ابن عربی و منفعت علم

حقیقت علم چیست؟ کدام علم از منظر اسلام مطلوب است؟ چه علمی بیش از علوم دیگر مفید فایده است؟ این پرسشها وپرسشهای دیگری از این دست، همواره دغدغه خاطر بسیاری از علماء و حکماء اسلام بوده و هست. در واقع نوع پاسخ به این پرسشها، طی هزار و اندی سال پیش، نقشی تعیین کننده و اثرگذار در رویکرد طلّاب علم به علوم مختلف در حوزه های علمی اسلامی داشته است. بنابراین طبیعی است که متفکر سرشناسی چون ابن عربی، در آثار متعدد خود به طور مستقیم ویا غیر مستقیم به این موضوع توجه نشان دهد. مقاله پیش رو گزیده ای است از آراء وی درباره منفعت، اهمیت و جایگاه علم که مؤلف دانشمند آن عمدتاً با عنایت به کتاب فتوحات مکیّه بدان پرداخته است.
شک نیست که ابن‌عربی تأثیرگذارترین متفکر مسلمان طی هفت سده گذشته بوده است. وی گرچه هیچ مکتبی را بنیان ننهاد، اما تنی چند از نویسندگان برجسته، خود را شاگرد او ‌دانسته و شمار بسیار دیگری از او الهام گرفته و یا خود را ناگزیر از پرداختن به موضوعاتی دانسته اند که ابن عربی و پیروانش در آثارشان مطرح کرده‌اند. اهم آن موضوعات «وحدت وجود» است، اما موارد بسیار دیگری مانند: انسان کامل و حضرات خمس را هم می‌توان ذکر کرد.1 در بطن همه این موضوعات، مساله ماهیت و اهمیت شناخت نهفته است؛ مساله‌ای که ابن‌عربی مکرراً به آن ارجاع می‌دهد.2 او در بحث از شناخت معمولاً از اصطلاح «علم» استفاده می‌کند و نه هم خانواده نزدیک آن یعنی «معرفت»، که در ترجمه انگلیسی آثار صوفیه عمدتاً «گنوس» خوانده می شود. در مجموع، ابن عربی علم را در معنایی گسترده‌تر و متعالی‌تر در نظر می‌گیرد شاید به این دلیل که در قرآن صفت «علم» به خداوند نسبت داده شده است و نه صفت «معرفت». با وجود این، وی به تبع جمهور صوفیه، در اشاره به «عرفاء شامخین» معمولاً از اصطلاح «عارف» استفاده می‌کند یعنی کسی که به معرفتی نائل آمده است که این حدیث مشهور بدان اشاره دارد: «من عرف نفسه فقد عرف ربه»3.

ابن‌عربی معتقد است که غایتی ورای علم وجود ندارد: «هیچ مرتبتی شریف‌تر از مرتبت علم نیست»4 (فتوحات مکیه: ج3 - ص448 - س7)، «هیچ شرافتی بالاتر از شرافت علم نیست و مقامی برتر از مقام فهم الهی نیست»(ج4 - ص127 - س14)، «اگرچه نعمتهای خداوند از حد احصاء خارج است لکن هیچ نعمتی بزرگتر از نعمت علم نیست»(ج2 - ص620 - س9)، «با فضیلت‌ترین چیزی که خداوند به بندگانش بخشیده، علم است. هرگاه خداوند علم را به بنده‌ای عطا کند در واقع اشرف صفات و اعظم نعمات را بدو ارزانی داشته است»(ج3 - ص361 - س16)، «خداوند پیامبرش را امر کرد و فرمود: بگو! پروردگارا علم مرا زیاد گردان (قرآن/طه - 114) زیرا علم شریفترین صفت و منزه‌ترین خصلت‌ است»(ج2 - ص117 - س13)، «علم عامل رستگاری است... چقدر منزلت علم والاست! از این روست که خداوند پیامبرش را امر فرمود که زیادت را جز در علم طلب نکند».(ج2 - ص612 - س9)

نظر به تعدد آثار ابن عربی و اهمیت فوق‌العاده‌ای که او برای علم قائل است دیدگاههای او در باب چیستی و اهمیت علم را نمی توان در این مقاله کوتاه بررسی کرد. با این حال، می‌کوشیم تلقی ابن‌عربی از منفعت علم را بررسی کنیم. در حدیث مشهوری آمده است که: «پناه می برم به خدا از علمی که نفعی در آن نیست». حدیث مشهور دیگری چنین می گوید: «طلب علم بر هر زن و مرد مسلمان واجب است». حال این پرسش مطرح می شود که منفعت علم جویی چیست؟ و چه علمی سودمند نیست و باید از طلب آن پرهیز کرد؟

ابن عربی معتقد است که هیچ چیز أجلی و أعرف از علم نیست. مطابق این قاعده، علم را نمی‌توان تعریف به حدّ کرد. با این حال، وی گاه توضیحات مختصری در تعریف علم، عمدتاً با توجه به آراء سائر علماء، ارائه می‌دهد. بعنوان مثال چنین می‌نویسد که: «علم تنها ادراک ذات مطلوب فی‌حدذاته است خواه وجود باشد و خواه عدم، نفی باشد یا اثبات، امتناع باشد یا امکان و یا وجوب» (ج4 - ص315 - س11) همچنین می‌نویسد: «علم هنگامی علم است که متعلقش همان معلوم باشد». (ج4 - ص119 - س21)

می توان گفت که آثار ابن‌عربی در واقع تلاشی است جهت تعیین کلیاتی از متعلقات قابل حصول علم، تا آنجا که البته نفعی در آنها باشد. معهذا، همانگونه که او می‌گوید: «علوم فی‌نفسه مطلوب نیستند بلکه دلیل مطلوبیت آنها، متعلَّق آنهاست»5 از اینرو باید پرسید کدام متعلَّق یا متعلَّقات علم، زمانی که معلوم می‌شود، برای انسانها نافع و سودمند است؟

از نظر اسلام، معنای منفعت، ناظر به غایت أخروی مسائل است و نه پدیده‌های زودگذر دنیوی. علم نافع تنها آن علمی است که انسان را در رجعت بازپسینش، یعنی رجعت به سوی خداوند، فایده ای رساند. از این رو، هر علمی که به ‌طور مستقیم یا غیر مستقیم، منفعتی بدین معنا در پی نداشته باشد علم مطلوب و مورد نظر قرآن نیست و لذا نمی‌تواند علمی اسلامی تلقی شود و چه بسا دون ‌شأن انسان است که حیات خود را وقف کسب آن سازد. کسب علوم مختلف برای یک فرد با توجه به موقعیت فردی و اجتماعی او، امری اجتناب‌ناپذیر است معهذا، انسان باید از طلب علمی که مقدمه علم شریف‌تری نیست بپرهیزد. بنابر قولی مشهور، علم ثانوی [علمی که تحصیل آن غایت اخروی ندارد] را بقدر حاجت باید طلب نمود، لذا اگر انسان خود را منحصراً (و یا غالباً) وقف تحصیل علوم ثانوی کند مرتکب کفری عیان نسبت به خداوند شده است، زیرا این امر، موجب نسیان سرشت انسانی و روی برتافتن از تعالیمی است که از طریق انبیاء برای بشریت نازل شده است. ابن‌عربی می‌گوید: «انسان را شرافتی نیست جز علم بالله...» (ج4 - ص129 - س5)

