چکیده

متن

استاد ارجمند جناب دکتر سیدحسین نصر مستغنی از هرگونه معرفی، تعریف و تعارف است. دراین گفتگو که ایشان با حوصله و دقت بسیار به پرسش‌ها پاسخ گفتند، برخی جنبه‌ها و مسائل مهم در اندیشه، عقاید، آثار و نظرات دانشور فقید هانری کربن مورد تحلیل قرار گرفته است. استاد نصر، به تفصیل در این عرصه‌ها وارد شده و با توجه به سوابق و آشنایی‌ای که با شادروان کربن داشته‌اند و نیز صلاحیت علمی خاص خود، نکات ارزشمندی را مورد توجه قرار داده و به ما آموختند. برای ایشان آرزوی سلامت و خدمت روزافزون به ایران و اسلام داریم.

جناب استاد، ابتدا از لطف شما که فرصت گفتگوی حاضر را فراهم آوردید سپاسگزاری می‌کنم. برای شروع بحث می‌خواستم بدانم چرا کُربن متفکر و حکیم برجسته و مهمی در دوران ماست و ضمناً تمایزات و امتیازاتی در وی هست که براین اهمیت می‌افزاید. شما هم طی مدتی طولانی با وی همکار بوده‌اید، هم مباحث جدّی با کربن داشته‌اید و هم صاحبنظری با صلاحیت در فرهنگ و حکمت و سنّت ما هستید، بنابراین پاسخ شما در این زمینه برای ما بسیار مغتنم و مهم است. از شما متشکرم که به این موضوع توجه نشان می‌دهید. هانری کربن واقعاً متفکر ممتازی بود . او از جهات متعددی به فلسفه، عرفان، معنویت، سنت و فرهنگ توجه داشت. خود او هم به این مسائل و معانی باور داشت. او خود اهل معنا و فیلسوفی عارف یا عارفی فیلسوف بود که همواره در پی یافتن امور باطنی از راه سنّت دینی و حکمت و عرفان بود. به گمان من، کربن استعدادی خدادادی داشت که می‌توانست با عالم ملکوت در ارتباط باشد. او در گرایش طبیعی‌اش به سوی عالم ملکوت، به‌گونه‌ای تأویل‌گر آن عالم بود. او از بصیرتی طبیعی برخوردار بود و به هر چیز که می‌نگریست، نه به خود آن، بلکه به ماورای آن نظر داشت. او عارفی بود به این معنا که همواره با راز، به معنای مقدس این کلمه، سروکار داشت. کربن به سوی Gnosis به معنای معتبر و صحیح این اصطلاح که معادل «عرفان» در سنّت ایرانی و اسلامی و «جنانه» در زبان سنسکریت است تمایل داشت. اما این گرایش متفاوت از آن مکتب تنگ‌نظرانة گنوسی است که می‌شناسیم و معروف است. او یک فیلسوف دقیق بود که ذهنی فلسفی و منضبط داشت و همین امر موجب تمایز وی از عرفایی می‌شد که در برابر هر سخن خردورزانه‌ای می‌ایستادند. او معتقد به تقریب و وحدت فلسفه و عرفان بود، همانگونه که در سهروردی و ملاصدرا می‌بینیم که اندیشه و استدلال دوشادوش عرفان و شهود و اشراق حرکت می‌کنند و مکمل یکدیگر هستند. بنابراین باید توجه کنید که کربن نه فقط یک پژوهندة فرهنگ و حکمت و سنّت اسلام و ایران، بلکه خود متفکر و متألهی صاحب‌نظر و عمیق در این عرصه بود. از این نظر او در زمرة آن دسته از متفکران غربی قرار می‌گیرد که توجه آنها به متونی که درس می‌دهند یا پژوهش می‌کنند، نه تنها لغت شناسانه و تاریخ‌نگارانه، بلکه معناگرایانه و فیلسوفانه است. او از بصیرتی طبیعی برخوردار بود و به ماورای چیزها نظر داشت. در پی معنای باطنی چیزها بود و به همین دلیل مفهوم «تأویل» یا Spiritual       Hermeneutics   تا این حد برای او اهمیت داشت و در حقیقت محور اصلی تفکر و جهان‌بینی او بود. کربن در وجود خود ترکیب بدیعی از دقت فلسفی و گرایشات عرفانی را پرورده بود که در جهان امروز، خصوصاً در غرب، بسیار کمیاب و گرانبهاست. او متفکر بسیار بزرگی بود و اهمیتش به این علت است که در عصر حاضر عملاً نخستین شرق‌شناس و اسلام‌شناس غربی است که ضمناً حکیم و عارفی ژرفنگر و جدّی در امور تحقیقی و معنوی است. متأسفانه بسیاری از شرق‌شناسان غربی، عمدتاً از رهگذر لغت‌شناسی و زبان پژوهی یا تاریخ در این عرصه گام نهاده‌اند. کارشان بیشتر جنبة میسیونری داشته، اما کربن هم فیلسوفی برجسته و هم اسلام‌شناسی بزرگ بود که در هر دو میدان فکری و فرهنگی مدت طولانی و با جدّیت زیسته و پژوهش کرده بود. او نوعی حیات معنوی را در فرهنگ اسلامی ایران تشخیص داد که از آن غفلت شده بود و بررسی آثار او نشان می‌دهد که تقریباً با تمام جوانب تفکر در ایران، اعم از دورة اسلامی یا قبل از آن، سروکار داشته است.

من فکر می‌کنم که هانری کربن، به یک معنا آغازگر جریان نوینی در فلسفة غرب محسوب می‌شود. جامعیت او در شناخت منابع و آموختن زبان‌های متعدد و مشکل، همراه با پشتکار و هوش فوق‌العاده‌اش از او فیلسوفی کم نظیر ساخت. وی با داشتن این خصوصیات و نیز حساسیت عظیم فردی به بُعد معنوی حیات، متوجه بن‌بستی شد که تمدن متجدد غربی دچار آن شده بود. او از زوال مفهوم اصیل زندگی، اسارت فلسفه و اندیشه و محدود ساختن آن به منطق و زبان‌شناسی و حذف معنویت و بصیرت شهودی از قلمرو فلسفه آگاه بود و کوشید در برابر آنها از حقیقت نهفته در باطن فلسفه و عرفان دفاع کند. کربن منتقد اندیشه‌ها و فلسفه‌های مادی‌گرایانه، خصوصاً تاریخ گرایی و پرستش زمان بود. باید توجه کنیم که او در زمانی این مسائل را مطرح می‌کرد که این فلسفه‌ها و گرایش‌ها در اوج بودند و ظاهراً رقیب قابل توجهی نداشتند. ویژگی‌ ذاتی این فلسفه‌ها که مولود دورة نوزایی در غرب هستند این است که بسیار به خود مطمئن‌اند و هیچ فلسفة دیگری ـ از جمله فلسفه‌های هندی و اسلامی و بودایی و... ـ را معتبر نمی‌دانند. ایــن فلسفه در دهه‌های اخیر در سراشیبی قرار گرفته و ضعف‌های آن آشکار شده است. اکنون بسیاری از فلاسفة مغرب زمین در پی فهم حکمت‌های مشرق زمین هستند. کربن توجه آنها را به جهان اسلام جلب کرد. او نخستین و اصیل‌ترین متفکری است که ارزش و اهمیت تفکر و معنویت اسلامی را برای غربیان بازگو کرده و البته توجه بسیاری از متفکران ایرانی و مسلمانان غیرایرانی را نیز به سنّت فلسفی و عرفانی عمیق و غنی خود برانگیخته است.

