تاریخچه اجمالی تجربه گرایی و واکنشهای متعارض با آن

مقدمه
در مورد منشأ شناخت(شناسایی)انسان و ملاک اعتبار یا عدم اعتبار معرفت انسان در طول تاریخ فلسفه، نظریات مختلف و متنوعی ارائه شده است؛ ولی از یک جهت می‏توان همه این نظریات متفاوت فلاسفه متقدم، متأخر و معاصر را به سه دسته کلی تقسیم نمود:
1-مکتب اصالت تجربه، تجربه‏گرایی، مذهب تجربی، تجربه باوری.(empiricism)
2-مکتب اصالت عقل، عقل‏گرایی، مذهب عقلی، عقل باوری.(rationalism)
3-مکتب اصالت عقل تجربی، مکتب اصالت تجربی عقل، مذهب عقلی تجربی.empiricism) (rationalism
هر یک از این مکاتب سه گانه در طول تاریخ فلسفه در چهره‏های مختلف و با ارائه نفسیرهای متفاوتی ظهور نموده‏اند، ولی مشترکاتی بین
تفسیرهای متفاوت این سه مکتب وجود داشته است.
1-مکتب اصالت تجربه
این مکتب اصول اولی عقلی را حاصل تجربه و نتیجه قوای حسی می‏داند؛به بیان دیگر، تجربه‏گرایی به معنای کلی و وسیع به نظریه‏ای اطلاق می‏شود که کل معرفت ما نسبت به جهان خارج را مأخوذ از تجربه می‏داند.بر این اساس، علم ما به این اصول عقلی به نحو اولی و ما تقدم (1) نیست بلکه به نحو ما تأخر (2) است.
بر اساس این مکتب، پس از اینکه حواسی برای ذهن، احساسات یا تصورات را فراهم کرد، ذهن شروع به فعالیت می‏کند، قبل از آن مثل کاغذ سفیدی است که هیچ چیز بر روی آن نوشته نیست، تمام مصالح را تجربه فراهم می‏نماید، عقل روی این مصالح کار می‏کند.
با این توضیح می‏توان گفت که درواقع دو فرق‏ عمده میان تجربه‏گرایان و خردگرایان وجود دارد:
1-تجربه‏گرایان کل علم و آگاهی ما نسبت به جهان خارج را مأخوذ از تجربه می‏دانند، امّا عقل باوران این نکته را قبول ندارند.
2-اختلاف دوم در مورد این مسأله است که آیا ما قضایای ترکیبی پسینی داریم یا نه؟
تاریخچه اجمالی تجربه باوری
وقتی به تاریخ یونان برمی‏گردیم، بعضی از چهره‏ها و شخصیتها را می‏یابیم که می‏توانیم آنها را به عنوان پیشتازان تجربه‏گرایی معرفی کنیم.یکی از این شخصیتها معاصر سقراط دموکریتمس (3) (ذیمقراط)اهل آبدرا می‏باشد که شاگرد لوکیپوس و همراه این استاد، به نحله اتمی(طبیعت از اتمها تشکیل یافته است)متعلق است.
ولی شاخص‏ترین چهره‏هلی تجربه‏گرایی در یونان قدیم سوفسطائیان بودند.سوفیسم با فلسفه پیشین یونان، از سه جهت اختلاف داشت که عبارتند از:
1-اختلاف در موضوع، موضوع بحث فلسفه یونان درباره جهان کبیر(عالم هستی)بود، اما مکتب سوفیسم موضوع بحث خود را انسان و تمدن و عادات انسان0جهان صغیر)قرار داد. چنانکه سوفوکلس می‏گوید:«معجزات در جهان بسیار است، اما هیچ معجزه‏ای بزرگتر از انسان نیست»
2-اختلاف در روش، فلسفه پیشین یونان مشاهده تجربی را نفی و طرد نمی‏کرد، اما بیشتر دارای ویژگی استنتاجی یا قیاسی بود.فیلسوف، ابتدا اصل کلی و مقوم نهایی خود را وضع می‏کرد، سپس پدیده‏های جزئی را بر حسب آن نظریه تبیین می‏کرد.اما سوفسطائیان ابتدا به گردآوری مشاهدات درباره امور جزئی می‏پرداختند، بعد
تلاش می‏کردند که از این امور نتایج نظری و عملی بگیرند و از جمع‏آوری معلومات گوناگون و استنباط نتایج مختلف، بدینجا رسیدند که محال است انسان بتواند یک معرفت یقینی و قطعی به دست آورد.تمام معرفتهای انسانی نسبی است.
با این توضیحات، می‏توان بیان نمود که روش سوفسطائیان«تجربی و استقرایی»بوده است.
3-اختلاف در هدف:فلاسفه پیشین یونان می‏خواستند حقیقت عینی درباره جهان را بیابند، و از بررسی و تحقیق درباره جهان بیشتر هدف نظری داشتند تا هدف عملی، اما سوفسطائیان برعکس فلاسفه به حقیقت عینی جهان توجهی نداشتند، هدف آنان عملی بود نه نظری و مقصود آنها تعلیم هنر زندگی و نظارت و تنظیم آن بود. (4) در میان فلاسفه متأخر یونان، شکاکان را نیز می‏توان به عنوان نمایندگان تجربه‏گرایی دانست.اینان در مقابل فلاسفه یونان که قایل به شناخت قطعی و یقینی بودند، در امکان دست یافتن به چنین شناختی شک نمودند.
کارنئادس(قرن دوم-ق.م)تشخیص داد که قیاس نمی‏تواند شناخت یقینی عطا کند؛زیرا قیاس صرفا به استنتاج نتایج از مقدمه‏های داده شده می‏پردازد و نمی‏تواند صحت اصول بدیهی را اثبات کند.او معتقد بود که شناخت مطلق، برای اداره زندگی روزمره ضروری نیست؛بلکه گمانی که متکی بر قراین و شواهد مناسب باشد برای اعمال انسان کافی است.کارنئادس با دفاع از«گمان و احتمال»پایه‏های موضع تجربه‏گرایانه را در محیطی مستقر کرد که در آن محیط، قطعیت ریاضی تنها شکل جایز شناخت تلقی می‏شد.مکتب شکاکان طی قرنها ادامه یافت.سیصد سال پس از کارنئادس سکتوس امپیریکوس(حدود 150 م) خلاصه‏ای از عقاید شکاکان گذاشته را به رشته‏ تحریر درآورد.او خودش یکی از نمایندگان برجسته مکتب پزشکان تجربی (5) است که می‏کوشیدند تا علم پزشکی را از زواید نظری و پیش‏فرضهای غیر تجربی پاک نمایند.
ابن میثم، از فیلسوفان عرب را نیز می‏توان جزء تجربه‏گرایان به حساب آورد که کار و تلاش او در باره نورشناسی فیزیولوژیکی قابل توجه بوده است.در میان فیلسوفان قرون وسطی می‏توان تا حدی از روجر بیکن، پیتر اورئولی ویلیام اکامی (6) و همچنین قدیس توماس آکویناس نام برد. آکویناس معتقد بود که همه تصورات و شناخت طبیعی ما بر پایه تجربه استوارند و تصورات فطری وجود ندارد.به علاوه آکویناس اذعان داشت که ادراک حسی و درون‏نگری یا مراقبه نفسانی سرچشمه‏های تصوراتند.اما او درون‏نگری را تابع ادراک حسی می‏دانست، بدین معنی که توجه انسان، نخست به اشیای مادی بیرونی معطوف می‏شود، بعد به درون‏نگری می‏پردازد.البته فیلسوفان قرون وسطی را تجربه‏گرای واقعی نمی‏دانند، چون تجربه‏گرای حقیقی و ناب کسی است که به نفعی هرگونه الهیات و ما بعدالطبیعه می‏پردازد، اما این افراد سخت تعلق به الهیات داشتند. (7)
با پیدایش علم نوین(حدود 1600 م)تجربه- گرایی، جان بیشتر یافته و توانسته در برابر عقل‏گرایی عرض اندام نماید.یکی از شخصیت‏های دوره جدید فرانسیس بیکن(1561- 1626 م)است.به نظر بیکن چیزی که عقل بر شناخت حسی می‏افزاید، ایجاد روابط و نظم و نسق میان ادراکات حسی است.
بیکن برای تقویت تجربه‏گرایی به منطق قیاسی ارسطویی حمله کرد و به جای روش قیاسی، روش استقرائی را پیشنهاد داد؛چون معتقد بود که روش قیاسی نمی‏تواند به ما راه پیش‏بینی درباره آینده را
تعلیم دهد.بدین خاطر در مقابل کتاب«ارغنون» ارسطو کتابی به نام«ارغنون جدید»سرنوشت که بر روش استقرایی تأکید می‏نماید.البته او به ضعفهای روش استقرایی نیز آگاهی داشت.برای برطرف کردن این ضعفها او روشی را ابداع کرد که«همان طبقه‏بندی امور مشاهده شده بر حسب یک صفت مشترک»می‏باشد. (8)
بعد، جان لاک(1632-1704)ظهور کرد.او در کتاب خود به نام«پژوهش درباره فاهمه انسانی)به رد قول دکارت در مورد«فطری بودن بعضی از معلومات انسانی»پرداخت، و ادعا کرد که همه مفاهیم حتی مفاهیم ریاضیات و منطق از طریق تجربه به ذهن می‏آیند.
در قرن هیجدهم دیوید هیوم انگلیسی تجربه باوری را، به حد بالاتر از جان لاک رساند.او سعی کرد در کتابی به نام«تحقیق درباره فاهمه انسانی» مبانی تجربه باوری را اعتلا بخشد.کندیاک فرانسوی نیز مثل هیوم، در صدد اعتلای تجربه- گرایی بوده و کتابی به نام«طرح نامه احساسات» (19) برای اثبات دعاوی تجربه‏گرایی نوشته است.اما او نه تنها به پایه هیوم، بلکه حتی به پایه«جان لاک» هم نمی‏رسد.
در قرن نوزدهم دانشمندانی مثل جان استوارت میل(1801-1873 م)در انگلستان، آگوست کنت (1798-1857 م)هیپولیت تن(1828-1893 م)در فرانسه با توجه به آراء هیوم، درصدد مقابله با خردگرایان برآمده‏اند.شاید به خاطر اعتقاد به «تجربه بی‏واسطه شهودی»هانری برگسن(1859- 1941 م)را نیز بتوان در زمره تجربه باوران به حساب آورد.
در قرن بیستم چهره‏های مختلف مکتب پوزیتویسم، در واقع ادامه‏دهندگان راه تجربه- گرایان می‏باشند.
مکتب اصالت عقل
این مکتب در شکل افراطی آن به نظریه‏ای اطلاق می‏شود که راه معرفت به جهان خارج را تنها از راه عقل که جدای از راه تجربه است، می‏داند.اما گاهی به نظریاتی اطلاق می‏شود که اصول عقلی (بدیهیات عقلی)را مکتسب از تجربه نمی‏دانند. بدین معنی که تجربه در ثبوت این اصول عقلی هیچ تأثیری ندارد، اما برای آگاهی ما نسبت به این اصول عقلی، تجربه به عنوان یک علت معده می‏تواند مؤثر باشد.
یکی از عمده‏ترین ادعاهای خردگرایان این است که ذهن انسان نیرویی دارد که به وسیله آن می‏تواند حقایق مختلفی را درباره عالم هستی با یقین بشناسد که این شناخت از طریق صرف تجربه مقدور نیست.عقل‏گرایان ریاضیات را نمونه اعلای معرفت انسانی می‏دانسته‏اند، چون استدلالش یقینی و پیشین(ما قبل تجربی)است. سعی می‏کردند نظام فلسفی مشابه نظام ریاضی ایجاد نمایند و اینها به خاطر مجذوبیت فراوان نسبت به ریاضی از نظر روش‏شناختی، تک روشی (10) بوده‏اند؛یعنی همان روش ریاضی را پیشینه خود قرار می‏داده‏اند.
براساس تفسیر معتدل‏تر عقل باوری، عقل تنها راه معرفت نسبت به جهان خارج نیست، بلکه غیر از معرفت عقلی معرفت حسی و تجربی نیز معتبر است.