ابن‌عربی در نامه‌ای به متکلّم و مفسّر مشهور، فخرالدین رازی، به تفصیل از منفعت علم سخن می‌گوید و میان علم حقیقی و ضروری و انواع دیگر علوم که جاهلان و غافلان (و اغلب متکلمان) خود را بدان مشغول کرده اند، تمایز می‌نهد. او با تذکر این نکته که علم اصیل و شایسته تنها از طریق «وهب» و «مشاهده» حاصل می‌شود، در واقع می‌خواهد بگوید که علم حقیقی با خواندن کتاب، بدست نمی آید. به دیگر سخن، این علم، اکتسابی نیست بلکه در واقع عنایتی الهی است. به تعبیر رایج در متون متأخر، علم به اشیاء نه از نوع علم حصولی بلکه از نوع علم حضوری است. ابن عربی عمدتاً آیاتی از قرآن را ذکر می‌کند که در آنها خداوند انسانها را به مهیّا شدن جهت دریافت علم موهوبی، تشویق می‌کند. از آنجمله می‌توان به آیه 282 سوره بقره اشاره کرد که بر اهمیت تقوا تأکید دارد: «تقوای الهی پیشه کنید تا خداوند شما را علم بیاموزد».

ابن عربی در نامه‌ اش به فخرالدین رازی می‌نویسد: «شایسته است که انسان عاقل از میان علوم تنها علمی را طلب کند که بدان نفس خویش کامل گرداند و به سرآغاز خویشتن رساند و آن علم جز علم به خداوند متعال از حیث وهب و مشاهده نیست. همانا تو را احتیاجی به علم طب نیست مگر در عالم امراض. زیرا، آنگاه که به عالمی که در آن مرضی و نقصی نباشد منتقل شوی، دیگر تو را به علم طب نیازی نیست.... همچنین است علم هندسه که تو را تنها در عالم مساحت بکار آید. به همین‌گونه است اشتغال به هر علمی که نفس هنگام انتقال به عالم دیگر از آن بی نیاز می شود. پس سزاوارست که انسان عاقل تنها به قدر ضرورت بدان علم بپردازد و در فراهم کردن آنچه با او به عالم دیگر منتقل می‌شود بکوشد و آن جز دو علم نیست: علم به خداوند متعال، و علم به مواطن آخرت و آنچه مقتضی مقامات آن است، [و این دو علم را کسب کند] تا چنان در عالم دیگر قدم گذارد که در موطن دنیا، و منکر چیزی نگردد».6

پرسشی که در اینجا مطرح می شود اینست که مقصود از علم به قوانین و احکام شریعت چیست؟ آیا این علم ضروری است؟ پاسخ این است: آری، به اندازه نیاز. زمانی که انسان به جهان آخرت رحلت می‌کند علم به شریعت مانند علم به اغلب علوم دیگر، برای او هیچ منفعتی در پی ندارد. ابن عربی غالباً تأکید می کند که هنگام مرگ انسان، تکلیف از گردن او ساقط می‌گردد. در عوالم پس از مرگ، همگان خداوند را با ذات خود می‌ستایند نه با اعمال صوری که مشخصه مؤمنان در دار دنیاست و بعلاوه مبتنی است بر علم به شریعت. از این‌رو، اهمیت این علم از آن جاست که راهنمایی برای اعمال عبادی فرد در این عالم است و بدیهی است که این علم در آخرت فایده‌ای در بر ندارد. تحصیل این علم در دنیا صرفاً به قدر حاجت ضرورت دارد. ابن عربی در فقره ذیل بار دیگر بر این امر تأکید می‌کند که علم بالله و آخرت نسبت به علوم دیگر أولی است: «بدان که نیاز نفس به علم بسی بیش از نیاز جسم به غذای فراخور آن است. علم بر دو قسم است: یکی علمی که نیاز به آن به قدر نیاز جسم به غذا است که شایسته است در تناول آن میانه‌روی شود و به قدر حاجت اکتفا گردد. آن علم، علم به احکام شرعی است که به اندازه نیاز بدان توجه می شود. در حقیقت نیازی به حکم شریعت نیست مگر در امور دنیوی. پس تنها به قدر عمل خویش از آن برگیر.

علم دیگر آن است که حدی در تحصیل آن متصور نیست و آن علم به خداوند و مواطن قیامت است. انسان عالم به این مواطن، به واسطه علمش مستعد همان موطنی می‌شود که لایق آن است. در آن عالم چون پرده‌ها کنار رود، حق تعالی مطلوب بالذات گردد و آن روز [قیامت]، روز فصل و جدایی است. انسان عاقل را سزد که نسبت به امر خویش بصیرت یابد و در قبال نفس خود و دیگران، در آنجا که از او پرسش کنند، پاسخگو باشد» (ج1 - ص581 - س 29)

ابن عربی چندین استدلال برای تأیید دیدگاهش درخصوص أولویت دادن به تحصیل علم بالله و آخرت ارائه می‌دهد. این استدلالها ریشه در وجودشناسی، خداشناسی، انسان‌شناسی و روانشناسی ـ به شکلی که در سنت اسلامی تقریر شده‌اندـ دارد. اساسی‌ترین استدلال ابن‌عربی، استدلال انسانشناختی اوست، بدین معنا که ریشه در فهم معنای پدیده «انسان» دارد. باور اصلی در اینجا این است که: «خداوند انسان را بر صورت خویش آفرید.» یا به تعبیر قرآن: «خداوند همه أسماء را به آدم آموخت».(بقره، 30) نظر به اینکه انسان نماد «صورت»ی از یک «معنا» یعنی خداست، یا به عبارتی به او علم به همه اشیاء عطا شده، بنابراین نفس آدمی أساسا بی منتهاست. به نظر می رسد که تنها از این رهگذر، می‌توان جاودانگی انسان را در عالم بازپسین تبیین کرد. خداوندی که با صورت انسانی متجلّی شده، هستی (یا ماسوی الله) را ‌آفریده است. با این تفسیر، هستی نامتناهی است زیرا خداوند، خالق ازلی است. نتیجه اینکه علم انسان به هستی مانند علمش به خالق آن، نامحدود است. بعلاوه، علم به هستی همان علم بالله است؛ ابن عربی تلویحاً به این لطیفه در زبان عربی اشاره کرده و می‌نویسد: «عالَم را عالَم خطاب می‌کنیم تا نشان دهیم که آن، علامتی (آیه - نشانه) از پروردگار است». (ج2 - ص473 - س33)7 علم به هستی اما ممکن است حجابی در طریق وصول به حق باشد، زیرا هرچه انسان بیشتر دلبستة آیات و علائم شود (بدون آنکه مقصود آنها را باز شناسد) بیشتر دچار جهل می‌شود و بیشتر از دیدن حقیقت آن آیات محروم می‌گردد. از این منظر، هرگونه علم به عالم هستی که در آن، آثار الهی نادیده انگاشته شود و آیات و نشانه‌های خداوند آنچنان که هستند تأیید و تصدیق نشود، استحقاق نام علم را ندارد و در واقع چیزی جز گمراهی، حجاب و جهل نیست که خود را در جامه علم می‌نمایاند.

