جایگاه عقل در کل دانش

پیشگفتار
این مجموعه که تاکنون چند جزء آن نگاشته شده است، بخشی از مجموعه بزرگتری است که به نظریه اکتشافی اجتهاد موسوم می‏باشد.
مجموعه کنونی از دو بخش پایه و سازه فراهم می‏گردد.بخش پایه، به دو فصل تقسیم می‏شود:
فصل یکم، درباره شرح و نقد و ملازمه عقل و شرع بود و فصل دوم، درباره حدود و شروط عقل که تتمّه دارد.فصل دوم از مبحث پایه، در خلال سه بند می‏آید:
بند یکم، در چیستی عقل و شرع بود که شرح آن گذشت.
بند دوم، جایگاه عقل را در ملازمات اجتهادی، می‏سنجد.بحث گذشته و بحث کنونی در این زمینه است.
بند سوّم، به تحقیق حدود و شروط مدرکیت و منجزیت عقل عام و خاص، می‏پردازد.
اکنون تتمّه بند دوم پیگیری می‏شود.بند دوم از این بندهای سه گانه، دو مرحله دارد:
در مرحله اول، از موقعیت عقل در کلّ دانش سخن می‏رود، و در مرحله دوم به موقعیت عقل در دانش اجتهادی می‏نگریم.
در این قسمت از گفتار، از مرحله اول، پژوهش می‏شود.پیش از بررسی، شایسته است یادآور شویم.که:تشریح موقعیت عقل، به دستگاهی از نقّادی نیاز دارد.  این دستگاه در اینجا مفروض گرفته می‏شود و تنها به ارائه نمایی از آن بسنده می‏کنیم.سپس در مبحث حدود و شروط مدرکیت و منجزیت عقل، چندی از سرفصلهای نقد عقل جمعی را عرضه می‏داریم.ابته کل دستگاه نقد عقل، در برنامه‏ای ویژه مندرج می‏باشد.آنچه در این نوشته می‏آید، مبتنی بر آن برنامه است.
مرحله اول از بند دوم:
موقعیت عقل در کلّ دانش
برای شناسایی این انگاره که از انگاره‏های کلیدی دانش است چند گزاره از گزاره‏های اصلی را که در نقد عقل تقریر کرده‏ام، به این شرح، عرضه می‏دارم:
گزاره‏های نقد عقل
گزاره یکم:همه گونه‏های دریافت(ادراک)تنها هنگامی قابل پژوهشند که زیر نظر عقل قرار گرفته و عقلی شده باشند.برای نمونه، وقتی نور در منشور تجزیه می‏شود، نورهای آبی، سرخ و بنفش و جز اینها هر یک به گونه پرتو و طول موج و بسامد ویژه به نمایش در می‏آیند.
نور یک پدیده مرئی است که از راه حسّ بینائی، لایه‏ای از فرایند پیچیده آن درک می‏شود. اگر درک نور فقط سهش ناب باشد و هیچ عنصر عقلی نداشته باشد و عقل نتواند جز اینکه آن را بنگرد، آنگاه نه عقل می‏توانست به بودن و نبودن نور نظر دهد و شناسه‏ای از آن بپردازد، و نه وهم (پنتار)می‏توانست محتوای هر یک از نور و رنگ را به طور شایع در افراد و جزئیات دریابد.
ساده‏ترین قضیه‏ها، مانند:«این نور هست»، «این نور آبی است»و«این نور آبی با آن نور آبی همانند است»، و«با آن نور سرخ یگانه نیست»اگر مرحله و همگانی را نگذرانند و سپس عقلانی نگردند، ممکن نیست ادراک شوند و منکشف گردند.
گزاره دوّم:بر طبق گزاره اوّل، هر قضیه و هر نظریّه و حتی هر تصوّر فراتر از حسگانی، دارای ویژگی عقلی است.این ویژگی به چند خصوصیت منطقی و مابعد طبیعی انحلال می‏یابد.بر این پایه، گزاره دوم عبارت است از اینکه:(هر تصور و هر تصدیق یا هر شناسه و هر قضیه، افزون بر عنصرهای خاموش، از چند عنصر گویای منطقی و مابعد الطبیعی بهره می‏گیرد.)
عنصرهای منطقی
این عنصرها عبارتند از 1-جنبه ضروری است و هست و نیست و مشتقهای اینها.
2-ضرورت منطقی و تحلیلی در ثبوت هر چیز برای خود(ضرورت حمل شی‏ء بر خود)، از آنرو که ضرورت صوری عقد الوضع را در هر چیز بیان می‏کند.
3-سلب نقیض هر چیز هنگامی که آن چیز فرض می‏شود.مانند اینکه می‏گوئیم:الف الف است و در این مرحله که الف فرض شده، غیر الف نیست:(الف الف، الف / غیر الف)
4-ضرورت تحلیلی و صوری سلب نقیض.
5-چگونگی ارتباط منطقی اجزاء وجودی یا ماهوی یک تصور و شناسه.مانند رابطه اجزاء با هم و با کلّ و رابطه مادّه و صورت یا جنس و فصل با یکدیگر و با کلّیت خود آنها به عنوان مرکّب طبیعی و نوع منطقی.
6-ریخت ترتیبی تعاریف و قضایا به عنوان قالبهای تغییرناپذیر.
7-جنبه محتوائی هست و است و نیز و مشتقهای آنها.