هانری کربن در یک سیر و سلوک معنوی و فکری، از مباحث پدیدارشناسانه در فلسفه غرب به مباحث مربوط به تأویل و معرفت‌شناسی عرفانی و حکمت ایرانی تمایل پیدا کرد، شما این جریان را چگونه توضیح می‌دهید؟

کربن از ابتدای جوانی از یک آموزش منظم مذهبی در یک خانوادة کاتولیک برخوردار بود و حتی در یک مدرسة معتبر علوم مسیحی تحصیل کرد. اما علاقة خاصی که به عرفان و امور معنوی داشت با محیطی که بیشتر به جنبه‌های تشریعی دین و فلسفه و کلام استدلالی معطوف بود سازگاری نداشت. همین امر سبب شد تا به نوعی تصوف مسیحی و نهضت‌های باطنی علاقمند شود. او در جستجوی معرفت حقیقی،‌ توجه خود را به نهضت پروتستانی که در عصر رنسانس در آن تمایلاتی از حکمت الهی و عرفان موجود بود معطوف نمود. بعداً آشنایی او با زبانهای غربی و شرقی این امکان را برایش فراهم ساخت تا افق‌های تازه‌ای را جستجو و تجربه کند. کربن تحت تعلیم اتین ژیلسون به تدریج با جنبه‌های کم‌شناخته و مهمی از فلسفه قرون وسطی که مورد غفلت قرار گرفته بود آشنا شد. او همچنین تحت تأثیر فلسفة پدیدارشناسی Phenomenologie ادموند هوسرل و فلسفه وجودی یا اگزیستانسیالیسم مارتین‌ هایدگر قرار گرفت. او تا قبل از جنگ جهانی دوم، مترجم چند اثر از هایدگر و کارل یاسپرس بود و پیشگام ترجمة آثار این حوزه فلسفی از آلمانی به فرانسوی بود که تأثیری عظیم بر متفکران اگزیستانسیالیست فرانسوی، از جمله ژان‌پل سارتر، نهاد. علیرغم علاقه به هرمنوتیک هایدگر و اینکه خود را پدیدارشناس می‌خواند، نمی‌توانست فلسفه‌ای را که منجربه معرفت اشراقی به امور باطنی نمی‌شود، بپذیرد. جدایی او از مذهب کاتولیک هم دقیقاً به این جهت بود که به طریقت باطنی علاقه داشت و سنت کاتولیک تنها با امور ظاهری سروکار داشت. حال آنکه کربن شخصی بود که ذاتاً و عمیقاً از همان آغاز شیفتة حیات عرفانی در مسیحیت شد. خود مسیح، مرشدِ معنوی عارفان مسیحی است. این جریان همان بود که او را از ظواهر امور و پدیدارها، به باطن و درون چیزها، یا به عبارت دیگر به حقیقت رهنمون می‌شد. کربن به دنبال همین حقیقت بود.

به نظر می‌رسد تأویل یک مفهوم و اصطلاح مرکزی در فهم آراء و آثار کربن است. با توجه به این اهمیت، به‌طور خاص مفهوم تأویل نزد هانری کربن چه خصوصیاتی داشت و چرا تا این حدّ بر این امر متمرکز بود؟

حرف شما درست است. همانطور که گفتم اصولاً او درون‌نگر و باطن‌گرا بود. میل بسیار شدید و قوی در او وجود داشت که درون اشیاء را بنگرد. همة حکما و عرفا این چنین‌اند. بقول ناصرخسرو:

به چشم نهان بین نهانِ جهان را

که چشمِ عیان بین نبیند نهان را

نهان در جهان چیست؟ آزاده مردم

ببینی نهان را، نبینی عیان را

کربن چون علاقمند به ظواهر امور نبود، به فنومنولوژی رو آورد و ابتدا مستغرق در فلسفة هایدگر که تأکید زیادی به هرمنوتیک داشت شد. هرمنوتیک از نظر مفهومی همان تأویل است اما نه کاملاً. او جستجوی بسیاری در این عرصه داشت اما راضی نمی‌شد. در حقیقت، این‌ها، اندیشه‌هایی بودند که در فضاهای پساکانتی رشد کرده و در نهایت امکان شناخت نومن یا حقیقت درونی شیء یا چیزها را از عقل سلب می‌کرد. اما تأویل امکان ژرفتری در اختیار او قرار می‌داد. این علم به گفتة او پرده از ظاهر برمی‌داشت و حقایق نهانی را آشکار می‌کرد. کربن به اصطلاح «کشف‌المحجوب» بسیار علاقه داشت و آن را معادل تأویل می‌دانست. کشف‌المحجوب یعنی پرده‌برداری از امور نهان. از این نظر، هدف پدیدارشناسی کربن، همین معرفت بود؛ معرفت بر امور خفیه که در پشت‌پرده مستور و پنهان هستند. کربن معتقد بود که بحث‌های تاریخی و فیلولوژیک دربارة مفاهیم فلسفی و عرفانی نمی‌تواند رازگشا و کاشف محجوب باشد، او در پی تأویل و هرمنوتیکی بود که امور نهان یا بُعد باطنی اشیاء را آشکار کند و این امر چیزی نبود جز آنچه اهل طریقت باطنی در اسلام، عرفا و حکما «کشف‌المحجوب» می‌نامیدند. کربن می‌گفت که او همیشه از بدو جوانی، و حتی قبل از آنکه به ملاقات هایدگر برود، به معنای باطنی چیزها علاقمند بوده و پدیدارشناسی برای او در حکم کشف معنای باطنی چیزها یا همان کشف‌المحجوب بوده است که برداشت ویژه‌ای است از پدیدارشناسی؛ برداشتی که حقیقت نومنی را در پسِ فنومن‌ها پذیرفته و به امکان شناخت این حقیقت باور دارد. او پدیدار شناسی را نه به شیوة کانتی- یعنی انکار امکان شناخت نومن- بلکه همچون دانش سیر از فنومن به نومن می‌دید و این دیدگاه بسیار نزدیک بود به مفهوم تأویل در میان فلاسفة ما. کربن با آشنایی با فلاسفة ایران، بخصوص سهروردی و ملاصدرا، به عمیق‌ترین ظرفیت‌های این مفهوم دست یافت. پس از آن، به تدریج علاقه و وابستگی او به فلسفة هایدگر کم شد و یکسره خود را وقف حکمت و معرفت‌شناسی و عرفان اسلامی کرد.

