مشروطیت و لیبرالیسم ؛ قانون به مثابه آزادی

مقدمه
    در تقابل بین فرهنگ خودی و فرهنگ غیربومی، تمدن غربی در اذهان برخی ناظران ایرانی مرجعیت و مرکزیتی انکار ناپذیر دارد که در مقایسه با این فرهنگ مرجع، نسخه شفابخش بیماری های ایران زمین پیچیده می شد. به عبارتی در این قیاس همه آن چیزی که ایران نداشت، ترسیم می شد و بر این اساس همه آن چیزهایی که باید داشته باشد نیز تجویز می گردید. این نیاز مبرم جامعه ایران چیزی جز تجدد و مدرنیزاسیون نبود.١ ایران در اواسط قرن نوزدهم وارد دوران جدیدی از تاریخ خود می شود که در خلال آن با گذار از عصر سنت به تدریج پا به دوران تجدد می گذارد. اگرچه این روند هیچ گاه تا کنون نتوانسته به صورتی تمام عیار تحقق یابد، اما با گذشت زمان و وارد شدن در قرن بیستم و یکم، این روند متکامل تر می شود. با توجه به وسعت این دغدغه و تأثیر آن در سرتاسر موضوعات مطرح در حوزه عمومی اجتماع ایران، لازم است هر گونه تحقیق و بررسی در مورد این دوره تاریخی با توجه به این مسأله صورت گیرد. از طرفی قرابت تاریخی پروژه تجدد و لیبرالیسم در زادبوم این نظام فکری یعنی غرب، باعث می شود که بررسی اندیشه لیبرالیسم به صورت مجرد و بدون مداقه نسبت به پروژه تجدد ممکن نگردد.
    مسافرین "کاروان معرفت"٢در اولین برخورد خود با فرهنگ «دیگری» متوجه میوه های فن آورانه غرب شدند. شکست ایران در جنگ با عثمانی و روسیه، ناتوانی کارگاه های پارچه بافی، دست افزارهای کشاورزی ساده، ... لزوم و اهمیت فن آوری را در صدر نگاه این عده قرار می داد. این اهمیت تا جایی ادامه یافت که حتی دربار ایران نیز در اعزام دانش آموزان ایرانی به فرنگ پیشاپیش مشخص می کرد که هر کدام باید به آموزش در چه حرفه و صنعتی مشغول شوند. روند مدرنیزاسیون صنایع در ایران از زمان عباس میرزا و امیرکبیر با گذشت زمان شدت گرفت. اما توجه به جنبه نرم افزاری تجدد مدتی زمان نیاز داشت تا مورد توجه اندیشمندان ایرانی قرار گیرد.
    اما در شرایطی که نارسایی های سلسله قاجار خلأ نظری موجود در حوزه سیاسی را بیش از پیش محسوس می کرد، ورود محصولات تکنولوژیک غرب به عرصه سرزمینی ایران بدون حضور حوزه های فکری و محصولات فرهنگی غیر ممکن به نظر می رسید. از این رو خیلی زود زمینه برای ورود این محصولات اجتماعی به ایران فراهم شد. مفاهیمی چون "مشروطیت" و "دیسپوتیزم" در چنین بستری وارد ادبیات عمومی شد. اما از آنجا که آشنایی ایرانیان با غرب در شرایطی صورت می گرفت که اندیشه لیبرالیسم توانسته بود به عنوان یک پارادایم غالب تفوق خود را بر دیگر اندیشه های سیاسی هم عصر خود تحمیل کند، ورود تجدد در ایران و آشنایی متفکران ایرانی با این اندیشه هم دوران شد.
    اما نباید هم عصر شدن ورود اندیشه لیبرالیسم را با آغاز دوره تجدد در ایران تنها به عوامل خارجی نسبت داد. چه که ورود تجدد به ایران بدنبال احساس نیاز ایرانیان به فن آوری صورت گرفت، ورود لیبرالیسم به ایران نیز تالی یک نیاز داخلی بود. چرا که در صورت عدم وجود یک محمل مناسب برای طرح این اندیشه توسط نواندیشان ایرانی، این اندیشه خیلی زود رو به افول می نهاد و نمی توانست الگوی عمل یک کنش جمعی در جنبش مشروطیت شود. البته نباید فراموش کرد که لیبرالیسم تنها محرک نظری جنبش قانون خواهی در ایران نبوده است، اما بدون شک نقش انکارناپذیری در شکل گیری ارزش های اجتماعی مشترکی برای مشروطه خواهان داشته است.
    اما محرک داخلی ای که زمینه را برای توجه نواندیشان ایرانی به لیبرالیسم فراهم کرد، پدیده استبداد بود. فارغ از اینکه تقریر ایرانی لیبرالیسم تا چه میزان در تحدید و تقلیل استبداد در ایران مؤثر بوده است، اما ضرورتی که ایرانیان آن دوران برای قانون مند کردن رفتار "دیسپوت" احساس می کردند، آنها را به سوی برساختن نهادهای اجتماعی و سیاسی جدیدی چون پارلمان، شواری دولت، احزاب، ... هدایت کرد. از طرفی نظریه پردازان نواندیش نیز در جهت تبیین مبانی نظری این نهادها متوجه اندیشه لیبرالیسم شدند. بدین ترتیب نواندیشان ایرانی بر اساس نوع نیاز خود تقریری از لیبرالیسم را در صدر مشروطه فراهم می آورند که در جهت تعدیل استبداد و قانون مند کردن رفتار حاکم مطلق العنان مورد استفاده قرار گیرد.
    
