آزادی از زبان آزادمرد
آرشیو
چکیده
متن
رحم کن بر آن که روى تو بدید
فرقت تلخ تو چون خواهد کشید
از فراق و هجر مىگویى سُخُن
هرچه خواهى کن و لیکن این مکن
عقل درّاک از فراق دوستان
همچو تیرانداز اشکسته کمان
دوزخ از فرقت چنان سوزان شدست
پیر از فرقت چنان لرزان شدست
گر بگویم از فراق چون شرار
تا قیامت یک بود از صد هزار
پس ز سوز هجر او کم زن نفس
ربّ سلّم ربّ سلّم گو و بس
اکنون که در آستانه اربعین استاد فرزانه فیلسوف و فقیه فکور، حضرت علامه آیت اللّه محمد تقى جعفرى-قدس اللّه نفسه الزکیه- قرار گرفتهایم، به پاس حق استادى و ابوّت معنوى که بر عهده این حقیر دارد و به تقاضاى سردبیر محترم مجلّه ارزشمند کیهان اندیشه، بخشى از اندیشه آن اندیشمند کم نظیر را در خصوص یکى از مسائل مهم روز یعنى«آزادى از دیدگاه اسلام»تقدیم دوستداران دانش مىکنم و ثواب آن را به روح مقدس آن استاد عزیزتر از جان هدیه مىنمایم.
آزادى
آنچه در این مقاله مطرح مىشود، بررسى مسأله آزادى از دیدگاه حضرت علامه آیت اللّه استاد محمد تقى جعفرى(ره)است که در هنگام تدریس درس خارج فقه در خرداد 1371 در منزل وى ضبط و تقریر شده و اکنون با توجه به مطالب دیگر وى در خصوص آزادى که در آثار دیگرش آمده، سعى در تکمیل و پربار شدن این مبحث کرده ثواب آن را به روح پر فتوح آن استاد فرزانه هدیه مىکنیم.
مسأله آزادى یا حریّت در فرهنگ اسلامى از چند جهت مطرح شده است:
الف:بعد اخلاقى.
ب:بعد عرفانى.
ج:بعد فقهى و حقوقى.
آزادى از دیدگاه اخلاق و عرفان، معمولا به معنى عدم وابستگى به امور ناپایدار است که انسان عارف در اثر رشد شخصیت، مقام خود را بالاتر از آن مىبیند که به امور متغیر و ناپایدار دلبستگى داشته باشد:
عارفان هر چه ثباتى و بقائى نکند
ور همه ملک جهان است به هیچش نخرند
(سعدى)
فاش مىگویم از گفته خود دلشادم
بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم
نیست بر لوح دلم جز الف قامت یار
چکنم حرف دیگر یاد نداد استادم
(حافظ)
بند بشکن باش آزاد اى پسر
چند باشى بند سیم و بند زر
(مولوى)
بنده حق بىنیاز از هر مقام
نى غلام او را نه او کس را غلام
بنده حق مرد آزاد است و بس
ملک و آئینش خداداد است و بس
(اقبال لاهورى) آزادى در فقه و حقوق، وسیلهاى است براى رسیدن به خواستههاى مشروع انسانى.به عبارت دیگر، آزادى نوعى کسب قدرت و امکان استفاده از آن، جهت نیل به اهداف فردى و اجتماعى است.در حالى که آزادى در اخلاق و عرفان، یعنى کسب قدرت براى دست برداشتن از خواستههاى انسانى است.بنابراین، مىتوان گفت:آزادى معقول و منطقى در فقه و حقوق، مقدمه رشد شخصیت و تعالى انسانى است ولى در عرفان و اخلاق نتیجه رشد شخصیت و تعالى انسانى است. آزادى در فقه اسلامى یکى از شرایط عمومى انجام تکلیف است؛همان گونه که علم و عقل و قدرت و کمال(بلوغ و عقل)هر کدام از شروط تکلیف آدمى است.