این جنبه هم منطقی است و هم مابعد طبیعی. منطقی بودنش از این رو است که به طور پیشین مایه قوام هر گونه حمل و قضیه می‏باشد، و مابعد طبیعی بودنش از اینرو است که هم یک مضمون اکتشافی پیش از حسّی و تجربی است، و هم به هیچ‏رو حسّ‏پذیر و تجربه‏پذیر نیست.بدین جهت، مضمون(هست)یا است و یا نیست حتی پس از بازگشت به خاستگاه حسّ و استقراء، تن به آزمون حسّی نمی‏دهند. البته به نظر می‏رسد در سنجیدن راست و دروغ قضیه حسی یا تجربی، مضمون است و نیست، به وسیله مراجعه به حس، محک زده می‏شود. همچون این قضیه که می‏گوید:
«هوا«اکنون»گرم است»برای اینکه بدانیم گرم است یا گرم نیست، به حسّ مراجعه می‏کنیم.اگر حس، وجود گرما را تأیید کرد، قضیه راست است و اگر حسّ، وجود گرما را تأیید نکرد، قضیه، راست نیست.امّا به راستی، حسّ محض نمی‏تواند مضمون بود و نبود و یا است و نیست را درک کند و به این دلیل از استقراء ناب، تأیید بود و نبود برنمی‏آید.
آنچه در این آزمونها رخ می‏دهد، درک بود و نبود از راه حسّ و استقراء عقلی شده می‏باشد.اگر عقل، یکسره از هر گونه شناخت و دریافت و تصدیق و داوری تهی فرض شود، آنگاه از دانش چیزی جز اشباح پراکنده و لکّه‏های گسسته بر سپهر حواسّ نمی‏ماند.حتی تصور ماهیّت از صفحه ذهن پاک می‏گردد.
بر طبق این نظریه، در کمترین مضمون تصوری و تصدیقی، بخش عمده‏ای از مابعد الطبیعه گنجیده شده است.نازل‏ترین مرحله تصور، از وهمگانی شروع می‏شود.این مرحله تصوری، آغاز کشف مابعد الطبیعه در باب تصوّرات است، نازل‏ترین مرحله تصدیق در هر دو حمل اولی و شایع، مرحله قضیه‏های ساده و منفرد است.در این قضیه‏ها نخستین سنگ بناهای متافیزیک در منظره سلب و ایجاب« است و نیست و هست»نمایان می‏شوند.
8-تصور یا«پنتاشت»عبارت از حصول صورت حسی یا خیالی نیست.حصول صورت حسی است و حصول صورت خیالی، تخیل است، هیچ یک تصور نیست، حتّی بخشی از تصور هم نیست.
تصور، مرحله‏ای از ادراک است، فراتر از احساس و تخیّل.این مرحله، از پندار( وهم) شروع شده و در مرحله عقلی به درجه‏ای از کمال می‏رسد سپس در مرحله جمعی و فراجمعی کامل‏تر می‏گردد.
بنابراین، تصور، یک گونه ادراک متعالی است که پیدایش ذهن و اندیشه و خرد را نوید می‏دهد. اگر چنین باشد، دیگر احساس و تخیل از سنخ علم حصولی نیستند.
چنانکه اگر چنین باشد، دیگر تصوّر از قبیل انفعال نیست و نتیجه نقص وجودی نمی‏باشد، بلکه دیگر علم حصولی در مقوله علم انفعالی نمی‏گنجد، گرچه در مرتبه‏های امکانی به ویژه در مرتبه نفسانی جزئی و ممکن الخطاء خالی از انفعال عرضی نیست.بر طبق این نظر، علم حصولی نتیجه نقص وجودی نیست، زیرا بر فرض درستی این نظر، علم حصولی مانند علم حضوری از کمالهای وجود از آنرو که وجود است، به شمار می‏رود.
بر این پایه، در مجرّدهای عقلی محض، هم علم حضوری هست، هم علم حصولی و هم نمودی از علم احدیة الجمعی مخصوص به واجب الوجود.
پرسش و پاسخی در احساس و تخیل
پرسش این است:اگر احساس و تخیل، از تیره تصوّر نیستند، آیا از تیره علم حضوری‏اند؟و اگر از این تیره هم نیستند، آیا سنح دیگری از علم، جز حضوری و حصولی داریم تا احساس و تخیل از آن سنخ باشند؟و اگر سنخ دیگری نداریم، آیا می‏توان گفت با اینکه از سنخ تصور نیستند، در مقوله علم حصولی جای دارند؟
در پاسخ گوئیم:اگر علم حصولی را صورت حاصله از شی‏ء بدانیم، آنگاه دو گونه حسّ خواهیم داشت:
1-حسّ حضوری که صورت حسیه در آن جدا از شی‏ء مورد احساس نیست.
2-حس حصولی که صورت حسیه در آن جدا از شی‏ء است.
ادراک خیالی(انگاشت)با این تعریف از علم حصولی، بی‏استثناء در قلمرو علم حصولی در می‏آید.اگر علم حصولی را به مفهوم بازگردانیم و ملاک آن حصول مفهوم باشد، و ماهیت هم از گونه مفهوم باشد، در این صورت، هم احساس و هم تخیّل بی‏استثناء از قلمرو دانش حصولی جدا شده، به منطقه دانش حضوری می‏پیوندند.مگر آنکه در دانش حصولی، شرطی منظور گردد که در حس و خیال نباشد؛در این فرض، گونه سومی آشکار می‏شود که نه از گونه حضوری است و نه از گونه حصولی.