    1- لیبرالیسم ایرانی در تقابل با استبداد ایرانی1-1- شکل استبدادی دولت در ایران
     دولت های اروپایی همواره ادعای آن دارند که پایه در حقوق و قانون دارند؛ هر چند که این حقوق دامنه ای محدود داشته و در بسیاری از موارد تأمین کننده حقوق طبقه ای خاص بوده است. حتی در سده های میانه تاریخ اروپا که حکومت مطلقه وجه غالب نظام های سیاسی این منطقه را می ساخته است، قدرت این حکومت ها بر اساس قوانین خاص اعمال می شده است. اما در کشورهای آسیایی وجه غالب نظام های سیاسی از شیوه حاکمیت دولت های خودکامه پیروی می کرده اند.
    صرف نظر از تفاوت های مختلفی که میان دولت های مطلقه و خودکامه تعریف و تصویر می شود، تفاوت قاطع این دو نوع نظام سیاسی در دو جنبه است: یکی حقوقی و دیگری جامعه شناختی. حکومت های مطلقه حتی در اوج قدرت خود با وجود اینکه پادشاه و دولت در قانونگذاری دارای، اختیار مطلق بودند ولی در اعمال بی قانونی، قدرت مطلق نداشتند (کاتوزیان، 1373: 63). برای نمونه، لویی چهاردهم که قدرتمندترین فرمانروای مطلقه تاریخ فرانسه بوده است، نمی توانست به میل خود و بدون توسل به چارچوب قانونی و رویه های موجود، جان یا مال یکی از اشراف، مقامات دولتی، قضات، یا تجار را بگیرد.
    اما این جنبه حقوقی با یک جنبه اجتماعی نیز همراه بود؛ در جوامع اروپایی، طبقات اجتماعی مستقل از دولت بودند و موجودیت دولت در گرو حیات طبقات اجتماعی دیگر بود، قدرت اقتصادی طبقه اشراف و آریستوکرات در طول حاکمیت دولت های مطلقه اروپا بود. این موجب می شد تا منافع دولت از طرفی با این طبقه گره بخورد و از طرفی نیز طبقات پایین اجتماع به عنوان اهرمی برای حفظ توازن قوا به نفع پادشاه در مقابل اشراف به شمار می رفت. در چنین شرایطی قانون و سازوکار حقوقی معینی که تأمین کننده منافع اشراف و دولت باشد، اصلی ضروری بود که در ادوار مختلف تاریخ اروپا با تغییرات قدرت طبقات پایین و یا اشراف به نفع یکی سنگینی می کرد. اما همین واقعیت که پادشاه برای اعمال تصمیمات و امتیازات خویش نیازمند توسل به قانون بوده است، رفتار پادشاه را قانونمند می کرد و رعایا حداقل از منطق حاکم بر رفتار پادشاه آگاه بودند.
    در چنین شرایطی، آنها می دانستند که چه رفتاری خلاف قانون و چه رفتاری مطابق قانون است. از طرفی وجود قانون بر هر گونه فرضی دایر بر حق شاه برای فرمانروایی از روی خودکامگی خط بطلان می کشید. اما در کشور ما، حکومت خودکامه سنتی طولانی و پایدار دارد. در ایران پیش از اسلام اصل «فره ایزدی» به قدرت خودکامه فرمانروا مشروعیتی الهی می بخشید. بر پایه این اصل یا افسانه، قدرت فرمانروایان به این دلیل ساده که آنان جایگاه خویش را تنها مرهون فرهی هستند که خداوند مستقیماً به آنها ارزانی داشته است، هم مطلق و هم خودسرانه بود. این گفته در مورد هر دو دسته فرمانروایان دادگر و بی دادگر صادق بود. این اصل در مشروعیت بخشیدن به قدرت فرمانروایان و سلاطین در دوره های خاصی از تاریخ و حتی تا آخرین شاه سلسله پهلوی مورد استفاده قرار می گرفت. البته در طول این مدت و با گذشت زمان این عبارت با الفاضی چون سایه خداوند (ظل الله)، قطب عالم امکان، ... جایگزین شده است (کاتوزیان،1380: 73-105).
    هنگامی که فرمانروا به عنوان نماد انسانی دولت به طور کامل از جامعه مستقل باشد، هیچ گونه حقی مستقل از او متصور نخواهد بود. به دیگر سخن، هیچ شخص یا طبقه ای از افراد اجتماع نمی تواند جدای از آنچه فرمانروا به عنوان یک امتیاز و لطف به او ارزانی می دارد و یا بر آن صحه می گذارد، مدعی حقی برای خود باشد و آنچه یک فرمانروا به عنوان یک امتیاز بر کسی ارزانی می دارد، ممکن است در آینده به وسیله خود فرمانروا یا جانشینان او سلب شود.
    هیچ گونه قانونی به معنای موازین و اصول اساسی که اعمال قدرت دولت را محدود و یا اساساً پیش بینی پذیر سازد، وجود نخواهد داشت. در جایی که حقی نیست، قانونی هم وجود و ضرورت نخواهد داشت. در چنین شرایطی حاکم همان قانون است و این معنای واقعی استبداد یا حکومت خودکامه است.
    بدین ترتیب، خودکامگی ویژگی پایدار دولت تا پیش از آغاز دوره گذار به نهادهای دولت مدرن در ایران است. در این دوران هیچ گونه قانون یا سنت بنیادینِ غیر قابل نقضی که جان، مال، شغل، و مناصب افراد را به شکلی معقول امن و پیش بینی پذیر سازد، وجود نداشت. اگرچه پیش از اسلام و نیز پس از اسلام قوانین قضایی در قالب شریعت اسلامی به شکلی مدون در حوزه حقوق مدنی و کیفری وجود داشته است، اما اجرای این قوانین و مقررات تنها مادامی ممکن بود که دولت در مقابل آن ممانعت نمی ورزید. در فقدان یک سنت حقوقی بنیادین و غیرقابل نقض، دولت ـ یعنی حاکم ـ می توانست اموال هر کس را چپاول کند یا بر اشخاص، خانواده ها و یا کل شهر مجازات هایی را روا دارد که در قاموس سنت و شریعت مجاز نبوده است. همچنین بر همین اساس، گاه محکومین اگر می توانستند شاه و یا حاکم محلی را به موقع به خنده وادارند، از مجازات اعدام نیز خلاصی می یافتند. این توصیف مختصر از شکل و شیوه اعمال قدرت دولت، به خوبی می تواند سرآغاز دغدغه های نواندیشان لیبرال را در ایران عصر مشروطه که همانا گلایه مندی از رفتارهای خودکامه سلاطین است، روشن تر کند و بستر طرح اندیشه لیبرالیسم را توسط این عده در ایران ترسیم کند.
    میرزا ملکم خان که اولین نواندیش سنت لیبرالیسم ایرانی می باشد، طرح خود را از لیبرالیسم ایرانی با این مطلع آغاز می کند. او در تشریح طرح خود از ساختار سیاسی دولت ها در دفتر تنظیمات با تشریح انواع حکومت ها آغاز می کند و با تقسیم انواع حکومت ها به جمهوری و سلطنتی از دو نوع حکومت سلطنتی مطلقه و معتدله سخن می گوید. او در ادامه این توصیفات نظام مطلوب مورد نظر خویش را برای ایران سلطنت مطلقه منظم می داند(ناظم الدوله،1381،ص31). او در تعریف نظام سیاسی مطلوب خود می نویسد:
    "در یک ملک چنان دستگاهی مقرر شود که هیچ امیر، هیچ وزیر، هیچ پادشاه، و هیچ امپراطوری، خواه با انصاف خواه بی رحم، خواه دارای فضایل، خواه مملو از شقاوت، در هیچ صورت، هرگز به هیچ وجه نتواند بدون حکم عدالت قانونی به حقوق هیچ کس به قدر ذره ای خلل وارد بیاورد" (ناظم الدوله، 1381: 31).
    بدین ترتیب او با طرح مفهوم قانون سعی می کند با تفکیک پادشاه از دولت جایگاه پادشاه را در یک زمینه قانونی معین ترسیم کند تا تصمیمات خودسرانه و غیرقانون مند را از او سلب کند. ملکم که این رساله را به مشیر الدوله تقدیم می کند، سعی دارد تا او را در مأموریتی که برای نظام مند کردن تصمیمات دولت و برقراری نوعی نظم بر سازوکار تصمیم گیریهای دربار در پیش گرفته است، یاری کند. ملکم خان به او می آموزد که چگونه با تشکیل شورای دولت و دستگاه دیوان تصمیمات پادشاه را صورتی قانونمند دهد. البته در طرح ملکم خان پادشاه همچنان در صدر دولت قرار دارد، چرا که به عقیده ملکم خان در ایران نظام مطلوب، همان پادشاهی مطلقه منظم است. اما در متن این تعابیر و تعاریف، دغدغه قانون مند کردن قدرت بی حد و حصر پادشاه آشکار است.
    آخوندزاده در نوشته های خود به شکل صریح تری به این مسأله پرداخته است. چرا که او بر خلاف میرزا ملکم خان کمتر ارتباطی با دربار داشت و می توانست با صراحت لهجه بیشتری به مخالفت با پادشاه "دیسپوت" برخیزد. او در ابتدای رساله کمال الدوله به تعریف برخی از اصطلاحات مورد استفاده در رساله از جمله خودکامگی می پردازد و می نویسد:
    "لفظ «دیسپوت» به شهریاری اطلاق می‎شود که در اعمال خود به هیچ قانون متمسک و مقید نبوده، و به مال و جان مردم بلاحد و انحصار تسلط داشته، و همیشه به هوای نفس خود رفتار بکند، و مردم در تحت سلطنت او عبد دنی و رذیل بوده، از حقوق آزادی و بشریت بکلی محروم باشند" (آخوندزاده، 1342: 9).
    اهمیت و جایگاه ظلم پادشاه دیسپوت در نظر آخوندزاده تا بدانجاست که "حریت جسمانیه" انسانی و تحصیل علم و ترقی را جملگی در گرو حذف این مؤلفه ذاتی حکومت در سرزمین ایران می شمارد. او خودکامگی را در کلیه سطوح قدرت ایران مورد اشاره نقادانه خود قرار می دهد و شاهزادگان را در حماقت و ظلم نسبت به پادشاه در مرتبه بالاتری جای می دهد (آخوندزاده، 1342: 52و53). بدین ترتیب آخوندزاده حتی پا را از ملکم خان فراتر می نهد و مشروعیت نظام مطلقه را نیز زیر سؤال می برد. آخوندزاده مفاهیم مورد نظر خود را در حوزه عمومی یعنی دینداری، تمدن آزادی و شأن انسانی را با توجه به این موضع خود نسبت به استبداد، تعریف می کند.
    عبدالرحیم طالبوف نیز با چنین مسأله ای روبروست و با توجه به نزدیکی ای که با دربار و مظفر الدین شاه دارد، بدون طرح انتقادهای صریح سعی دارد نظام مطلوب خود یعنی مشروطه، را تشریح کند. او در تقسیم بندی خود، اگرچه نظام جمهوری را نیز توصیف و تشریح می کند، اما برای اینکه هم به هدف خود برای تحدید مرزهای قدرت دولت و نظام مند کردن رفتار کارگزاران سیاسی دست یابد و هم با واکنش صریح نظام حاکمه روبرو نشود، به نفع حکومت مشرطه ای که در آن نهاد سلطنت در کنار یک مجلس مردمی به حیات مسالمت آمیز خود ادامه می دهند، رأی می دهد (طالبوف، 1346: 194-199).
    