یک مفهوم دیگر که در آثار کربن اهمیت فراوان دارد، تمثیل است. کربن از تمثیل و صورت‌های مثالین بسیار نام می‌برد. چرا او تا این حدّ بر این موضوع تأکید کرد؟ و ضمناً بفرمایید تمایز و تناسب این مفاهیم با عالم مُثُل یا مثال افلاطونی چیست؟

اینها نکته‌های مختلف و مفاهیم متفاوتی هستند. یکی تمثیل به معنای رمز و نماد و دیگری صورت مثالین و بعد هم عالم مثال. اینجا باید دقت کرد که اینها مثل هم نیستند و تفاوت‌های آنها باید مدّ نظر باشد. کربن کتابی دارد به نام «ابن سینا و تمثیل عرفانی» که در آن رساله‌هایی مثل «حیّ‌بن یقظان» و «رسالةالطیر» و «سلامان و ابسال» را مورد بررسی قرار می‌دهد. این نوع رساله‌ها در میان فلاسفه و عرفای ما زیادند. معروفترین آنها «منطق‌الطیر» عطار است و همچنین آثار بسیاری از سهروردی. در این گونه آثار ما با رمزها و نمادهایی روبرو هستیم که معانی عمیق و متعالی‌ای دارند. مثلاً رمز «پرنده» یا «مشرق» یا «سیمرغ» یا «فرشته» و... معانی خاصی دارند که باید با دقت و ممارست در متون بزرگان فلسفه و عرفان از آن پرده برداشت. اینکه عرفای ما این‌همه به شعر و قصص تمثیلی توجه داشته‌اند بی‌دلیل نیست. این رمزپردازی، البته برای تفنن نبوده، بلکه تفسیر آن، ‌برای درک امر متعالی و تأویل معانی و مفاهیمِ دشوار بسیار مفید است.

کربن معتقد بود که جهان فقط یک داده یا fact نیست. یعنی یک چیزی که رخ می‌دهد و ما می‌بینیم و لفظ الامر هم برآن دلالت می‌کند نیست. تفکر امروزی، هیچ حقیقتی را در ورای آن نمی‌بیند و طبعاً در زمان و مکان محصورش می‌کند. نگاه کانتی و پساکانتی به قضایا، امکان دیدن حقیقتی متعالی در ورای محسوسات را از ما سلب کرده و مابعدالطبیعه را از اعتبار می‌اندازد. ولی تفکر مثالین ـ یا همان نظریه معروف مثل افلاطونی، بر باور فراتری استوار بود. اغلب فیلسوفان گذشته و بسیاری از متفکران کنونی جهان، افلاطونی بوده و هستند. در حقیقت ایده‌گرا هستند و معنای این امر آن است که در جستجوی حقیقت اشیاء هستند. آنچه در عالم محسوسات و عقل و استدلال به معنای کانتی، برای بشر فهمیده می‌شود، تنها سایه و ظلّ آن حقیقت است. حقیقتی که در عالم ایده‌ها یا عالم مثال است. تفکر جدید اروپایی و آمریکایی طبعاً دیگر نمی‌تواند با این عالم ارتباط برقرار کند. آنها پس از دورة نوزایی از این تمثیل دور شده و حقیقتِ ورای چیزها، و به طریق اولی درون و باطن اشیاء را نمی‌بینند. اما در سنّت فلسفی ما چنین نیست و همچنان عالم مثال و حقیقت چیزها مدّ نظر است.

آیا ارتباطی میان تمثیل با عالم مثال نیست؟ به هرحال جز تمثیل و اشاره‌های رمزگونه چه راهی برای توصیف و توضیح، و در نتیجه فهم و درک عالم مثال می‌توان تصور کرد؟

قطعاً هست، اما نباید این دو را یکی انگاشت. ارتباط تمثیل با عالم مثال در جهان‌شناسی و حکمت ما در مکتب حکمت مشرقیه ابن‌سینا و حکمت اشراقی سهروردی و آثار متعددی از عرفا ـ از جمله عطار و مولانا ـ به وضوح دیده می‌شود. این نوعی انتقال تصویر از مرحلة قوه و مجاز به فعل و واقعیت، یا همان تأویل است که برای متألهین مکتب سهروردی در حکم رسوخ به عالم مثال، اقلیم هشتم یا عالم برزخ بین عالم معقول و عالم محسوس است. توجه داشته باشید که ما یک «عالم مُثُل معلّقه» و عالم خیال داریم که اتفاقاً توجه کربن بسیار به آن جلب شده بود. عالم رب‌النوعی نوری که عالم مثل و آن عالم حکمت متخیله، یعنی عالمی که در آن صورت هست، ولی هنوز معلق است و با عالم ما ترکیب نشده. برخی از مهم‌ترین کتاب‌های کربن دربارة همین موضوع است. دربارة خیال خلاق و حکمت متخیله و عالم مثال بسیار نوشت و برعکس استادش ماسینیون که به تصوف در قرون اولیه و شخصیت‌هایی همچون حلاج دلبستگی داشت، به دلیل علاقه به همین مفاهیم، توجهش به ابن‌عربی جلب شد. شاید به پیروی از میگل آسین پالاسیوس که کربن از افکار و تعلیماتش قبل از جنگ جهانی در اسپانیا بهره‌مند شده بود، به این حوزه توجهی ویژه نشان داد. از این نظر، او بیشتر به عرفان حوزة ابن‌عربی و بسطی که در باب حکمت الهی و جهان‌شناسی و معرفت‌النفس و علوم خفیه دارد توجه داشت و نهایتاً نیز، کتابی عمیق و خواندنی دربارة قوای متخیلة خلاق در عرفان ابن‌عربی نوشت که در نوع خود از بهترین آثار فیلسوفان غربی دربارة عرفان اسلامی است. کربن بعداً، با کمک عثمان یحیی شاگردش، شروح مهم آثار ابن‌عربی و نفوذ گستردة او در ایران و عالم تشیع را نیز مورد کاوش قرار داد. مهم‌ترین اثر در این زمینه تصحیح شرح سید حیدر آملی، یعنی جامع‌الاسرار بود که کربن علاقة خاصی به وی داشت و شاید عامل اصلی در شناساندن آملی و آرای او در سطح جهان و حتی در ایران، خود او بود. این مجموعه مطالعات، به تدریج او را در مقامی قرار داد که من روزی به او گفتم: «شما تأویل کننده عالم ملکوت و مثال هستید.» او در این آثار، دربارة همین عالم خیال بحث می‌کند و خود را به آن متصل می‌کند. در رسالة کوچکی به نام «خلسة‌الملکوت» این عالم فیمابین را توضیح می‌دهد و رساله‌هایی هم که دربارة جابلسا و جابلقا و ارض ملکوت دارد همگی در همین زمینه است. توجه او به شیخیه نیز از همین زاویه قابل توجیه و توجه است.