تاریخچه مکتب اصالت عقل
در یونان قدیم یکی از مهم‏ترین چهره‏های عقل‏گرا «افلاطون»است.افلاطون با ارائه«ایده»یا عالم مثال به تعبیر مترجمین اسلامی، کمترین نقش را برای حس و تجربه قائل شد و آنگونه شناخت و شناسایی را معتبر و اصیل دانسته که دارای دو صفت
مهم«کلیت و ثبات و عدم تغییر»باشند.چون ادراکات حسی دارای هیچ یک از این دو نیستند، به نظر افلاطون، ادراکات حقیقی نیستند، و ما را با چهره واقعی عالم هستی آشنا نمی‏گردانند.آنچه را ما با کمک ادراکات حسی درمی‏یابیم، به نظر افلاطون در واقع سایه‏هایی بیش نیستند، صاحب این سایه در عالم دیگری«عالم ایده‏ها یا مثل»است. ایشان برای بیان مقصود خود تمثیل غار و انسانهایی را مطرح می‏کند که فقط از مشاهدات و تجربیات استفاده می‏کنند.زندانیان در غل و زنجیر تا زمانی که در این اسارت می‏باشند، نمی‏توانند به کنه و حقیقت بیرون غار پی ببرند.راه رهایی از این اسارت را استفاده از عقل و ادراکات عقلی برای فهم «ایده‏ها یا مثل»می‏داند.
برخی از محققین (11) علت معتبر ندانستن تجربه از سوی افلاطون و حکمای قدیم را این دانسته‏اند که آنها سخت به این مطلب پای‏بند بوده‏اند که«آنچه در حقیقت واقعی است باید تغییرناپذیر باشد».دلیلشان هم این بود که آنچه متغیر است ذاتا مشتمل بر تناقض است، زیرا در زمانی یک قسم است و در زمانی دیگر به آن قسم نیست.(دلایل دیگری هم برای اثبات این که آنچه متغیر است دچار تناقض است، ارائه می‏کرده‏اند)و آنچه مشتمل بر تناقض است محال است که وجود داشته باشد.تجربه از آن رو که اعیانی را منکشف می‏سازد که متغیر است، پس آنچه را بر ما عرضه می‏دارد اصل واقعیت نیست، بلکه ظاهر و نمود آن است.فقط فکر مستقل از تجربه یعنی عقل است که می‏تواند ما را با واقعیت آشنا سازد.
آگوستینوس از چهره‏های عقل‏گرای قرون وسطی است.افکار او تحت تأثیر افکار افلاطون و بالاخص افلوطین بوده است؛منتهی درباره معرفت شناسی مقداری با افلاطون تفاوت دارد.به نظر افلاطون نفس انسان قبل از تعلق به بدن در عالم دیگر بوده، که بی‏واسطه نسبت به ایده‏ها، علم و آگاهی داشته، اما به نظر اگوستینوس ما هر دفعه که به صدور حکمی می‏پردازیم، در نور مخصوصی که خدا مبدأ اشراق آن به ماست، دستور و نمونه‏ای را که باید مطابق آن حکم کنیم مشاهده می‏نماییم.او برای اثبات نظرش که مبدأ حکم ما«اشراق خدا بر ماست»روی کلیت و ضرورت اصول عقلی تکیه می‏کند و می‏گوید:«چون معلوماتی هست که همه مردم واجد آن هستند، این عمومیت معلومات را فقط با تصدیق به اینکه کلیه مردم هستند تبیین نمود.همچنین ما دارای معلومات ضروری و ثابتی هستیم که البته در ذهن ما که امری ممکن و متغیر است شناخته نشده است، پس لامحاله در وجودی ضروری و لا یتغیر شناخته شده است.» (12)
رنه دکارت
یکی از جدی‏ترین چهره‏هی خردگرا در قرون جدید، رنه دکارت(1596-1650 م)فرانسوی است.دکارت به ریاضیات علاقه زیادی داشت؛ نظام معرفت یقینی که در ریاضیات می‏دید، در سایر علوم نمی‏دید، لذا درصدد برآمد، که نظام فکری و فلسفی ایجاد کند که مثل ریاضیات مبتنی بر«اصول موضوع، اصول متعارف» (13) تردیدناپذیر باشد. پی‏ریزی فلسفه با شکل ریاضی، نطفه خردگرایی نوین فلسفی در قرون جدید می‏باشد.او کارش را با شک روشمند آغاز کرد، و گفت اگر در هر چیز شک کنم، در خودم دیگر نمی‏توانم شک کنم.
بعد می‏گوید:لازمه اندیشه، موجود کاملی است که بایستی بیرون از اندیشه باشد، از این راه به اثبات خدا می‏پردازد.خدا چون موجود کاملی است و فریبکار نیست نمی‏گذارد ما از واقعیت جهان غافل بمانیم، از این طریق به اثبات واقعیت پدیده‏های
بیرونی می‏پردازد، که مهمترین شی‏ء خارجی نزد ما بدن ما است.
او از طریق چند مفهوم پیشینی«اندیشه امتداد و خدا»که شبیه اصول موضوع ریاضی هستند.سعی نمود درخت معرفتی ایجاد کند، ریشه‏اش ما بعدالطبیعه و تنه‏اش طبیعیات و شاخه‏هایش سایر علوم است. (14)
او منشأ صور ذهنی را با«نظریه فطریت»تبیین کرد و به این نظریه متمایل شد که صورتهای ذهنی مکتسب از تجربه نیست، بلکه فطری است.یعنی ما با آنها متولد می‏شویم و خداوند آنها را در ضمیر ما نهاده است.این نکته قابل تذکر است که نظریه دکارت در مورد«صور فطری»دارای ابهاماتی است، چون ایشان در مواضع مختلف در مورد آن اظهارنظرهای مختلفی کرده است.
بر حسب نظر معمولی دکارت تمام معرفتهای ما فطری نیست و عده بسیاری از صورتهای ذهنی ما، مأخوذ از حواس است.این گونه صور را صورتهای عرضی نام نهاده است. (15) مانند صور ذهنی حرارت یا تلخی یا سرخی و...با این نوع صورتهای عارضی است که ما می‏توانیم چیزهایی را که هرگز ندیده‏ایم تصور کنیم.مثل تصور اسب بال‏دار و اموری از این قبیل، که دکارت آنها را با نام «صورتهای جعلی» (16) یاد کرده است. (17) اما عده معدودی صور فطری وجود دارد که منطقا باید صورتهایی از کیفیات و خواصی باشد که ما در عالم تجربه خود هیچ نمونه‏ای از آنها ندیده‏ایم.مانند:
صورتهای علمی کامل و ضروری و کلی، و مفهومهای ریاضی نقطه و خط و نظایر آنها.دکارت تعداد این نوع صور را به عده قلیلی که در اصطلاح ارسطویی به نام مقولات خوانده می‏شود باز گردانیده است.
لیکن در موارد دیگر صورتهای فطری را متعدد دانسته و قائل شده است به اینکه ما واجد صورت علمی ذات همه اشیاء هستیم و صور ذهنی، به غیر از صورتهای جعلی، همه فطری است و حتی کوران تصور روشنایی را دارند و به ذات آن شناسا هستند و حواس فقط وجود نور را بر ما معلوم می‏دارد.
نظر دکارت راجع به فطری بودن صور ذهنی گاهی بی‏شباهت به نظریه افلاطونی نیست.چنانکه نوشته است که:«به نظرم نمی‏آید که چیزی تازه بیاموزم، بلکه آن چیزی را که از پیش می‏دانستم به خاطر می‏آورم، یعنی به چیزهایی که در ذهن من بوده و من فکر خود را بدانها متوجه نساخته بودم واقف می‏شوم.» (18) اما در جای دیگر در ردّ انتقاداتی که به وی شده است، نظر دکارت به نظریه متعارف نزدیک می‏شود و گویی بر مذهب اصالت تجربه رفته است.
باروخ بندیکت اسپینوزا
اسپینوزا(1632-1677 م)او نیز یکی از چهره‏های بزرگ عقل‏گرا می‏باشد.عمده‏ترین کتاب او «اخلاق»است.او با پیروی از براهین اقلیدس در اثبات قضایای هندسی، به کمک چند تعریف، چند اصل موضوع و قضیه دست به اثبات حقایق ما بعدالطبیعی و اخلاقی می‏زند.
او در رساله«بهبودی عقل»نظر خودش را درباره علم انسانی بیان می‏کند و از اینجا می‏توان به «معرفت‏شناسی»او پی برد.او علم انسانی را به چهار قسم تقسیم کرده است:
1-یکی آنچه از زبان عامه مردم یاد می‏گیرد، مثل علم هر کس به تاریخ ولادت خودش.
2-آنچه با تجربه اجمالی برای ما معلوم می‏شود، مثلا درمی‏یابیم آب برای رفع تشنگی و غذا برای رفع گرسنگی مفید است.اسپینوزا در کتاب علم اخلاق این دو علم را یکی کرده و آن را
معرفت ابتدایی نامیده یعنی این نوع شناخت ارزش چندانی ندارد.شناختی که از آن معتبرتر است شناخت(علم)تعلقی است.علمی که از رابطه علت و معلول و مرتبط ساختن جزئیات به قوانین کلی بدست می‏آید.این شناخت را در کتاب اخلاق درجه دوم معرفت خوانده است.اما علم حقیقی به نظر او آن است که به وجدان و شهود حاصل شود و این علم است که خطا در آن راه ندارد و چون با معلوم منطبق است، موجب یقین است، بلکه علم حضوری و ضروری است و علم به خدا از طریق این علم به دست می‏آید این علم را در درجه سوم معرفت و آخرین درجه می‏داند.
در قرن نوزدهم فیلسوفان حوزه اسکاتلند که طامس رید(1710-1796 م)مؤس آن و دوگالد استوارت(1753-1828 م)ادامه دهنده آن، و فیلسوفان حوزه التقاطی فرانسه را که ویکتور کوزن (1792-1867)در رأس آن قرار داشت، می‏توان جزء فیلسوفان خردگرا دانست.نظر آنها این بود که اصول عقلی اکتسابی نیست، بلکه عبارت از معلومات بی‏واسطه یقینی است و موهبت از خالق جهان به انسان می‏باشد.به این معلومان بی‏واسطه «عقل مشترک»یا«عرف عام»می‏گفتند.
مکتب اصالت عقل تجربی(اصالت تجربه عقلی)
این مکتب نیز مانند دو مکتب سابق در طول تاریخ فلسفه چهره‏های مختلفی پیدا نموده است.اما همه چهره‏های متنوع و سیستمهای مختلف این مکتب در واقع به منزله مکتب واسطه، عمل نموده است؛ یعنی برعکس تفکر خردگرایان و تجربه‏گرایان در صدد جمع میان این دو مکتب به ظاهر متضاد برآمده است.تئوری‏پردازان این مکتب، بر این باورند که به یک اعتبار همه معلومات ما ناشی از تجربه است و بدون تجربه ما هیچ علم و آگاهی‏
کیهان اندیشه » شماره 68 (صفحه 19)
________________________________________نداریم، و از جهت دیگر بعضی از معلومات، بالاخص اصول اولیه و بدیهی(خود پیدای)عقلی ما، تنها از طریق عقل به دست می‏آید و تجربه در اثبات آنها دخالتی ندارد.
تاریخچه مختصر
در یونان قدیم، ارسطو موضعی میانه سوفسطائیان و افلاطون اتخاذ کرد.بدین معنی که نه اندیشه سوفسطائیان را به تمامه پذیرفت نه اندیشه افلاطون را.
او این بخش از سخن سوفسطائیان را که ما مفاهیم را از طریق حس و تجربه به دست می‏آوریم، قبول کرد؛اما نسبی‏گرایی در شناخت را که سوفسطائیان اعلام کرده بودند، و منکر هرگونه معرفت یقینی شده بودند، نپذیرفت.ارسطو می‏گفت هر کسی حسّی را فاقد باشد از دریافت لم مربوط به آن حس محروم است.«من فقد حسا فقد علما».اما معتقد بود که حواس علت تامه علم و معرفت نیستند، بلکه به عنوان یک علت معدّه می‏باشند.ما غیر از حواس قوه دیگری به نام قوه عقلی داریم که در فرآورده‏های حواس مداخله می‏کند.این قوه عقلی همانطور که افلاطون می‏گفت، بر تجربه حسی تقدم دارد.منتهی افلاطون می‏گفت، بر تجربه حسی تقدم دارد.منتهی افلاطون برای ادراک حسی ارزشی قائل نمی‏شد و قایل به عالم مثال یا ایده بود و ادراک حقیقی را در شهود عالم ایده یا مثال می‏دانست و از نظر روش‏شناختی، تک روشی (19) بود.اما ارسطو عالم ایده یا مثال او را منکر شد و از نظر روش‏شناختی چند روشی (20) بود و می‏گفت:همان طور که نظافت خانه غیر از نظافت کوچه، و نظافت کوچه غیر از حیاط...است، همینطور در شناخت اشیاء هم نوع دقتها متفاوت است.لذا وقتی که ریاضیدان نیاز دارد، گیاه‏شناس نیاز ندارد، دقتی که فیلسوف نیاز دارد، معدن‏شناس
نیاز ندارد، روش معرفت‏شناختی نیز در این حوزه‏ها متفاوت است.