    1-2- قانون به مثابه آزادی
     در شرایطی که سلطان و پادشاه با قرار گرفتن در رأس همه تصمیمات، به شکلی خودسرانه هر گونه دستوری را مطابق میل خود صادر می کرد، چندان دور از ذهن نیست که دستور توقیف و یا مصادره اموال اشراف را بدهد. در میان افرادی که به چنین سرنوشتی دچار شدند، شرح داستان آصف الدوله شهرت زیادی دارد. آصف الدوله که زمانی والی خراسان بود، اموال بسیاری گرد آورده بود. پس از چندی به او خبر دادند که شاه قصد توقیف اموالش را دارد. او نیز خود را به دیوانگی زد. اما پس از فوت او به دستور شاه کل خزانه اش مهر و موم شد تا جایی که حتی امکان دسترسی به کفنی که برای خود تهیه کرده بود، نیز برای وراث او فراهم نشد تا اینکه پس از وساطت دوستان آصف الدوله، شاه دستور گشودن مهر و موم خزانه را داد و کفن بیرون آورده شد و خزانه دوباره مهر و موم شد (بامداد، 1371: 301-317).
    در شرایطی که لقمه های بزرگ اموال اشراف نصیب شاه می شد، مالکیت رعیت نیز بر خرده دارایی هایشان تابع هیچ پشتیبان قانونی ای در برابر اشراف و حاکمان محلی نبود. از این رو، خودکامگی قانونی بود که در کلیه سطوح اجتماع ایران به اشکال مختلف باز تولید می شد و تغییر چنین وضعیتی خواسته و مطلوب کلیه افراد از اقشار مختلف جامعه ایرانی بود.
    در چنین اوضاعی حمایت از قانون و لزوم نظام مندی دستگاه دیوان و قضا کاملاً توجیه پذیر می نماید. آزادی خواهان نواندیش در صدر مشروطه بر خلاف لیبرال های کلاسیکی چون آدام اسمیت، جان استوارت میل، ... بدنبال آن نبودند تا مرزهای قانون را به نفع شهروندان در مقابل حکومت وسعت بیشتری ببخشند. بلکه این عده در نگاهی حداقلی به دنبال آن بودند که دولت و قدرت حاکمه را مجبور سازند تا حریم و حقوقی برای شهروندان تعریف و تصویر کند.
    با تصویر این شرایط، شاید خطابه سید جمال الدین اصفهانی که از وعاض مشهور مشروطه خواه بود، در نخستین روز گشایش مجلس اول در سال 1906 بهتر قابل درک باشد. او در ستایش قانون اینچنین سخن گفت:
    "ایها الناس! هیچ چیز مملکت شما را آباد نمی کند، مگر متابعت قانون، مگر ملاحظه قانون، مگر اجرای قانون و باز هم قانون و ایضاً قانون. اطفال باید از طفولیت در مکاتب و مدارس، قانون بخوانند و بدانند که هیچ معصیتی در شریعت و دین بالاتر از مخالفت با قانون نیست. معنی معصیت یعنی خلاف قانون؛ عمل کردن به دین یعنی قانون؛ مذهب یعنی قانون؛ دین اسلام، قرآن یعنی قانون خدایی؛ حاکم قانون است و بس و هیچکس در مملکت حکمش مجری نیست، مگر قانون. مجلس شورای ملی یعنی حافظ قانون. وکیل یعنی کسی که تدوین قانون کند. مجلس مقننه و قوه مقننه یعنی مجلسی که قانون وضع می کند. وزیر یعنی مجری قانون. سلطان یعنی رئیس قوه مجریه قانون. سرباز یعنی حافظ قانون. پلیس یعنی حافظ قانون. عدالت یعنی قانون. ثروت یعنی اجرای قانون. استقلال سلطنت یعنی احکام قانون. خلاصه آنکه آبادی مملکت، شیرازه بندی ملیت و قومیت هر ملت منوط به اجرای قانون است (بامداد، 1371: 335).
    بدون شک اگر آدام اسمیت و دیگر لیبرال های کلاسیک اروپایی چندین دفاعیه آتشینی را در وصف قانون می شنیدند، بلافاصله آن را به ادموند برک و یا یکی از حامیان محافظه کاری نسبت می دادند. اما با توجه به بستر اجتماعی که جامعه و نهاد دولت را در ایران فرا گرفته بود، چنین درخواستی بسیار تندروانه و لیبرال منشانه به نظر می رسد.
    این شور قانون خواهی در میان نواندیشان نیز از رونق کمی برخوردار نبود. در آراء نواندیشان ایرانی قانون ضامنی برای تأمین آزادی های انسانی بود. چرا که اگر قانون در ذات خود محدودیت آفرین است، اما در شرایطی که هیچ حد و مرزی برای دست اندازی های صاحبان قدرت وجود نداشت، این موهبت بزرگ می توانست آزادی های حداقلی شهروندی را تعیین و تعریف کند. به عبارتی قانون نقش مثبتی در تعیین آزادی ها ایفا می کرد و قانون و تعیین "درجات تنبیه" ضامن عدالت و مثِبت آزادی است.
    