بحث از آزادى در درس خارج فقه حضرت استاد(ره)-در جلسات مقدماتى به عنوان فلسفه فقه-از آنجا شروع شد که:طبق حدیث شریف از امام على(ع)خداوند کسى را بنده دیگرى نیافریده است، لیکن انسانها در اثر تفاوت استعدادها و امکانات و سایر مسائل اجتماعى، به جاى اینکه به مدیریت همدیگر بپردازند به اسارت همدیگر پرداختهاند.از این رو، اصل اولى در قانون اسلام آزادى انسان است در چارچوب که اسلام معین مىکند.
بعضیها از لفظ چارچوب، محدودیت و عدم آزادى را استنباط کرده و مىگویند:آزادى اگر در قالب خاصى قرار گیرد، دیگر آزادى نخواهد بود. وقتى سخن از قانونمند شدن جامعه به میان مىآید، آنان به دام تعارض آزادى و قانون گرفتار شده و براى رفع آن، به دام تناقض گویى مىافتند. به نظر مىرسد اشکال عمده این گروه، در تعریف یا برداشت غلطى است که از قانون و آزادى دارند و آن این است که اینان آزادى را با«رهایى» یکى گرفتهاند و لذا قید«چارچوب قانون»را مخل آزادى تلقى کردهاند.در حالى که آزادى معقول و مقبول، هیچگاه به معناى رهایى نبوده، بلکه به معنى مختار بودن در ترک یا انجام فعلى است. لازمه انجام یا ترک فعل، برخوردارى از قدرت لازم براى آن کار مىباشد و قدرت هیچگاه بدون برنامه و حرکت در چارچوب قانون به دست نمىآید.در این تعریف، وقتى قید«چارچوب قانون»از تعریف آزادى حذف شود، در این صورت یقینا در موارد زیادى تضاد یا تعارض بین قانون و آزادى پیش خواهد آمد؛چون قانون در نظام حقوقى دنیا محصول افکار و اندیشههاى انسانهاى رشد یافته و آگاه جوامع بوده و در نظام حقوقى الهى خصوصا اسلام، محصول وحى خداوند و بیان پیامبر اکرم و اولیاى دین است که کلام آنها همچون کلام الهى، معتبر و مصون از خطاست.
در هر دو نظام یادشده، هدف نهایى از قانون، رشد و تعالى انسان از بهترین راه ممکن و زندگى راحت در پرتو این رشد و تعالى است.از این رو آزادى به عنوان یکى از راههاى اساسى معرفت و کمال آدمى در این قانون مورد توجه جدى قانونگذار بوده است.
بنابراین، تنها آن دسته از آزادیها خارج از قانون یا متضاد با قانون مىشوند که تراوش فکر و فطرت نبوده، بلکه بر مبناى احساس و غریزه محض بنا شده است.این قبیل آزادیها طبیعتا از نظاممند شدن آیا داشته و تحت هیچ چارچوبى نمىگنجند.آنانکه سخن از تعارض قانون با آزادى قانون جاهلند، و یا عالمند ولى مطیع هواى نفس بوده و شهوت پرستى و شهرت طلبى آنان را به این امر واداشته است.
از نظر اسلام، مسأله آزادى جزء قانون نظام هستى است که طبق مشیت الهى در زندگى انسانى سارى و جارى است.حضرت امیر المؤمنین به امام حسن(ع)مىفرماید:
لا تکن عبد غیرک لقد جعلک اللّه حرا:(بنده غیر خودت مباش که خداوند تو را آزاد آفریده است.) آزادى در کلام حضرت امیر المؤمنین(علیه السلام)از حدّ حقوق قراردادى اجتماعى و اعتبارى بالا رفته و به عنوان یک قانون و سنّت الهى که در فطرت آدمى به ودیعت نهاده شده است، معرفى کرده است.در اینجا آزادى خودش قانون است و هیچگاه نمىتواند در تعارض با قانون باشد؛زیرا تعارض با قانون یعنى تعارض با خود.