در قرون وسطی، طماس آکوئیناس را می‏توان در زمره فیلسوفان عقل‏گرای تجربی دانست.او نظر آگوستینوس را که معتقد بود حکمی که در مورد اشیاء می‏کنیم، به واسطه اشراق نور خداست، نپذیرفت.به جای آن به قوه عاقله‏ای که احکام را از مدرکات تجربی انتزاع می‏کند باور داشت و این قوه عاقله هم مانند قوه حساسه مخصوص به هر یک از انسانهاست.یعنی در واقع با بیان این نظریه، عقیده ابن رشد را نیز رد کرده است.به نظر ابن رشد، آنچه که موجب امتیاز افراد انسانهاست، حس است و جهت مشترک میان همه انسانها عقل است که در همه افراد انسانها امری واحد، ثابت و قدیم است.
در مورد لایب نیتس هم گرچه بیشتر مورخین فلسفه، او را جزء فلاسفه خردگرا معرفی کرده‏اند، اما پل فولکیه او را جزء فیلسوفان عقل گرای تجربی، معرفی کرده است.شاید حق هم با پل فولکیه باشد، چون بقیه مورخین، فلاسفه را به دو دسته تجربه باور و عقل باور تقسیم کرده‏اند، اگر بخواهیم او را در یکی از این دو دسته قرار دهیم، حق آن است که جزء عقل باوران قرار دهیم.اما او عقل باور محض نیست، بلکه در کتاب«پژوهشهای جدید درباره فاهمه انسانی» (2) سعی کرد تا به جمع میان دو قول متقابل دکارت عقل‏گرا و جان لاک تجربه‏باور، بپردازد.برای این کار به قاعده معروف تجربه‏گرایان:«هیچ چیز در عقل نیست که نخست در حس نباشد»قید«مگر خود عقل»را افزود.بدین معنا که تمام معلومات از تجربه حسی حاصل می‏شود، خود عقل مستقل از حس وجود دارد. منتهی معتقد بود که آنچه انسان در بدو فطرت واجد آن است، عقل بالقوه(عقل هیولانی)و مفاهیم آن است نه عقل بالفعل و بالملکه.برای خروج از قوه به‏ فعل تجربه ضرورت پیدا می‏کند.خود لایب نیتس برای تفهیم نظرش این مثال را می‏زند:
«ذهن انسان مانند قطعه مرمری خالی از هرگونه رگه و خط نیست که بتوان با آن مجسمه هرکول یا هر مجسمه دیگری را ساخت، بلکه مانند قطعه مرمری است که در آن خطوط و رگه‏هایی به نقش هرکول هست، که دست صنعتگر با تراشیدن و صاف کردن آنچه مانع ظهور آن نقش است، این خطوط و رگه‏ها را ظاهر می‏سازد.» (22)
رأی لایب نیتس راجع به«منادها» (23) و «هم‏آهنگی پیشین بنیاد»مشتمل بر تفسیر مخصوص و تازه‏ای درباره مناسبات میان تجربه و مفاهیم فطری است.بدین قرار که تصورات متدرجا با تجربه ظاهر می‏شود، اما آنچه موجب ظهور آنها می‏شود تجربه نیست؛بلکه نوعی هماهنگی پیشین بنیاد است، میان بسط و نمو درونی منادهایی که عالم از آنها ترکیب شده است، بی‏آنکه منادی در مناد دیگر عمل و تأثیری داشته، زیرا که «منادها در و پنجره‏ای ندارند تا چیزی بتواند در آنها داخل یا از آنها خارج بشود.» (24)
ایمانوئل کانت
نظریات ایمانوئل کانت درباره معرفت‏شناسی را می‏توان حد واسطی بین قول دکارت درباره فطری بودن بعضی مفاهیم و قول جان لاک و هیوم درباره تجربی بودن تمام مفاهیم دانست.چنانکه خود او در آغاز مقدمه طبع دوم کتاب«سنجش خرد ناب» این مطلب را تصریح می‏کند:
«در اینکه شناخت ما سراسر با تجربه آغاز می‏گردد، به هیچ روی تردید نیست.از حیث زمان هیچ شناختی در ما پیش از تجربه نمی‏آید، بلکه هرگونه شناخت با تجربه آغاز می‏گردد.
ولی اگرچه شناخت ما سراسر با تجربه شروع
می‏شود، با این همه از اینجا برنمی‏آید که شناخت ما سراسر ناشی از تجربه باشد، زیرا کاملا ممکن است که حتی شناخت تجربی ما، ترکیبی باشد از آنچه ما به وسیله تأثرها دریافت می‏کنیم و آنچه قوه شناخت خاص خود ما(که به وسیله تأثرهای حسی صرفا برانگیخته شده است)از خود برون می‏دهد...» (25)
کانت از سوی مثل تجربه‏گرایان اعلام می‏کند که شناخت ما سراسر با تجربه آغاز می‏شود، این بدان معناست که معلومات ما اکتسابی است.از سوی دیگر معتقد به صورتهای پیشینی (26) (مقدم بر تجربه)است، این بدان معناست که معلومات غیر اکتسابی است.پس به نظر دکارت بخشی از معلومات ما اکتسابی و بخشی غیر اکتسابی است.برای فهم سخن کانت باید توضیح مختصری ارائه دهیم.
به نظر کانت ذهن انسان دارای سه قوه است، 1-حس 2-فهم(فاهمه)3-عقل.خود کانت در کتاب«نقادی عقل محض»به این مسأله اشاره می‏کند«تمام شناسایی ما که با حواس آغاز می‏شود، به فاهمه می‏رسد و به عقل می‏انجامد» (27) این سه قوه هر کدام در مراحل مختلف، یک اندازه عمل توحیدی دارند.در مرحله اول حس به وسیله تأثرات مختلفی که از خارج به او می‏رسد، وجدانیاتی پیدا می‏کند و این معلومات را به منزله مواد تلقی می‏کند(این معلومات امور اکتسابی است)اما به این معلومات صورت زمان و مکان می‏پوشاند.(زمان و مکان به عنوان صورتهای پیشینی و مقدم بر تجربه است)و از این راه عوارض و حادثات در ذهن ایجاد می‏شود.
قبل از اینکه مرحله دوم را که مربوط به فاهمه است، توضیح دهیم، ابتدا به فرق میان فاهمه و عقل از نظر کانت اشاره می‏کنیم: کانت در کتاب«نقادی عقل محض»فاهمه و عقل را چنین تعریف می‏نماید:
«فاهمه را می‏توان به قوه‏ای تعریف کرد که به مدد قواعد خاصی پدیدارها را مؤول به وحدت می‏کند، و عقل را قوه‏ای دانست که این قواعد فاهمه را مؤول به اصول می‏کند». (28)
به نظر کانت میان عقل و فاهمه تباین ذاتی نیست و ذهن انسان به نحو بنیادی دو قسمت ندارد، بلکه تفکیک میان عقل و فاهمه بر اساس قلمرو و جهت و هدف فکر است.
فرق فاهمه با عقل:عقل به آن فعل ذهنی اطلاق می‏شود که از قلمرو مجاز شناخت خارج می‏شود، (خواهان ورود به عرصه نومن یا ذات شی‏ء فی نفسه است)ولی فاهمه عینیت شناخت خود را انحصارا در عالم حس و در علوم تحصلی و در چارچوب قوانین فیزیک نیوتنی تضمین شده می‏یابد.فاهمه با حس همکار است ولی عقل از حس به نحو کامل فاصله می‏گیرد.به نظر کانت کار حس بی‏واسطه است و با اشیاء خارجی بی‏واسطه تماس دارد، کار فهم صدور حکم است، اما کار عقل استدلال است، یعنی به چند حکم(قضیه)که توسط فاهمه فراهم شده متوسل می‏شود تا قضایا را به هم پیوند دهد.
مرحله دوم کار ذهن مربوط به قوه فاهمه است. قوه فاهمه عوارض و حادثات مرحله اول را که نتیجه کار حسی به اضافه پوشاندن لباس زمان و مکان به آنها بود، به عنوان مواد تلقی می‏کند و به آنها صورت مقولات می‏پوشاند و کلیت می‏دهد و علم تجربی را می‏سازد.
در مرحله دوم مقولات دوازده‏گانه فاهمه نیز، جزء صورتهای پیشینی و مقدم بر تجربه است.
مرحله سوم مربوط به عقل است.با آنکه مفاهیم محض فاهمه، تنها بر شهودات حاصل از تجربه
حسی قابل اطلاق است، اما قوه عقل انسان به این قید بی‏توجهی می‏کند و مفاهیم محض فاهمه را در کاربردی متعالی به مرحله فراسوی پدیدار یعنی «نومن»یا ذات معقول می‏کشاند.
به بیان دیگر، کانت دو عرصه برای اشیاء در نظر می‏گیرد.اول عرصه‏ای است که ما می‏توانیم به شناخت آن نایل آییم که از آن به«فنومن یا پدیدار» (29) تعبیر می‏نمایند.عرصه دوم«نومن یا ذات معقول ا ذات شی‏ء فی نفسه» (30) است.
ما در شناختمان هیچ وقت توانایی راهیابی به این عرصه را نداریم.زیرا معرفت به هر شی‏ء خارجی وقتی در عرصه ذهن ظاهر می‏شود، ابتدا دو لباس زمان و مکان بر او پوشیده می‏شود که این مربوط به مرحله اول(حس)است.
در مرحله دوم(فاهمه)بسته به اینکه ذیل کدامیک از مقولات فاهمه مندرج می‏شود، در لباس یکی از مقولات فاهمه ظاهر می‏شود.پس هیچگاه ذات شی‏ء فی نفسه یا نومن برای ما ظاهر نمی‏شود. اما عقل انسان بلندپروازی می‏کند و می‏خواهد مفاهیم محض فاهمه را به عرصه«نومن»بکشاند.به نظر کانت ما بعدالطبیعه قبل از او همیشه خواهان چنین تمایلی بوده است و کانت چنین ما بعد الطبیعه‏ای را باطل می‏داند.
نکته دیگر که مؤید است این است که کانت حد وسط بین عقل‏گرایان و تجربه‏گرایان است، نظریه او در باره«علم»است از نظر کانت به«معرفتی که واجد قضایای تألیفی مقدم بر تجربه(پیشینی)باشد» می‏توان علم اطلاق نمود، در غیر این صورت نمی‏توان بدان علم اطلاق کرد.چون قضایای تحلیلی از آن جهت که توضیح معانی مندرج در خود مفهوم است، مفید علم تازه‏ای نیست و این قضایا صرفا مبتنی بر اصل امتناع تناقض است.و فقط حاکی از عدم مخالفت ذهن با خودذهن است. قضایای تألیفی مؤخر از تجربه نیز نمی‏تواند مقوم معرفت علمی باشد، این قضایا گرچه به خاطر تألیفی بودن، اطلاعات مفید و تازه به ما می‏دهند، اما چون مأخوذ از تجربه حسی هستند، نمی‏توانند کلی و ضروری باشند.هرچه که کلی و ضروری نباشد، نمی‏توان آن را علم به حساب آورد.اما قضایای تألیفی(ترکیبی)پیشینی هم مفید علم تازه‏اند و هم واجد ضرورت و کلیتند.مشاهده می‏نماییم آنچه را که تجربه‏گرایان-قضایای تألیفی و پیشینی-وجودش را منکرند، کانت مقوم علم می‏داند.از طرفی توجیهی که برای صور ما قبل تجربی می‏نماید.با ادراکات فطری عقل‏گرایان متفاوت است.
هربرت اسپنسر(مذهب تطور)
اسپنسر انگلیسی نیز کوشید تا یک سیستم تازه و حد وسط بین مکتب اصالت تجربه و عقل به وجود آورد.لذا پایه اصلی فلسفه خود را بر«تطور»قرار داد.
تطور به معنای اعم، به هر تغییر و تحول بطی‏ء و تدریجی اطلاق می‏شود.که در فلسفه ارسطو مترادف با واژه«حرکت»است.