    1-3-گرایش به مفهوم آزادی مثبت
    بدین ترتیب نواندیشان ایرانی در تفسیر خود از آزادی آن را در تناظر با قانون تعریف می کردند. در حقیقت قانون شرط لازمی برای تحقق آزادی جانی، مالی، خیال، ... تصور می شود. این تفسیر از آزادی بیش از هر چیز قرابت بسیاری با مفهوم آزادی مثبت دارد. در مفهوم آزادی مثبت، آزادی شهروندان برای دستیابی به حقوقی معین در نظر گرفته می شود که این "آزادی برایِ" حقوقی خاص در پرتو پیش شرط های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی ویژه ای ممکن می شود. از این رو قائلین به آزادی مثبت بر لزوم فراهم آوردن "شرایط امکان" تحقق آزادی پافشاری می کنند. البته در این مفهوم از آزادی مثبت سیاست های اقتصادی دولت هرگز مورد توجه این نواندیشان نبوده و تنها جنبه اثباتی آزادی مورد نظر بوده است.
    به عبارتی تا زمانی که محدوده تعهدات حقوقی شهروندان مشخص نباشد، عرصه فراغت از تعهدات حقوقی و در واقع آزادی های شهروندی نیز معین نمی شود. قانون اگرچه حد گذار و مرز آفرین است، اما زمانی که سخن از مرز به میان می آید، بلاشک دو منطقه مجزا نیز به دنبال آن می آید که این دو منطقه یکی حوزه تعهدات حقوقی و دیگری حوزه آزادی های شهروندی است. بدین ترتیب در شرایطی که هیچ حقی برای برخورداری شهروندان از آزادی متصور نبوده است، وجود قانون نقشی اثباتی در تعریف آزادی ها ، هرچند به مفهومی حداقلی، ایفا می کند. این تحلیل ما را درک این نکته کمک می کند که چرا در متونی مانند فقره زیر هر جا سخن از آزادی به میان می آمده، کمتر ذکر مرزهای قانونی آزادی فراموش می شده است.
    "اما در ایران حتی بعضی از عقلای ما معنی آزادی را به کلی مشتبه کرده اند. هیچ کس نگفته است که باید به مردم آزادی بدهیم که هر چه به دهن شان می آید بگویند. بلی، عموم طوایف خارجه به جهت ترقی و آبادی ملک، به جز آزادی، حرف دیگر ندارند، اما چه آزادی، آزادی قانونی نه آزادی دل بخواه.." (ناظم الدوله، 1381: 145).
    تصویر این مفهوم از آزادی که به مفهوم آزادی مثبت نزدیک است در بطن خود، ما را به تولد مفهوم جدیدی در فاهمه این نواندیشان لیبرال رهنمون می شود. حمایت از تعیین مرزهای تعهدهای حقوقی در سایه قوانین معین و مدون، خود از دغدغه این نواندیشان برای تعیین حقوق و عرصه آزادی های شهروندی حکایت می کند. و بدین ترتیب مفهوم حق در این میان متولد می شود.
    