عالم، عرصه «امکان» است؛ در مقابل «ضرورت» یعنی خداوند و «امتناع» یعنی «عدم محض». همه اشیاء با خدا ممکن می‌گردند. در قرآن به کرّات آمده است که: «خدا بر همه چیز قادر است». بنابراین عالم ممکنات نامتناهی است و به گفته ابن‌عربی: «علم به ممکنات،‌ اقیانوسی پهناور و موّاج است که در آن کشتی‌ها غرق می‌شوند و ساحلی جز دو کناره ندارد».(ج3 - ص275 - س15) مقصود از دو کناره، ضرورت و امتناع یا ذات حق و عدم مطلق است.

کوشش در جهت شناخت أشیاء به حسب أشیاء دیگر مثل تعیین مکان دقیق یک موج در یک اقیانوس است. ضرورت(=خداوند) را نمی‌توان به حسب ذات خود فهمید زیرا هیچ کس جز خداوند آنچنان که او خود را می‌شناسد، نشناخته است. به همین‌ترتیب، عدم مطلق، قابل شناخت نیست زیرا چیزی به عنوان عدم وجود ندارد تا شناخته شود. این امر، به ما کمک می کند تا نگاه کاملاً عرفانی ابن‌عربی را درباره علم حقیقی به اشیاء تبیین کنیم؛ «محال است که علم به عالَم، انسان و یا حقیقت اشیاء برای کسی جز خداوند حاصل شود».(ج3 - ص557 - س4) ما اشیاء را نه فی‌نفسه بلکه در نسبت با دیگر اشیاء و یا در نسبتشان با خداوند می‌شناسیم. ما انسانها خلق شده‌ایم تا خداوند را از طریق همین نسبتها بشناسیم. به این دلیل، ابن‌عربی اسماء و صفات الهی را «نِسَب» می‌خواند. تنها خداوند است که بدون واسطه به خودش و به حقیقت اشیاء، عالم است.

با ملاحظة این امر که علم حقیقی بدون استعانت حق و بدون فهم کیفیت نسبت متعلقات علم به او غیر ممکن است، جای هیج تعجبی نیست که بگوییم یکی از مهمترین نظریات ابن عربی این است که عقل بشری ابزار مناسبی برای دست یافتن به کنه حقیقت اشیاء نیست. هر علمی که ماحصل کاوش عقلی و یا دستاورد علم بشری است محدود و محصور به حدود ممکنات است. انسان تا آنجا می‌تواند به فهم اشیاء نائل شود که نوع تعلیم، نحوه رشد، شرایط، و توانایی ذاتی او اجازه دهد. آراء کسانی که سعی می‌کنند اشیاء را بدون درک این نکته که آنها آیات الهی‌اند بشناسند گویای چیزی جز عجز بشری نیست.

ابن عربی پیوسته متذکر این مهم می شود که انسان اشیاء را تنها بقدر طاقتش می شناسد. این امر بخصوص در مورد علم انسان به خداوند صدق می‌کند زیرا آن هستی لایتناهی، ورای ساحت مخلوقات خویش است. در بهترین حالات ما تنها می‌توانیم تنها خود را بشناسیم: «شیء جز خود و آنچه به اومربوط است را نمی‌شناسد». (ج3 - ص282 - س34) «خداوند عالم به مخلوقات و مرجع و مآب آنهاست و مخلوقات چیزی جز آنچه در حال حاضر دارند را نمی‌شناسند». (ج4 - ص110 - س8)8

یکی از دلائلی که ابن عربی برای نشان دادن بی‌ثمری تلاش بشر در جهت نیل به علم واقعی ارائه کرده، بر مفهوم «تقلید» مبتنی است. تمام علوم از عوامل خارج از جوهر نفس نشأت گرفته‌اند. ما علم را از معلمان، کتابها، رسانه‌ها، دانشمندان و حواس و قوای خودمان برمی‌‌گیریم که همگی خارج از گوهرِ عقلانی ما هستند. بناچار ما می‌بایست از مرجعیت علمی دیگران تبعیت کنیم. طریق بخردانه همان اطاعت از خداوند است زیرا تنها اوست که می‌داند. ما بدون کمک او قادر به ادراک چیزی نیستیم. ابن عربی می‌نویسد: «علم را جز کسی[الله] که اشیاء را بذاتشان دریافته، نسزد پس هرکس جز او، تنها از راه تقلید، به اشیاء و غیراشیاء علم دارد. بنابراین چون ثابت گشت که ما‌سوی الله را علمی به اشیاء نیست مگر از راه تقلید، پس باید از خداوند تقلید کنیم خصوصاً درعلم او به خودش». (ج2 - ص298 - س2)