امّا اگر علم حصولی، از سنخ اندیشیدن ( تفهّم)باشد و ملاک آن به مفهوم افراز شده از صورت حسّی و دیسه خیالی بازگردد-و با اینوصف، ماهیت از سنخ مفهوم نباشد، چنانکه بر اساس نقادی عقل در این نوشته منظور شده است-در این فرض، احساس و تخیّل از منطقه علم حصولی بیرون می‏افتند و قلمرو علم حصولی محصور می‏گردد به قلمرو تصور و تصدیق در بیرون از حس و خیال و بیرون از علم حضوری.
بر طبق این فرض، علم حضوری به دو گونه ماهوی و وجودی تقسیم می‏شود:گونه اول، علم حضوری ماهیت شناختی است؛متعلق علم حضوری در این گونه، عبارت است از ذات ماهیت بی‏وساطت مفهوم، و به سخن دیگر بی‏وساطت تصور و تصدیق.گونه دوم، علم حضوری وجود شناختی است؛متعلق علم در این گونه، عبارت است از حیث وجود اشیاء بی‏وساطت مفهوم و بی‏مداخله علم حصولی تصوری یا تصدیقی.
گزاره سوم:مفهومها و اصلهای بنیادی و همگانی عقل، عارض و لا حق بر عقل نیستند تا بتوان برای ماهیت عقل مرتبه‏ای تهی از آنها در نظر گرفت، بلکه با اینکه نفس الامری هستند، معادل ماهیت عقل می‏باشند.به این معنی که فرض مرتبه‏ای برای ماهیت عقل که تهی از این مفهومها و اصلها باشد، ممکن نیست.
کوتاه شده گزاره سوم به این قرار است:ماهیت عقل، معادل است با مرتبه تقرر مفهومها و اصلهای بنیادی و همگانی.
از این گزاره، این نتیجه به دست می‏آید.مرتبه تقرر مفهومها و اصلهای همگانی، معادل است با ماهیّت شناسائی.
از منضمّ شدن این نتیجه به قانون نفس الامری بودن مفاهیم و اصول اوّلیه، این قانون داده می‏شود:ماهیت شناسایی و نیز ماهیت عقل عام (نه عقل خاص و اکتسابی)معادل است با اکتشاف نفس الامر. این قانون، مبنای نظریه اکتشاف نقدپذیر و استکمال‏پذیر و مشروط است که آن را با توجّه به نتایج نقادی عقل در برابر تئوری‏های تحصّل تجربی و ابطال‏گری و استقراءگری و حسّیگری پیشنهاد کرده‏ام.
تئوری‏های نامبرده تنها در حوزه فلسفه علم تجربی کاربرد دارند.(گذشته از اینکه از نوعی تناقض مبنایی رنج می‏برند، زیرا نفی مابعد الطبیعی، مانند اثبات مابعد طبیعی است؛اگر اثبات مابعد طبیعی، مشکل یا محال و یا فاقد معنی باشد، نفی مابعد طبیعی نیز چنین می‏باشد.) بر خلاف این تئوری‏ها، فرضیه اکتشاف شرطی و انتقادی، علاوه بر فلسفه علم در مابعد الطبیعه و در اخلاق کاربرد دارد.
گزاره چهارم:شناخت ناب، مساوق است با کشف محض واقع به مفهوم گسترده واقع.
بر طبق این گزاره، آنچه در شناسنده که موجود درّاک و فاعل شناسایی است رخ می‏دهد، چه از قبیل صورت ذهنی باشد، چه از قبیل انفعال و چه از قبیل احساس همراه شده با شناخت، از چیستی شناخت، بیگانه است. شناخت، نه صورت ذهنی است، نه انفعال نفسانی و نه انفعال عقلانی.
صورت ذهنی که صورت علمیه نیز نامیده می‏شود، ابزار شناخت( ما به العلم)است.بدین جهت می‏توان مرتبه‏ای از هستی را در نظر آورد که بی‏بهره‏گیری از صورت علمیه، عالم به معلومات باشد.
برای دانایی و شناسائی، فقط در مرتبه‏های نقص شدید هستی، به صورت علمیه، نیاز هست. پس در مرتبه‏های اکید مانند عقلهای کلّی جهانی و یا فراتر از آنها که مرتبه عقل جمعی احاطی رسول خدا(ص)و اوصیاء معصومین(ع)است، جایی برای فرض صور علمیه نمی‏ماند.چون این هستی‏های شدید و کامل امکانی که فیض ایجادی و تکمیلی خداوند، آنها را در حدوث و بقاء تدارک کرده است، از یک حیث جامع بهره‏مندند که در هر گونه کمال امکانی، عین حیث آن کمال می‏باشند.به ناگزیر در شناخت ناب، حیث علم آنها مساوق است با حیث شناخت ناب امکانی.
اینک با این نگرش به چیستی دانایی و شناسایی در ممکنات به ویژه در عقول کلیه و موجودات جمعیه، روشن می‏شود که علم واجب الوجد، تمام حیث علم است، بی‏هیچ محدودیت و بی‏هیچ حاجت به فرض جهتی، جز وجوب ذاتی اطلاقی، و حتی بی‏هیچ نیاز به فرض معلوم برای آن. *
گزاره هفتم:علم بر پایه نقد دستگاه شناخت، به پنج گونه انقسام می‏یابد:
(*)درباره علم خدا چندین نظر هست، گذشته از آن نظر اصلی که می‏تواند از آیات قرآن و احادیث قطعیه استخراج شود، به برخی از این نظرها در اینجا اشاره می‏رود:
1-نظر فلسفه فارابی و ابن سینا که به نظر مشائی اسلامی مشهور است.