    1-4- تولد مفهوم حق آزادی
     با توصیفی که در ابتدای این بخش در مورد جایگاه شهروندان و رعیت در برابر پادشاه ارائه کردیم، پرواضح است که دیگر جایی برای تعریف حقی مانند "حق آزادی" برای شهروندان نمی ماند. از آنجا که هر آنچه شهروندان در زندگی خود دارند، اولاً و بالذات به سلطان تعلق دارد و ثانیاً و بالعرض به دلیل لطف همایونی به ملکیت آنها درآمده است، پس هر گاه که نظر همایونی بر مصادره آن قرار می گرفت، بازستاندن آن ضروری و اجتناب ناپذیر می نمود. در چنین رابطه ای دیگر حقی، هر چند مضیق، برای شهروندان متصور نبود. دغدغه حق مالکیت و دیگر حقوق شهروندی پیوسته فصل جدایی ناپذیری از اندیشه نواندیشان لیبرال این دوره است که سعی می کنند بعد از هر فقره توصیفی که از رذائل استبداد ارائه می کردند، از تشریح حقوق و آزادی های انسانی غافل نشوند. به عبارتی حق، قانون و آزادی سه مؤلفه یک زنجیر به شمار می رفتند که در آراء این نواندیشان پیوسته حضور داشته است. ملکم خان در رساله ندای عدالت در توضیح مفهوم آزادی اینچنین می نویسد:
    "برای توضیح معنی آزادی، اول باید این معنی را فهمید که در عالم هیچ حق و تکلیفی نیست که حد معینی نداشته باشد و حد آزادی این است که آزادی هیچ کس به حق هیچ کس خللی وارد نیاورد. بعد از آن که حقوق و تکالیف عامه به حکم قوانین مقرر شد و به اقتضای اساس قانونی دیوانخانه های عدلیه برپا شدند، دیگر کیست که بتواند بدون جزا در حق دیگری حرف ناحق بزند." (ناظم الدوله، 1381: 145-146).
     در اینجا به صورت صریح هدف خود را از طرح مفهوم قانون و برپایی عدلیه تشریح می کند. این سخن ملکم متضمن آن است که آزادی سلطان نیز نباید به محدوده آزادی های دیگر افراد وارد شود. تصور وجود چنین حقی برای شهروندان در آن روزگار و با توجه به مفهوم و جایگاهی که برای سلطان تعریف می شد، اهمیت تولد مفهوم حق شهروندی برای آزادی را روشن تر می کند. جان کلام ملکم در این رساله آن است که تحقق عدالت در گرو تعیین حقوق و اعطای آزادی، یعنی همان سرچشمه همه "فیوضات هستی،" است و تأکید می کند که "آفتاب عدالت در یک ملک طلوع نمی کند مگر وقتی که اهل آن ملک به حفظ حقوق آدمیت، خود را مستحق عدالت ساخته باشند" (ناظم الدوله، 1381: 151). او حق برخورداری آزادی را برگرفته از ذات و سرشت آدمی می داند. تأکیدی که او بر آزادی به عنوان حق ازلی انسان دارد، ویژگی منحصر به فرد لیبرالی برای ملکم به شمار می رود.و چون ملکم خان است.
    آخوندزاده که نه مانند طالبوف به تفسیری از دینداری قائل است و نه مانند میرزا ملکم خان در پی فراهم آوردن تفسیرهای دینی برای آراء خود است ضمن اذعان بر وجود این حق، ریشه آن را در انسانیت و سرشت آدمی می بیند. در نظر او "انسان در عالم، حیوانی نوعی است که باید متصل طالب ترقی باشد و ترقی بدون آزادی" امکان پذیر نیست. او می نویسد:
    "هر فرد آدمی که قدم بر عالم هستی نهاد باید به حکم عقل سلیم از نعمت «حریت کامله» بهره مند شود. «حریت کامله» عبارت از دو قسم حریت است: یکی «حریت روحانیه» است و دیگری «حریت جسمانیه». اولی در زبان فرانسوی «لیبرته مورال» گویند و دومی را «لیبرته فیزیق» خوانند" (آخوند زاده، 1342: 55، پاورقی).
    بدین ترتیب او آزادی را در کامل ترین شکل خود یعنی آزادی معنوی و فیزیکی مطالبه می کند و هیچ گونه مرز و محدودیت ورائی و ماورائی را برای آن نمی پذیرد. او در فقرات بعدی به تفصیل به این نکته می پردازد که تنها مرزی که می تواند آزادی انسان را محدود کند، محدودیت هایی است که خود انسان تحت عنوان قانون وضع می کند. آنچه در اینجا مورد توجه است آن است که آزادی کامل در نظر آخوندزاده یک حق است و نه هدیه ای که از طرف حاکم و یا حتی خداوند به شهروندان ارزانی شده باشد. از سوی دیگر مبنای این توصیف از انسان را احکام عقل سلیم می داند. صرفنظر از امکان چنین استدلال عقلی ای، توسل او به عقل و معرفت انسانی برای توجیه حق ذاتی انسان برای آزادی، آخوندزاده را از کسانی که برای این حق مبنایی الهی جستجو می کنند، جدا می کند.
    طالبوف نیز انسان را بالفطره آزاد می داند و آزادی را مانند حقی بشری توصیف می کند، اما او آزادی را با دو مفهوم متمایز متناظر قرار می دهد. از طرفی آزادی حقی ذاتی برای بشر است که سلب آن ممکن نیست چرا که اگر سلب شود، انسان از انسانیت خارج می شود و دیگر قابل اتصاف به وصف انسان نیست. اما اگر سلب نشود، پس هم آزادی فراهم آمده و هم انسانیت انسان پابرجا باقی مانده است. بدین ترتیب آزادی برای انسان یک مؤلفه وجودی است. از این رو مقدم بر آن هیچ اصلی نیست و خود این اصل مقدمه همه اصول دیگر است.
    "باید فراموش نکرد که آزادی ثروتی است عمومی موروثی. او را به وارث بالغ باید تسلیم نمود. آزادی نه مقدمه است و نه نتیجه، یعنی کلمه ای است ورای قاعده منطقی. آنچه در عالم از همه قوای منطقی مستثنی است فقط آزادی است. ما او را لفظاً و معناً مجرد می دانیم..." (طالبوف، 1346: 25).
    "آزادی مثل سایر اقوال و افعال ما مقدمه نیست که از او نتیجه تولید گردد. مثلاً مشی را طی مسافت، خواندن را تحصیل معلومات، ... و نیکویی را نیک نامی نتیجه می باشد. هکذا به هر چه متوجه باشی دریابی که او مقدمه یک نتیجه است مگر آزادی که فقط آزادی و برای آزادی است. یعنی آزادی نتیجه بی مقدمه یا مقدمه بی نتیجه است که منطق ما به وجود اولی و دومی قایل نیست، حال آن که می بینیم که هست. و او را لفظ مجرد می گوییم" (طالبوف، 1346: 186).
    از طرفی آزادی در اندیشه طالبوف با مفهوم حق متناظر است. اما این حق از طرف خداوند به انسان اعطا شده است و از آنجا که یک موهبت الهی را هیچ انسانی نمی تواند سلب کند، آزادی اندیشه و آزادی فیزیکی حقی غیر قابل سلب برای انسان است (طالبوف، 1346: 185).
    فقرات مختلفی که از نواندیشان لیبرال ایرانی در این مجال تشریح شد، ما را به ویژگی دیگری از لیبرالیسم ایرانی در صدر مشروطه هدایت می کند که همان تأخر مفهوم آزادی نسبت به تبلور مفهوم حق در اذهان این نواندیشان است. مفهوم حق شهروندی به کلی مفهومی جدید است که تا پیش از این مورد اذعان نواندیشان ایرانی نبوده است. بازسازی مفهوم استبداد و قانون موجب شد تا تعریف متفاوتی از جایگاه شهروندان در مقابل دولت و قدرت سیاسی ارائه شود. البته نباید فراموش کرد که این بازتعریف جایگاه شهروندی و فروکاستن جایگاه قدسی پادشاه در عرصه عمل تنها به مدد تلاش نواندیشان لیبرال صورت نگرفت. بدون شک مقاومت روحانیون در مقابل برخی از تصمیمات هیأت حاکمه در جریان قیام تنباکو و دیگر تحولات پیش از مشروطه در بیداری خودآگاهی عمومی نسبت به حقوق انسانی و شهروندان نقش مؤثری داشته است. اما این مؤلفه مبنایی برای استنباط حق آزادی و تدوین نظری لیبرالیسم نزد نواندیشان ایرانی شد.
    
    2- دیگر ویژگی های لیبرالیسم ایرانی2-1- توده گرایی در برابر فردگرایی
    اگرچه قرابت های بسیار این نواندیشان ایرانی با اندیشه لیبرالیسم، امکان دسته بندی آنها را در زمره نواندیشان لیبرال فراهم می کند، اما نباید فراموش کرد که از اندیشه این عده به هیچ روی فردگرایی لیبرالیستی به مفهوم کامل آن به دست نمی آید. میرزا ملکم خان در بازسازی مفهوم آزادی جملات پرشوری در اهمیت و جایگاه آزادی سر می دهد، اما مخاطب او پیوسته توده و خواسته های توده است. شاید به همین دلیل است که او با وجود نداشتن تعلقات مذهبی، پیوسته از ادبیات دینی به شکلی دست و پا شکسته استفاده می کند تا برای مخاطبان خود توجیه مقبولی فراهم آورد. آخوندزاده هم با وجود صراحت لهجه ای که در مواضع خود دارد، در تبیین مفهوم آزادی هرگز از فرد و محدوده آزادی های فردی آغاز نمی کند. اما طالبوف از این عده فراتر هم می رود و سخن خود در باب آزادی را با حق جمعی و عمومی ملت ها برای آزادی تلفیق می کند تا به کلی فراموش کرده باشد که در تقریر خود از لیبرالیسم بین این اندیشه با افکار مساوات طلبانه جمع کرده باشد.
    مفهوم انسان گرایانه آزادی که در فردگرایی لیبرالیستی وجود دارد، به هیچ وجه مؤلفه پررنگی در اندیشه این عده نیست. در تقریر این عده از آزادی اغلب آزادی عنصری ذاتی و یا موهبتی الهی دانسته می شود که سلب آن از انسان غیرممکن است. در حالی که در اندیشه لیبرالیسم با حرکت از مفهوم "حقوق طبیعی" فرد، ارزش هایی چون آزادی و برابری استنتاج می شود. لیبرالیسم هرگز با توده گرایی و جمع گرایی قابل جمع نیست. در حالی که میرزا ملکم خان در توصیف شرایط قانون توجه به مصلحت عمومی و صلاح سلطنت را ضروری می داند.
    