علم حقیقی و موهوبی از طریق انبیاء فراهم آمده است. امّا در اینجا، نظر به اینکه علم نبوی را تنها می‌توان بقدر طاقت و ظرفیت بشری درک نمود، با همان مشکل مواجه هستیم. شک نیست که ایمان عطیه‌ای است زایل کننده ی تردیدها. امّا ایمان حد نهایی ظرفیت انسانی نیست. فراتر از ایمان، علم بی‌واسطه موهوبی و شهودی است. ابن عربی به آیه‌ای از قرآن اشاره می‌کند که در آن خداوند از انبیاء درباره روز قیامت سؤال می‌کند. آنها در پاسخ می‌گویند که در این‌باره چیزی نمی‌دانند. از نگاه ابن عربی این امر قاعده عامی است که برای همه انسانها صادق است: «روزی که خداوند پیامبرانش را گرد آورد و سوال کند: در جواب چه می‌گویید؟ گویند: ما را علمی بدان نیست. براستی که تو عالم به غیب هستی». (مائده/109) واقعیت امر همین است. پس جز آنکس که خدا تعلیمش فرمود احدی را علم به روز قیامت نیست. راهی جز این راه تعلیم الهی، در حقیقت همان غلبه گمان و یا تداخل علم و یقین با وهم است چرا که همه راه‌های منتهی به علم، گرفتار شبهه اند. نفس زکیه که خداوند آن را از این شبهات آگاه کرده، یقین دارد که از آنها علمی حاصل‌ نمی آید. حصول علم تنها از طریق الهی ممکن است چنانکه خداوند فرماید: «اگر تقوای الهی پیشه کنید خداوند به شما قدرت تمییز حق و باطل عطا خواهد کرد»(انفال/29) و باز فرماید: «انسان را آفرید و بدو بینه آموخت» (الرحمن/3و4)»(ج4 - ص80 - س33) به طور خلاصه، تنها علم راستین، یعنی همان علم به حق‌تعالی، سودمند است و سزاوار است که انسان بدان تعلق خاطر یابد. هر نوع دیگری از علم باید تابع این علم باشد. این علم حقیقی را نمی‌توان بدون پیروی از خداوند کسب نمود. ابن‌عربی در پی توصیف شیوه‌ای از کسب علم نیست که در آن اشیاء، خارج از ساحت الهی با یکدیگر مرتبطند چنانچه در علوم دیگر چنین است. اما فارغ از خدمتی که این علوم به علم حقیقی می‌کنند، هیچ منفعت حقیقی دیگری ندارند زیرا هستی را تنها به حسب چشم‌انداز محدود خود بررسی می‌کنند.

از نگاه ابن عربی هیچ شیوه شناخت و یا موضعی(مقام) قادر نیست محدودیتهای خود را از میان بر دارد مگرآن موضعی (مقام) که اعتبار نسبی هر شیوه شناخت را تشخیص می دهد و در عین حال به هیچ یک از این شیوه ها محدود و مقیّد نمی شود. او بعضاً این موضع را «مقام لامقام» نام می‌دهد و گاه آن را «مقام تحقیق» می‌خواند. ابن‌عربی به عنوان بزرگترین شارح وحدت وجود، هیچگاه این اصطلاح را بکار نمی‌گیرد. تنها شمار اندکی از انبوه برداشت‌هایی که از این اصطلاح بحث برانگیز تاریخ متأخر اسلام صورت گرفته، می‌تواند تعبیر دقیق آن مضمونی باشد که ابن‌عربی درباره وحدت وجود و ارتباط بین آن دو مراد کرده است.

در مصطلحات ابن‌عربی هیچ تعبیری مناسب‌تر از اصطلاح «تحقیق» برای بیان موضع نظری خود او وجود ندارد. او اغلب حکماء بزرگ مسلمان را «محققون» خطاب می‌کند. تنی چند از پیروان ابن‌عربی، مثل صدرالدین قونوی، کار خود را «تحقیق» و خود را «مشرح المحققین» می‌نامیدند. از نگاه آنها، تحقیق، روشی است که ریشه در علم به حقیقت اشیاء دارد یعنی علم به اشیاء به صورتی که در علم خداوند حضور دارند. این علم تنها از طریق هدایت و عنایت الهی قابل حصول است.

تحقیق از ریشه «حقق» است و دو اصطلاح بسیار مهم علوم اسلامی یعنی «حقیقت» و «حق» نیز از همین ریشه گرفته شده‌اند. این اصطلاح در قرآن ذکر نشده است ولی در عین حال در برخی احادیث آمده است و در علوم اسلامی و آثار ابن‌عربی بسیار مورد استفاده بوده است. ترجمه انگلیسی این اصطلاح، بار معنایی متافیزیکی، فلسفی و کلامی دارد.

طرح سؤالاتی مانند: حقیقت چیست؟ واقعیت چیست؟ حق چیست؟ حقیقت اشیاء چیست؟، ما را با دشوارترین مسائل کلامی مواجه می‌کند. چنانچه اصطلاح «حقیقت» را برای درک معنای تحقیق در نظر آوریم، می‌توانیم بگوییم که این واژه به معنای «نیل به حقیقت» یا «کشف حقیقت» است. این معنای از حقیقت به خوبی نشان می دهد که چرا در زبان فارسی امروز واژه «تحقیق» را به معنای «پژوهش علمی» و در مصر به معنای «استنطاق» بکار می گیرند.

به منظور فهم معنای کلمه «تحقیق» آنگونه که ابن‌عربی و دیگران آن را مراد می کنند، بهتر است اندکی به واژه حق را که 250 مرتبه در قرآن آمده توجه کنیم. اصطلاح «حق» مترادف نام «الله» است و اغلب در کنار واژه «خلق» می‌آید. مرتبت حق کاملاً روشن است؛ «لااله الا الله».

اگر خدا به معنای حق است، در آن صورت جایگاه خلق دقیقاً کجاست؟ این پرسش اساساً از آن جهت اهمیت دارد که در قرآن بارها واژه «باطل» با اصطلاح «حق» همراه شده است. در آثار متأخرین، دو کلمه «خلق» و «باطل» با «حق» ذکر گردیده است با اینحال بین این دو اصطلاح تمایزی بنیادین وجود دارد. «باطل» نقطه مقابل «حق» است. از طرفی، اگرچه «خلق» عین حق نیست اما ضد آن هم نیست زیرا «خلق» ناـحق و باطل نیست. «ما آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آنهاست را باطل نیافریدیم»(27ـ 38)

جایگاه دقیق «خلق» نخستین مسأله ای است که برای فلسفه اسلامی و بخش عمده‌ای از مباحث عرفان و کلام اسلامی مطرح می‌شود، مسأله ای که در واقع مربوط است به «حقیقت» یا «ماهیت» خلق؛ (ماهو؟)9 به زعم ابن‌عربی پاسخ معین و روشنی به این پرسش نمی‌توان داد.

جایگاه خلق همیشه مبهم بوده است زیرا خلق میان دو مرتبه حق و باطل یا خداوند و نیستی، یا حقیقی و غیرحقیقی، یا درست و نادرست، یا شایسته و ناشایسته قرار دارد. با وجود این در مورد جایگاه «خلق» می بایست بیشتر تحقیق کرد. آیا می‌توان از این پرسش صرف‌نظر کرد که: ما چه هستیم؟

ما به عنوان مخلوقات خداوند، به علم به نسبت خود با خالقمان نیازمند هستیم. در واقع هر چقدر بهتر بتوانیم به این پرسشها که: ما چه هستیم؟ و جایگاه ما در نسبت با خداوند چیست؟ پاسخ دهیم بیشتر از غایت هست شدن خود در این عالم، آگاه می‌شویم.