2-نظر شهاب الدین سهروردی معروف به شیخ اشراق.
3-نظر میرداماد به خصوص آنچه در تقویم الایمان و الافق المبین تقریر شده است.
4-نظر ملاصدرا.
5-نظر عرفاء که به عنوان نظر عرفان اسلامی در باب علم الهی ارائه می‏شود.
6-نظر متکلمان امامیه بر مبنای کلام اعم.
7-نظر متکلّمان معتزله.
8-نظر متکلّمان اشعری.
البته از هر کدام از نظرهای یاد شده، چند تقریر تاکون به انجام رسیده است و گهگاه در خلال تقریرهای مختلف، دیدگاههای مختلفی در یک نظر و یک مبنی پدید می‏آید.
آنچه در متن یاد شد، اشاره‏ای بود به نظر نگارنده در تقریر علم خداوند.این نظر فرعی با اینکه اشتراکهایی با چندی از نظرهای فرعی هشتگانه بالا دارد، از سه جنبه منطقی و شناختشناسی و فلسفی، فرقهایی با آنها دارد. یکم-حضوری.
دوم-علم حصولی، در این دو گونه، آنچه ملاک علم است حضور معلوم است نزد عالم.چه این حضور با صورتی جدا از ذات معلوم باشد، مانند علم حصولی، و چه با صورتی عین ذات معلوم باشد، مانند علم حضوری.
سوم-علم جمعی که مرتبه‏ای از علم است مشتمل بر ملاک یگانه‏ای برای تجمع هر دو علم حضوری و حصولی در یک حیث و یک حضور.این گونه علم، در مرحله شدت وجودی امکان می‏پذیرد.
چهارم-علم احاطی، این علم به عنوان یک گونه مطرح نیست؛زیرا به تمام معنی مطلق است. علم احاطی ویژه واجب الوجود است و ملاک آن، حضور صورت معلوم یا حضور خود معلوم نیست. نظریه علم احاطی نظریه‏ای است که بر پایه احاطه ذاتی و احدیتی واجب الوجود، به آن رسیده‏ام.
بر طبق این نظریه، ملاک علم خدا حصول یا حضور معلوم یا صورت عملیه آن نزد او نیست.ذات خدا در هیچ جهت نیازمند به چیزی یا ملاکی نیست.تمام جهت هر چیز و تمام ملاک هر فعلیت، محض ذات او می‏باشد.پس علم او، مانند قدرت و حیات و دیگر صفات و اسماء، به ملاک احاطه ذاتی خود او است.به این معنی که ذات خدا، بر هر چیز و هر حیث و هر مفروض -هر چند آنها به طور نامتناهی در نامتناهی منظور گردند-احاطه ذاتی و سرمدی دارد و نیاز به استحضار چیزی ندارد.
از اینرو خدا هم به هستی علم دارد، هم به نیستی و هم به موجودات و معدومات و ممتنات و لوازم و توابع اینها به نحو مکرر در مکرر و به قدر نامتناهی در نامتناهی.
این علم از حیث یگانه که حیث احاطه ذاتی است در مرتبه غیر مرتبه‏ای ذات ربوبی، علم حضوری و علم حصولی و علم جمعی است.به هر مفروض و هر شی‏ء در این علم احاطی، نیاز به صورت و دیسه و انگاره و مفهوم و یا فرض حصول چیزی ندارد.
پنجم-علم احدیة الجمعی که همانند علم احاطی ذاتی، ویژه ذات خدا است.و ملاک این علم نیز نمی‏باشد، مگر خود ذات خدا.بلکه هر سه مرتبه علم که جمعی و احاطی و احدیة الجمعی باشد، در مرتبه غیر مرتبه‏ای و غیر محدودیتی صقع ربوبی، به یک ملاک و یک حیث، به ضرورت ازلیه متقرر است.
بهره‏وری از اقسام پنج گانه علم
دو گونه علم حصولی و حضوری با سه گونه جمعی و احاطی و احدیتی که به عنوان یک نظریّه عرضه می‏شوند، منظره‏ای بی‏مرز از موقعیت علم را به نمایش می‏گذارند.عقل، به عنوان ناظر و کاشف این منظره، با تحلیل و ترکیب خود و منظره یاد شده، در پی شناسایی موقعیت خویش در تمامیت دانش برمی‏آید، تا دریابد که در دانش ممکن و محدود و جایز الخطاء چه جایگاهی می‏تواند داشته باشد و این جایگاه را چگونه می‏شاید یا می‏باید ارزیابی و سنجشگری کند.
از جمله عمده‏ترین بهره‏هایی که از نگاشت منظره پنج گونه علم، حال می‏آید، این قضیه است:چیستی علم عبارت است از کشف.
بر پایه این قضیه، حصول صورت معلوم یا حضور ذات معلوم، در ماهیت علم، جای ندارد؛ بلکه در تحقق برخی از اقسام علم در مرتبه‏های فتور امکانی دخالت دارد.
از نتائج این قضیه، غیر ذهنی بودن و غیر نفسانی بودن علم است.گذشته از اینکه به دلیل این قضیه، جسمانی بودن از علم سلب می‏گردد.از دیگر نتیجه‏های قضیه مذکور، نفس الامری بودن علم است.