جاى تعجب است که بسیارى از مطبوعات و رسانههاى عمومى به جرّ و بحث در این خصوص پرداخته و هر رطب و یابسى را به هم بافته و در دسترس همگان قرار دادهاند.غافل از این که هر مسألهاى اگر از ارزش طرح وسیع در سطح جامعه برخوردار باشد، یقینا اهمیت فراوانى داشته و کارشناسى دقیقى را مىطلبد.از این رو هر کس نمىتواند در مورد چنین مسأله مهمى که یکى از تخصصىترین مسائل علوم انسانى است، اظهار نظر کند.زیرا یک مسأله کاملا تخصصى نباید بدون کارشناسى دقیق و همه جانبه در دستر همگان قرار گرفته و هر کسى از ظن خود یار وى شد و طبق امیال شخصى و جمعى خود اعلام نظر کند. چون همگانى شدن بحث در این خصوص و اظهار نظر کردنهاى خام، جز هرج و مرج و ضد و نقیض گوییهاى گوناگون و منحرف ساختن عده زیادى از نوجوانان و سادهاندیشان و عموم مردم، نتیجه دیگرى نخواهد داشت.روبرو شدن با هر حرفه و فنى سلاح مناسب آن حرفه را مىطلبد:
حرفها چون تیغ پولاد است تیز
چون ندارى تو سپر واپس گریز
پیش این فولاد بىاسپر میا
کز بریدن تیغ را نبود حیا
این زبان چون سنگ و فم آهن وش است
و آنچه بجهد از زبان چون آتش است
سنگ و آهن را مزن بر هم گزاف
گه ز روى نقل و گه از روى لاف
زانکه تاریک است و هر سو پنبهزار
در میان پنبه چون باشد شرار؟
ظالم آن قومى که چشمان دوختند
وز سخنها عالمى را سوختند
عالمى را یک سخن ویران کند
روبهان مرده را شیران کند
(مثنوى مولوى) از این رو ارباب جراید و ارباب قلم، باید با احتیاط لازم و توجه به همه جوانب در این مسائل وارد شوند؛خصوصا که کیفیت و کمیّت علم و عمل هرکس در نحوه برداشت وى از یک مفهوم فرق مىکند.حتى محیط زندگى و فرهنگ قومى افراد در فهم آنان از آزادى تأثیر دارد.لذا حضرت استاد مىفرماید:
«بدیهى است که انتخاب آزاد خواستههاى اشخاص در یک محیط، در آن حقایق و واقعیاتى انجام خواهد گرفت که وجود دارد؛به این معنا که هر انسانى در آن محیطى که زندگى مىکند، خواه ساده یا پیچیده و متنوع، خوب یا بد، در برخوردارى از انتخاب آزاد، موضوعات را انتخاب خواهد کرد که در آن محیط در دسترس است.به عنوان مثال، شخصى که در یک آبادى کوچک دور از شهر زندگى مىکند، عوامل زندگى او و هر چیزى که او در آن محیط مىتواند آن را مورد تصرف قرار دهد، مانند:زمین براى زراعت، درخت براى پروراندن حیواناتى که براى او مفید است، حرکتهاى محدود از آبادى خود به آبادى دیگر و...محدود و معین است.لذا چنین شخصى اگر بخواهد از حق آزادى انتخاب خود استفاده کند، بدیهى است که در مورد این قبیل اشیاء که شمرده شد، استفاده خواهد کرد نه در هزاران حقایق و واقعیّاتى که در یک شهر بزرگ موجود است.از سوى دیگر، انتخاب آزاد یک انسان، بستگى به اطلاعات و معلومات و خواستهها و آرمانهاى او دارد.