به طور خلاصه، پرسش‌هایی که از ناحیه انسان بودن ما مطرح می‌شود می‌تواند در دو مطلب دسته‌بندی شود: مطلب «ما» یعنی «چه؟» و مطلب «لِمَ» یعنی «برای چه؟». ما چه هستیم و چرا در این عالمیم؟ جایگاه واقعی ما چیست؟ (و با توجه به این جایگاه) ما باید چه عملی در جهت رسیدن به هدف [خلقتمان] انجام بدهیم؟ به فرآیند پرسیدن این سؤالات، جواب دادن به آنها و به مرحلة عمل در آوردن پاسخ‌های آنها، «تحقیق» گویند.

***

در اصطلاحات عرفانی ابن‌عربی، معنای «تحقیق» غالباً ریشه در قرآن و حدیث دارد. یکی از آیات قرآن به خصوص در این باره بسیار با اهمیت است: «خداوند به هر چیز خلقت مناسب آن را عطا فرمود و سپس هدایت کرد» (طه،50) می توان سررشته پاسخ به دو پرسش «چه؟» و «چرا؟» را در اینجا یافت.

ما چه هستیم؟ حقیم یا باطل؟ حقیقی یا غیرحقیقی؟ بخش نخست آیه مذکور به این سؤال ما پاسخ می‌دهد: «خداوند به هر چیز خلقت مناسب آن را عطا فرمود» یعنی «حق» متجلّی شده و «خلق» را هبه کرده است. با تجلّی الهی، باطل که بر همه اشیاء مهجور از «حق» سایه افکنده بود، کنار می‌رود. قرآن در همین باره می‌فرماید: «جاءالحق و زهق‌الباطل». چرا ما در این عالمیم؟ بخش دوم آیه مذکور چنین پاسخ می‌دهد: «سپس هدایت کرد» ما اینجائیم تا پیرو هدایت الهی باشیم و به تفکر صحیح و عمل صالح بپردازیم که همان «عبادت» است یعنی بندگی خداوندی‌که‌آفریدگار‌ماست. خداوند در قرآن می‌فرماید: «جن و إنس را جز برای عبادت خود نیافریدم»(الذریات، 56) عبادت و بندگی خداوند که در حقیقت، تشبّه به حق از طریق مشاهده او در همه موجودات است، ابزاری است که بشر بواسطة آن می‌تواند به هدف خلقت خویش نائل آید.

جمهور متکلمان مسلمان بر این باورند که خداوند را دو «امر» است. یکی «الأمرالتکوینی»؛ بدین معنا که خداوند به چیزی امر می‌کند که «باش» (کُن) و هر چیزی در عالم بدون استثنا اجابت این امر می‌کند زیرا خداوند همان موجودی است که به اشیاء واقعیت داده است. با ملاحظة این «امر»، هر مخلوقی «حق» می‌شود؛ «ما آسمانها و زمین و هرچه میان آن دو است را به حق آفریدیم»(85 ـ 15). امر دوم را «الأمر التکلیفی» گویند. از ناحیه همین امر ثانی است که خداوند امر به انجام کاری می‌کند و از کار دیگری نهی. باعنایت به همین امرثانوی، علم حقیقی، کلام صواب و عمل صالح ایجاد می‌گردد.

بر مبنای امر نخست، هر مخلوقی، «حق» است و به حسب امر دوم که مخاطب آن تنها آدمیانند، حقیقت اشیاء در هر عملی باید ملاحظه گردد و از باطل اجتناب شود. امر تکوینی به ما می‌گوید که چه هستیم و امر تکلیفی، علت وجودی ما را بیان می‌کند.

ارتباط هدایت الهی با اصطلاح «حق» که در حدیثی نیز ذکر شده، نقشی اساسی در تلقی ابن‌عربی از «تحقیق» ایفا می‌کند. این حدیث روایت‌های مختلفی دارد شاید به این دلیل که پیامبر(ص) در مواقع مختلف به اشکال گوناگون این حدیث را بیان کرده‌اند. مسلماً هدف از بیان این حدیث تحدید و تعریف اصلی هدایتگر در زندگی مردمانی است که دغدغة حق و حقیقت دارند. در روایت مشهور این حدیث چنین می‌خوانیم: «نفس تو بر تو حقی دارد، پروردگارت بر تو حقی دارد، میهمان تو بر تو حقی دارد، همسر تو بر تو حقی دارد. پس حق هر صاحب حقی را أدا کن».

در خصوص سؤال نخست یعنی «ما چه هستیم؟»، این حدیث چنین توضیح می‌دهد که ما حقیم و در قبال خود حقوقی داریم. یعنی ما و هر چیز دیگر از یک مرتبت بحق و حالت بایسته‌ای از وجود برخورداریم و مظهر شایسته حق‌تعالی هستیم. همه مخلوقات چنین‌اند زیرا خداوند «به هر چیز خلقت شایسته آن را عطا فرمود». خداوند نه تنها به اشیاء خلقت بخشید بلکه حق آنها را هم بدانها عطا کرد.

اما در مورد سؤال دوم، یعنی «چرا در این عالمیم؟» حدیث مذکور چنین پاسخ می‌دهد که «به هر شیء صاحب حقی، حقش را بده» ما در این عالم آمده‌ایم تا عمل صالح انجام دهیم. این امر مستلزم آن است که اعمال، گفتار و پندار ما درست، بحق، شایسته، سزاوار و راستین باشد.

اشیاء را بر ما حقی است و ما درباره این حقوق مسؤول خواهیم بود و باید پاسخ بدهیم. هر حقی که بر ماست بیانگر مسؤولیت و تکلیف ماست. با ملاحظه این امر که خداوند تنها به آدمیان اسماء را آموخته است، نتیجه می گیریم که فقط همین آدمیان از ظرفیت شناخت و درک حق تمام اشیاء موجود برخوردارند. از دیدگاه ابن عربی انسان بر صورت خداوند آفریده شده است و بنابراین او با تمام خلق ربط و نسبت دارد. انسان قادر است اسماء حقیقی اشیاء را بشناسد و شناخت نام حقیقی یک شیء همان شناخت حق آن شیء است. آن حق، نه تنها حقیقت و واقعیت آن شیء است بلکه علاوه بر این همان حقی است که آن شیء بر گردن ما دارد و همان تکلیفی است که ما نسبت به آن داریم. هر مخلوقی الزاماتی را برای انسان ایجاد می کند زیرا انسان بر صورت خدا خلق شده و خلیفة او بشمار می‌رود. انسان تکلیفی الهی دارد که در فطرت او سرشته شده است تا حق اشیاء را بشناسد و مطابق آن عمل کند. اگر آدمی بخواهد علمی درست، اصیل، شایسته و بایسته داشته باشد همین حق را باید بشناسد. زیرا این حق عین همان خلقی است که خدا آفریده است.