اما به معنی فلسفی و علمی واژه تطور به تغییری اطلاق می‏شود که به سوی جهتی ثابت و حتی به سوی ترقی و تکامل متوجه باشد.
تعریف مذهب تطور:به نظریه‏ای گفته می‏شود که برای حل بعضی از مسائلی که در فلسفه و علم مطرح می‏گردد از قاعده تطور استمداد جوید.
از نظر علمی اصطلاح«مذهب تطور»غالبا مترادف با تعبیر«مذهب تحول» (32) استعمال می‏گردد.به عقیده صاحبان این مذهب، انواع زنده از تغییرات و تحولات یک نوع، یا انواع معدود ابتدایی به وجود آمده‏اند.مذهب فلسفی تطور یا
مذهب تطور، به طور اطلاق همان مذهب تحول است که بر کلیه عوالم انسانی، اعم از مادی، حیاتی، نفسانی، اخلاقی، اجتماعی و غیره تعمیم یافته و عبارت است از تبیین صورتهای عالی فعالیت مختص به انسان از راه تطور.
مذهب تطور و اصول عقلانی
می‏توان این گفته اسپنسر را به عنوان اصل مذهب تطور نفسانیات تلقی کرد.«بالاترین صورتهای فعالیت نفسانی از پایین‏ترین صورتهای نفسانی تدریجا پدید می‏آید.» (33) این تطور در طی حیات فردی و همچنین در طول تاریخ بشریت حاصل می‏گردد.به نظر اسپنسر منشأ اصول عقلانی را باید در تطور انواع جاندار جستجو کرد.
او براساس این نظریه می‏گوید:از یک جهت می‏توان گفت که نظریه عقل‏گرایان صحیح است و از جهت دیگر می‏توان گفت نظریه تجربه باوران صادق است.پس هر دو حرف صادق است منتهی با دو حیثیت مختلف.اگر اصول عقلانی را نسبت به فرد کنونی و حاضر در نظر بگیریم، باید بگوییم حق با عقل‏گرایان است.چون فرد کنونی مکتسباتی از نسلهای گذشته را با خود به ارث آورده است. پس به این اعتبار می‏توان گفت، اصول عقلانی، ما تقدم یا فطری هستند.اما اگر نوع انسان یا انسانهای بسیار ابتدایی را در نظر بگیریم، می‏توانیم بگوییم که ذهن انسان لوح ساده‏ای بوده است و چیزی بر آن نگاشته نبوده است.از این جهت می‏توان به تجربه‏گرایان حق داد.
پس می‏توان ادعا کرد که اصول عقلانی از تراکم تجارب حاصل شده است؛تراکمی که بر اثر بسط و رشد فوق‏العاده مغز انسانی امکان‏پذیر گردیده است. (34)
امیل دورکیم
دورکیم(1858-1917 م)در ابتدای قرن بیستم با ارائه«مکتب اصالت اجتماع»درصدد بیان شیوه جدیدی برای جمع میان عقل‏گرایی و تجربه‏گرایی برآمد.
او بیان کرد که اصول و مبادی عقلی نه از طریق فردی و به وسیله تجربه اکتساب شده است(به نظر تجربه‏گرایان و به نظر اسپنسر، این نکته در مورد اسلاف بشر امروزی صادق است.)و نه جزء صفات اکتسابی است که از نسلهای قبل مانده باشد.(به نظر اسپنسر، این نظر در مورد انسانهای بعد از انسانهای اولیه صادق است)و نه جزء امور فطری است که خردگرایان می‏گویند.بلکه این امور، حاصل و نتیجه زندگانی افراد در جامعه است.زندگی افراد با هم موجب ظهور واقعیت جدیدی به نام«هیئت اجتماعیه»می‏گردد، که این هیئت اجتماعیه دارای آثار نفسانی خاصی است.که یکی از آنها همان «معقولیت فکر»است.
آشنایی بیشتر با تجربه‏گرایی در قرون جدید
معنای تجربه:قبل از اینکه درباره تجربه‏گرایی در قرون جدید توضیح بیشتر بدهیم، ضروری است ابتدا با معنای واژه تجربه بیشتر آشنا شویم.
واژه تجربه دارای معانی متعدد است و گروههای مختلف زمانی که این واژه را استعمال می‏کنند، معانی متفاوتی از آن اراده می‏نمایند، برای تبیین مواضع طرفداران یا مخالفان تجربه‏گرایی و پرهیز از مغالطات آشنایی با معانی مختلف آن ضروری است.
معنای تجربه در عرف عام:در اصطلاح عادی تجربه را به چندمعنا به کار می‏برند:1-گاهی مقصود از کلمه تجربه، مجموع شناسایی اکتسابی است، که در نتیجه عمل به دست می‏آید.مثلا به انسانی که گرم و سرد حوادث را چشیده باشد و درباره حوادث خوشایند و ناخوشایند به تفکر پرداخته باشد، «انسان مجرّب» می‏گویند.
2-گاهی تجربه را درباره امر بسیار مهمی که در ارتقای معلومات انسان مؤثر است و دست یافتن به این آگاهی برای انسان خیلی مهم است به کار می‏برند و می‏گویند«این تجربه خوبی است».
3-گاهی در عرف عام تجربه را در موردی به کار می‏برند که انسان درباره عواطف و رفتار خود با دیگران، و مسرتهای معنوی یا پشیمانیها یا حس تحقیر و احترامی که در او حاصل شده است، فکر می‏کند و درباره علل آنها می‏اندیشد.در این موارد می‏گویند:«تجربه اخلاقی و معنوی خود را بسط و توسعه می‏دهد.»
فلاسفه نیز، گاهی تجربه را به معنای عام به کار می‏برند و مقصود از آنها تمام معلوماتی است که انسان بعد از تولد از راههای مختلف اعم از حس، عقل و درونگرایی به دست می‏آورد.تجربه به این معنا در برابر معلومات پیشینی است.
به طور کلی می‏توان تجربه را به دو دسته تقسیم نمود:
1-تجربه خارجی(حسی):مراد معلوماتی است که انسان به وسیله حواس مادی از عالم خارج-که در اینجا به معنای عالم ماده است- به دست می‏آورد.
2-تجربه درونی:مراد آگاهیهایی است که انسان به وسیله مشاهده درونی و تفکر درباره حالات درونی و وجدانی خود به دست می‏آورد. تجربه‏گرایی نوین
بنیانگذار تجربه‏گرایی به معنای جدید، جان لاک است.بدین خاطر در مورد او توضیح بیشتری می‏دهیم.او برای تحکیم پایه‏های مکتب آمپریسم و فرو ریختن اساس مکتب راسیونالیسم، حملات جدی و سخت به«اصول فطری»نمود.فطری بودن مفاهیم و اصول به دو شکل کلی قابل تفسیر است:
یکی آن که برخی تصورات یا تصدیقات در ذهن انسان از قبل از تولد یا بعد از تولد بالفعل موجود است.معنای دیگر، آن است که خود این تصورات و تصدیقات بالفعل در ذهن موجود نیست، ولی استعدادی در انسان هست که پس از برخورد با مصادیق این تصورات و تصدیقات آنها را می‏شناسد و تأیید می‏کند.لاک با فطری بودن به معنای دوم مخالف نبود، بلکه با فطری بودن به معنای اول مخالفت داشت، و درصدد ابطال آن برآمد.او برای ابطال این نظریه، ابتدا به دلیلی که
موافقان برای اثبات نظریه فطری بودن ذکر کرده‏اند، اشاره می‏کند و می‏گوید:بزرگترین دلیل موافقان فطرت این است:«ما یک سلسله اصول نظری و عملی داریم که مورد توافق عموم بشر است.»اما او اشاره می‏کند، این توافق عامه نمی‏تواند فطری بودن امری را اثبات نماید، چون ما یا می‏توانیم توافق عامه را در مورد بعضی از اصول اثبات کنیم، یا نمی‏توانیم.اگر اثبات کنیم چنین توافقی وجود دارد، دلیل بر فطری بودن نیست.چون ممکن است از راه دیگری این توافق عام را توجیه کرد(مثلا گفته شود معلومات شهودی هستند)اگر قدرت اثبات توافق عامه را نداشته باشیم، فطری بودن اثبات نمی‏شود.
بعدادعا می‏کند، چنین توافق عامی حتی در مورد قضایایی مثل«آنچه هست هست»و«محال است شی‏ء واحد در آن واحد هم باشد و هم نباشد» که آنها را بدیهی‏ترین بدیهیات می‏دانند، وجود ندارد.چون کلیه اطفال و اشخاص نادان یا ناقص العقل هیچ تصوری از این اصول ندارند.
او می‏گوید:«به نظر من تناقض است اگر بگوییم حقایقی در روح نقش شده که خود روح شاعر آن نیست.اگر نقش فطری معنی داشته باشد، لااقل عبارت است از اینکه بعضی حقایق در حیطه مدرکه باشد، در صورتی که هیچ قضیه‏ای را که ذهن شناسایی و شعور به آن ندارد نمی‏توان گفت در ذهن است.» (35) لاک به این امر توجه نکرد که ممکن است حتی در بعضی موارد از توجه و التفات به وجود خودمان غافل باشیم، اما نمی‏شود گفت علم به نفس در ذهن ما وجود ندارد.چون در اینجا علم به علم به خود نداریم، نه اینکه علم به خود نداریم. میان این دو علم فرق زیادی است.
او در دنباله بحث می‏گوید:طرفداران نظریه فطرت برای دفاع از دیدگاه خود می‏گویند:استعداد درک این اصول امری فطری است اما افراد بعد از به کار بردن عقل، این اصول را درک می‏کنند.
جان لاک می‏گوید:این سخن به دو گونه قابل تفسیر است.اول آنکه انسان وقتی به مرحله تعلق برسد، این اصول فطری و مادرزادی خود به خود برای او معلوم و مشهود می‏گردد.دوم آن که به کار بردن عقل انسانی به او کمک می‏کند که آن اصول را کشف کند.اگر تفسیر دوم مراد باشد، دیگر بین اصول اولیه ریاضیات و قضایایی که از آن اصول استنتاج می‏شود، فرقی نیست؛چون هر دو به واسطه به کار بردن عقل کشف شده‏اند و همچنین تمام حقایقی که یک موجود ذیشعور می‏تواند با تفکر صحیح به آنها شناسایی حاصل نماید، همه فطری خواهند بود.
تفسیر اول هم نادرست است؛چه بسا کودکان به مرحله تعلق می‏رسند، ولی نمی‏توانند اصولی را مثل«محال است شی‏ء واحد هم باشد و هم نباشد» درک کنند، یا تعداد زیادی از مردمان بی‏سواد و وحشی هستند که سالها از وقت بلوغشان می‏گذرد، اما هیچ فکری در مورد این اصل یا نظایرش نمی‏کنند.جان لاک می‏گوید:من می‏پذیرم که شناسایی بعضی حقایق خیلی زود در ذهن صورت می‏گیرد.حتی او بداهت بعضی از اور را می‏پذیرد، اما بداهت، نشانه فطری بودن نیست.چون در این موارد هم شناسایی، مربوط به تصوراتی است که اکتسابی هستند.یعنی توسط اشیاء خارجی در ذهن نقش می‏بندد.
جان لاک ادامه می‏دهد، بعضی فطری بودن را به این معنا می‏گیرند که همین که موضوع و محمول را تصور نماییم، فورا تصدیق به وجود حکم می‏کنیم.اما این هم نمی‏تواند معیار فطری بودن باشد؛زیرا به موجب این معیار، همه قضایایی که مردم به محض شنیدن تصدیق
می‏کنند باید فطری باشند.با این معیار، ما تعداد بسیار زیادی اصول فطری خواهیم داشت؛ مثلا، اینکه«یک و دو مساوی است با سه»و«دو و دو مساوی است با چهار»و خیلی قضایای دیگر از این قبیل، که استماع آنها سبب تأیید آنها می‏گردد.در مورد غیر اعداد هم، قضایایی مثل«دو جسم نمی‏تواند یکی باشد»و«سفید سیاه نیست»و«مربع دایره نیست»و«زردی شیرینی نیست»و قضایای نامحدودی از این سنخ می‏توانیم مثال بزنیم که صرف تصور موضوع و محمول آنها موحب تصدیق آنها می‏گردد.پس باید بی‏نهایت قضایای فطری داشته باشیم؛حال آنکه قائلین به فطری بودن، همه اینها را فطری نمی‏دانند. لاک می‏گوید:اگر کسی بگوید این قضایای نامتناهی نتیجه چند قضیه کلی‏تر هستند که اصول فطری شمرده می‏شوند، این سخن را نمی‏پذیریم؛چون افراد زیادی نسبت به این قضایای کلی که ادعا می‏شود فطری هستند، غافل هستند، اما نسبت به قضایای جزئی‏تر آگاه هستند.