البته در مرتبه‏هایی که علم از حصول و حضور متعلق خود بی‏نیاز می‏باشد، کشف علم، خالتر و نفس الامری بودنش کامل‏تر می‏باشد.بدین جهت علم خدا، نه تنها کشف نامحدود و نفس الامری نامتناهی است، بلکه ملاک نفس الامر برای مراتب علم و درجات دانایی و شناسایی می‏باشد.
اکنون با نگهداشت گزاره‏های هفتگانه همراه با آنچه درباره ماهیت شناخت گفته شد، موقعیت عقل در سه منطقه تجربه و مابعد الطبیعه و اخلاق، در سه مرحله بررسی می‏شود.
مرحله نخست:موقعیت عقل در منطقه تجربه
تعریف تجربه
از جمله تعریفهای تجربه می‏تواند تعریف ذیل باشد:تجربه( آزمایش)عبارت است از برقرار شدن ارتباط قانونمند میان الف و ب( A و B یا هر نماد حرفی دیگر)از طریق منطبق شدن قانون پیشین عقلی در باب علّیت بر الف و ب بدینگونه که نخست:الف و ب با کمک حسّ دریافت شود، در عین این دریافت حسّی، وجود هر کدام به نظر عقل در ظرف حسّ اثبات گردد.سپس با شیوه‏ای پیشنهادپذیر با کمک قانون علیت، حدس زده شود که(ب)مشروط است به(الف)و هرگاه(الف) پدید آید، (ب)نیز به دلیل شرط بودن(الف)برای آن پدید می‏آید.مانند:گرما و انبساط فلز.
در آغاز گرما از راه لامسه یا ردیابی علائم گرما و یا گرماسنج احساس شده، سپس انبساط فلز در ظرف وجود گرما، از راه دید و یا ردیابی علائم انبساط، احساس می‏گردد.آنگاه ممکن بودن و حادث بودن انبساط، به عنوان یکی از عنصرهای تئوری تجربه، جلو می‏آید.عقل با استدلال عمومی انطباق یافته بر رویداد انبساط به این نتیجه می‏رسد که انبساط به دلیل حادث بودن و ممکن بودنش بی‏علت موجود نمی‏شود.پس اینک که انبساط فلز تحقق گرفته، باید در جستجوی علتش برآئیم.بسیار چیزها احتمال می‏رود یا دست کم امکان دارد که سبب انبساط باشند.کار آزمونگر، بررسی و محک‏زنی چیزهایی است که امکان و احتمال علیت برای انبساط فلز را دارند. سرما، موج هوا، گرما و فرایند مغناطیسی از مجموعه نامزدهای علیت انبساطند.
اینکه گرما به نام علت این رویداد تعیّن می‏یابد، فرایندی پیچیده و ترکیب یافته از چهار عنصر است به گزارش زیر:
1-امکان علیت گرما.
2-احتمال علّیت گرما بر مبنای تئوری احتمالات شناختشناسانه و عقلیگرانه، نه احتمالات روانشناختی و ذهنیگرانه.
3-روش مختصّه‏ای و نشانه‏ای که از راه مختصه‏ها و نشانه‏های چندی و چونی و چیستی، رویدادها و چیزها را ردیابی می‏کند.
4-فرضیه بروز اثرهای خاصیت هر چیز در برد میدان آن؛آنچنانکه از باب مثال، وقتی یک قطعه آهنربا از بالای راهی پوشیده از براده آهن عبور داده می‏شود، یک میدان میانکنشگر پیدا شده و علامت می‏دهد.اینکه آهنربا تولید میدان مغناطیسی می‏کند، در اینجا به طور اصل موضوعی یا مصادراتی مفروض است.از این مفروض، نتیجه می‏گیریم که اگر چنین میدانی هست، باید نشانه‏های کنش و واکنش آن در بردی از منطقه آزمون بروز کند.
برای نمونه، هنگامی که عقربه قطب‏نما در میدان آهنربا از قطب منحرف می‏شود، بر طبق قانون علّیتی، یک علت یا یک مجموعه همچون علت در بین وجود داشته که عقربه را از جهت قطب چرخانده است.برای تعلیل چرخش عقربه، ناگزیریم در راستایی که عقل عامّ بار می‏دهد، جستار بورزیم.این تعلیل در سه راستای متعامد انجام می‏پذیرد:
اگر از تجربه بیاغازیم، اول راستای عرضی است که خدا اسباب اعدادی طبیعی را به طور تدبیر و تسخیر شده در آن راستا تقریر کرده است.
دوم، راستای طولی است که خدا اسباب اعدادی فرا طبیعی را در آن مقرّر داشته تا افاضه ایجادی او از معبر سلسله طولی انتشار یافته و در سراسر سلسله عرضی پخش گردد.
سوم، راستای احاطی است که بر پایه آن، توضیح داده می‏شود که چگونه همه ممکنات عرضی و طولی در همه مرتبه‏ها بی‏هیچ میانجی، به واجب الوجود نیازمندند.
حال با نظر داشت این راستاها گوییم:جستار عقل برای یافتن علّت پدیده‏ای به نام(ب)در منطقه تجربه، می‏تواند هم در یک کدام از این راستاها و هم در همه آنها باشد.
اگر در راستای عرضی که شبکه جایگاه( زمان و مکان)را دربرمی‏گیرد، به جستجوی علّت(ب) برآید، در اینصورت علت(ب)که(الف)در نظر گرفته شده است، در منطقه جایگاهی وجود دارد و در آن منطقه باید سراغ(الف)را گرفت.