جناب استاد، آیا همین مفاهیم، به شکل معتدل‌تر و تمثیلی‌تر در فلسفة خاص ایرانی از حکمت ایرانشهری تا ملاصدرا دیده نمی‌شود. یعنی عالم ماده و عالم مثال و عوالم و اقلیم‌های چندگانه‌ای که در دستگاه فلسفی سهروردی و دیگران هست؟ شما این خط سیر حکمت ایرانی و سپس شیعی را چگونه تبیین و بیان می‌فرمایید؟

ببینید حوزه‌های فلسفی و حکمی ابن‌سینا و سهروردی و ابن‌عربی پس از چهار قرن تحول فکری در ایران به تلفیق آنها در حکمت متعالیة ملاصدرا منجر شد. کربن متوجه این جریان فکری و فلسفی عظیم و زنده بودن آن تا زمان حاضر شده بود و خود دربارة آثار و نظرات این چهار فیلسوف بزرگ، صاحبنظری بی‌مانند بود. شاید بتوان گفت که حتی شخصیت ناشناختة ملاصدرا و عظمت و اهمیت فلسفة او را، کربن به جهانیان شناساند. او با فیلسوفان بزرگ صدرایی در زمان خود در ایران تماس داشت و همین تماس‌ها او را به این نتیجه رهنمون ساخت که این فلسفه زنده و پویا به حیات خود ادامه می‌دهد. کربن سالها «شرح اصول کافی»، «حکمت عرشیه»،‌ «شواهد الربوبیه» و «مشاعر» ملاصدرا را در تهران و دانشگاه سوربن تدریس می‌کرد. او مقالات متعددی دربارة ملاصدرا نوشت و یکی از مهم‌ترین آثار او یعنی کتاب «مشاعر» با ترجمة فارسی بدیع‌الملک را تصحیح کرد و به صورت منقح همراه با ترجمة فرانسوی به قلم خود به چاپ رساند. بنابر این، او نقش مهمی در فهمیدن و فهماندن این جریان عظیم فکری داشته است. کربن معتقد بود ملاصدرای شیرازی و دیگرانی که با او و پس از او، به ادامة حکمت و جریان فکری سهروردی پرداختند، و این گروه از فیلسوفان از قرون پنجم و ششم هجری، به صورت آگاهانه فلسفة اشراق را که فرزانگان کهن ایران، یعنی مغان و خسروانیان پارس قدیم تبلیغ می‌کردند، در ایران اسلامی احیا کردند. از نظر کربن، سهروردی است که نخستین بار، در فلسفة ایران اسلامی، مبنای وجودی جهان برزخ را که جهان میانجی بین عالم عقل محض و عالم محسوسات است بنیان نهاد. این همان عالمی است که قبلاً دربارة آن توضیح دادم. عالم مثال که نقش اساسی در فلسفة ایران در دورة اسلامی دارد. عالم مثال، در حقیقت همان «اقلیم هشتم» است. می‌دانید که در جغرافیای کلاسیک، ما هفت اقلیم بیشتر نداریم. اقلیم هشتم همان جهان مثال است. اما شما باید دقت کنید که این اقلیم با «عالم وَهْم» مشتبه نشود زیرا این دو بسیار از هم دورند. شکوفایی و تعمیق فلسفة متافیزیک مثال و خیال فعال در فلسفة اسلامی، مرهون تلاش‌های اشراقیان ایران، به خصوص سهروردی است. او این گروه را افلاطونیان ایران می‌نامد و معتقد است عقل‌گرایی غربی، با خلط مبحث، یعنی یکی انگاشتن وَهْم و شهود، انسان غربی را از این جهان متعالی، یعنی برزخ یا عالم خیال فعال محروم ساخته و رابطة ما با عالم مثال را مخدوش و منقطع کرده است.

سؤال دیگری که برای من مطرح است، دربارة شیخیه و اسماعیلیه است. نگاه کربن به این دو جریان فکری و مذهبی چگونه بود و او در منابع و متون پرتعداد این نحله‌های مذهبی چه چیزی را جستجو می‌کرد؟

واضح است که به دلیل بعد باطنی و توجه این نحله‌ها به مذهب باطنی و تأویل، توجه کربن بدانها معطوف شده، اما نباید از نظر دور داشت که اسماعیلیه و شیخیه نیز بخشی از جریان تفکر و فلسفة باطنی در سیر هزار سالة حکمت ایرانی در دورة اسلامی هستند. امروز که آثار کربن را در این عرصه‌ها مورد توجه قرار می‌دهم می‌بینم که آثارش نشان دهندة این حقیقت است که او تقریباً با تمام جوانب تفکر در ایران، نه تنها در دورة اسلامی، بلکه حتی در دوران قبل از اسلام سر و کار داشته و کوشیده است پیوستگی برخی از جوانب فلسفه و جهان‌شناسی را در ایران از دوران باستانی گرفته تا قرون اخیر نشان دهد. مقالات او دربارة سرود شناسی مانوی و مجوسان شمال و ترجمة پند نامة زردشت از پهلوی، و زمان دوری در آیین مزدایی و تفکر اسماعیلی و مانویت و مذهب زیبایی حاکی از تحقیقات عمیق او در جنبة فلسفی ایران باستان است. توجه او به فرقة شیخیه نیز در امتداد همین جریان بود. در حقیقت شیخیه نحوة بیان خاصی از تفکر شیعی را عرضه می‌کردند که کربن بدان اهمیت زیادی می‌داد. او از لحاظ معنوی و درونی همواره کشش خاصی نسبت به تشیع دوازده امامی احساس می‌کرد و مباحث مربوط به امامت از دیدگاه شیعة دوازده امامی و رابطة بین ظاهر و باطن و تأویل و سهم امام غایب در هدایت مردم و جهد و کوشش از دیدگاه تشیع، بخش مهمی از ذهنیات و آثار او را تشکیل می‌داد. این سیر را می‌توان با خواندن تاریخ فلسفه اسلامی کربن و دیگر آثار او به وضوح دید. علاوه بر این تحلیل آثار دینی بزرگانی از تشیع همچون سید حیدر آملی و میرداماد و ملاصدرا و قاضی سعید قمی هم در همین راستا بود. در مورد شیخیه نیز او به شکل قابل تأملی دیدگاه آنها را مورد توجه و بررسی قرار داده و تأویلات و تعبیرات خاص آنها از شیعه را مطرح می‌کرد. کربن به این موضوع علاقه داشت و علاوه بر تماس مستقیم با سران این فرقه همچون سرکار آقا و بررسی بسیاری از نوشته‌های ناشناختة آنها، مقاله‌هایی هم دربارة شیخ احمد احسایی و میرزا محمد کریم‌خان کرمانی نوشته و در دانشگاه سوربن هم راجع به این فرقه تدریس می‌کرد. اسماعیلیه هم جایگاه مهمی در مجموعة کارهای او داشت. او علاقة زیادی به فلسفه و کلام اسماعیلی نشان داده و سهم ارزنده‌ای در احیای آثار مهم این فرقه نظیر «جامع الحکمتین» اثر ناصرخسرو و «کشف المحجوب» نوشتة ابویعقوب سجستانی داشته و باید گفت که بیشتر از هر محقق دیگری به پژوهش در فلسفه و آثار اسماعیلیه پرداخته است. مقالات متعدد او دربارة فلسفة داعیان فاطمی و نیز متفکران نهضت بعد از قیام الموت، منابع اصلی فهم این جریان است. بی‌تردید کربن به تنهایی مهم‌ترین مأخذ فلسفه اسماعیلی در عصر ماست.

