتی از جهان های محلی نه فقط چنان‌که بورگمان دریافته است امری مطلوب است، بلکه اگر بنا به آن باشد که به وسایل تکنولوژیک جایگاه مثبتی ببخشیم، این گونه زندگی واقعاً ضروری است. بنابراین این دو متفکر هر دو باید با پرسشی که بورگمان در کتاب اخیرش پیش کشیده است رویارو شوند: در کثرتی از جماعت هایی که دارای مراسم کانونی اند چگونه باید زیست؟ اگر بکوشیم زندگی خود را چنان سامان دهیم که شمار جهان های کانونی ای را که هر روز در آنها سکنی می کنیم، به حداکثر برسانیم، خود را یک دم در حال درس دادن می یابیم، سپس در حال دویدن، بعد از آن در حال آماده کردن شام و پس از آن در حال جمع و جور کردن چیزها تا به موقع به موسیقی مجلسی مان برسیم. چنین رویکرد کنترل کننده ای سوژه ای را حاصل می آورد که همیشه بیرون از جهان جاری است و پیوسته برنامه کار بعدی را می ریزد. در حقیقت چنین ساماندهی عامدانه ای بر ضد آن گونه پاسخ گو بودنی عمل می کند که اصلاً لازمه سکنا در جهان های محلی است. اما از سوی دیگر اگر کسی از جهانی به جهانی بپرد، به نحوی که کاملاً مجذوب یک جهان شود سپس به تمامی گشوده بر هر آن چیز دیگری که چنگ به دل زند باشد، چنین کسی یا به مثابه مجموعه ای از خودهای نامربوط خواهد زیست یا به مثابه کسی که اصلاً خودی ندارد، بلکه گوریده و سر در گم می شود. آدمی برای حذر کردن از چنین هویت های تهی و بوقلمون صفتی، آن‌گونه زندگی ای را باید خواستار باشد که در آن اشتغال به رفتاری کانونی به صرافت طبع یا اشتغال در رفتاری دیگر هدایت شود. زندگی ای همراه با التزام و پذیرش، آن سان که شخص وقتی شیء کانونی جاری و حالیه نامربوط می شود، به طور منظم و به قاعده برای پرداختن به شیء کانونی بعدی طلبیده شود. بورگمان اشاراتی به این گونه زندگی دارد:
موسیقی دان ها می توانند از حال باغبان ها با خبر شوند. سوارکاران کار صنعت گران را می فهمند ... تجربه این قرابت و خویشاوندی واقعیت فراخ تری را گشوده می کند که به شخص اجازه می دهد در آن هنگام که از دست دادن نیرو یا تغییر اوضاع پیرامونی شئ ای کانونی را واپس می راند، از نو زندگی خود را متوجه کانونی دیگر کند.35
چنین کثرتی از مهارت های کانونی صرفاً ما را به سیر از جهانی به جهان دیگر قادر نمی کند؛ این کثرت به ما نوعی هویت چندگانه می دهد که نه هویت سوژه ای است که میل و طلب آزادکامانه دارد و نه انطباق پذیری بی حساب و بی لگام گون? منبع است.
این خویشاوندی و قرابت میرندگان، باب امکانات تازه ای را برای روابط میان جماعت ها می گشاید. همان طور که بورگمان می گوید:
کسانی که مسحور موسیقی اند ... موسیقی را از آن خود می کنند، اما دوندگان را طرد یا نویسندگان را محکوم نمی کنند. در واقع چه بسا آنها خود نیز بدوند و بنویسند یا همسران یا کسانی از خویشاوندان آنها دونده یا نویسنده باشند. جماعت هایی که مراسم خاص خود دارند با هم نوعی درهم تافتگی دارند.36 حدس ما آن است که در اینجا می توان برای وسایل تکنولوژیک جایگاهی مثبت یافت. چرا که در چنین پیوند متقابلی میان جهان ها، نه فقط برای شام شادمانه خانوادگی، نامه نویسی دوست عمری و حضور در کنسرت محلی، جا و مجال هست بلکه هم‌چنین است برای گشت و گذار اینترنتی، شادمانه سرعت گرفتن بر روی تمایل تقاطع شبدری اتوبان، هم‌نوا با تکنولوژی و مسرور از گشوده بودن بر امکانات ارتباط با هر یک از این جهان ها و با جهان های دیگر.
اما بورگمان شرح خود را با بحث درهم تافتگی جماعت ها ـ یعنی آنجا که هایدگر به هنگام اندیشیدن به شیئیدن اشیاء ختم کلام می کند ـ به پایان نمی برد. بورگمان می نویسد:
بدین طریق نتیجه گرفتن ... نیاز ژرف و واقعیت مبرم و تعیین کننده آیین جمعی و مشترک، یعنی دین را توقیف می کند. مردم اشتیاق عمیقی به جهت گیری جامع و محیط دارند.7