    2-2- عدم طرح مفهوم حریم خصوصی و عمومی
     با توجه به تفاوت دغدغه های بنیادین لیبرال های ایرانی با اندیشمندان کلاسیک لیبرال در غرب، طبیعی است که برخی از ملزومات نظری لیبرالیسم از جمله مفهوم حریم خصوصی و حریم عمومی در نظر انان کم اهمیت جلوه دهد بماند. از آنجا که لیبرالیسم کلاسیک در اصل اندیشه ای برای گسترش آزادی های فردی بود، تعیین حدودی برای آزادی های فردی در برابر دولت و نظام سیاسی ضروری می نمود. در حقیقت دیگر تحولات اجتماعی ای که به دنبال این اندیشه در غرب به وقوع پیوست، تلاش هایی در راستای تعیین این مرزها بود.
    اما لیبرالیسم ایرانی در مرحله ای ابتدایی تر به دنبال بازتعریف جایگاه شهروند و تعریف مفهومی به نام حق شهروندی در برابر خودکامگی حاکمانبر آمد. در چنین شرایطی مفهوم آزادی که در تناظر با قانون معنی می یافت، بیشتر جنبه ایجابی داشت. به عبارتی قانون مندی و پیش بینی پذیری عواقب اعمال شهروندان هر چند با آزادی فردی و انسانی لیبرالی مترادف نبود، اما یک مرحله پیشرفت برای آزادی خواهی بود. چرا که در سایه وجود قانون می توان سخن از حریم خصوصی و آزادی های فردی زد و بدون آن سخن از چنین حوزه ای بی معنی است.
    
    2-3- غیرطبقاتی بودن
     به هیچ روی نمی توان برای اندیشه لیبرالیسم ایرانی خصلتی طبقاتی تعریف کرد. در طول تاریخ اروپا از سده های میانه به بعد به سادگی می توان تحولات فکری و اجتماعی را در چارچوب تحلیل طبقاتی تفسیر کرد. در سده های میانه دو طبقه اشراف زمیندار و دهقانان مناسبات اجتماعی را در اروپا شکل می دادند و پس از آن نیز در دوره صنعتی و آغاز عصر تجدد مالکان ابزار تولید و کارگران بودند که دو طبقه مجزا را شکل می دادند. اندیشه لیبرالیسم به عنوان اندیشه ای آزادی خواهانه بدنبال کاهش نفوذ و حضور دولت در عرصه اقتصادی بود. از این رو این اندیشه در ابتدا خصلتی کاملاً اقتصادی داشت و بدنبال تغییر مناسبات حاکم بر رابطه طبقات با دولت بود.
    اما در ایران طرح این اندیشه در بستر منافع یک طبقه یا طبقات خاص صورت نگرفت و هرگز خصلتی اقتصادی نداشت. اگرچه در این مجال به منظور ارائه تصویری از خودکامگی شاهان ایرانی به تعدیات آنها به اشراف اشاره کردیم، اما این تعدیات نه به اموال افراد ثروتمند محدود می شد و نه فقط به دارایی های شهروندان محدود می گردید. آنچه اعتراض ایرانیان صدر مشروطه را برانگیخته بود، حجم اختیارات بلافصل و بی حد و حصر شاه بود. علاوه بر این، صرف قانونمند نبودن رفتار صاحبان قدرت نیز مورد اعتراض مشروطه خواهان بود. بدین ترتیب لیبرالیسم ایرانی با موضوعات اقتصادی آمیخته نبود و در نتیجه ماهیتی غیرطبقاتی داشت.
    
    2-4- جمع بین سلطنت و دموکراسی
     در تئوری پردازی های نواندیشان ایرانی هرگز جایگاه سلطنت تغییر نمی کند. مسافران فرنگ با تأسی به آموزه های تجدد و لیبرالیسم غربی بر این باور بودند که دین مانعی بر سر تحقق اندیشه های آنهاست. از این رو با تعابیر مختلف سعی کردند تا حضور دین را در عرصه اجتماعی کمرنگ کنند. به اعتقاد آخوندزاده و دیگر هم فکرانش، دین مانعی بر سر تحقق "آزادی روحانیه" انسان است. اما آخوندزاده که استبداد و سلطنت را مانع "آزادی جسمانیه" خود می داند، همچنان سلطنت را به عنوان مؤلفه ای ضروری برای دولت می داند. این برخورد دوگانه نسبت به "موانع آزادی" نکته قابل توجهی است که بررسی علل آن موضوع مطالعه این نوشته نیست.
    در این میان ملکم خان بدنبال تئوریزه کردن سلطنت مطلقه است. او در راساله کتابچه غیبی که به مشیرالدوله می نویسد، نظریه دولتی ارائه می کند که بیشتر به یک حکومت خودکامه منتظم شبیه است. اما در نوشته های دیگری که پس از تیرگی روابط با ناصرالدین شاه می نویسد، او سعی می کند جایگاه سلطان را به عنوان رئیس قوه مجریه ترسیم کند. اما با این وجود نیز در سرتاسر نوشته های خود کمتر اشاره صریحی به چگونگی انتخاب نمایندگان و قانون گذاران دارد. اشارت های او به ویژگی اعضای پارلمان حاکی از آن است که او با نگاهی نخبه گرایانه بدنبال آن است که وضع قوانین را به عقلاء قوم و تحصیل کردگان بسپارد. در چنین طرحی کمتر شکل دموکراتیک یک نظام لیبرال مشاهده می شود. اما ملکم خان در اواخر عمر بر شیوه های دموکراتیک صحه می گذارد. او برای اولین بار در یکی از شماره های روزنامه قانون می نویسد:
    "به اقتضای یک قرار مطلق تشخیص و تدوین استقرار قوانین باید کاملاً به مشورت و تصدیق دو مجلس جداگانه باشد. یکی مجلس وکلای ملت که خود منتخب می کنند و یکی دیگر مجلس اقطاب که مرکب است از فضلا و کملین قوم" (روزنامه قانون، شماره 25، ص4).
    آخوندزاده نیز که از "روح القدس" تأثیر گرفته است، طرح ملکم خان را در تدوین نظریه دولت خود به عاریت می گیرد. اما او بر جنبه انتخابی پارلمان تأکید بیشتری دارد.
     طالبوف نیز طریق مشابهی را می پیماید و جایگاه سلطنت را در نظام دموکراتیک مورد نظر خود بیش از آنکه تعدیل کند تثبیت می کند. طالبوف از سویی سعی دارد حق رأی مردم را منبعی برای وضع قوانین معرفی کند اما از سوی دیگر می خواهد با دو منبع قانون گذاری سنتی نیز کنار بیاید. او با ارائه تفسیر و تحلیلی جدید از آموزه های دینی، سعی می کند عرصه حکمرانی قوانین شرع را از قوانین عقلی و اجتماعی تفکیک کند. اما نهاد سلطنت منبع قانون گذاری دیگری که طالبوف با آن روبروست که بر خلاف دین که متعلق به حوزه روحانی زندگی بشری می باشد این منبع دوم در حوزه عمومی قدرتی بی مهار و مطلق دارد. طالبوف معتقد است سلطنت مشروطه بهترین گزینه برای ایران می باشد. البته او استدلالی برای این انتخاب خود نمی آورد اما نزدیکی و مکاتبات او با مظفرالدین شاه می تواند علت خوبی برای این انتخاب به شمار آید (طالبوف، 1346: 194-199).
    