اگر به این مسائل توجه کنیم، علت پرداختن و تمرکز کربن بر فرقه‌هایی مثل شیخیه و فلسفه اسماعیلیه را درمی‌یابیم. آنها جزو جریان عظیم باطنیه و تأویل‌گرایان در تاریخ ایران اسلامی بودند و همیشه درمعرض حملات ظاهرگرایان. البته تفاوت‌های زیادی با هم داشتند وجریان باطنی هم یکدست نبوده است. از سهروردی تا ملاصدرا و حکیمان پس از او، و نیز مذهب شیعة دوازده امامی و عرفان و تصوف هر یک وجهی از این درون و تلاش عظیم برای درک و ارائة باطنی بوده است. برای درک این وضع خاص، توجه داشته باشید که غزالی برای حمله به این جریان و کوبیدن اسماعیلیه نام کتاب خود را «فضائح الباطنیه» می‌گذارد و خیلی از اشاعره هم به همین ترتیب به این جریان حمله می‌کنند. امّا به رغم همة این مسائل، اغلب کتابهای کلاسیک در قرون سوم تا ششم و هفتم، خیلی به باطن توجه داشته و اصولاً برای باطن ارزش بیشتری قائل می‌شدند. جنبه‌های صریح و تند باطنی و تأویلی در اسماعیلیه کربن را خیلی جلب می‌کرد. او به یک معنا گرفتاری مذهبی هم داشت و درگیر این جهان‌های معنوی بود. اما خوب، جنبة ظاهری را خیلی کمرنگ می‌کرد و از کنار آن می گذشت. شیعة دوازده‌ امامی تعادلی را حفظ کرد که خیلی ظریف بود. این تعادل میان ظواهر شریعت و باطن آن است. عرفان هم تا حدودی و به یک معنا واجد نوعی تعادل است، اما اسماعیلیه در دورة متقدم و شیخیه در دورة متأخر از جنبه‌های باطنی قوی‌تری برخوردار بودند و ظواهر در آنها بسیار کمرنگ می‌شود. به هر حال این علاقه‌ها او را به عرفان شیعی سوق داده بود. او بر این باور بود که امامان شیعه نمایندة ولایت به معنای درونی و باطنی وحی هستند. علاقة خاص او به سید حیدر آملی از همین منظر بود. دیدگاهی که معتقد است شیعة واقعی همان تصوّف، و تصوّف واقعی همان شیعه است. این دیدگاه به شدّت او را جلب کرده و آثار معطوف به این حوزة معنوی و مذهبی برایش بسیار جاذبه داشت. کربن گرچه دربارة عقاید و آراء شیخ احمد احسایی غلو می‌کند، امّا باید دانست که نباید امام پرستی را جانشین خداپرستی کرد. خروج از حدود تعادل و عدم تقیّد به مرزهایی که حافظ باطن و ارزش‌های معنوی در مذاهبی نظیر شیعه است به غلوّ و گزافه‌گویی می‌انجامد.کربن بی‌شک ارادتی تام و توجهی خالصانه به امامان داشت. اما در عین حال علاقه‌ای زایدالوصف هم به علوم غریبه و کیمیا ومسائل خفیه ابراز می‌کرد و آنها را علم‌های باطنی طبیعت می‌نامید. همین مسائل تاحدودی موجب توجه او به شیخیه بود.

آیا هانری کربن به امامیه – یعنی مذهب شیعة اثنی عشری – باور داشت؟ و در هر صورت او این مذهب را چگونه مورد سنجش و ارزیابی قرار می‌داد؟

برای پاسخ به این پرسش شما باید به زندگی فکری و معنوی کربن اشاره کنم و اینکه او از ابتدا شیفتة حیات عرفانی در مسیحیت شد. برای عارفان مسیحی، خود مسیح مرشد معنوی و راهنمای ایشان است. او در مطالعات مربوط به آموزه های باطنی و متألهانة مسیحی و نیز گرایش‌هایی در زمینة سنت‌های باطنی و فلسفی غرب که کمتر شناخته و در آثار معتبر تاریخ فلسفه غرب کمتر مورد عنایت و توجه بودند، بسیار تعمق کرده بود. علاقة وی به امور باطنی، همراه با طلب یک استاد معنوی غیرانسانی و یک دیدگاه تاریخی در باب حقایق مذهبی که فارغ از بعد زمانی و تاریخ‌گرایی باشد، او را متوجه ارزش‌های عمیق مذهب شیعه کرد. ما در اسلام شاهد استاد معنوی نظیر پیرها و مرشدها ومشایخ و معلمان صوفیه هستیم که سالکان طریقت از طریق آنها تعلیم می‌بینند و هدایت می‌شوند. اما در شیعة دوازده امامی، امکان هدایت به وسیلة امام دوازدهم وجود دارد وعارفان شیعة بسیاری بر این باورند که هیچ استاد بشری نداشته‌اند و مرشد و هادی آنها امام دوازدهم بوده است. آنها در حقیقت به لطف خداوند از هدایت معنوی بی‌واسطة امام غایب برخوردار شده‌اند. به نظر من همین جنبه از تشیع، بیش از هر چیز دیگر، کربن را به مطالعة تشیع و به سوی مسئلة کلی امامت کشاند. کربن مرشدی بشری نمی‌خواست بلکه خواهان برخورداری از چنین هدایت معنوی‌ای بود و همین ویژگی موجود در تشیع بود که او را سخت مجذوب می‌کرد.

البته او توجه اندکی به جوانب شرعی و اجتماعی تشیع داشت و علاقه‌اش به تشیع بدین جهت بود که آن را قبل از هر چیز، طریقت باطنی اسلام می‌دانست. او نه تنها خدمات فکری عمده‌ای به مطالعات فلسفی و کلامی دربارة تشیع دوازده امامی واسلام کرد، بلکه خود نیز شخصاً مجذوب این مذهب شد. عشق او به امور باطنی، او را به سوی تصوف هم کشانید. و این کشش به همراه تشیع، مهم‌ترین منبع طریقت باطنی اسلام و جلوه‌گاه عمدة آن از نظر کربن بود.