وقتى که یک انسان مثلا شانزده یا هجده ساله، با معلومات اندک و خواستههاى طبیعى محض و آرمانهاى احساساتى خام بخواهد انتخاب آزاد انجام دهد، از همین معلومات و خواستهها و آرمانها استفاده خواهد کرد، نه از معلومات یک متفکر بزرگ مطّلع و داراى خواستههاى معقول و آرمانهاى والاى انسانى. روى این اصل است که مقامهاى مسؤول تعلیم و تربیت باید این نکته را مراعات کنند و در عمل تعلیم و تربیت، آن مقدار آزادى انتخاب را به فرزندان بدهند که آنان شخصیت قرار گرفته در مجراى رشد و کمالشان را تباه نسازند.یک مثال ساده:اگر پیرامون یک کودک انبار بنزین و کتابخانه و دیگر اشیاء با ارزش قابل احتراق وجود داشته باشد، یا نباید به این دلیل که او مىتواند بخارى را براى استفاده از گرمایش روشن کند، کبریت به دستش داد و یا این که اگر ضرورتى ایجاب کند که کبریت به دست او داده شود، قطعا باید شخص یا اشخاصى مواظب آن کودک باشند که مبادا با تکیه بر آزادى در انتخاب آتش به انبار بنزین و کتابخانه بزند و چه بسا که خود را هم بسوزاند.» (1)
انواع آزادى
آزادى با توجه به نوع فعالیت آدمى یا نوع برداشت وى از مفهوم آزادى تنوع مىیابد که عبارتند از:
1-آزادى آگاهانه.
2-آزادى جاهلانه
3-آزادى مسؤولانه
4-آزادى غیر مسؤولانه
5-آزادى منطقى و معقول
6-آزادى غریزى و طبیعى
تمامى این عناوین را مىتوان تحت دو عنوان کلى و جامع خلاصه کرد که عبارتند از:
الف:آزادى مثبت
ب:آزادى منفى
آزادیهاى آگاهانه، مسؤولانه، منطقى و معقول همه از نوع آزادى مثبت است، و ما بقى آزادى منفى تلقى مىشود.در یک جمله مىتوان گفت: آزادیهایى که موجب کمال آدمى و به قول حضرت استاد(ره)موجب تصعید حیات تکاملى مىشود، آزادى مثبت و آنچه آدمى را از این امر باز مىدارد یا در خلاف جهت تصعید حیات تکاملى حرکت دهد، آزادى منفى است.
حضرت علامه(ره)در خصوص هر کدام از اصطلاحات یادشده توضیحاتى دادهاند که در اینجا به ذکر گزیده آن بسنده مىشود.لکن قبل از آن، جمله زیبا و پر معنایى از وى نقل مىکنیم تا حساسیت مسأله روشن شده و مقدارى از تاریخ پر فراز و نشیب آزادى نیز آشکار گردد:
«اى آزادى، که لفظت خوشبختترین لفظها و معنایت بدبختترین معانى است!اى آزادى، چه زنجیرهاى گرانبارى که به نام تو به دست و پاهاى انسانها نبستهاند!» (2)
آزادى مسؤولانه
این نوع از آزادى همان گونه که از اسمش پیداست، قوامش به مسؤولانه بودن آن است.زیرا آزادى اگر غیر مسؤولانه باشد، در آن صورت، هر انسانى از آزادیش هرگونه که بخواهد استفاده مىکند بدون توجه به این که رفتار او موجب سلب آزادى دیگران مىشود یا نه.انسان مسؤول همیشه خود را در معرض بازخواست و سؤال جواب مىبینند، لذا سعى مىکند که از امکانات موجود استفادههاى معقول نماید.به عبارت دیگر، در عین آزادى، زنجیرهاى وجدان و فطرت و شریعت را به دست و پاى خود مىبندد تا در مسیر مخصوص به خود حرکت کرده و موجب سلب آزادى دیگران نشود:
«آفریدگار کارگاه باعظمت هستى، بر مبناى حکمت بالغه، خود، یک زنجیر قانونى در درون انسانها تعبیه فرموده است که اگر آنان آزادى «خود حیوانى»و خودکامگیهاى آن را بخواهند باید آن زنجیر را به شخصیت انسانى ببندند تا عرصه براى حاکمیت مطلق«خود حیوانى»و خودکامگیهاى آن باز شود.