بورگمان می اندیشد که خوشبختانه، ما پست مدرن ها پخته تر از مؤمنان سابق هستیم که پیروان امت های غیر خودی را طرد می کردند. هم از این رو ما می توانیم جهانی را بنا کنیم که هم جهان های محلی را ارتقاء دهد و هم تا رسیدن به گونه ای جماعت جماعت ها [یا جامعه امم] که حاجت هرکس را به جامعیت برآورد پیشرفت کند. پذیرش این نظر که دلنگرانی های ما به آنچه بورگمان جماعت جماعت ها می نامدش صورت می بخشد به آن معنا که با آغوش باز پذیرای آن گونه فهم فراگیر هستی گردیم که هایدگر در اواسط گاهناه‌نامه فکری خود امید بسته بود که زمان دگر باره هم‌چون سرنمودار فرهنگی وحدت بخشی متجلی گردد. بنابراین دریافت ما آن است که بورگمان هم‌چون هایدگر در میانه گاهنامه فکری اش ـ پذیرای این امکان است که «مرکز پنهان این کانون های پراکنده چه بسا روزی آشکار شود تا به این کانون ها وحدت بخشد»38 افزون بر این، چنین کانونی تواند بود که «از کانون های حاشیه ای از حیث انضمام، ژرفا و دلالت مندی فراگذرد.»39
تفکر هایدگر تا سال 1955 که وی پرسش در باب تکنولوژی را نوشت، مانند تفکر فعلی بورگمان بود. این مانندگی در آن بود که نزد هایدگر نگهداشت اشیا با انتظار یک خدا هم‌ساز بود.40 قریب به سال 1946 هایدگر گفت که ایزدان رد پای خدای گریخته اند.41 لیکن هایدگر به این اندیشه رسید که میان فهم واحد هستی و جهان های محلی، تعارض و ستیزی بنیادی وجود دارد. البته او همیشه از این امر واقف بود که میان اسلوبی که برنهاده سرنمودار فرهنگی است و چیزهایی که تنها در خودی خویش و با اسلوبی متفاوت با اسلوب فرهنگی غالب ظاهری می شوند، باید ستیز و تعارض باشد، چنین چیزهایی به ناچار در حواشی فرهنگ پخش و پراکنده می شوند. چنان‌که بورگمان نیک در یافته است این چیزها بر خلاف اسلوب حاکم می درخشند لیکن ناچار خواهند بود در برابر این امر که بی‌ربط یا حتی شرورانه به حساب می آیند ایستاگی کنند.42 اما اگر فهم واحدی از هستی وجود داشته باشد، حتی آن چیزی که در اسلوب فرهنگ مسلط با خود هم‌ساز می شوند به عنوان اشیاء ممنوع و مسدود می گردند. هایدگر قبلاً در مقاله شیء حاشیه ای باز می کند تا اشاره به این نکته کند که گرچه معنای اصلی شیء در آلمانی گردآوری برای کنکاش در آن چیزی است که در جماعت محل نزاع است، در مورد شیئیدن شیء گردآوری ای که محل پرسش است، باید امری باشد که مضمون آن قائم به خود است. موقعیت کانونی باید تعیین کند که کدام یک از نگرانی های جماعت بجاست نه برعکس.43
با توجه به اینکه جهان های محلی انسجام درونی خود را به نحوی مقاوم در برابر هر امر تحمیلی از خارج ایجاد می کنند، لاجرم سرنمودار فرهنگی شکوهمندی که برای کل فرهنگ فهمی از وجود بنیان می نهد با امور ناچیز و پیش پا افتاده تنش و کشمکشی ناگزیر دارد. طلیعه روشنای یکی، درخشش چیزهای دیگر را محو می کند. گرایش به یک جهان وحدت یافته مانع از گرد آمدن جهان های محلی می گردد. با توجه به این تنش و کشمکش، هایدگر در یکی از آخرین سمینارهای خود از آنچه تا آن زمان آن را ادای سهم مهم و تعیین کننده خود به فلسفه انگاشته بود دست کشید: پندار? فهمی یگانه از هستی و پندار? ملازم با آن یعنی افتراق هستی‌شناسانه هستی و هستندگان. وی اشاره می کند که: «از منظر خویشمند سازی [گرایشی در رفتارها بری از آن خود ساختن چیزها] لازم است تفکر از افتراق هستی‌شناسانه آزاد شود.» او در ادامه می گوید: «از منظر خویشمند سازی [مجال حضور دادن] خود را هم‌چون نسبت جهان و شئی نشان می دهد؛ نسبتی که به طریقی می تواند هم‌چون نسبت هستی و هستندگان فهمیده شود. اما آنگاه کیفیت ویژه این نسبت از دست می رود.»44 آنچه احتمالاً از دست می رود، باید سرشت محلی و در خود فروبسته جهان هایی باشد که شیئیدن اشیاء، آنها را فراگرد کانون خود فراهم آورده است. پیامد این امر آن است که ما به مثابه جهان ـ گشایندگان میرنده در مجموع به تنها وحدتی که می توانیم به دستیافت به آن امید ببندیم، فتوح و گشودگی ما به سکنی در جهان های بسیار و توانش ما به سیر و حرکت در میان این جهان هاست. تنها چنین توانشی به ما اجازه می دهد که نقد تکنولوژی را از زبان هایدگر و بورگمان بپذیریم و در عین حال مناسبت خالصاً مثبت هایدگر با اشیای تکنولوژیک را نیز از دست ندهیم.
پی نوشتها:

* نسخه اولیه این مقاله در سال 1996 در کنفرانس باگبی قرائت شد. در همین جا ما از آلبرت بورگمان، دیوید هوی David Hoy و جولیان یانگ Julian Young به پاس تفسیرهای مفید آنها در پیش نویس های اولیه این مقاله تشکر می کنیم.

1. Martin Heidegger, Discourse on Thinking, trans. M.Anderson and E.Hans Freud (New York: Harper & Row, 1966) 54.

2. مثال اصلی هایدگر در مورد پارادایم های فرهنگی کارهای هنری است، اما او البته انواع دیگر پارادایم ها را کنار نمی گذارد. حقیقت، یا پارادایم فرهنگی می تواند به مدد خدایی، دولت مردی یا متفکری نیز بنا گردد.

3. Martin Heidegger, Nietzcshe, Vol. 4 (New York: Harper & Row, 1982) 28.

4. Martin Heidegger, “What are Poets For?” Poetry, Language, Thought (New York: Harper & Row 1971) 112.

5. Martin Heidegger, “The Question Concerning Technology,” The Question Concerning Technology and Other Essays, Trans/ William Lovitt (New York: Harper & Row, 1977) 5.

6. Heidegger, “The Question Concerning Technology” 17.

7. Albert Borgmann, Crossing the Postmodern Divide (Chicago: University of Chicago Press, 1992) 88.

8. Borgmann, Crossing 108.

9. Martin Heidegger, “Science and Reflection”, The Question Concerning Technology and Other Essays 172.

10. Heidegger, “The Question Concerning Technology” 16 (Emphasis ours).

11. See Martin Heidegger, “On the Way to Language” (1959), trans. Peter D. Hertz. On the Way to Language (New York: Harper & Row, 1971) 132. See also Martin Heidegger, “Memorial Address” (1959), Discourse on Thinking, trans John M. Anderson and E/ Hans Freund (New York: Harper, 1966) 46.

12. Martin Heidegger, What is Colled Thinking?, trans. Fred D. Wieck and J. Glenn Gray (New York: Harper & Row, 1968) 104-109.

13. Sherry Turkle, Life on the Screen: Identity in the Age of the Internet (New York: Simon & Schuster, 1995) 263-264.

14. Turkle, 180.

15. Turkle, 180.

16. Turkle, 185.

17. نیچه در شرح عادات زودگذر، زندگی ای را توصیف می کند که به سیر از یک گروه داغ پرشور به گروه داغ و پرشور دیگری می ماند. عادات زودگذر نه چون عادات دیرپایی هستند که مولد هویتی ثابت‌اند و نه چون بداهه‌پردازی مدام اند. به باور نیچه، بهترین زندگی وقتی رخ می دهد که کسی تا حد اشباع بنا به یک عادت، زودگذر عمل کند تا این عادت، بی ربط گردد و سپس آن کس، دل به عادت زودگذر دیگری سپرد. بنگرید به:Friedrich Nietzsche, The Gay Science trans. Walter Kaufmann (New York: Vintage 1974) 295, 236-237.