جناب استاد، در توجه خاص کربن به شیعه و اهمیت منحصر به فرد نظراتش در این باب جای تردید نیست. اما پرسش من بطور مشخص این بود که آیا کربن شیعة دوازده امامی را پذیرفته بود؟

بگذارید اینطور به شما پاسخ بدهم. به نظر من کربن عمیقاً به خدا اعتقاد داشت و این نخستین مشخصة فکری او بود. دوم اینکه به یک معنا هویت وجودی خودش را با تشیع یکی می‌دانست و این یگانگی را من در او دیده و بارها حس کرده بودم. برای اینکه بدانید من با او به مکانهای زیارتی شیعه رفته‌ام و حالت‌های خاص او و انجذاب و استغراق معنوی او را در زیارت دیده‌ام. کربن خیلی از اوقات از عبارت «ما شیعه‌ها» استفاده می‌کرد، می‌گفت ما شیعه‌ها چنین هستیم یا به چنان چیز باور داریم. لذا از لحاظ وجودی، او به تشیع دوازده امامی ایمان داشت و هویتش درون شیعه معنا پیدا کرده و تعریف شده بود. اما صریحاً بگویم اینکه نماز بخواند یا مقید به شرایع ظاهری باشد، من ندیدم. برخی امور ظاهری و لوازم استشعار به این امر نظیر شهادتین هم از او نشنیدم. با این حال، او خودش را شیعه می‌دانست و از این تعلق بسیار مبتهج و خرسند بود. او خودش را در این حوزة معنوی و مذهبی تعریف می‌کرد و معنا می‌بخشید. شما توجه داشته باشید که کربن، یک دانشمند متعارف یا عادی غربی نبود. او به موضوعاتی که واصل شده و بدانها مرتبط بود تعلق وجودی داشت. بدانها عشق می‌ورزید و در ساحت آنها حضور خود را تعریف می‌کرد. با آنها می‌زیست و عاشقانه دربارة آن می‌اندیشید و می‌نوشت. مخصوصاً به تشیع که پاسخ بسیاری از پرسش‌ها و اقلیم بسیاری از گمشده‌های او محسوب می‌شد. او تشیع را باطن اسلام و تفسیر عمیق و کاشف معانی باطنی این دین الهی می‌دانست. اما البته به تسنن خیلی علاقه نداشت، زیرا جنبه‌های باطنی آن به نفع شرایع ظاهری فروکاسته بود.

می‌دانیم که هانری کربن به عنوان یک اسلام‌شناس ـ خصوصاً در حوزة اسلام ایرانی ـ کاملاً شناخته شده و بلکه چهره‌ای یگانه است. او در عرصة بازخوانی و بازشناخت وجوه کم شناخته یا مغفول و حتی ناشناختة فلسفه و کلام و عرفان اسلامی بسیار موفق بوده است. اما او ضمناً یک متفکر ژرف‌اندیش غربی و یک متأله عالم مسیحی و یک صاحبنظر برجستة فلسفه و بلکه یک فیلسوف در اروپا نیز هست. به نظر شما، کربن به عنوان متفکری فراتر از اسلام، چه نقشی در جهان داشته و آیا از این نظر وزنی برای ارزیابی وی قائل می‌شوند؟

پرسش خوبی را مطرح کردید. من برای پاسخ به این پرسش باید دو مسئله را از هم تفکیک کنم. اول تأثیر کربن بر فکر و فلسفة غرب، و دوم دستاوردهای مؤثر او در اسلام‌شناسی و تأثیر آن در غرب. به هرحال در بحث دربارة تأثیر کربن خود را محدود به غرب نباید کرد. در غرب، تأثیر کربن البته بیشتر در فرانسه دیده می‌شود. او در زادگاهش نه تنها تحقیقات اسلامی را تحت تأثیر قرار داد، بلکه در حوزه‌های مختلفی از علم و تفکر در اروپا تأثیر نهاده است. او در بین بخشی از روانکاوان یونگی اثری چشمگیر داشته و پیروان و علاقمندان زیادی داشته و دارد. در بحث‌های کلی دربارة پدیدارشناسی دین که سالهاست با علاقه مطرح می‌شود، دیدگاه‌های کربن با جدیّت مورد توجه و تحلیل قرار می‌گیرد. برخی امواج جدید فلسفی که در اواخر عمر کربن در فرانسه آغاز شد و بعداً گسترش بیشتری یافت، بسیار تحت تأثیر افکار و آثار او بود. بسیاری از فلسفه‌دانان یا فیلسوفان متأخر فرانسوی، که حتی فلسفة اسلامی نمی‌دانند، از ایده‌ها و نظریات او استفاده می‌کنند و اصطلاحات خاص او را در فلسفه مورداستفاده قرار می‌دهند. ترجمة آثار او به انگلیسی و زبانهای دیگر اروپایی از جمله ایتالیایی، اسپانیایی و آلمانی نیز نشانگر گسترش دامنة نفوذ این افکار است. آثار او اما عمدتاً از طریق ارتقای مطالعات اسلامی در میان اروپاییان و انتقال مفاهیم پایه و مهم این حوزة فلسفی و معنوی به غرب، اثری ژرف داشته است. او بر فلسفه و مطالعات و تحقیقات در باب طریقت باطنی در محیط‌های دانشگاهی تأثیر نهاد. در واقع تحقیقات کربن دربارة «عالم مثال» و «خیال فعّال»، فصل‌های تازه‌ای را در افق فکری و فلسفی اروپائیان گشوده است. این تأثیر نه فقط در فرانسه، بلکه انگلستان، ایتالیا، اسپانیا و کمتر از آنها در آلمان هم دیده می‌شود و متفکران دانشگاهی و محققان این کشورها با آثار کربن آشنا هستند و از اهمیت آن آگاهی دارند. در حیطة پژوهشهای اسلامی، آثار و ویرایش‌ها و تحلیل‌های کربن در متون فلسفی و عرفانی عربی و فارسی، اثر گسترده‌ای بر محافل دانشگاهی غربی داشته است. بسیاری از محققان و دانشجویان به سوی مطالعة آثار سهروردی، روزبهان، میرداماد و ملاصدرا و فلاسفة اسماعیلی و امثالهم متمایل شده‌اند. در آمریکا، تأثیر کربن وسیع‌تر بوده است. او نه تنها بر اسلام‌شناسان، بلکه بر روانشناسان و مورخان تاریخ اندیشه نیز تأثیر نهاده است. در کشورهای اسلامی، خاصه ایران که وطن معنوی او بود، اثری ژرف نهاده و بسیاری از محققان و متفکران و دانش‌پژوهان را متوجه میراث معنوی و سنت‌های فلسفی، عرفانی و مذهبی خود نموده است. تأثیر کربن بر افق‌های فکری ایرانیان بسیار گسترده و متنوع بوده است. البته طبیعی است که در نقاط دیگر جهان اسلام، چنین تأثیری نداشته، با این همه، او محققان عرب برجسته ای را تعلیم داد که مهمترین جنبه‌های اندیشه او را، خصوصاً در آنجا که به تحقیق دربارة ابن عربی و مکتب و نظریات او مربوط می‌شد، دنبال کرده‌اند. کربن با اصرار بر ماهیت زنده و متداوم فلسفة اسلامی، و اینکه این سنت هشت قرن پس از ابن رشد هم به حیات خلاق و غنی خود ادامه داده، موجب آگاهی و نشاط فلسفه و تفکر در بسیاری از جوامع اسلامی شده است. او پس از ایران، بیشترین تأثیر را در دیگر کشورهای اسلامی نظیر ترکیه، پاکستان، اندونزی و مالزی داشته است. اینها بخشی از تأثیر این مرد در جهان معاصر ماست.