به طور خلاصه، علم نافع، علم به چیستی و چرایی وجود ما و دیگر مخلوقات است. اگر بخواهیم چیزی را حقیقتاً بشناسیم و از این شناخت، منفعتی حاصل کنیم باید به حقیقت آن شیء پی ببریم که در واقع جز خلق و حق آن نیست. و بعلاوه بدانیم که مسؤولیت ما در قبال آن چیست به عبارت دیگر آن شیء به طور شایسته و حقیقی چه چیزی از ما طلب می‌کند؟ به بیان دیگر، تحقیق به معنای شناخت حقیقت خداوند و مخلوقات، وعمل مطابق حق آنهاست.

نظر به اینکه تمام مخلوقات مظهر حق‌تعالی هستند و همه آنها ذی حق اند و بعلاوه، انسان در قبال حقوقی که به عهده اوست مسؤول است، بنابراین انسان نیازمند معیاری است که از طریق آن دامنه مسؤولیت خود را تعیین کند و بداند که چگونه از عهده این حقوق برآید. انسان نمی‌تواند حق اشیاء را از طریق حقوق خود یا کنکاش عقلانی درباره جهان و نفس بشناسد زیرا حق مخلوقات را خداوند تعیین و تحدید کرده است. حق‌تعالی را جز تا آن اندازه که خود در قالب مخلوقات تجلی یافته نمی‌توان شناخت. از این رو، معیار شناخت حق تنها از طریق انبیاء الهی حاصل می‌شود، چه اینکه خداوند ایشان را واسطة تجلّی خود قرار داده است. قرآن وسیله‌ای است در دست مسلمانان برای اقامه حق: «و ما این آیات را به حق فرستادیم و برای اقامه حق و راستی نازل شد» (اسراء105) در حدیثی مشهور به «حدیث حقوق» چنین آمده: «حق هر صاحب حقی را أدا کن». از نگاه ابن‌عربی، تعریف دقیق تکلیف انسانی أدای حق به صاحبان حق یا همان اشیاء است و دقیقاً معنای «تحقیق» را افاده می‌کند.

اگر حق‌ مطلق را همان الله بدانیم و بپذیریم که حق اشیاء به تمامه از آن اوست، باید برای شناخت حقایق و حقوق اشیاء از میزانی الهی استفاده کنیم. نخستین چیزی که در ساحت خلق باید به حقیقت آن پی برد همانا نفس آدمی است. این حدیث را که با اشاره به نفس آغاز می‌شود در نظر آوریم: «نفس شما بر شما حقی دارد، پروردگار شما بر شما حقی دارد» در ادامه حدیث به حق سائر اشیاء اشاره شده است. این ترتیب، البته بی‌مناسبت نیست زیرا انسان بدون شناخت خود، نمی‌تواند پروردگارش را بشناسد. خداوند و سائر اشیاء عالم، حقوقی بر ذمه ما دارند اما برای أدای حق هر یک، نخست باید بدانیم که ما چه هستیم. در غیر این صورت قادر به شناخت حقوقی که بر گردن ماست نخواهیم بود.

در حوزه شریعت، تعیین حقوق اشیاء تا حدی روشن است زیرا این کار صرفاً مستلزم دانستن قوانین شرع است. با این حال، رعایت حق احکام مربوطه کار دشواری است. اما شریعت، تنها بخش کوچکی از واقعیت است، پس مابقی هستی چه می‌شود؟ خداوند می فرماید: «من خلیفه‌ای در زمین قرار می‌دهم»(بقره،30)

آیا مقصود از این آیه این است که خلیفه (انسان) برگزیده خداوند تنها باید از تعداد محدودی از امر و نهی‌ها پیروی کرده و نیازی به شناخت خدا، عالم یا خودش ندارد؟ «ما به قدر وسع انسان به او تکلیف کردیم»(بقره،286) آیا منظور آیه اینست که انسان در تحدید ظرفیت و وسع خود از طریق علم زیست‌شناسی، روانشناسی، تاریخ و سیاست آزاد است؟ آیا انسان قادر خواهد بود بدون شناخت ظرفیت نفس خویش تکلیفش را تعیین کند؟ اگر نظر ابن‌عربی و سائر حکماء مسلمان را صائب بدانیم و ما صرفاً الزامات حیات جاودانی را دریابیم، در آن صورت نفس انسان، اقیانوسی بی‌کران و تجلی بی‌پایان الهی خواهد بود. أدای حق این واقعیت از حد فلسفه‌های ما فراتر است چه رسد به علوم دیگر!

به دیگر سخن، مسأله هویت ما، نه تنها به انسان‌شناسی، روانشناسی و اخلاق بلکه حتی به نحو ژرف‌تری به وجودشناسی و کیهان‌شناسی مرتبط است. ما باید برای أدای حق خودمان، بدانیم که اصل سرشت ما چه بوده؟ در اینجاست که ابن‌عربی توانایی خاص خود را به عنوان یک محقق به نمایش می‌گذارد زیرا او به ژرفای رموز مکتوم هستی و نسبت آنها با نفس انسانی پی برده است. از همین رهگذر است که پیروانش مطالبی را از آراء او استنباط کرده‌اند که در نهایت «وحدت وجود» نام گرفته است. در اینجاست که ابن‌عربی به تفصیل درباره «انسان کامل» سخن می‌گوید؛ انسانی که تجلّی کامل حق است و باز در اینجاست که «تحقیق» به اصطلاحی بدل می‌شود که نمایانگر مقام کسانی است که با عنایت حق‌تعالی، بدان مقام نائل شده‌اند. محقّقان، حق را دقیقاً مطابق آنچه خداوند معین فرموده، می‌فهمند. محقّق از طریق أدای حق هر صاحب حقی، حق خداوند را که به هر شیء خلقت خاص آن را عطا کرده، أدا می‌کند و بدین ترتیب بقدر طاقت انسانی خویش به کمال عالم موهوبی و حقیقت خدادادی دست می‌یابد.