راه دیگری که لاک برای ابطال تصدیقات فطری ذکر می‏کند، این است که این تصدیقات از تصوراتی غیر بدیهی تشکیل شده‏اند، چگونه ممکن است تصوراتی که این تصدیقات از آنها ترکیب یافته‏اند، حسی و غیر فطری باشند و خود آن تصدیقات فطری باشند؟
در پاسخ باید گفت:استبعادی برای این امر وجود ندارد.هیچ لزوم منطقی میان بداهت تصوری و بداهت تصدیقی وجود ندارد، اینها دو مقام و دو موضع جدا هستند، کسی ممکن است به خاطر شبهات یا کج فهمیهایی قادر به تصور صحیح یک امر نباشد، و لذا آن امر برایش بدیهی نباشد، اما همین که آن شبهات یا موانع برطرف شد، تصور درستی از موضوع و محمول برایش حاصل شده، بدون نیاز به استدلال و تفکر میان موضوع و محمول رابطه ایجابی یا سلبی برقرار کرده یا به اصطلاح تصدیق برایش حاصل گردد. (36)
مفهوم تجربه از نظر جان لاک
جان لاک بعد از ردّ فطریات در کتاب اوّل، کتاب دوم خویش را با بحث درباره تصورات آغاز می‏کند و در آغاز این سؤال را مطرح می‏کند:ما اگر قائل شویم که ذهن انسان مثل کاغذ سفید نانوشته‏ای است، چطور ذهن این همه معلومات فراوان را کسب می‏کند؟بعد خودش به این سؤال پاسخ می‏دهد که تمام این معلومات را از طریق تجربه کسب کرده‏ایم و هیچ معلومات ماقبل تجربی(پیشینی)نداریم. (37)
جان لاک تجربه را محدود به حواس پنجگانه ظاهری (38) (تجربه خارجی)نمی‏نماید، بلکه شامل حواس باطنی هم می‏شود، و مراد او از«احساس باطنی»مراقبه باطنی نفس است.یعنی نفس یا ذهن انسان به جای اینکه امور خارجی را درک نماید، در مورد مواردی که از خارج در ذهن آمده است، و الآن جزئی از ذهن شده است، مطالعه نماید.
منبع کلیه شناسایی ما:با مرور زمان ذهن فعالیت خودش را در باب تصوراتی که از راه احساس کسب شده مورد مطالعه قرار می‏دهد و برای خود تصورات نوین ذخیره می‏کند که من آنها را تصورات فکر می‏نامم.انفعالاتی که به واسطه اشیاء خارجی بر ذهن ما نقش می‏بندد و خارج از ذهن است به انضمام فعالیت خود ذهن که از قوای ذاتی آن نشأت می‏کند و مورد مطالعه آن واقع می‏گردد، چنانکه بیان داشتم دو منبع کلی علم هستند. (39)
لاک مفهوم تجربه را فقط در حیطه تصورات بسیط می‏داند؛لذا برای فهم بهتر معنای تجربه از نظر جان لاک باید با نظر او در مورد تصورات بسیط بیشتر آشنا گردیم.به یک معنا می‏توان گفت که تصورات بسیط در برابر تصورات مرکب هستند؛چنانکه خود جان لاک در چاپ اول کتابش«تحقیق در فهم بشر» تصورات بسیط را در مقابل تصورات مرکب قرار داده است.منتهی تصورات مرکب را به سه قسم تقسیم کرده است:1-ذوات یا جوهر 2-حالات 3-اضافات.
به نظر لاک تصور بسیط آن است که فی نفسه مرکب نباشد؛یعنی قابل تفکیک به تصورات مختلف و قابل تجزیه و تحلیل نیست.البته او متذکر می‏شود که این صتورات بسیط که در ذهن ما کاملا منفک از تصورات دیگر هستند، و ما قدرت تجزیه و تحلیل آنها را نداریم، در خود اشیاء خارجی متحد و منضم با هم هستند و هیچگونه انفکاک و بعدی در میان آنها وجود ندارد. (40)
فرق دوم تصورات بسیط با مرکب آن است که ذهن در تصورات بسیط جنبه انفعالی دارد؛ برخلاف تصورات مرکب که ذهن جنبه فاعلی به خود می‏گیرد.به خاطر همین خاصیت است که ذهن نه می‏تواند تصورات بسیط را بسازد و نه تصورات بسیط در مرتبه نخست، مضمون تجربه واقعی هستند.البته این نکته که ذهن در تصورات مرکب جنبه فاعلی دارد، بدین معنا نیست که ذهن از تجربه استقلال و آزادی تام داشته باشد؛زیرا عناصر تصورات مرکب در نهایت مأخوذ از تجربه است، ولی ذهن در ترکیب کردن آنها آزاد است و می‏تواند تصورات بسیط را که برخاسته از تجربه هستند، به گونه‏ای ترکیب نماید که در تجربه نبوده و ما بازاء خارجی هم نداشته باشد. (41)
جان لاک تصورات بسیط را به چهار دسته تقسیم می‏کند که عبارتند از:
1-تصوراتی که تنها توسط یک حس به ذهن می‏آیند، مثل نور و رنگ مانند سفید و سرخ و زرد و آبی و درجات مختلف ترکیبات آنها.مانند:سبز و گلی و ارغوانی و سبز سیر و نظایر آن منحصرا از راه چشم و انواع صدا و آواز و آهنگ به واسطه گوش و اقسام مزه‏ها و بوها توسط بینی و کام می‏آیند. (42)
2-آنهایی که توسط بیش از یک حواس وارد ذهن می‏شوند مثل فضا یا بعد و پیکر(شکل)سکون و حرکت، زیرا اینها را ما هم توسط چشم در می‏یابیم هم توسط لامسه یعنی ما تصورات بعد و پیکر و حرکت و سکون را هم به واسطه دیدن به ذهن می‏سپاریم هم به واسطه حس. (43)
3-تصوراتی که فقط از راه فکر(احساس باطن یا مراقبه)حاصل می‏شوند مثل تصور ادراک و خواستن که نیروی ادراک را فاهمه و نیروی خواستن را اراده می‏گویند. (44)
4-تصوراتی که از راه احساس ظاهر و باطن (فکر)هر دو حاصل می‏شوند مثل تصور لذت یا خوشی و عکس آن یعنی رنج و ناراحتی، همچنین تصور قدرت، موجودیت و وحدت. (45)
براساس نظر جان لاک، ما تمام معلوماتمان را از طریق تجربه کسب کرده‏ایم، و قبل از تجربه ذهن انسان به صورت کاغذ نانوشته‏ای است.مراد وی از تجربه، جمیع این تصوراتی است که از راه یک یا چند حس ظاهری و یا تصوراتی که از راه احساس باطنی یا همکاری احساس ظاهری و باطنی، وارد ذهن می‏شود.
تجربه‏گرایی هیوم
دیوید هیوم(1776-1711 م)یکی از مشهورترین و سرشناس‏ترین چهره‏های مکتب تجربه‏گرایی افراطی(آمپریست)است.او نیز مثل جان لاک معتقد است که تمام معلومات ما ریشه در تجربه حسی(احساسات ظاهر)یا تجربه درونی و باطنی
(احساسات باطنی)دارد.او برای اثبات این امر ابتدا کلیه مدرکات را به دو قسم تصورات و منطبعات تقسیم می‏نماید و در مورد این دو قسم چنین توضیح می‏دهد:
«...پس می‏توانیم کلیه مدرکات ذهن را بر حسب درجه شدت و قوتشان به دو نوع یا دو طبقه تقسیم کنیم.نوع خفیف‏تر و ضعیف‏تر آن است که معمولا افکار یا تصورات نامیده می‏شوند.برای نوع دیگر در زبان خودمان و اغلب السنه دیگر باید نام تازه جست، زیرا تا به حال جز برای حکماء و در اصطلاح فلسفی احتیاجی به تسمیه آنها نبوده است. با کمی مسامحه و با تحریف مختصری در معنی می‏توانیم آنها را«منطبعات ذهن»بنامیم.پس مقصود ما از«منطبعات»کلیه ادراکات شدید و قوی است که در حین دیدن و شنیدن و پسودن و احساس حب و بغض و میل اراده برای ما حاصل می‏شود. (46)
بعد از آن توضیح می‏دهد:«ما در ابتدا وقتی به‏ تخیلات و افکار خود رجوع کنیم، گمان می‏کنیم که فکر ما دارای آزادی مطلق و نامحدود است و می‏توانیم تصورات مختلفش را مثل غولها، عفریت‏ها، اشکال و نقوش نامتجانس، کوه طلا، اسب با فضیلت در ذهن ایجاد کنیم، که در عالم خارج وجود ندارند.اما با اندکی تأمل روشن می‏شود چنین نیست، قوه ابداع خیال فقط می‏تواند موادی را که از طریق حس و تجربه در اختیارش گذاشته می‏شود با هم ترکیب نماید یا جابجا نماید یا چیزی به آنها بیفزاید یا بکاهد.مثلا وقتی کوه طلایی را در ذهن خودمان مجسم می‏سازیم، فقط دو تصور جداگانه و غیر متنافی را با هم تألیف کرده‏ایم، که هر دو قبلا در نزد ما معلوم بوده‏اند، همچنین وقتی اسب با فضیلت را در نفس خود داشته‏ایم و آن را به شکل و هیئت اسب که حیوانی مأنوس است، توأم ساخته‏ایم.» (47)
هیوم برای اثبات این امر که تمام معلومات ما ریشه در حس و تجربه دارد و دلیل اقامه کرده است:
دلیل اوّل:اگر ما افکار و تصورات خودمان را هر چقدر عالی و مرکب باشد تحلیل کنیم، منحل به بسایطی می‏گردند که آن بسایط در واقع ناشی از یک احساس ظاهری یا باطنی است که سابق بر آن داشته‏ایم.ما اگر حتی تصور خدا را در نظر بگیریم در ابتدا به نظر می‏رسد که دیگر این تصور ریشه در حواس ندارد، اما با تأمل خلافش روشن می‏شود، چون مفهوم خدا به عنوان یک موجود بی‏نهایت عاقل و حکیم و رحیم است که ناشی از تفکر ما در باره اعمال ذهن خودمان و افزایش دادن این صفات به درجه نامتناهی است.بعد هیوم می‏گوید:اگر کسی تصوری دارد که برخاسته از حواس نیست به ما معرفی کند، تا ما جایگاه آن تصور را در حواسش مشخص کنیم. (48)دلیل دوم:اگر کسی از نعمت یکی از حواس محروم گردد، از تصورات مربوط به آن حس نیز محروم خواهد بود.کسی که نابیناست از تصور رنگ و کسی که ناشنواست از تصور صدا عاجز است.اما همین که آن نقص حواس مرتفع شد، می‏تواند دارای تصورات آن حس گردد.این امر در مورد کسی که دارای حسی اعم از ظاهر یا باطنی است، اما آن را به کار نبرده است هم صادق است. مثلا زنگیان آفریقا و ساکنان مناطق قطبی هیچگونه تصوری از طعم و ذوق شراب ندارند، یا شخص سلیم الطبع که احساس حسادت و یا کینه‏جویی به او دست نمی‏دهد، از تصور آن عاجز است، یا مرد متکبر و خودپسند از تصور مراتب عالیه جوانمردی و دوستی ناتوان است. (49)
بعد دیوید هیوم خودش یک مورد استثناء برای قاعده‏ای که بیان کرد، ذکر می‏کند و آن هم در مورد رنگهاست و مثالی می‏زند اگر کسی به فرض مدت سی سال از نعمت بینایی بهره‏مند باشد و از کلیه رنگها جز یک نوع معینی از رنگ، مثلا رنگ کبود آشنا باشد، ولی این نیم رنگ مخصوص را هرگز ندیده باشد، اگر تمام درجات و نیم رنگهای مختلف این رنگ را به ترتیب از تیره‏ترین تا روشن‏ترین درجه آن در پیش دیدگان او بگذاریم، جای خالی این نیم رنگ مفقود را حس می‏کند، با اینکه قبلا آن را احساس نکرده است.بعد هیوم می‏افزاید:این مورد استثناء به قدری نادر است که قابل اعتنا نیست و به خاطر آن نمی‏توان از اعتبار اصل کلی صرف نظر کرد. (50)
وضعیت تجربه‏گرایی و خردگرایی در عصر اخیر
امروزه دیگر میان فلاسفه نزاع بر سر این نیست که برای آشنایی با واقعیت خارجی باید از کدام منبع، عقل یا حس و تجربه بهره برگیریم.در عصر حاضر دیگر نظریه اصالت عقل افراطی-تنها عقل می‏تواند ما را با واقعیت خارجی آشنا سازد-طرفداری ندارد و از طرفی نظریه«اصالت تجربه افراطی»هم خریداری ندارد.هر قول در صورتی موجه است که مستقیم یا غیر مستقیم مبنی بر تجربه باشد و حتی قضایای بدیهی در ریاضیات و مبادی اولیه منطق که ظاهرا هیچ رابطه‏ای با تجربه ندارند، مبنی بر تجربه می‏باشند و از تعمم نتایج استقراء یعنی احکام جزئی ناشی از تجربه فراهم آمده است.