هدف اعلاى حیات آدمى، تکامل جان او در این کارگاه بزرگ است.آزادى شخصیت او در این تکاپوى تکاملى، اساسىترین وسیله براى وصول به آن هدف است.آن کسى که آزادى را ایدهآل حیات تلقى نموده و مىگوید:من حاضرم جانم را از دست بدهم، تا تو سخن خود را آزادانه بیان کنى، اگر چه من خود مخالف سخن تو باشم. * !!نه معناى آزادى را فهمیده و نه معناى جان را و نه توانایى تفکیک وسیله از هدف را دارا بوده است.» (3)
2-آزادى طبیعى محض
در این نوع آزادى، طبیعت آدمى راهبر اوست بدون این که آن را با تعلیم و تربیت محدود کرده یا جهت داده باشد.میل طبیعى، تعیین کننده نوع (*)این عبارت به ولتر، متفکر معروف فرانسوى، نسبت داده شده است. حرکت و انتخاب است:
«آزادى طبیعى محض، عبارت است از توانایى انتخاب یک هدف از میان اشیایى که ممکن است به عنوان هدف منظور شوند و یا انتخاب یک وسیله از میان اشیایى که ممکن است وسیله تلقى شوند. این درجه از آزادى، فوق رهایى است که عبارت است از برداشته شدن قید و مانع از جریان اراده.» (4)
3-آزادى تصعید شده
در این نوع آزادى، شخصیت رشد یافته به آزادى جهت مىدهد و مىتوان آن را مرحله کمال یافته آزادى مسؤولانه نامید:
«آزادى تصعید شده، عبارت است از نظاره و سلطه شخصیت بر دو قطب مثبت و منفى کار.با نظر به این تعریف، هر اندازه نظاره یا سلطه شخصیت بر کار بیشتر شود، آزادى انسان در آن کار بیشتر خواهد شد و برعکس، هراندازه از نظاره یا سلطه شخصیت درباره کار کاسته شود، به همان اندازه از آزادى کار کاسته خواهد شد.بدیهى است انسان در حالت نظاره و سلطه مزبور است که از میان واقعیات بىشمار، هدفها و وسیلهها را انتخاب مىکند و اراده خود را در تحقق بخشیدن به هدف یا وسیله انتخاب شده به جریان مىاندازد.» (5)
دو شرط اساسى در آزادى
ممکن است بعضیها در اثر دقت بیش از حد در محتواى آزادى و دغدغه خاطر از این که مبادا در آزادى از حدّ اعتدال خارج شوند، از اقدام به کار و کوشش زیاد سرباز زنند و احتیاط در اعتدال، آنها را از استفاده به حق از آزادى-اعم از آزادى طبیعى یا تصعید شده-بازدارد.حضرت استاد(ره)متوجه این خطر گشته و دو شرط اساسى براى حفظ اعتدال و در عین حال بهرهبردارى مناسب از آن، مىفرماید:
«شرط یکم، این شرط که باید در بهرهبردارى از آزادى به طور جدى مراعات شود این است که آزادى، خواه به معناى آزادى طبیعى محض (درجه یکم)باشد و خواه به معناى آزادى تصعید شده(درجه دوم)نباید مانع حرکت انسان به وسیله اندیشه و تعقل و وجدان ناب-به سوى اختیار و[گردیدن]هاى تکاملى باشد؛یعنى نباید احساس لذتبخش آزادى، ما را از حکمت وجودیمان غافل سازد و بایستگیهاى ما را در مسیر حیات معقول نادیده بگیرد.