    2-5- دین گریزی و دین ستیزی
     دین و مذهب پیوسته مؤلفه ای نقش آفرین و محوری در کلیه تحولات اجتماعی و فکری ایران بوده است و تحلیل وقایع اجتماعی ایران صرف نظر از این مؤلفه، نادیده انگاشتن بخش مهمی از واقعیت است. با توجه به نقش محوری مذهب، طبیعی به نظر می رسد که متولیان و حاملین اندیشه مذهبی یعنی روحانیت نیز در متن تحولات اجتماعی این سرزمین حضوری مداوم داشته باشند. حضور روحانیون در عرصه سیاست از زمان صفویه و با پررنگ تر شدن مذهب شیعه در مناسبات سیاسی پیوسته رو به افزایش گذاشته است. این روند پیش از جنبش مشروطه و در جریان جنبش تنباکو وارد دوره تازه ای از تاریخ خود شد تا جایی که روحانیون در جریان جنبش مشروطه نقشی کلیدی ایفا کردند.
    اما فرنگ رفتگان ایرانی که داستان به حاشیه رانده شدن روحانیون مسیحی را از نزدیک دیده بودند، بلادرنگ با قیاس جامعه غرب و ایران به این نتیجه می رسیدند که از جمله اصلی ترین موانع غربی شدن، سیویلیزاسیون، ترقی،... و همه مواهب فرهنگ غرب، حضور روحانیون در عرصه اجتماع است. میرزا ملکم خان پیوسته در نوشته های خود سعی دارد تا با زیرکی کامل جانب احترام را نسبت به دین و روحانیون نگه دارد و انتقادهای خود را وجهه ای عقلانی بدهد. در این راه، او مدام از آیات و روایاتی که به طریقی بتواند مؤیدی- هر چند نامتناسب و بی ربط- برای مدعیاتش فراهم کند، استفاده می کند. اما نقل قول صریحی که آخوندزاده از ملکم خان در رساله مکتوبات نقل می کند، موضع واقعی او را نشان می دهد.
    "ساکنین مملکت عثمانی و ایران و قفقاز سه گروه اند: یکی یهود، یکی نصارا، سیمی مسلمان. تو میرزا فتحعلی بدین هیچ یک از اینان نباید بچسبی و نباید که به ایشان بگویی که اعتقاد شما باطل است و شما در ضلالت هستید،... ارشاد را چنین آغاز کن: در تواریخ قدمای ما تاریخ ایجاد این دنیا را هفت هزار سال می شمارند. اما امروز بموجب براهین قطعیه به ما ثابت شده است که ایجاد عالم از کرور هزار سال نیز زیاد است و قبل از دین موسی و عیسی و محمد علیهم السلام ادیان متعدده باطله در دنیا ظهور داشته است.... پس عقل انسانی متحیر است که به چه سبب خداوند عالم آن نوع ادیان باطله را چندین هزار سال قبل از ظهور ادیان ثلثه صحیحه پایدار و برقرار گذاشته است؟ از تصور این حیرت عقل انسانی ناچار بدین معنی پی برده حکم قطعی خواهد کرد که خداوند ذوالجلال در ظهور آن ادیان باطله و در بقای آنها هرگز مداخله نداشته است. بلکه همه آنها را مردمان زیرک و ریاست طلب به جهت میل به مقاصد خودشان احداث کرده اند. وقتی که بطلان ادیان قدیمه به پیروان ادیان ثلثه صحیحه روشن و مبرهن گردد ایشان خود بخود بلااختیار بطلان ادیان خودشان را نیز از آنها قیاس خواهند کرد (آخوندزاده، 1963: 290- 291).
    این فقره در بهترین حالت، مخالفت او را با کلیه ادیان نشان می دهد و اعتقاد او را مبنی بر سودجویی پیامبران اولی العظم شفاف می نماید. آخوندزاده هم که این نقل قول را آورده است، در سرتاسر مکتوبات کمال الدوله با انتقاد از احکام و اعتقادات اسلامی آنها را به مثابه خرافات و مانعی برای آزادی اندیشه آدمی می نگرد. او اولین گام را در رسیدن به "حریت کامله" در حذف دین می داند و تأکید می کند که "من نسبت به جمیع ادیان بی اعتنایم و به هیچ یک از آنها به امید نجات در آخرت مایل نیستم" (آخوندزاده، 1963، ملحقات: 228) به تقلید از اصلاحات دینی عصر روشنگری، علاج حذف خرافات و مذهب را در “پروتستانتیزم” می داند.
    "کسانی که بعد از این از اخلاف ما در دین اسلام بانی مذهب پروتستانتیزم خواهند شد، و در جمیع مسائل فقهیه ما تفکیر و تزیید معمول خواهند داشت، و آیه حجاب را منسوخ خواهند کرد، باید این مسأله را نیز فراموش نکنند... آیه تجویز کثرت زوجات را نیز فیما بین ملت اسلام باید منسوخ داشته تزویج را منحصر به وحدت زوجه بکنند".
    اما پروتستانتیزم مورد نظر او در وهله اول روی تقابل با فقها و روحانیون دارد که به نظر او مانعین اصلی اندیشه آزاد هستند. از طرفی دیگر احکام فقهی نیز که چیزی جز خرافه ها و القائات شخصی روحانیون نیست، باید از اندیشه ایرانیان زدوده شود تا مجالی برای آزاداندیشی مورد نظر آخوندزاده فراهم شود.
    اما طالبوف بر خلاف ملکم خان و آخوندزاده، طریق ملایم تری را در مواجهه با اسلام و مذهب در پیش می گیرد و اسلام را تنها دین حق و دور از تحریف می داند. اگرچه طالبوف بر خلاف آخوندزاده بنای مخالفت با ادیان را نمی گذارد و خود را مسلمان می داند، اما در مواجهه با متون مقدس و از جمله قرآن ملاک خود را عقل انسانی می داند. نوع مواجهه طالبوف با متون مقدس مواجهه ای انسان گرایانه است. او در انسان شناسی خود با تفکیک دو حوزه روحانی و جسمانی، هستی، قواعد دینی را در حوزه روحانی ساری و جاری می داند. با این تفکیک او دین را سکولاریزه کرده و آن را از حوزه مسائل اجتماعی عقب می راند. از این روست که او در ترسیم نظام سیاسی دموکراتیک و سلطنتی خود دین را به کلی خارج از عرصه اجتماعی و در حوزه مسائل شخصی دسته بندی می کند.
    