در عصر اخیر همه فیلسوفان تجربه‏گرا و خردباور، در این مطلب توافق دارند که ما یکسری قضایای مقبولی داریم، که مبتنی بر تجربه نبوده، به اصطلاح جزء قضایای اولی و پیشینی هستند.
اما محل نزاع این است که آیا همه قضایای اولی و پیشینی تحلیلی هستند یا بعضی از قضایای اولی و پیشینی تألیفی(ترکیبی)هستند؟به بیان دیگر هر دو گروه قبول دارند که اکثر قضایای تألیفی(ترکیبی) مبتنی بر تجربه می‏باشند، اما عقل‏گرایان مدعیند که ما بعضی از قضایا داریم که اولی و پیشینی و در عین حال تألیفی(ترکیبی)هستند، و در طرف مقابل تجربه‏گرایان مدعیند که همه قضایای پیشینی تحلیلی هستند و ما هیچ قضیه پیشینی و اولی نداریم که تألیفی باشد.پس می‏توان نزاع اصلی و جدی بین تجربه‏گرایان و عقل گرایان عصر اخیر را در«وجود یا عدم وجود قضایای اولی پیشینی تألیفی دانست.»
برای تبیین بحث ناچاریم در مرود تعاریف قضایای تحلیلی و تألیفی و قضایای پیشینی(ما قبل تجربه)و پسینی(مابعد تجربه یا ممکن)سخن بگوییم تا با نظر هر دو گروه آشنا شویم.
قضایای تحلیلی:نخستین بار کانت اصطلاح «تحلیلی»را مطرح کرد.از نظر کانت یک قضیه وقتی تحلیلی است که محمول آن تکرار تمام یا
بخشی از موضوع باشد.مثل قضیه«کتاب کتاب است»که محمول تکرار موضوع است.و قضیه «انسان بزرگ، بزرگ است»هم تحلیلی است، چون محمول منطوی در موضوع است.
فیلسوفان بعد از کانت دیدند اگر تعاریف او را بپذیرند، بسیاری از قضایا که در قالب سنتی«موضوع-محمول»نمی‏گنجند تحلیی نخواهند بود، مثلا قضیه«هر انسانی، انسان است»طبق تعریف کانت قضیه‏ای تحلیلی است، اما قضیه«اگر این یک انسان است، پس یک انسان است»دیگر نمی‏توان طبق تعریف کانت قضیه‏ای تحلیلی خواند.یا بر مبنای تعریف کانت دیگر قضیه«جمع نقیضین محال است» یا قضیه«اگر فلان کتاب را چندین بار بخوانی، آن را می‏فهمی»قضیه‏ای تحلیلی نیست و یا قضیه «حساب، حساب است»ظاهرا باید همیشه تحلیلی باشد، حال آنکه اگر منظور آن باشد که«حساب از دوستی و برادری جداست»دیگر قضیه‏ای تحلیلی نیست.پس تعریف کانت از قضایای تحلیلی، یک تعریف جامع و مانعی نیست؛نه شامل همه قضایای تحلیلی می‏شود و نه مانع دخول قضایای غیر تحلیلی می‏گردد.بدین جهت فلاسفه بعد از کانت تعاریف دیگری برای قضایای تحلیلی ارائه داده‏اند که ذیلا بعضی از آنها اشاره می‏نماییم.
1-قضیه‏ای تحلیلی است که نفی آن تناقض باشد، مثلا اگر کسی بگوید«انسان، انسان نیست» کلام خود را نقض کرده است و صورت کلی سخن او این است که«A، A نیست).براساس این تعریف قضیه«جمع نقیضین محال است»یک قضیه تحلیلی است، چون این قضیه را چنین می‏توانیم بیان کنیم«چنین نیست که هم A و هم نقیض A برقرار باشد»اگر این قضیه را انکار کنیم، معنایش این است که«هم A و هم نقیض A برقرارند»و این تناقض است.
همچنین قضیه«اگر این، یک انسان است، پس انسان است»تحلیلی است.چون نفی این قضیه، منجر به تناقض می‏شود.قضیه«حساب، حساب است»هم اگر به معنای«حساب از دوستی و برادری جداست»باشد، یک قضیه تحلیلی نیست، چون نفی آن منجر به تناقض می‏شود.
2-تعریف دوم قضیه تحلیلی:قضیه تحلیلی آن است که صدقش تنها با تحلیل معنای واژه‏هایی که در جمله حاوی آن به کار رفته است، مشخص گردد. برای اینکه صدق چنین قضیه‏ای را کشف کنیم دیگر نیاز نداریم به تحقیق در جهان خارج بپردازیم. فقط کافی است که به معنای واژه‏ها و ساختار زبان توجه کنیم، مثلا اگر کسی معنای«انسان»و «حیوان»را بداند، بدون مشاهده واقعیات خارجی می‏تواند بفهمد که«هر انسانی حیوان است»برای تشخیص صدق قضیه فوق، به چیزی جز معانی واژه‏ها نیاز نیست.
در تعریف نخست، به وصف یکی از خواص قضیه تحلیلی اشاره می‏شود، ولی تعریف دوم راه کشف صدق آن را نشان می‏دهد.براساس این دو تعریف که برای قضیه تحلیلی از سوی فلاسفه معاصر ارائه شده است، دیگر همیشه قضیه تحلیلی، خاصیت«همانگویی»(توتولوژی)ندارد، بلکه ممکن است محمول حاوی مطالب جدیدی غیر از موضوع باشد.
قضیه تألیفی(ترکیب):معمولا تعریف مستقلی برای آن ارائه نمی‏دهند، و به قضیه‏ای که تحلیلی نباشد، تألیفی می‏گویند و نوعا اصطلاحات صدق و کذب را در مورد قضایای تألیفی به کار می‏برند.
قضیه اولی(پیشینی)یا ماتقدم، ماقبل تجربه:به قضیه‏ای، قضیه اولی(پیشینی)می‏گویند که صدق
آن قبل از تجربه محرز است و نیازی به تحقیق تجربی ندارد.ما می‏توانیم از کلیت و شمول چنین قضیه‏ای-یعنی در هر زمانی و مکانی برقرار است- بدون بررسی مصادیق آن آگاه شویم.قضایای مثل:
«یک نفر نمی‏تواند در آن واحد در دو جا باشد»، «هر چه شکل دارد، اندازه‏ای نیز دارد»، «اگر واقعه‏ای قبل از واقعه دیگر رخ دهد، واقعه دوم نیز به رخداد دیگری تقدم داشته باشد، واقعه نخست قبل از واقعه سوم روی داده است»قضایایی هستند که ضرورتا صادقند و در تمام جهانهای ممکن صدق می‏کنند.این قضایا پیشینی یا واجب الصدق هستند. نقیض چنین قضایایی ضررو تا کاذب است.
قضایای پیشینی نسبی:اصطلاحا به قضایایی گفته می‏شود که نسبت به دستگاهی از قضایا که خودشان پیشینی نیستند پیشینی هستند.مثلا، اگر ما بعضی از اصول معماری و قانون جاذبه عمومی را مسلم بپنداریم.در این صورت کسی که پایه‏های خانه خود را تخریب می‏کند، می‏داند که خانه‏اش فرو خواهد ریخت.
در مقابل قضایای پیشینی نسبی، قضایای پیشینی مطلق قرار دارند، که به قضایایی اطلاق می‏شود که بر هیچ قضیه غیر پیشینی(مابعد تجربی یا پسینی)متکی نباشد و بر هر تجربه‏ای مقدم باشد.
ملاک پیشینی بودن یک قضیه:فلاسفه معاصر نوعا معتقدند که ملاک پیشینی بودن یک قضیه آن نیست که از نظر ترکیب زمانی بر هر تجربه‏ای تقدم داشته باشد، در چنین قضایایی مبدأ زمانی شناخت مورد نظر نیست، چون نوعا فلاسفه معاصر معتقدند که از نظر ترتیب زمانی هیچ شناختی به تجربه تقدم ندارد.
قضایای پسینی(ما تأخر-مابعد تجربه)به قضایایی که پیشینی(ماتقدم-ما قبل تجربه)نباشند، قضایای پسینی می‏گویند.گاهی چنین تعریف می‏نمایند:قضایایی که صدقشان ضروری نباشد، یا ممکن الصدق باشند.یعنی گاهی صادق باشند و گاهی صادق نباشند، قضایای پسینی می‏گویند. مثال:«بعضی انسانها نابغه هستند»، «خواب خرگوشها بیشتر از روباه است»صدق این قضایا بستگی به جهان مورد بحث دارد، این قضایا چون ممکن الصدق هستند، نقیض آنها احتمالا کاذب است، نه اینکه ضرورتا کاذب باشد.
نزاع میان تجربه‏گرایان و خردگرایان معاصر
تجربه‏گرایان معاصر معتقدند که میان قضیه پیشینی و قضیه تحلیلی از نظر صدق، رابطه تساوی برقرار است و ممکن نیست که ما قضیه‏ای داشته باشیم که اطلاعات تازه‏ای در مورد واقعیت عینی به ما بدهد و در عین حال پیشینی باشد.یعنی ما بدون رجوع به تجربه، یقین داشته باشیم که همیشه صادق است.اگر قضیه‏ای مربوط به عالم واقع است و از عالم عینی خبر می‏دهد صدقش تنها از راه مشاهده عالم واقع ممکن است.
فلاسفه‏ای که معتقد باشند«ما بعضی قضایای پیشینی داریم که تحلیلی نیستند، به بیان دیگر بعضی قضایای پیشینی تألیفی هستند»در دوره معاصر عقل‏گرا نامیده می‏شوند.
البته این سخن بدین معنا نیست که همه خردگرایان معاصر در مورد«مصادیق قضایای تألیفی پیشینی»با هم اتفاق نظر دارند.در عصر اخیر به هر فیلسوفی که حتی معتقد باشد«یک قضیه تألیفی پیشینی»داریم، عنوان خردگرا اطلاق می‏شود.
و هر کس به صورت مطلق«وجود قضیه تألیفی پیشینی»را انکار نماید، تجربه باور نام می‏گیرد.نزاع میان تجربه‏گرایان و عقل باوران امروزی، مثل
درگیری تجربه‏گرایان و عقل‏گرایان گذشته نیست. فلاسفه طرق مختلفی برای اثبات قضایای تألیفی پیشینی پیشنهاد داده‏اند، که ما ذیلا به بعضی از آنها اشاره می‏کنیم.
طریقه اثبات قضایای تألیفی پیشینی توسط کانت
کانت برای اثبات این ادعا به تحلیل«ماهیت ذهن بشر»پرداخته و علت وجود چنین قضایایی را به ساختار ذهن بشر برگردانده است.برای فهم مراد کانت بد نیست از مثال بهره گیریم:
اگر ما فردی را در نظر بگیریم که همیشه بر چشمش عینک سبز می‏زند، او همیشه همه اشیاء را به رنگ سبز خواهد دید؛منتهی بعضی پر رنگ‏تر از بعضی دیگرند، چنین فردی دیگر نمی‏تواند صحبت از امور واقعی غیر سبز بنماید.