***

اکنون که شمّه‌ای کوتاه از آراء کلیدی ابن‌عربی در باب منفعت علم را بیان کردیم اجازه بدهید اندکی هم به آموزه‌های او برای دنیای معاصر بپردازیم. نکته‌ای بنیادینی که ابن عربی کراراً به آن اشاره دارد و البته بسیاری آن را فراموش می‌کنند، مسأله حد و حدود کسب علم است. آیا می‌توان گفت که از تحصیل برخی علوم باید صرف‌نظر کرد؟ به عنوان مثال، علمائی که اتفاقاً مسلمان هم بوده‌اند چگونه اسلامیت علم مبتنی بر معیارهای قرآن و سنت را تعریف می‌کنند؟ آیا برای اسلامی دانستن یک کار تحقیقی، صرف اینکه فردی که در پی کسب مثلاً طب یا مهندسی یا فیزیک است مسلمان باشد کفایت می‌کند؟ چگونه شخص دیندار می‌تواند پرداختن به یک رشته آکادمیک یا علمی را که اساساً با مبانی متعالی بیگانه است موجّه کند؟

براساس معیارهای کنونی تحقیق، بخش عمده‌ای از رشته‌های دانشگاههای مدرن قادر نیستند حق موضوعات مورد مطالعه را أدا کنند. به دیگر سخن علم مورد تحصیل به جای کشف ماهیت اشیاء بر ابهام آنها می‌افزاید. ابن‌عربی چنین رشته‌هایی علمی را گمراه‌کننده و نوعی سرگرمی برای غافلان برمی‌شمارد. طبیعتاً بسیاری از دیندارانی که خود را با حوزه‌های مطالعاتی امروزی سرگرم می‌کنند مایلند چنین بیندیشند که در واقع خود را درگیر کاری مشروع و الهی کرده‌اند. شک نیست که مجال بحث بسیار وسیع است اما بدون استعانت از حکمای بزرگ متقدم که دل و خاطر خویش را معطوف تأمل بر این مسائل کرده‌اند، دچار خودفریبی خواهیم شد. قرآن می‌فرماید: «بگو آیا می‌خواهید شما را بر زیانکارترین مردمان آگاه سازم» (کهف،104)

روش تحقیق ابن‌عربی بر تبیین روشهای اساسی شناخت حقوق نسبی و مطلق، و نیز بر ترسیم وظایف و مسئولیتهای برخاسته از این روشها، مبتنی است. از نگاه او هر علمی که بر نحوه شناخت، آفرینش و هدایت الهی مبتنی نباشد در واقع علم تلقی نمی‌شود بلکه جهلی است در نقاب علم. این علم مستلزم فعالیتی شناختی است که «دانستن» نامیده می‌شود علم حقیقی نیست چرا که به حقیقت اشیاء آن گونه که حضرت حق معین فرموده، راهی ندارد. بلکه این علم، مرزهای صوری و وهمی را ایجاد می‌کند که نوعی احساس شعف را در طالب علم به‌دنبال دارد. در واقع طالب آن علم خود را به کاری مشغول داشته که هیچ‌گونه منفعت واقعی و مطلوبی در پی ندارد.

حق و حقیقت اشیاء تنها از راه هدایت الهی قابل شناخت است زیرا تنها حق‌تعالی است که به حقیقت اشیاء آگاه است. این علم به‌طور غیرمستقیم از طریق انبیاء یا بطور مستقیم از طریق شهود یا هبة الهی قابل حصول است. موضع ابن‌عربی و بسیاری دیگر آن است که شهود مستقیم بدون علمی که انبیاء آورده‌اند حاصل نمی‌شود و علم نبوی را نمی‌توان به نحوی شایسته، بدون شهود موهوبی دریافت. همه چیز در گرو هدایت الهی است.

محقق همه چیز را در موضع مناسب خود قرار می‌دهد(وضع کل شیء فی موضعه). او با هم با حقیقت و هم با حق اشیاء آشناست. از سویی، تحقیق او همان «مقام‌لامقام» است. او با تأکید بر حق مطلق و لایتناهی معتقد است که «خدا خلقت هر شیء را به آن عطا کرده است و خلقت هر شیء حق آنست». ابن‌عربی[هم به عنوان یک محقّق] حق شریعت و عقل را ادا می‌کند. وی در مورد ذات انسانی خود که[مطابق حدیث سابق الذکر] بر صورت حق آفریده شده، به هیچ موضع خاصی(جز به معنای مورد نظر همان حدیث) وابسته نیست امّا درنظر و عمل خویش تابع عقل و شریعت است.10 بدون «تحقیق» گرفتار دیدگاههای محدود، خاص و محدود می‌شویم. این دیدگاهها را می‌توان هم مطابق هدایت الهی بیان کرد (بعنوان شریعت) و هم می‌توان از طریق جهد انسانی و بدون توجه به چنین هدایتی به این دیدگاهها دست یافت. در مورد اخیر ابن‌عربی مدعی است که این دیدگاهها شایسته نام علم که مانند هر چیز دیگری ذوحق است، نیستند. شگفت اینکه، چنین علمی تار و پود دنیای مدرن: بنیانهای دانش، فن‌آوری، اقتصاد، امور مالی و تجاری، حکومت، نیروهای نظامی و بطور کلی عصر اطلاعات را تشکیل می‌دهد.

براساس گفته های عربی، می‌توانیم به طور خلاصه وضعیت فعلی مسلمانان را تحلیل کنیم. به طور کلی، مسأله تمایل جدی مردم به علم دغدغه خاطر مسوولان است. با اینحال، آنها از معیارهای اسلامی برای قضاوت در مورد مشروعیت آن نوع از علم محرومند. تلقی آنها از تحقیق عبارت است از أدای حق اشیاء آنگونه که علم مدرن یا ایدئولوژی سیاسی مدرن دیکته می‌کند.

آنها از معیارهای سنتی که انواع مختلف علوم را به حسب منفعت و فایده آنها طبقه بندی می کرد آگاهی ندارند و نمی دانند که مهندسی و پزشکی (بگذریم از جامعه شناسی و علوم سیاسی) هیچ یک از معیارهای اساسی منفعت و سودمندی را تامین نمی کند. آنها بت های دنیای امروز را پذیرفته اند و هیچ سر نخی در دست ندارند در اینکه آنها مقولات کم ارزشی هستند که بافت های سنتی فرهنگ را تخریب می کنند. 11 آنها نمی دانند که متفکران بزرگ مسلمان به آنچه در دنیای مدرن بر سر علم و پژوهش گذشته به دیده حقارت می نگرند و اگر چنین حقارتی را نداشته باشند، تعبیر دیگری جز دگماتیسم و شعار برای آن نخواهند داشت. نمی توان گفت که علمای برجسته گذشته مشروعیت نسبی علوم جدید را انکار می کرده اند. نور همواره نور است. اما نور می تواند آنقدر پراکنده شود که موجب روشنی چیزی نگردد. این مرز در جایی باید به گونه ای کشیده شود که بتوان تشخیص داد که باطل از کجا می آید و از کجا حق رخت بر می بندد. در واقع، زمانیکه علم از ریشه الهی خود جدا شود در جهت عکس حرکت می کند. آنگاه که بدانیم خداوند انسان را بر صورت خویش آفریده، مشخص می شود که علم مدرن و علوم دانشگاهی آنقدر کم فائده و محدود است که تشویق افراد به مطالعه آن در حکم کفر به حساب می آید. اما اگر انسان تنها از ذره ای، هر چند ظاهری، از گستره حقی که خداوند بر ذمه انسان ها دارد آگاه باشد این استدلال دیگر کارگر نخواهد بود.