شرط دوم، آزادى در هیچ مرحله نباید مخلّ آزادى طبیعى محض و آزادى تصعید شده در اختیار دیگران که بدون مزاحمت و شکوفایى مغز و روان به کار افتادهاند باشد.خلاصه، هر انسانى باید با تفکر درباره آزادى و امتیاز آن، در به فعلیت رساندن استعدادهاى مغزى و روانى بکوشد تا آزادى را از مرحله طبیعى محض به مرحله عالىتر بالا برد.و آن را به درجه تصعید شده برساند که عبارت است از نظاره و سلطه شخصیت بر دو قطب مثبت و منفى کار یا خوددارى از کار و در این مرحله هم توقف نکند و بکوشد تا این آزادى را به درجه والاى اختیار برساند؛اختیارى که ما مىتوانیم آن را آزادى معقول در مسیر حیات معقول بنامیم.» (6)
حق آزادى یا آزادیهاى حقوقى
آنچه تا کنون در تقسیمات آزادى گفته شد، مربوط به حقیقت آزادى بود.در اینجا به تقسیم آزادى از ابعاد دیگر مىپردازیم که عبارتند از آزادیهاى حقوقى از قبیل:
حق آزادى در عقیده
حق آزادى اندیشه
حق آزادى بیان و تبلیغ
حق آزادى رفتار
حق آزادى از هرگونه بردگى
الف:آزادى در عقیده
یکى از اصطلاحاتى که از آن برداشتهاى گوناگون شده است، مسأله آزادى در عقیده است.گاهى مراد از آزادى عقیده، آزاد بودن در انتخاب عقیده است.یعنى هر کسى بتواند آزادانه هر عقیدهاى را که مورد پسندش باشد، انتخاب کند؛اعم از این که آن عقیده صحیح یا غلط، مقبول یا مردود باشد.
گاهى نیز مقصود، آزادى ابزار عقیده است. یعنى هر کسى بتواند آزادانه عقیده خویش را ابزار کرده و از آن دفاع نموده و دیگران را به سوى آن بخواند.
بعضى از صاحبنظران عقیده دارند که آزادى در عقیده به طور مطلق معقول نیست؛زیرا بسیارى از عقاید ارزش بیان نداشته و آدمى مجاز به قبول و ترویج آن نیست.از جمله این صاحبنظران، فیلسوف و فقیه فقید، مرحوم شهید مطهرى است. به نظر آن بزرگوار، اسلام طرفدار آزادى مطلق نبوده، بلکه طرفدار آزادى مطلق اندیشه است. زیرا اسلام با عقاید غلط مبارزه کرده ولى راه گفتگو و مجادله را براى همگان-حتى طرفداران عقاید غلط نیز-باز گذاشته و به آنها اجازه مىدهد تا اصول و فروع افکار خویش را ارائه کرده و از آن دفاع کنند و صاحبان اندیشههاى مختلف را به محاجّه و گفتگو بخوانند.اگر با منطق مجاب شدند، از افکار غلط خود دست بردارند و الاّ(اگر دلایل طرف مقابل قوى نبود)مىتوانند به تبلیغ افکار خود بپردازند.