کانت معتقد است که ما دو جهان داریم، یک جهان واقعی یا به تعبیر کانت جهان نومن یا معقول و دیگر جهان پدیدار.او معتقد است جهان اول (جهان معقول)از بسیاری جهات برای ما مخفی و پوشیده است.ما از جهان واقعی که مستقل از ذهن ما وجود دارد، هیچ آگاهی نداریم.تمام آگاهی ما در باره جهان پدیدار(عالم آن گونه که بر ما جلوه می‏کند)است.به نظر کانت، ذهن انسان در موقع ادراک صرفا منفعل و پذیرنده تأثیرات امور خرجی نیست، بلکه خود فعّال است.در نتیجه این فعالیت خلاقه ذهن در مورد واقعیتهای خارجی است که ما امور را درک می‏کنیم و مدرکات ما حاصل می‏شود.پس آنچه را ما درک می‏کنیم در خارج وجود ندارد و ذهن آیینه نمای عالم واقع نیست.در واقع ذهن ما مثل توری با ویژگی خاص یا چشمی یا عینک خاصی است.ما فقط از آنچه در داخل این تور می‏افتد، یا با این عینک خاص می‏بینیم، آگاهی داریم.آنچه خارج از این تور وجود دارد، یا بدون عینک یا با عینک دیگر می‏توان دید، هیچ معرفتی نداریم.ساختمان ذهن ما به گونه‏ای است که تمام داده‏های عالم خارج را در قالبهای خاصّی می‏ریزد که عبارتند از:صور وجدان یا شهود(زمان و مکان)صور فاهمه(مانند علیت و جوهر)چون هر چه در ظرف زمان و مکان نگنجد، ما نمی‏فهمیم.پس ما بعضی از حقایق بنیادی را در مورد زمان و مکان، قبل از تجربه می‏دانیم.مثلا می‏دانیم که حرکت زمان فقط در یک جهت است، اگر واقعه A بر واقعه B تقدم داشته باشد وBمقدم بر Cباشد، آنگاه Aمقدم بر Cاست.اگر A در شمال B باشد و B نیز در شمال C قرار داشته باشد، آنگاه A در شمال C واقع است و...
چون نظریه کانت بازگشت به نوعی ایده‏آلیسم است، لذا خردگرایان غیر کانتی معاصر نظریه او را نمی‏پذیرند و معتقدند که ما می‏توانیم واقعیات عینی مستقل از ذهن را بشناسیم.لذا با تحلیل کانت درباره قضایای پیشینی تألیفی موافق نیستند.
طریقه اثبات قضایای تألیفی پیشینی توسط پدیدارشناسان معاصر
فیلسوفان پدیدارشناس در مورد ماهیت قضایای پیشینی(مقدم بر تجربه)تحقیقات مفصل نموده‏اند. ادموند هرسول (51) بنیانگذار مکتب پدیدار شناسی، قاعده‏ای را که مطابق نظر اصالت تجربه است، پذیرفته است.یعنی«هر معرفتی که از شناخت لفظی فراتر رود، و به بیان معانی الفاظ بپردازد، باید مبتنی بر تجربه باشد.»
اما تفسیر هرسول از این قاعده، با تفسیر فیلسوفان تجربه‏گرا متفاوت است و این تفاوت به طرز تلقی طرفین از تجربه برمی‏گردد.فیلسوفان تجربه‏گرا، تجربه را به تجربه حسی-که متعلق آن
امور مادی است-و تجربه درونی(درون‏نگری)که متعلق آن امور ذهنی و درونی است، تفسیر کرده‏اند. اما هرسول غیر از این دو تجربه، قائل به نوع سومی از تجربه است، ما عالم دیگری داریم که هرسول از آن به«عالم وجودات مثالی»تعبیر می‏کند که حادث در زمان نیست.ذات و ماهیت اشیاء یعنی مثل (52) متعلق به این عالمند.
ذوات و ماهیت اشیاء که هرسول به آنها معتقد است، اموری اسرارآمیز است که تقریبا معادل با مثل افلاطونی است.ذات هر چیزی، مثلا ذات نوع معینی، خود نوع است.ذات چیزی که من هنگام نوشتن در دست دارم یعنی قلم، نوع قلم است، ذات شکلی که روی کاغذ کشیده می‏شود و مربع است، نوع مربع است یعنی مربع کلی و...
هرسول معتقد است که این ذوات اشیاء، همان‏طور که اجسان در ادراک حسی مستقیما عرضه می‏شوند، عرضه می‏گردند.وقتی که من به پارچه سرخ رنگی که میز مرا پوشانده است، می‏نگرم این شی‏ء واقعی انضمامی را با حواس خود درک می‏کنم، ولی ذهن ما آگاه است که ذات سرخی چیست.این آگاهی از ذات سرخی به نظر هرسول صورتی از یک تجربه مستقیم است که مغایر با تجربه حسی است.تجربه‏ای که در آن ذوات اشیاء بر ما عرضه می‏شود، هرسول«شهود ذوات» می‏نامد.به موجب این شهود ذوات، ما می‏توانیم به قضایای یقینی برسیم که از طریق تجربه حسی وصول بدانها ممکن نیست.مثلا از طریق شهود ذوات سرخی، این علم قطعی و یقینی برای ما حاصل می‏شود که سرخی لاینفک از بعد و امتداد است، بنابراین هر چیزی سرخی ممتد در جهات است.این قضیه«هر چه سرخ است ممتد است.»قضیه‏ای کلی است که مبتنی بر ادراک حسی جزئی نیست.با ادراک حسی ما فقط می‏توانیم سرخی یک شی‏ء خاصی را درک نماییم. این نتیجه از استقرا حاصل نشده است.چون نتایج استقراء قطعی و یقینی نیست.از طرفی چون همراه با قطعیت و یقینی نیست.از طرفی چون همراه با قطعیت و ضرورت است، یک قضیه پیشینی و مقدم بر تجربه است.
دلایل تجربه‏گرایان جدید و عقل‏گرایان جدید برای اثبات ادعای خود
خردگرایان جدید برای اثبات وجود«قضایای پیشینی تألیفی»به عرصه ریاضیات روی آورده‏اند و از طریق شاخه‏های ریاضیات بالاخص حساب و هندسه خواسته‏اند ادعای خود را اثبات نمایند. عمده‏ترین تلاش تجربه‏گرایان جدید برای رد ادله عقل‏گرایان جدید مبتنی بر تفکیک«ریاضیات محض و ریاضیات عملی»است.برای بهتر روشن شدن بحث به بعضی از ادله عقل‏گرایان جدید و نقض و ابرامهای تجربه‏گرایان جدید اشاره می‏نماییم.
دلیل اول عقل‏گرایان:اگر در علم حساب قضیه (4 2+2)را در نظر بگیریم، می‏بینیم این قضیه همیشه و در همه جا صادق است؛یعنی هر جا و هر زمان که دو شی‏ء داشته باشیم و دو شی‏ء دیگر بدان اضافه کنیم، این قضیه صادق است.به عبارت دیگر یک قضیه پیشینی است.از طرفی ما می‏توانیم مفاهیم 2 و 2 را درک کنیم، بدون آنکه مفهوم 4 را به ذهن خطور دهیم؛یعنی حداقل در دوران کودکی پیش از آنکه یاد بگیریم که 2 به علاوه 2 مساوی 4 می‏شود، به چنین کاری توانا بوده‏ایم.پس این یک قضیه‏ای است که هم پیشینی است و هم تألیفی.
پاسخ تجربه‏گرایان:بعضی تجربه‏گرایان به این اشکال چنین پاسخ داده‏اند که قضایایی مثل (4 2+2)یک قضیه تألیفی هستند، اما قضیه ضروری و پیشینی نیستند.به عبارت دیگر جزء
قضایای ممکن الصدق هستند و فرقی میان آنها و قضایای علوم تجربی مثل«آب در شرایط متعارفی در 100 سانتیگراد می‏جوشد»یا«همه کلاغها سیاهند»وجود ندارد.یعنی ما تاکنون استثنایی در این موارد پیدا نکرده‏ایم.اما همانطور که منطقا محال نیست که«کلاغی سفید باشد»یا«آب در شرایط متعارفی در 100 درجه نجو شد»به همان گونه منطقا محال نیست که در شرایطی 2 به علاوه 2 مساوی پنج شود.این پاسخ در میان تجربه گرایان جدید طرفداری ندارد.امروزه همه فلاسفه معاصر اعم از عقل‏گرا و تجربه‏گرا متفقند که قضایای ریاضی ضرورتا صادق و پیشینی‏اند و بدین جهت از قضایای علوم طبیعی متمایز می‏شوند.منتهی فلاسفه تجربه‏گرای جدید، این قضایا را دیگر تألیفی نمی‏دانند و می‏گویند معنای قضیه(4 2+2)این است(1+1+1+1)مساوی است با(1+1+1+1)که قضیه‏ای تحلیلی مانند «سیاه، سیاه است»می‏باشد.یقین ما به اینکه قضایای مذکور ضرورتا صادقند، بدین خاطر است که اینها قضایای تحلیلی هستند.
دلیل دوم عقل‏گرایان:حتی اگر ما بپذیریم که قضیه(4 2+2)یک قضیه تحلیلی است در مورد قضایای بزرگتر مثل(16370 5629+10741)چه می‏گوییم؟اگر قضیه نخست تحلیلی باشد، قضیه دوم نیز تحلیلی خواهد بود.چون مبنای استدلال در هر دو مورد یکسان است.در صورتی که در مورد قضیه دوم برای اینکه بدانیم صادق است نیاز به محاسبه داریم، و حتی ممکن است ما در محاسبه اشتباه کنیم.
پاسخ تجربه‏گرایان:قضیه دوم مثل قضیه اول تحلیلی است و استدلال در هر دو مورد جاری است.منتهی در مورد مثال دوم(...+1+1+1+1) تعداد(1)های آن زیادتر است و اگر در عمل جمع‏ اشتباه کنیم، خبری که در مورد عدم تساوی مجموع آن دو عدد، می‏دهیم یک تناقض است، زیرا در واقع می‏گوییم...+1+1+1 با...+1+1+1 مساوی نیست.حاصل جمع در مثال دوم به وضوح و سادگی مثال اول نیست.شرط تحلیلی بودن یک قضیه هم وضوح و بداهتش نیست.بداهت یک ویژگی روانشناختی است که در مورد افراد مختلف فرق می‏کند، مضاف بر آن، برای موجودی که توان ریاضی فوق‏العاده‏ای داشته باشد، جمع اعداد بزرگ به همان سهولت(4 2+2)می‏باشد.ملاک تحلیلی بودن آن است که انکارش منجر به تناقض شود، انکار چنین قضایایی هم مستلزم تناقض است.
دلیل سوم عقل‏گرایان برای پیشینی و تألیفی بودن قوانین حساب:قوانین حساب فقط درباره ترکیب نمادهای ریاضی نیست، بلکه قضایای کلی در مورد واقعیت معینی است.مسأله صرفا این نیست که جمع دو عدد(2)و(2)برابر با(4)است، بلکه مجموع 2 درخت و 2 درخت دیگر 4 درخت، و مجموع 2 سیب و 2 سیب دیگر چهار سیب و... است قانون مذکور می‏گوید:«دو شی‏ء با دو شی‏ء دیگر جمعا چهار شی‏ء می‏شود»و این قانونی در باره واقعیت عینی است و صرفا عملی بر روی نمادهای ریاضی نیست.به طور کلی می‏توان گفت، قوانین حساب درباره کمیت است، کمیت درخت یا هر چیز دیگر.این کلیت و اطلاق آنها سبب شده است که تصور کنیم در مورد واقعیات خارجی نیستند.قوانین حساب قوانینی درباره اعیان است. یا به بیان بهتر«کلی‏ترین قوانین هستند و در مورد همه اعیان صادق می‏باشند.».از طرفی دیگر ما در ضروری الصدق و قطعی بودن آنها شک نداریم؛ مثلا، اگر ما به شمارش درختان باغی مشغول شویم که 2 درخت در طرف راست و 2 درخت در طرف چپ باشد، و هر وقت آنها را می‏شمریم،
مجموعشان به جای 4 مساوی پنج می‏شود، ما هرگز نمی‏گوییم قانون حساب در اینجا نقض شده است، ممکن است بگوییم ما پیوسته در محاسبه اشتباه می‏کنیم، یا هر موقع مشغول شمارش این درختان هستیم، ناگهان درخت دیگری به وجود می‏آید.
پاسخ تجربه‏گرایان:تجربه‏گرایان می‏گویند، شما در واقع میان ریاضیات محض و ریاضیات کاربردی خلط کرده‏اید.در قضیه«2 سیب و 2 سیب دیگر 4 سیب می‏شود»معلوم نیست مربوط به کدام قلمرو است؟به حسب ظاهر هم جزء قلمرو اعیان طبیعی است و هم قضیه‏ای از ریاضیات محض است، قضیه بدین شکل، یک قضیه مبهم است و به صورت قطعی نمی‏توان اظهار نظر کرد که مربوط به قلمرو ریاضیات محض است یا ریاضیات کاربردی.