آیا شما هانری کربن را در زمرة سنت‌گرایان می‌دانید؟ منظورم این است که نسبت او با جریان معروف سنت‌گرایی که خود شما یکی از ارکان و تبیین‌کنندگان آن در عصر حاضر هستید، چیست؟

کربن به آن معنایی که ما امثال گنون را سنت‌گرا می‌خوانیم، سنت‌گرا نبود ولی به نظرم خیلی به این گرایش نزدیک بود. یک مقدار از این فاصله، به مسائل گذشته و جوانی کربن بازمی‌گشت. او قبلاً از مذهب کاتولیک جدا شده بود، زیرا به طریقت باطنی علاقمند شده بود و سنت کاتولیک را تنها با امور ظاهری می‌شناخت و مورد ارزیابی قرار می‌داد. به علت این برخورد و کراهت اولیه از سنت که او در جوانی با آن مواجه شده و در معنای ظاهری درک کرده بود، هیچگاه متمایل به دیدگاه سنت‌گرایانه و مجذوب آن نشد. داستان کربن و سنت‌گرایی خیلی پیچیده است. من خیلی اوقات با او در مورد همین مسائل اصطکاک داشتم ولی البته بعد حرف همدیگر را خیلی خوب می‌فهمیدیم و مواضع هم را شناختیم و این باعث شد مدت زمانی طولانی با یکدیگر همکاری کنیم. برای توضیح بیشتر باید ابتدا بگویم که سنت چیست؟ واژة سنت مشتق از واژة لاتین Traditio است که در کلیسای کاتولیک، آن را به معنای آموزه‌های بازمانده از دورة حواریون تا چند سده بعد قلمداد کرده‌اند. اما معنایی که ما از آن مراد می‌کنیم همان معنایی است که رنه گنون در آغاز قرن بیستم، در برابر تجددگرایی یا مدرنیسم مورد استفاده قرار داد. سنت در کاربرد سنت‌گرایانی همچون گنون و شوان که من صددرصد با آن موافقم، به معنای حقایق دارای خاستگاه قدسی و منشاء وحیانی است با تفاوت‌های ظریفی که در سنت‌های گوناگون دربارة آن هست؛ همة این سنت‌ها در این نکته توافق دارند که سنت به معنای حقایقی است که سرچشمه‌اش از قلمرو معنوی، از خداوند، و به زبان مابعدالطبیعی از حقیقتی غایی است که در هر تمدنی، جزئیات و بیان ویژه‌ای داشته است.

بنابراین در سنت دوعامل هست؛ یکی همان حقایقی که ریشه در نظامی متعالی دارد و از رهگذر اشراق بودا، نزول آواتارهای آیین هندو، و دریافت نبوی در ادیان توحیدی و مانند اینها از خداوند سرچشمه گرفته است. این نخستین عامل است. پس از آن، پیوستگی سنت است که همواره مستلزم انتقال است؛ پیوستگی و اِعمالِ اصول الهی با تکیه بر یک مبدأ الهی در طول سده‌ها در چارچوب تمدن خاصی که همان وحی یا الهام اولیه، سنگ بنای آن را می‌گذارد. ما از سنت این معنا را می‌فهمیم. به این ترتیب، سنت به معنای متداول کلمه، نه تنها به معنای دین است بلکه دین دردل آن جای دارد. ما هنر سنتی، پوشش سنتی، موسیقی سنتی، معماری سنتی و علوم سنتی داریم که همة آنها براساس مجموعة اولیه‌ای از حقایق مابعدالطبیعی پدید می‌آید. همچنین از دل سنت، قانون سنتی آشکار می‌شود که همة شئون زندگی را دربر می‌گیرد. سنت به این معنا، رودرروی تجدد قرار می‌گیرد و البته باید توجه داشت که تجددگرایی غیر از معاصر بودن است. تجددگرایی خود انسان را مطلق می‌گیرد و به یک معنا به انسان جنبة مطلق می‌بخشد. این بینش یا نگرش خاص که از دورة نوزایی شروع شد و در تعبیرهای دیگر انسان‌گرایی، عقل‌گرایی و دورة نوزایی نامیده می‌شود، حقیقت مطلق و نهایی متعالی از سطح انسان‌ها را انکار کرده و از نظام الهی به انسانی نزول می‌کند. در این معنایی که ذکر شد، کربن خیلی نزدیک و بلکه جهان معنوی‌اش کاملاً قابل ملاحظه است. اما مسائل دیگری بود که مانع از انتساب او به جریان سنت‌گرایی می‌شد. مثلاً کربن در جوانی رفته بود گنون را در پاریس ملاقات کند. گویا یک برخورد ناراحت کننده‌ای میان او و گنون پیش آمده و این ماجرا تاثیر ناخوشایندی در ذهن کربن برجای نهاده بود. گنون براین باور بود که انسان نمی‌تواند به سوی خدا برود مگر از راه یکی از ادیانی که خدا آورده و شناخته شده هستند. البته استثناهایی هستند که فراتر از این عمل می‌کنند و به نحو دیگری مشمول توفیق الهی می‌شوند. مساله این بودکه گنون اصلاً نهضت پروتستان را یک نوع طغیان ضددینی علیه مسیحیت می‌دانست و این تعارض‌ها سبب شده بود که کربن جوان از مواضع و شاید بیان گنون آزرده شود. او در چارچوب این وحدت الهی، که ورای هر نوع ثنویت بود، اختلافاتی را حس می‌کرد. اما حقیقت این بود که کربن در قلبش خیلی برای متفکران سنتی و فداکاری‌های آنها در راه احیای اندیشه‌ها و فلسفه‌های متعالی و احیای ادیان الهی ارزش و احترام قائل بود. درباره اختلاف کربن با گنون بد نیست خاطره‌ای را برایتان نقل کنم. در ابتدای آشنایی من با کربن، اختلاف نظر خاصی میان ما حاکم بود، زیرا او با موضع گنون و به طور کلی با دیدگاه سنت‌گرایی که من بدان دلبستگی داشتم، مخالف بود. با این حال او خود احیاگر بسیاری از ابعاد فلسفه سنتی بود. یک بار انتقادهای تندی را مطرح کرد که من از آن رنجیدم. او در یک جلسه بحث در انجمن ایران و فرانسه، به بورکهارت حمله کرد. بورکهارت دوست نزدیک من بود و به همین دلیل برخاستم تا موسسه و جلسه را ترک کنم. خوشبختانه بانو کربن ـ Stella Corbin ـ مرا صدا کرد و از بابت سخنان او عذرخواست و گفت که کربن می‌خواهد مرا ببیند. پس از آن دیگر مراقب بودیم که به حوزه‌های اختلافی وارد نشویم. در مورد نسبت کربن و سنت‌گرایی به خاطر داشته باشید که او در فرانسه درس خوانده و بعداً درس می‌داد و در مراکزی که کسی جرأت نمی‌کرد از سنّت گراها نام ببرد و تنها در سال‌های پایانی قرن بیستم بود که مراکزی در این ارتباط درست شد و در محافل دانشگاهی در باره آن بحث می‌کنند. در دهه 50 و 60، یک کشیش کاتولیک بود که بسیار معروفیت داشت. او سعی می‌کرد تصور داروینی را با مسیحیت ادغام کند. در دهه شصت افکار تی‌هارد دوشاردن خیلی مد شده بود و کربن هم اصلاً آن را نمی‌پسندید. فریتیوف شوان در کتابش به نام Comprender I Islam - فهم اسلام - در یک پاورقی نوشته بود که این نوع تلقی که شاردن از الهیات دارد، به منزله بردن الهیات زیر میکروسکوپ است. انتقادات تند او از نظریات شاردن کربن را بسیار خرسند کرده بود تا جایی که او تصمیم گرفت این نکته را از پانویس کتاب شوان در یکی از آثارش ذکر کند. او گفت که این کار به قیمت اخراج او از فرهنگستان زبان فرانسه تمام خواهد شد. کربن شجاعت این کار را داشت و اتفاقاً همینطور هم شد و این نشان می‌دهد که چه تعصبی برضد سنت گرایان در محافل آکادمیک فرانسه ـ و کل اروپا و غرب ـ وجود داشت. این احترامی بود که کربن برای سنت‌گرایان، و فراتر از آن برای حقیقت قائل بود. او خود از برجسته‌ترین متفکرانی بود که به احیای حیطه‌های ناشناخته و لایه‌های عمیق سنّت اهتمام ورزید. کربن یک قاره مهم اندیشه سنتی را که قبل از او وجود نداشت یا انکار می‌شد کشف کرد.