علم الطبیعه( دانش طبیعت)که فیزیک بخشی از آن است، علل رویدادها را در همین منطقه پی می‏گیرد.
مجموعه‏های معلولها و علّتها در شبکه ترتّب جایگاهی، هر دو از قبیل اشیاء واقع در این شبکه‏اند و از راههای تجربه‏گرانه بر پایه‏ای عقلی ردگیری شده و شناسائی می‏شوند.با این وصف، جهت علّیت، جهتی مابعد طبیعی است، حتی آنجا که علّت معدّة یا فاعل طبیعی را مطالعه می‏کنیم.
به این دلیل، هر گونه علم الطبیعه در بردارنده گونه‏ای مابعد الطبیعه است که بنیاد آن علم طبیعی را می‏سازد و به استدلالها و آزمونهای آن سامان می‏بخشد.اگر عقل در دو راستای طولی و احاطی، بخواهد علت رویدادهای جایگاهی را شناسایی کند، در آن صورت، علت جستجو شده، حقیقت مابعد طبیعی است، که به ضرورت منتهی می‏شود به واجب الوجود بالذّات، بی‏آنکه نیازی به کاربرد دور و تسلسل باشد.گرچه چون دور و تسلسل باطل است، همه اسباب و شروط از راه ابطال دور و تسلسل نیز به واجب منتهی می‏گردند.
در اسباب سلسله عرضی هم، چون جهت علّیتی به طور حقیقی از شبکه جایگاه فراتر است، همه جهات تعلیلی به واجب الوجود استناد یافته و به او منتهی می‏شود؛چه از طریق ضرورت نیاز حادث و ممکن به واجب الوجود، چه از طریق تقریرهای برهان صدّیقین و چه از طریق مشهور بطلان دور و تسلسل.
از اینجا روشن می‏شود که جستار و استدلال تجربیگرانه در سلسله عرضی جهان، آنگاه به کمال می‏رسد که به شبکه ترتب زمان مکانی حوادث بسنده نگردد و راستای طولی و احاطی علل، به عنوان مبنای تعلیل عقلی و تجربی مدّنظر قرار گیرد.
با این کار، روشی چند سویه پا می‏گیرد که به یک مسأله علمی از چند دیدگاه می‏نگرد.این‏ روش مبتنی است بر وحدت ماهیت استدلال در کلّ دانش، و بر اشتراک دانشهای تجربی و غیر تجربی در عناصر اصلی اکتشاف؛بدون اینکه تمایز آنها از یکدیگر در زمینه‏های ویژه و در روشهای مخصوص از میان برود.
پیامد تعریف تجربه
آنچه درباره شناسایی تجربه گذشت، برای مشخص کردن موقعیت عقل در تجربه است.با مشخص شدن این موقعیت، از یک سو دانسته می‏شود که تجربه چگونه پیوندی با عقل دارد و از دیگر سو آشکار می‏گردد که دانش فراتجربی از راه عقل چگونه با دانش تجربی، مرتبط می‏باشد.
در همین راستا، این امکان به دست می‏آید که راههای گذر از هر کدام از این دو گونه دانش را به دیگری پژوهش کنیم.
بر طبق تعریفی که در فصل پیش برای تجربه یاد شد، تجربه فرایندی حسی و عقلی است، به طوری که هر یک از دو جنبه حسی و عقلی آن در هم تنیده می‏باشد.
تندیگی حس در عقل به این معنی است که حس، به یک پدیده عقلی تبدیل گردیده است. زیرا پدیده حسی در مرحله اول، تحت عنوان موجود ادراک می‏شود و این اولین تحول شی‏ء حسی به وجه عقلی است.در مرحله دوم، تصوری محدود از پدیده حسی تحقق می‏گیرد.
این تصور محدود تصوری و همگانی و کلی گونه است که قابل حس شد و تخیل شدن نیست و تنها می‏تواند به طور کلی مضاف به حسیات درک شود.
در مرحله سوم پدیده حسی، یکسره از حس و خیال می‏برد و به صورت معنای عقلی محض در می‏آید.
در هر قضیه تجربی، چنین روندی از حس محض به عقل محض در کار می‏باشد.همه موضوعها و محمولهای حسی که تجربه به آنها تعلق می‏یابد، این مسیر از حس به قل و از جزئی به کلی را در سه مرحله می‏پیمایند.
از طرف دیگر، جنبه عقلی که مفهومها و اصلهای پیشانه را فرا می‏گیرد، بر داده‏های تجربه انطباق می‏یابد و ارتباط قانونمند آنها را به طور شرطی کشف کرده و معین می‏سازد.این انطباق یافتن و ارتباط دادن، دو جریان عقلی است که فارغ از قید ذهن شناختی و روانشناختی دانائی و شناسائی را نتیجه می‏دهد، و واقع را بر عقل عرضه کرده و انکشاف می‏بخشد.مقصود از اینکه دو جریان انطباق و ارتباط، انکشاف واقع را موجب می‏شود، نفی آن نظر است که می‏گوید:
روند کلی سازی جزئی‏ها و قانونمند شدن تجربه‏ها، یک روند سامانگر و انتظام بخش است که فقط رویدادهای طبیعت را در دید ما هماهنگ می‏کند و هرگز راه به آن سوی نظم معرفتشناسانه نمی‏برد، تا از رهبردش به آن سو واقع بیرون از دستگاه شناخت را بر این سو عرضه کند.