اما اگر گوینده این قضیه مشخص کند که خود سیب هم در این قضیه مهم است یا نه، آنگاه به صورت قطعی می‏توان اظهار نظر کرد که این قضیه مربوط به کدام قلمرو است.
هر قضیه‏ای که ما در آن به خود سیب توجه کنیم و آن را درباره سایر اشیاء صادق ندانیم، قضیه تألیفی اما ممکن(پسینی)است و مربوط به قلمرو ریاضیات کاربردی است، و اگر به خود سیب توجه نکنیم و صرفا به اعداد توجه کنیم، یک قضیه پیشینی اما تحلیلی است و مربوط به قلمرو ریاضیات محض است.
دلیل چهارم خردگرایان جدید:ادله گذشته مربوط به علم حساب بود.شبیه به همان ادله را در مورد هندسه که شاخه دیگری از ریاضیات است، نیز خردگرایان ذکر کرده‏اند، که ما بدان اشاره می‏کنیم.
قضیه«مجموع زوایای مثلث 180 درجه است» را در نظر می‏گیریم؛در این قضیه، محمول منطوی‏ در موضوع نیست و مطلب جدیدی غیر از موضوع بیان می‏کند.چون ما در تعریف مثلث نمی‏گوییم که مجموع زوایای آن 180 درجه است؛از طرفی هر مثلث هارجی که زوایای آن را اندازه بگیریم، 180 درجه است.پس این یک قضیه پیشینی و تألیفی است.یا قضیه«مجموع دو ضلع مثلث بزرگتر از ضلع سوم است»یک قضیه تألیفی است نه تحلیلی؛ زیرا از تعریف مثلث و اضلاع آن بزرگتر بودن مجموع دو ضلع از ضلع سوم، لازم نمی‏آید.با این حال ما می‏توانیم از صحت آن بدون توسل به تجربه اطمینان حاصل کنیم.کافی است که در عالم تصور، خطی را به عنوان قاعده مثلثی فرض کنیم و دو خط از دو طرف آن امتداد دهیم که مجموعا از این قاعده کوتاهتر یا مساوی آن باشند؛در این صورت قوه مخیله، فورا ما را متوجه می‏سازد که هر گاه این دو خط را دور قاعده بگردانیم، نقاطی که مجاور قاعده نباشند، هرگز تلاقی نمی‏کنند تا مثلثی را تشکیل بدهند.پس برای اینکه این حکم تألیفی را که مجموع دو ضلع هر مثلثی بزرگتر از ضلع سوم است، مطلقا اظهار داریم هیچ نیازی به تجربه یا اتکاء به ادراک حسی نداریم.
پاسخ تجربه‏گرایان جدید:این دو قضیه جزئی از قضایای هندسی هستند.اساس هندسه چند اصل موضوع ثابت نشده و تعاریف بعضی اصطلاحات مهم اولیه است.ما از این تعاریف و اصول شروع می‏کنیم و قضایای مختلف را با استفاده از آنها ثابت می‏نماییم.قضایای هندسه از بطن این مقدمات استنتاج می‏شوند.اولین قضیه را که ثابت کردیم، می‏توانیم قضیه دوم را با استفاده از آن و تعاریف و اصول اولیه خود بدست آوردیم.البته همیشه از تمام مقدمات استفاده نمی‏کنیم، مثلا ممکن است قضیه 50 را از اصول موضوعه 1 و 2 به اضافه قضایای 10 و 15 اثبات نماییم.پس صدقی که در قضایای
هندسی از آن صحبت می‏شود، مبتنی بر صدق مقدمات آنهاست.اما آیا اصولی که در دستگاه هندسی اقلیدس به کار رفته همه صادقند؟هندسه- دان محض به این سؤال توجهی ندارد؛آنچه برای او مهم است، این است که برهانش درست باشد.او کاری به صدق و کذب مقدمات ندارد.مانند حسابداری است که جمع صورت حسابها را کنترل می‏کند و به ماهیت اقلام خریداری شده کاری ندارد.اما حق آن است که در هندسه محض(تعبیر نشده)با فرض صدق مقدمات، نتیجه صادق است. اما در هندسه کاربردی(تعبیر شده)نمی‏توان دیگر از صدق مقدمات به صورت مطلق سخن راند.
طبعا نتایجی که از این اصول موضوعه مختلف، گرفته می‏شود، متفاوت است.حال اگر قضیه «مجموعه زوایای مثلث 180 درجه است»را به عنوان جزئی از دستگاه هندسه اقلیدسی در نظر بگیریم، قضیه‏ای را وصف عالم خارج قرار دهیم، در این صورت یک قضیه تألیفی است، اما دیگر پیشینی نیست.چون این قضیه، در مورد جهان خارج قطعیت ندارد.اگر شما به فرض، مجموع زوایای یک مثلث را بارها اندازه گرفتید و دیدید 185 درجه شد، در آن صورت شما این نتیجه را نمی‏پذیرید و یکی از سه پاسخ را می‏دهید:می‏گویید ما مرتبا در اندازه‏گیری اشتباه می‏کنیم یا می‏گویید این شکل واقعا مثلث نیست؛یا می‏گویید هندسه اقلیدسی وصف قضایای بالفعل نیست.به بیان دیگر، قضایای بالفعل نااقلیدسی است.پس شما امکان منطقی را که مجموع زوایای مثلث را غیر از 180 درجه بداند، نمی‏پذیرید.بنابراین از نظر شما قضیه مذکور تحلیلی است، چون تا مجموع زوایای شکلی 18 درجه نباشد شما آن را مثلث نمی‏خوانید. (53)
یادداشتها
(1)-Apriori.
(2)-Aposteriori.
(3)-آقای هانس رایشنباخ او را به عنوان یک چهره بزرگ تجربه‏گرا معرفی می‏کند، ولی معرفی او به عنوان تجربه‏گرا بسیار مشکل است، براساس نظر آقای کاپلستون ایشان بیشتر در نقطه مقابل پروتاگوراس سوفسطائی مشهور و تجربه‏گرا بود، و در صدد پاسخگویی به آراء پروتاگوراس بود که آقای رایشنباخ نیز او را به عنوان یکی از پیشتازان تجربه‏گرایی قبول دارد. برای توضیح بیشتر در مورد این مسأله به کتاب ترجمه تاریخ فلسفه کاپلستون، ج 1، قسمت اول، ص 177-180 و کتاب پیدایش فلسفه علمی هانس رایشنباخ ترجمه موسی اکرمی، ص 104-106 رجوع شود.
(4)-پل فولکیه، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ص 112.
(5)-Emprical physicians.
(6)-رایشنباخ، پیدایش فلسفه علمی، ص 105-107.
(7)-کاپلستون، فیلسوفان انگلیسی از هابز تا هیوم(تاریخ فلسفه)، ج 5، ص 93.
(8)-برای توضیح بیشتر به کتاب«پیدایش فلسفه علمی»ص 107- 114 رجوع نمایید.
(9)-Traitedes sensation.
(10)-Mono methodic.
(11)-ک.آژدوکیونج، «مسائل و نظریات فلسفه»ترجمه بزرگمهر، ص 59.
(12)-پل فولیکه، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ص 114 و 197- 201.
(13)-Axioms.
(14)-هالینگ دیل، مبانی و تاریخ فلسفه غرب، ص 144-146، ایان بابور، علم و دین، ص 87.
(15)-Idees adventices. (16)-Idees Factices.
(17)-کتاب تأملات بخش سوم.
(18)-قسمت پنجم از کتاب تأملات.
(19)-Mono methodic.
(20)-Ploy methodic.(21)-Nouveaux essais surlentendement human
(22)-پل فولکیه، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ص 211-212.
(23)-Monad مناد لفظی است اصلا یونانی به معنی وحدت و در اصطلاح لایب نیتس«جوهری است ساده»یعنی بدون اجزاء که جزء مرکبی است(بند اول از کتاب شناخت مناد)این واژه را در زبان فارسی به ذات بسیط، جوهر فرد، جوهر فرد روحانی، جوهرساده، واحد و یکتا ترجمه نموده‏اند.
(24)-بند 8 از کتاب شناخت مناد به نقل از کتاب فلسفه عمومی یا ما بعدالطبیعه، ص 213.
(25)-سنجش خردناب ترجمه دکتر ادیب سلطانی، میرشمس- الدین، ص 73، امیرکبیر، 1362، چاپ اول.
(26)-میان صورتهای فطری دکارت و صورتهای پیشینی(ماتقدم) کانت فرق است، زیرا صورتهای فطری دکارت دارای وجود بالفعل و متحصل است اما صورتهای ماتقدم کانت منفک از ماده وجود ندارد.چنانکه شکل کره تا در ماده‏ای(چوب، سنگ، ...)نباشد هنوز به خودی خود چیزی نیست، با صورتهای فکر نیز قبلا معین می‏شود که نحوه فکر درباره متعلقی که تجربه برای آن حاصل می‏کند چگونه باید باشد (فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ص 218)
(27)-نگاهی به فلسفه‏های جدید و معاصر در غرب، ص 159.
(28)-نگاهی به فلسفه‏های جدید و معاصر در جهان غرب، ص 161.
(29)-Phehoumenon.
(30)-Noumenon.
(31)-برای توضیح بیشتر در این قسمت به کتاب کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 6، ص 229-315؛فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ص 215-237؛نگاهی به فلسفه‏های جدید و معاصر در جهان غرب، ص 159-171؛ترجمه تمهیدات کانت، ص 11-20 و سیر حکمت در اروپا، ج 2، ص 235-265 رجوع شود.
(32)-Trans formism.
(33)-اصول روانشناسی، ج 1، ص 488، از ترجمه فرانسوی.این اصل مبتنی بر این نظر داروین است که«میان انسان و پستاندارانی که در درجه تکامل نزدیک به او هستند هیچ‏گونه اختلاف اساسی از جهت قوای عقلانی موجود نیست.»فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ص 145.
34)-فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ص 143-146 برای آشنایی با چهره تفسیرهای اسپنسر در حوزه‏های مختلف فلسفی، زیست‏شناسی، روانشناسی، جامعه‏شناسی اخلاق به کتاب تاریخ فلسفه ویل دورانت، ص 323-344 رجوع نمایید.
(35)-جان لاک:تحقیق در فهم بشر، تلخیص پرینگال پریستون ترجمه دکتر رضازاده شفق کتاب اول، فصل اول، ص 9.
(36)-همان مأخذ، فصل دوم، سوم و چهارم، ص 7-36(تلخیص و اقتباس)
(37)-همان مأخذ کتاب دوم، فصل اول، ص 37-38.
(38)-البته جان لاک می‏گوید من داعیه‏ای ندارم که حتما حواس ظاهری پنج تا باشد، منتهی از آن باب که شهرت پیدا کرده‏اند، متذکر آن می‏شوم، اگر تعداد آنها بیشتر از این هم باشد به داعیه‏ام ضرری نمی‏زند.تحقیق در فهم بشر، کتاب دوم، فصل دوم، ص 50.
(39)-جان لاک، تحقیق در فهم بشر، کتاب دوم، فصل اول، ص 47.
(40)-همان مأخذ، فصل دوم، ص 48-49.
(41)-همان مأخذ، ص 49.
(42)-همان مأخذ، فصل سوم، ص 51.(43)-همان مأخذ، فصل پنجم، ص 57.
(44)-همان مأخذ، فصل ششم، ص 57-58.
(45)-همان مأخذ، فصل هفتم، ص 58.
(46)-دیوید هیوم، تحقیق در فهم انسانی، ص 128 ترجمه بزرگمهر، منوچهر(توجه:این رساله در ضمن چند رساله دیگر تحت عنوان فلسفه نظری چاپ شده است.مرکز انتشارات علمی و فرهنگی چاپ سوم، 1362.
(47)-همان منبع، ص 129.
(48)-دیوید هیوم، تحقیق در فهم انسانی، ص 129-130.
(49)-همان منبع، ص 130.
(50)-همان منبع، ص 130-131.
(51)-Edmund Husserl.
(52)-Ideas.
(53)-برای توضیح بیشتر این بحث به کتاب«درآمدی به تحلیل فلسفی»جان هاسپرس، ترجمه سهراب علوی‏نیا، فصل 9 و 10، ص 355-454 و کتاب«مسائل و نظریات فلسفه»ک. آژدوکیویج، ترجمه منوچهر بزرگمهر، فصل 3، ص 53-88 رجوع شود.