از سهروردی تا علامه طباطبایی، صدها کتاب و فیلسوف و متفکر و متاله، قرنها تفکر فلسفی و عرفانی، اینها را برای اولین بار کربن کشف کرد و برای اروپائیان به ارمغان آورد. بنابراین کربن را باید کاشف یک بعد مهم تفکر سنتی دانست. گنون هیچ وقت اسفار اربعه صدرالمتالهین را نخوانده و اصلاً در دسترسش نبود. کربن آن را اکتشاف کرد و نه فقط برای غرب، بلکه برای عرب‌ها و مسلمانان غیر ایرانی هم اهمیت و ارزش آن را مورد تاکید قرار داد. او به رمزگشایی از این حیطه‌های فلسفی و عرفانی پرداخت و دستاوردهای مهمی به سرمایه‌معنوی جهان معاصر افزود: تعلق خاطر کربن به این افق‌های سنتی چنان بود که آن را وطن معنوی خویش احساس می‌کرد و همانطور که گفتم دلبستگی شخصی و بسیار عمیقی به امام دوازدهم و دیگر امامان شیعه داشت. به گونه‌ای که عشق او به امامان شیعه باورنکردنی بود چنان که گویی خود از شیعیان بسیار پرهیزگار است، اما با این همه، او برعکس سنت‌گرایانی همچون گنون و شوان که خود از تعالیم سنتی پیروی می‌کردند و عامل به تعالیم و مواعظ خود بودند، نماز می‌خواندند و مقید به شرایع بودند،‌ چنین التزامی نداشت. او عمیقاً به خدا باور داشت، دیندار بود و من او را بارها در حال نیایش دیدم.

جناب استاد، حالا می‌خواهم آخرین سؤالم را بپرسم و خواهش کنم به صراحت پاسخ بفرمایید. شما در چه زمینه‌هایی با کربن موافق نبوده یا نیستید و بهتر بگویم: چه جنبه‌هایی از آثار هانری کربن را قابل نقد می‌دانید و چه تفاوت دیدگاههایی دارید؟

من همیشه به صراحت پاسخ گفته‌ام و در مورد پرسش شما می‌توانم به این نکات اشاره کنم: ـ اولاً من با تقلیل دادن جنبه شرعی دین، صد درصد مخالفم و معتقدم دین ترکیبی از باطن و قوانین است و باطن جنبه درونی حیات انسان دیندار است، اما نه تنها نمی‌تواند متضمن ایمان انسان باشد. لااقل تا وقتی که انسان در این جهان و مجموعه مادی و اجتماعی و الزامات آن به سر می‌برد. نکته دیگر، مربوط به دیدگاه کربن درباره تشیع و تسنن است. او اختلاف زیادی میان اسلام شیعی و سنی قائل بود. اما من به وحدت اسلامی معتقدم و در ورای اختلافات و الفاظ و تفاوت‌ها نقاط اشتراک را بیشتر و برتر می‌بینم.

ـ برخی امور و موضوعات فلسفی بود که فهم یا دریافت یا برداشت من با کربن متفاوت است و با نظر او توافق ندارم. از جمله در مورد حرکت جوهری.ـ یک مساله دیگر، از جهت ساختار سنت اسلامی، من به وجوه متعادل‌تر شیعه باور و توجه دارم و او توجه زیادی به شیخیه و برخی گروه‌های اینچنینی داشت. این گروه‌ها اگر چه از فرق مسلمان بودند و در داخل تمدن و سنت اسلامی قابل بررسی هستند، اما به نظر من از جریانات اصلی محسوب نمی‌شوند. توجه من به جریان اصلی و مرکزی جهان اسلام معطوف است و من برخلاف کربن آن را مهم‌تر می‌دانم.ـ من همواره جهان‌شناسی و علوم طبیعی را هم دنبال کرده ام و سیر علوم را در تمدن اسلامی بسیار بااهمیت می‌دانم. کربن علوم نخوانده بود و از ابتدا فلسفه و الهیات خوانده و به همان محدوده توجه داشت.ـ کربن توجه زیادی به ابن عربی داشت ولی به مکاتب عرفانی و تصوف در مصر و مغرب اسلامی در شمال آفریقا و... توجهی نمی‌کرد. من این مکاتب را مهم می‌دانم و شاهد استمرار معنوی آنها تا این زمان بوده و هستم.ـ توجه ما به شعر فارسی، با یکدیگر فرق داشت. زبان فارسی زبان اصلی کربن نبود و به همین دلیل هم کشش زیادی به شعر فارسی نداشت. برایش این شعر و اوزان و زیبایی‌ها و ظرائف آن طبیعی نبود، اما برای من جهان بسیط و فوق‌العاده‌ای از زیبایی بود که بخش عظیمی از میراث معنوی اسلام و ایران، اعم از فلسفی و عرفانی و ادبی را در خود نهفته داشت.سخن آخر اینکه، به رغم این تفاوت نظرها، کربن یکی از بزرگترین متفکران عرصه فرهنگ، معنویت، اندیشه و سنت ما بود. او برای ایران و تشیع زحمات بسیاری کشید و میراث گرانبهایی برجای نهاد. از این منظر همه ما باید برای این متفکر اصیل و برجسته احترامی خاص و اعتباری فراوان قائل شویم.

 

از توضیحات و بردباری شما سپاسگزارم.

 

 

 

 

تبلیغات

آرشیو

آرشیو شماره ها:
۴۹