18. Martin Heidegger, “The Thing,” in Poetry, Language, Thought, 182.

19. Albert Burgmann, Technology and Character of Contemporary Life (Chicago,: University of Chicago Press, 1984) 196-210.

20. Martin Heidegger, “Building Dwelling Thinking”, Poetry, Language, Thought 149.

21. Heidegger, “The Thing”, Poetry, Language, Thought 178-179.

22. Heidegger, “The Thing” 182.

23. Borgmann, Technology and the Character of Contemporary Life 196.

24. Borgmann, Technology and the Character of Contemporary Life 199.

25. Martin Heidegger, Parmenides, trans. Andre Schuwer and Richard Rojecewics (Bloomington: Indiana University Press, 1992) 85.

26. See Footnote #41.

27. Borgmann, Technology and the Character of Contemporary Life 220.

28. Borgmann, Technology and the Character of Contemporary Life 221.

29. در تلاش برای غلبه بر نوستالژیای پس مانده در مواضع معتقد به اینکه ابزارهای تکنیکی هرگز نمی توانند نقشی مرکزی در زندگی معنادار داشته باشند، رابرت پیرسیگ Robert Pirsig در کتاب زن و هنر نگهداشته موتور سیکلت استدلال می کند که اگر به درستی فهمیده شود ابزارهای تکنیکی می توانند معطوف به کار بست هایی شوند که ما را به زندگی هم‌ساز با تکنولوژی قادر می سازند، هر چند موتور سیکلت ابزاری تکنیکی است، اگر آن را درک کنیم و از آن مراقبت کنیم، همین ابزار می تواند به ما کمک کند که در برابر گرایش مدرنی مقاومت کند که بر حسب آن هر آنچه هم‌چون کالایی برای ارضای امیال ما در دسترس ماست، مصرف و سپس دور انداخته می شود. اما همان طور که بورگمان اشاره کرده است: این ایستار و ژست رهایی‌بخش در باب فهم و نگهداشت رو به فنا می رود همزمان و هم عنان با افزایش فزاینده ضریب اطمینان رایانه هایی که ساخت و ترکیب آنها تا چنان اجزاء ریز و پیچیده ای پیش می رود که فهم و تعمیر آنها دیگر امکانی به اختیار ما نیست.

30. Heidegger, “Building Dwelling Thinking” 152.

31. Heidegger, “Building Dwelling Thinking” 152-153. “”

32. Heidegger, “Building Dwelling Thinking” 153.

33. اگر افزار نوشتن را مصداق این امر بگیریم، به نحوی روشن تر می توانیم هم نقش مثبتی را ببینیم که اشیاء تکنولوژیک می توانند ایفا کنند و هم خطر خاصی که این اشیاء پیش می نهند و بورگمان حساسیت ما را نسبت به آن برانگیخته است. اسلوب افزارهای نوشتن نیز هم‌چون پل ها جای آنها را در تاریخ هستی باز می تاباند. خودنویس از ما می طلبد که برای کسی بنویسیم که شخصیت دست خط ما برای او علی السویه نیست. به هنگام درگیری با کاربست هایی که خودنویس را مهم می نمایند، موضوعاتی که برای ما اهمیت دارند چیزهایی هستند از قبیل برنامه های زندگی، هویت های ثابت، شخصیت، جهان بینی و مانند آنها. ما سوژه هایی هستیم که با سوژه های دیگر سر و کار داریم. لیکن اگر ما صرفاً برای انتقال اطلاعات درصدد ثبت امور تجاری یا نوشتن گزارش امور واقع باشیم، ماشین تحریر بهتر به کارمان می خورد. واژه‌پردازی که با انعطاف بسیارش به شبکه وصل است، از ما می طلبد که برای فرآوری مقالات تحقیقی فنی یا دانشگاهی ای که وارد شبکه ای از مراودات و گفت‌وگوها خواهد شد از میان شمار عظیمی از گزینه ها انتخاب کنیم. شما به هنگام کاربرد واژه‌پرداز رایانه ای از احساس این موفقیت گریزی ندارید که دیگر لازم نیست از بابت چیزهایی چون پاک کردن، دوباره تایپ کردن و در واقع بریدن و چسباندن ها برای نقل و انتقال متن و پست کردن محصول نهایی نگران باشید. اما همان طور که بورگمان اشاره کرده است ابزار خنثی نیست؛ ابزار بر امکاناتی که خود را بر ما آشکار، می کنند اثر می گذارد. اگر کسی واژه‌پردازی مدرن داشته باشد، متن برای او دیگر اثری نمی نماید که کسی باید بدواً آن را تمام کند و سپس منتشر شود. متن از خلال پیش نویس های بسیاری که هیچ کدامشان نهایی نیستند، رو به کمال می رود. آنجا که اشخاص زیادی در روایات متفاوت و گوناگون ـ روایت هایی از آنچه پیش ترها می توانست متن تکینه ای نامیده شود ـ ادای سهم می کنند می توان گفت که متن های در گردش ـ Circulating Texts ـ در شبکه، ما حصل فروپاشی ابژه مختوم ـ Finished object ـ هستند. با چنین مشارکت های چندگانه ای، نه تنها صورت مادی کاری پراکنده می شود بلکه خود مؤلف نیز مشمول این پراکنش ـ Dispersion ـ می شود. این پراکنشی که در کار مؤلف و نویسنده ایجاد می شود، خود بخشی از پراکنشی عام تر و کلی تر است که شری تورکل توصیفش می کند: پراکنش هویت و این‌همانی.