نظر یاد شده، در شاخه غربی فلسفه شاید نخست به گونه‏ای خام از سوی دیوید هیوم (David hume 1776-1711 م)ابراز شده باشد. نظر هیوم در تفسیر قانون تجربه، از دو پاره گسسته از هم و ناهماهنگ فراهم می‏آید:
نخست، نامحسوس بودن رابطه علیت است.
دوم، عادت بودن آن به صورت پدیده‏ای روانشناختی.
در بین پاره نخست و پاره دوم، چند خلأ هست که پر نشده و برای رسیدن به پاره دوم، از طفره‏ استفاده شده است.
بگذریم از اینکه تفسیر علیت از راه عادت، از تناقض خالی نیست.
پس از هیوم، کانت این نظر را در ساختار فلسفه نقدی و استعلائی خود تعبیه کرد و عنصر عادت را از آن کنار گذارد و عنصر علیت استعلایی و مقولی را جایگزینش ساخت.
وی از نامحسوس بدن علیت، مانند هیوم، نفی آن را نتیجه نگرفت؛بلکه عقلی بدن آن را استخراج نمود.لیک از آنرو که کلّ سازه مقوله‏ها و کلّ سازه سهش زمان و مکانی را تبدیل کرد به دو سازه صوری و تنظیمی تهی از کشف واقع بیرون از اندیشه، به ناگزیر فلسفه خود را به فلسفه‏ای مقوله‏گرا و انتظام بخش(نه کشف کننده)تبدّل داد، و با این همه ویژگی عینی بودن ( ابژکتیو بودن)را برای آن از جهت انطباق مقوله‏های فاهمه و صورتهای پیشین سهش حسی بر داده‏های حواسّ، نگهداشت.گرچه نتوانست فلسفه نظری کانت با این دگرگونی، از یک نظام فلسفی، به یک نظام فلسفه علم در مرحله کاربرد، دگرگونی یافت؛گرچه از جنبه تئوری‏گرانه چنین نشد و خصلت فلسفی خود را از کف نداد.
تعیین موقعیت عقل در دانش تجربی و حسّی
الف-دانش حسّی، عبارت است از:علم به بود و نبود متعلقات حس و اینکه هر محسوسی همان محسوس است.( حمل شی‏ء بر خود به حمل اولی مفهومی یا هوّیتی.)
این دانش، منوط به تجربه به معنی فنّی آن نیست، همینکه چیزی از راه حواسّ ادراک شود و مفهومها و اصلهای عقلی آن را در بر گیرند، کفایت می‏کند برای پیدایش دانش حسی برای عقل.البتّه صرف حس شدن، برای دانش حسسی کفایت نمی‏کند.زیرا صرف حس شدن، معادل است با خود حس شدن و بدون شناختی از بود و نبود و بدون شناختی از حمل آن بر خود و از سلب نقیضش از آن.
این نشان می‏دهد که بخش عمده ملاک دانش، همان جنبه معقول هر چیز است.خود شی‏ء، تنها مادّه خام است و تنها هنگامی که معقول شد، از طریق معقول شدن به یک محتوا تحوّل می‏یابد.
ب-دانش تجربی، عبارت است از کشف ارتباط قانونمند رویدادها و کشف علل رویدادها، آنگونه علّتهایی که خود در سپهر رویدادها قرار ندارند و همچنین کشف آرایشها، ترکیبها، جزئها، خاصیّتها و فرایندها برای پدیده‏های طبیعت، در شبکه زمان و مکان( جایگاه).
بخشی از علم النفس بر وفق این شناسه از تجربه، خواهد توانست با نگهداشت جنبه فراتجربی در قلمرو دانش تجربه درآمده و افزون بر پژوهش عقلی محض، از پژوهش تجربی که عقلی آمیخته با حس است بهره ببرد.امکان چنین بهره‏وری دوگانه از تجربه و فراتجربه، در گرو نظریه وحدت ماهیت استدلال در دو منطقه علم طبیعی و علم مابعد طبیعی می‏باشد.
این نظریه می‏گوید:عنصرهای سازنده استدلال و نیز صورتهای منطقی آن در هر دو منطقه یکسانند.اختلاف دو منطقه علم، به روشها و متعلقها و مضمونها و ابزارهای هر کدام اختصاص دارد.
با این نظریه، خلأ میان طبیعت و مابعد طبیعت پر می‏شود، و پژوهشگر بی‏مشکلّ فنّی، قادر خواهد بود از علم تجربی به علم غیر تجربی گذر کند و حفره‏های راهه دانش را با بهره‏گیری از دانشهای آن سوی تجربه هموار سازد و حلقه‏های زنجیره شناخت را پیوسته گرداند. به همین روال، اندیشمند و تحقیقگر مابعد طبیعی، قدرت خواهد داشت از یکسو دامنه علوم مابعد طبیعی را در منطقه تجربه بگستراند، و از دیگر سو، با استفاده از کشفها و تئوری‏های تجربه بر وسعت نظریه‏های فراتجربی بیفزاید.نتیجه‏ای که از رابطه دو جانبه این دو منطقه به دست می‏آید:مکمّل بودن هر یک برای دیگری است.
این تتمیم‏گری دو سویه، در بین علم الطبیعه و مابعد الطبیعة، معلول ناسازگاری آن دو نیست، تا به برداشت تخالف یا تعارض آنها بینجامد، زیرا در این دو سپهر، هر یک بخشی از افق واقع را نشان می‏دهد.