منفعت مطالعه آراء ابن عربی و افرادی مانند او، منجر به فهم شمه ای از گستره ظرفیت انسانی می شود که شرح و بسط آن در کلام انبیاست و فهم آن مستلزم طبیعت خدادادی ماست. امروزه مومنان از تعالیم عمیق سنتی خود فاصله گرفته اند. در حال حاضر رشته های جدید، ایدئولوژی سیاسی و خوانش های ظاهری متون مقدس ظرفیت انسان را تعریف و تحدید می کند. اغلب دینداران، معیاری برای قضاوت در مورد ضعف موقعیت انسان و منتهای منبع الهام او در اختیار ندارند. تنها از طریق بررسی منابع وحیانی بزرگ، البته به یاری علما و حکمای پیشین، است که عمق واقعی نواقص دنیای مدرن مشخص می شود.

*مقاله حاضر ترجمه ای است از:

Essential Sophia, ed, Seyyed Hossein Nasr & Katherine O`Brien, 2006. pp 126 - 143.

پی نوشتها:

1 - نک: چیتیک، ابن عربی و مکتب او، در مظاهر معنویت اسلامی، تصحیح حسین نصر، (نیویورک، کراس رود، 1990)، صص 79 - 49؛ همو، ابن عربی، در تاریخ فلسفه اسلامی، زیر نظر سید حسین نصر و الیور لیمن، (لندن و نیویورک، راتلج، 1996)، صص 509 - 497؛ همو، مکتب ابن عربی، همانجا، صص23 - 510.

2 - تاکید ابن عربی بر علم بی ارتباط با این واقعیت نیست که آثار او اساسا تفسیر قرآن است، که مکرر بر اهمیت آن صحه می نهد. نک: میشل خوتکیویچ، اقیانوس بی کران: ابن عربی، کتاب و شریعت، (آلبانی، انتشارات سانی، 1993).

3 - ابن عربی در جایی علم و معرفت را در برابر هم می نهد اما تمایز بین این دو اصطلاح نقش قابل ملاحظه ای در آثارش ایفا نمی کند. نک: چیتیک، طریق صوفیانه علم: متافیزیک خیال ابن عربی، (آلبانی، انتشارات سانی، 1989)، صص 49 - 147. برای بحث تفصیلی در باب برخی از دیدگاه های ابن عربی در باره ابعاد مختلف علم، نک همان، خاصه فصول 14 - 9.

4 - ارجاعات و اشارات داخل متن به ترتیب شماره مجلد، صفحه و سطر مجموعه فتوحات مکیه ابن عربی، چاپ 1911 قاهره است.

5 - ذخائر الأعلاق، تصحیح م. عبدالرحیم کردی (قاهره، 1968) ص 191.

6 - رساله الشیخ الی الامام الرازی، صص 7 - 6، در رسائل ابن عربی، حیدرآباد دکن، دائرة المعارف العثمانیه، 1948). ابن عربی در اینجا به حدیثی طولانی اشاره می کند که در صحیح مسلم آمده و بیان می کند که مردم چگونه در روز رستاخیز زمانی که خداوند بر آنها تجلی می کند، او را انکار خواهند کرد. آنها به انکار ادامه می دهند تا زمانی که خداوند بر آنها به شکلی تجلی کند که مطابق با عقاید شان باشد. ابن عربی در دنباله نامه اش به رازی فقراتی از این حدیث را نقل می کند. برای نمونه های دیگری از توضیح او درباب اهمیت این حدیث، نک: چیتیک، طریق صوفی، نمایه احادیث، ذیل "He transmutes" و نیز همو، تجلی ذات الهی: مبانی جهان شناسی ابن عربی.(آلبانی، انتشارات سانی، 1998)، نمایه احادیث، ذیل "Is there between you".

7 - در این باره نک: چیتیک، تجلی ذات، فصل 1.

8 - همانگونه که ابن عربی بارها بیان می کند، خدا یا خدایانی که مردم می پرستند (و هر کسی بدون استثنا بنده یک خداست) صرفا خدایی است که آنها درک میکنند و نه خدایی که فی نفسه وجود دارد. هیچ کس جز خدا نمی تواند خدا را حقیقتا بشناسد. از این رو هر کس خدایی را می پرستد که عقایدش او را ساخته است. و از این منظر، و البته منظرهای دیگری نیز وجود دارد، تمام انسان ها بدون استثنا بت پرستند. نک: چیتیک، طریق صوفی، فصل 19، و همو، عوالم خیال: ابن عربی و مساله تکثر دینی (آلبانی، انتشارات سانی، 1994) فصل 9.

9 - این که این سوال برای خداوند بکار رود یا نه، خود یک مساله فلسفی و کلامی مهم تواند بود. به گفته ابن عربی پرسش این سوال در ارتباط با خداوند، همانا حاکی از جهل نسبت به اوست و نباید پرسیده شود. نک فتوحات، باب 256 ؛ اینکه خداوند ماهیتی غیر از وجود ندارد و وجود پاسخ مناسبی به مساله ماهیت خداوند نیست، یک موضع فلسفی و کلامی مشهور است و در آثار متقدم صوفیه از جمله کشف الحجوب هجویری نیز بدان اشاره شده است. نک: اثر نگارنده با عنوان ایمان و عمل در اسلام: سه متن صوفیانه قرن 13، (آلبانی، انتشارات سانی، 1994). صص 3 - 202.

10 - نک: فتوحات، ج 2، ص 605، سطر 13، که در کتاب عوالم خیال چیتیک، ص10 ترجمه شده؛ و با تفصیل بیشتر، در همو، طریق صوفی، ص 243.

11 - در اینجا نقد جدی ای که یو.پوئرسن زبانشناس بر اهداف جامعه مدرن وارد کرده، را یادآور می شوم. او نشان داده است که زبان بکار رفته در بیان این اهداف چیزی جز بازی دود و آینه نیست که یک عامل بسیار عمیق تر و کاملا ناخوشایند را نادیده می گیرد. نک: اثر او تحت عنوان Plastic Words: The Tyranny of a Modular Language (University Park: Pennsylvania University Press , 1995) برای پژوهش قابل قبول در خصوص تناقضات و ابهامات نهفته در گفتمان سیاسی مدرن، نک، The Development Dictionary London): Zed Books, 992) ویراسته وولفگانگ سکس.