34. هایدگر در شیئء [Das Ding درس‌گفتاری در سال 1950] می نویسد:

انسان ... امروزه به واسطه رادیو به دریافت فوری اطلاعات درباره رخدادهایی نائل آمده است که سابقاً به فرض که اصلاً از آنها مطلع می شد این کسب اطلاع سال ها پس از وقوع آن رخدادها میسر می شد. زایش و رویش گیاهان که در گذشته در تمام فصول نهان می ماند، اکنون ظرف یک دقیقه در فیلم به معرض تماشای همگان نهاده می شود. محل های دور دستی که به باستانی ترین فرهنگ ها متعلق هستند در فیلم چنان نمایش داده می شوند که تو گویی این محل ها در همین لحظه حی و حاضر در قلب ترافیک خیابان های امروزی قرار دارند. این الغای هرگونه امکان دوربودگی با تله-ویزیون [دور-بینی Fern-sehen / Tele-vision] که به زودی تمامی سیستم ماشینی ارتباطات را فرا می گیرد و تحت سلطه در می آورد به اوج خود می رسد. (165)

35. Martin Heidegger, “The Turning” The Question Concerning Technology and Other Essays 43.

در اینجا هایدگر ادعا می کند که رویگردانی از فهم تکنولوژیک هستی دست کم در وهله نخست امری است حاکی از رویکرد به جهان های چندگانه ای که در آنها اشیا می شیئند.

36. Borgmann, Crossing the Postmodern Divide 122.

37. Borgmann, Crossing the Postmodern Divide 141.

38. Borgmann, Technology and the Character of Contemporary Life 199.

39. Borgmann, Technology and the Character of Contemporary Life 218

40. Heidegger, “The Question Concerning Technology” 33-35.

41. Heidegger, “What are Poets for?” 97.

42. Borgmann, Technology and the Character of Contemporary Life 218.

43. اگر با توجه به امر غذا خوردن به قضیه بنگریم، از باب یادآوری می توانیم به بحث های سیاسی بر سر میز شام در رمان به سوی فانوس دریایی ـTo the Light houseـ از ویرجینیا وولف ـVirginia Woolfـ اشاره کنیم. این بحث ها که منشأ بیرونی دارند، کمابیش شام خانوادگی خانم رمزی را خراب می کند؛ شامی که تنها وقتی رو به راه می شود که همه حاضرین سر سفره، چندان دل مشغول غذا شده اند که از توجه به نگرانی های بیرونی دست می کشند و خود را با لحظه فعلی هم‌ساز می کنند. همین امر در فیلم ضیافت بابت ـ Babette’s Feast ـ رخ می دهد. اعضای یک فرقه دینی که اهل زهد و ریاضت اند، در ضیافتی حاضر می شوند که مقصود از برپایی آن نه لذت خوردن بلکه وفاداری به اصولی است که بانی متوفای فرقه، ‌بانی آنها بوده است. جر و بحث و سکوت ادامه پیدا می کند تا اینکه شراب و غذا دل‌نگرانی های بانی فرقه را از یاد جماعت می برد و آنها را با مناسبات گذشته و اکنونی هم‌ساز می کند؛ مناسباتی که بر وفاق تجمیع و فراهم‌آیی هستند.

44. Martin Heidegger, “Summary of a Seminar on the Lecture ‘Time and Being’,” On Time and Being, trans. Joan Stambaugh (New York: Harper Torchbook, 1972) 37.