روشن است که در واقع هیچ تخالف و تعارضی ممکن نیست، و به این دلیل، افق واقع، یک افق پیوسته و سازگار است و دانشهای این افق با هم به طور منطقی و عقلی توافق دارند.
پردازش عقل در حس و تجربه
با شرحی که از علم حسّی و علم تجربی آورده شد، زمینه برای پرداخت موقعیت عقل در دانش منطقه تجربه آماده می‏باشد.
این پردازش در چند فراز ذیل بر مبنای نتیجه‏های نقادی عقل، به اختصار، گزارش می‏شود:
فرازهای عقل در پرداخت تجربه
فراز اول:کشف و تقریر هست و است و نیست.
این کشف، بنیادی‏ترین و گسترده‏ترین خاصیّت عقل است، همچون معادل تامّ ماهیت دانائی و شناسائی بدون مشروط بودن به وضعیت ذهنی یا شخصی و یا نفسانی.
همچنین تقریر کشف مزبور، اصلی‏ترین و عمومی‏ترین کنش عقل است.(عقل در برخورد با داده یا استخراج شده و یا فرض شده)نخست کشفی پیشین، در سه مقوله یاد شده دارد، سپس آن کشف را در قالب منطقی قضیه که از خود عقل آمده به طور عامّ، تقریر می‏کند و از اینجا به بعد نوبت به احتمال و انکشاف تعلیقی و تقریر تقییدی می‏رسد.
از باب مثال، وقتی صورت یک چشم‏انداز زیبا از کوه و درخت و جویبار و آسمان آبی با خورشید رخشان همراه با نوای قمری و آوای بلبل و آهنگ رود روان، از راه حسهای بینائی و شنوائی به عقل داده می‏شود، پیش از هر چیز عقل، این منظره را برای خود آن ثابت می‏بیند، و ثابت تقریر می‏کند ( حمل اوّلی هویّتی).این ثبوت، یک هستی رابط است.
در مرتبه‏ای پیشتر از این، درک می‏کند که منظره موجود است.چه اینکه بعد از این دانسته شود که واقعی بوده یا واقعی نبوده است.هستی درک شده در اینجا، تقرّر ذات را در مرحله موضوع عقد الوضع منظره بیان می‏کند.این تقرر، برای هر شی‏ء ادراک شده در مرتبه ادراک شدن عمومیت دارد و با وجود نداشتن شی‏ء ادراک شده، در فراتر از ادراک تنافی ندارد.
در همین مورد، اگر ادراک از شمول برخوردار باشد، وجود کشف شده، وجودی واقعی در فراتر از ظرف ادراک می‏باشد.از همین‏رو، عقل عمومی واقعی بودن هستی جهان خارج از ادراک را کشف می‏کند، بی‏آنکه در تعاریف و اصول خود دچار اشکال شود.
این واقعیت در موردی که هستی، ضرورت ازلی دارد واقعیت وجوبی است که منحصر است به واجب الوجود و در موردی که هستی، امکان خاص و امکان فقری دارد، واقعیت امکانی است که عبارت می‏باشد از ماهیت امکانی و وجود امکانی.
فراز دوّم استخراج ماهیت اضافی و ماهیت کلّی
عقل پس از برخورد با آنچه از راه حسّ یا از راه علم حضوری ماهوی یا وجودی به او داده می‏شود، شروع می‏کند به شناسائی آن.در این کار، علاوه بر آنچه در فراز اول یاد شد، به فرایندی دست می‏یازد که از طریق آن بر تعمیم ادراک خود قدرت پیدا می‏کند.این فرایند عبارت است از دو بخش:
در بخش اول، علم حسی و علم حضوری به علم حصولی تحول می‏یابد؛به این معنی که مفاهیم و اصول عقل، بر داده‏های حسی و حضوری منطبق شده و داده‏ها از موقعیت حسی و حضوری به موقعیت دیگر گذر کرده و به موضوعها و محمولها و معنی‏ها دگرگون می‏شوند.
در بخش دوم، ماهیت در دو عرصه وهم و عقل، استخراج می‏گردد.ماهیت در عرصه وهم به جزئیات مرتبط است و در عرصه عقل، به تمامی خود کلّی شده و از جزئیات جدا می‏افتد.
فراز سوم، تقریر تصورهای عام و قضیه‏های ضروری که به طور پیش از تجربی تحقق دارند. مانند تصورهای بود و نبود و است، و مفاهیم شی‏ء و این و آن.و معانی امکان و امتناع و وجوب.یا مانند قضیه احتیاج ممکن به علت و احتیاج ممکن به واجب.یا مانند قضیه احتیاج حادث به علت و احتیاج حادث به قدیم.
فراز چهارم، تقریر قضیه‏های همگانی.
مانند بطلان دور، بطلان تسلسل و بطلان شی‏ء مستلزم تکرّر، از آن حیث که مستلزم تکرّر است.
فراز پنجم، ترکیب تصورهای عام در تصورهای جامع و ترکیب قضیه‏های ضروری و همگانی در مجموعه اصول، و سپس مندرج کردن ماهیتهای استخراج شده، در دامنه قوانین و تعاریف برآمده از مجموعه تصورات و اصول.
فراز ششم، پژوهش برای تعاریف اشیائی که در تجربه قرار می‏گیرند.فراز هفتم، کشف و آشکارسازی قوانین پیشین طبیعت.
فراز هشتم، کشف فرضیه‏های مشروط و آزمونپذیر.