    3- شکاف بین خواسته ها و داشته ها
    در بخش پایانی فصل اول، سعی نگارنده بر آن بود تا با بازنگری مؤلفه های نظری اندیشه های لیبرال های ایرانی که در بخش های اول تا سوم فصل اول بازسازی شده بود، به ویژگی های کلی “لیبرالیسم ایرانی” دست یابد. در این بخش با تشریح مواجهه ایرانیان با فرهنگ غیرخودی و غیربومی غرب بر لزوم بررسی اندیشه لیبرالیسم ایرانی در کنار دو مقوله استبداد و تجدد تأکید کردیم. به نظر نگارنده، نواندیشانی که ایرانیان عصر مشروطه را با استبداد دست به گریبان می دیدند، در ادامه سیر تجددگرایی خود پاسخ مناسب نیاز ایرانیان برای مواجهه با استبداد را نیز در لیبرالیسم غربی جستجو کردند. تنها راه کنترل خودسری های دستگاه حاکمه قانون بود. قانون در نظر مشروطه خواهان دارای دو وجه سلبی و ایجابی بود. در وجه سلبی آن، رفتار بی قاعده و پیش بینی ناپذیر سلطان را نظام مند می کرد؛ و در وجه ایجابی آن مفهوم حق شهروندی را عملیاتی می کرد.
    اما "لیبرالیسم ایرانی" فاقد برخی از مؤلفه های بنیادین لیبرالیسم است. همانگونه که در ویژگی های لیبرالیسم ایرانی نیز اشاره شد، این اندیشه فاقد مفهوم "آزادی فردگرایانه" لیبرالی است. از طرفی در میان ملزومات نظری لیبرالیسم نیز مفاهیم چندی از این اندیشه در نظریات نواندیشان ایرانی مغفول مانده است. عدم تسلط کافی و نیز ضعف نظریه پردازی نظریه پردازان لیبرال حجم داشته های نظری این عده را برای ارائه پاسخی مناسب برای مسائل تاریخی عصر مشروطه بسیار ناچیز کرده بود.
    اما در مقابل این داشته های ناراست فرهنگ ایرانی، سنت سیاستگذاری ایرانی و سنت اسلامی قرار داشت. تلاش های آخوند زاده و ملکم خان برای اصلاح خط فارسی و یافتن جایگزین های لاتین میزان دوستی و قرابت این عده با داشته های فرهنگی زیست-بوم شان را نشان می دهد. از طرفی نظام سیاسی سنتی ایران نیز که نظامی سلطانی و خودکامه بود در بهترین حالت با مجلسی دموکراتیک تعدیل می شد، اما همچنان جایگاه خودمختار سلطان حفظ شد. اما در میان همه داشته های ایران در عصر مشروطه، سنت اسلامی در مقایسه با دیگر مؤلفه های فرهنگ بومی بیشترین مبانیت را با این اندیشه داشت. اما از آنجا که مرجعیت فرهنگ غربی برای این عده بدیهی می نمود، سنت چند صد ساله اسلامی غیرعقلانی و زدودنی شمرده می شد. از این رو در بهترین حالت سعی می کردند آن را از عرصه اجتماعی به پستوی خانه ها برانند و در بدترین حالت نیز به کلی از در مخالفت با آن وارد می شدند. اما لیبرال های ایرانی هرگز نیندیشدند که آیا جنبشی که با سنت های دیرین یک ملت سر تباین دارد می تواند عمری طولانی داشته باشد؟
    
    نتیجه گیری
    در شرایط رویگردانی از داشته های فرهنگ بومی و ضعف نظری، برای لیبرالیسم ایرانی چاره کار چیزی جز تجویز تقلید از فرنگ و غربی سازی نبود. به نظر ملکم خان اصول پیشرفت و تمدن را نیز می توان مانند هر کالای دیگری وارد کرد. چرا که اگر امکان واردات تلگراف و توپ از فرنگ وجود دارد پس می توان اصول ترقی و پارلمان و قانون، ... را نیز وارد کرد. اما شکست زودهنگام آرمانهای مشروطه حاکی از آن است که این واردات چندان هم قرین موفقیت نبوده است.
    داشته های نظری نواندیشان ایرانی لیبرال که با گرته برداری از لیبرالیسم غربی گرد آمده بود، نه تنها لباس در خوری بر اندام جامعه ایرانی نبود بلکه نتایج نظری و عملی آن نیز با خواسته ها و آمال آنها فاصله داشت. اگرچه دغدغه آزادی خواهی این عده از مجرای قانون امکان تحقق می یافت اما این نواندیشان به این امر توجه نداشتند که فلسفه وجودی قانون محدود کردن قدرت حاکم است. فلسفه های سیاسی جدید بدنبال تعریف حدود حکومت هستند. از این رو سعی می کنند با توسل به تفکیک قوا و حکومت قانون نقش افراد را کاهش دهند. این در حالی است که در فلسفه سیاسی نظریه پردازان سلطنت مطلقه در عصر مشروطه همچنان جایگاه تفوق پادشاه مصون می ماند. بنابراین از طرفی قانون به منظور تحدید رفتار خودسرانه سلطان فریاد می شد و از طرف دیگر قانون به انشاء و دستور سلطان مشروعیت حقوقی می یافت. در چنین شرایطی تنها خواسته های سلطان سازمان یافته می شد.
    میرزا ملکم خان در قوانین هفتاد و چهار گانه خود در رساله غیبی، سیستم حکومتی ایران را سلطنت مطلقه و قانون را دستورالعمل اجرایی حکومت معرفی می کند و سپس می افزاید که باید حق انحصاری قانونگذاری و اختیار اجرای قانون را به دو رکن «مجلس تنظیمات» و «مجلس وزراء» تفویض کرد. اما در رأس این دو مجلس سلطان قرار دارد. در قانون دوم این رساله نیز شرایط چندی برای قانون برمی شمارد که از جمله آنها آن است که قوانین باید بیان اراده شاهنشاهی و متضمن صلاح عامه خلق باشد. این درواقع خط بطلانی است بر پروژه استبداد ستیزی مشروطه که بدلیل بی توجهی نظریه پردازان مشروطه به داشته های فرهنگ خودی و عدم اشراف نسبت به چگونگی تحقق عینی خواسته هایشان از وضع موجود بوجود آمد.
    
    پی نوشت ها:
    
    [1] دانشجوی کارشناسی ارشد رشته معارف اسلامی و علوم سیاسی ورودی 1378، دانشگاه امام صادق(ع)
    --------------------------------------------------------------------------------
    1- این شیوه شرق شناسانه در تحلیل کلیت های اجتماعی ای چون فرهنگ و یک نظام ارزشی برای اولین بار توسط ادوارد سعید در کتاب «شرق شناسی به کار گرفته شد. این روش که از روش تبارشناسی میشل فوکو اقتباس شده است به بررسی چگونگی بازنمود یک پدیده اجتماعی در نگاه فاعل شناسای درون و بیرون آن پدیده می پردازد. آقای مهرزاد برجردی در در تحقیق خود در باب روشنفکران ایرانی از این شیوه استفاده کرده است. برای مطالعه مراجعه کنید به:
     مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمه جمشید شیرازی (تهران، فرزان روز، 1377)، چاپ اول، ص 17.
    2- این عبارت استعاری از مجتبی مینوی در مفاله زیر اقتباس شده است:
    مجتبی مینوی، «اولین کاروان معرفت»، یغما، سال ششم، شماره های پنجم و نهم.
    
    
    فهرست منابع و مآخذ:
    1- آخوندزاده، فتحعلی(1963)، الفبای جدید و مکتوبات؛ گردآورنده حمید محمدزاده و حمید آراسلی، باکو: فرهنگستان علوم و جمهوری شوروی سوسیالیستی.
    2- بامداد، مهدی(1371)، شرح حال رجال ایران، تهران: زوار، ج دوم.
    3- روزنامه قانون، شماره 25، ص 4.
    4- طالبوف، عبدالکریم(1346)، کتاب احمد؛ مجموعه ای از آثار طالبوف؛ گردآورنده م ب مؤمنی، تهران: سازمان کتاب های جیبی، چ اول، مسائل الحیات.
    5- کاتوزیان، محمد علی همایون(1373)، اقتصاد سیاسی ایران؛ ترجمه محمد نفیسی و کامبیز عزیزی، تهران: نشر مرکز، چ چهارم.
    6- کاتوزیان، محمد علی همایون(1377)، نه مقاله در جامعه شناسی تاریخی ایران نفت و توسعه اقتصادی؛ ترجمه علیرضا طیب، تهران: نشر مرکز.
    7- ناظم الدوله، میرزا ملکم خان(1381)، رساله های میرزا ملکم خان ناظم الدوله؛ حجت الله اصیل، تهران: نشرنی.