از نظر شهید مطهرى، چون اسلام دین کامل و برتر است، لذا از گفتگو با هیچ اندیشهاى ابا نداشته و همه را به گفتمان و چالش اندیشهها دعوت مىکند، تا جایى که حقایق با ادلّه قاطع و برهان ثابت روشن شود.اما بعد از کشف حقیقت، دیگر اجازه عقیدهمند شدن بر باطل را نمىدهد تا چه رسد به تبلیغ و ترویج آن.شهید مطهرى، بت پرستى و گاو پرستى و امثال ذلک را به عنوان مثال ذکر کرده و مىپرسد:آیا مىتوان با تمسک به آزادى عقیده، ترویج این قبیل افکار را آزاد گذاشت؟! (7)
حضرت علامه(ره)این مسأله را از ابعاد گوناگون مورد دقت قرار داده است که خلاصه آن چنین است:
«تحقیق درباره این آزادى در سه بعد باید انجام گیرد:
-بعد یکم، اصل معتقد بودن است؛یعنى آیا انسانها آزادند در این که داراى اعتقادى باشند یا در این دنیا بدون اعتقاد زندگى کنند؟
...بشر بدان جهت که نمىتواند ضرورت و یا شایستگى مبانى کلى زندگى خود را-هر اندازه هم روشن باشند-بدون[چنین باید]و یا[چنین شاید]بپذیرد، مجبور است درباره آن مبانى معتقد باشد؛زیرا ماهیت احساس ضرورت و شایستگى با تردید در آن دو یا علم برخلاف آن دو سازگار نیست.
-بعد دوم، آیا انسانها آزادند در این که در همه عمر در حال پذیرش یک عقیده و رها کردن عقیدهاى دیگر به سر ببرند؟...با توجه به اى حقیقت که تبدیل و تجدد عقیده به جهت دگرگونیهاى فکرى و تغییرات روانى، امرى است طبیعى، اگر دگرگونیها و تغییرات مزبور مستند به حقایق عالىتر باشد، دلیل رشد روحى انسان است؛اما عقاید اساسى که بشر را در مسیر[حیات معقول]قرار مىدهند، اگر چه همواره باید با خرد و منطق سلیم مورد اندیشه و تقویت و معرفت جدید قرار بگیرند.قابل زوال نیستند.
بعد سوم، حقایقى که براى اعتقاد انتخاب مىشوند، مربوط به پنج موضوع کلى هستند.
-موضوع یکم:حقایقى مربوط به اجزائى از جهان هستى-آنچنانکه هستند-یک حقیقت درباره همه اجزاء جهان هستى یقینى است که هرگز تغییر پذیر نیست و باید به آن اعتقاد داشت؛ و آن عبارت است از قانونى بودن همه اجزاء جهان هستى...
-موضوع دوم:حقایقى مربوط به کلى هستى؛ آنچه که در این موضوع مورد اعتقاد قرار مىگیرد، مانند موضوع یکم به اضافه قانونى بودن کل هستى، حرکت آن رو به هدفى اعلا است و یا این جهان جایگاه حقیقتى است که رو به هدف مزبور است، مانند انسان.
-موضوع سوم:حقایقى مربوط به اجزائى از انسان(آنچنانکه هست)؛این موضوع به دو قلمرو اساسى تقسیم مىگردد.
اول:قلمرو اجزاء مادى انسان، که تجدد و تحول اعتقاد درباره معلومات مربوط به آن اجزاء نه تنها مانعى ندارد، بلکه از عوامل بسیار مهم پیشرفت علمى درباره شناخت آن اجزاء است.
دوم:قلمرو نیروها و استعدادها و فعالیتهاى غیر مادى انسان؛در این قلمرو، اعتقاد دائم به موضوعاتى ضرورى است که شاید با حذف مناقشات جزئى و اصطلاح بافیهاى حرفهاى، مورد قبول اکثریت قریب به اتفاق متفکران بوده باشد.مانند:اعتقاد به حجیت عقل سلیم، اعتقاد به دریافت ناب وجدان اخلاقى که اساسىترى محرک آدمى به انجام وظیفه و تکلیف(بدون توقع پاداش مزدورانه)است...
-موضوع چهارم:حقایقى مربوط به کل موجودیت انسان(آنچنانکه هست)؛چه در حالت فردى و چه در حالت جمعى...اعتقاد به این که انسان موجودى است قابل ترقى و اعتلا، و به قول انسان شناس بزرگ، امیرالمؤمنین(علیه السلام) جهان بزرگترى در وجود او پیچیده است...انسانى که با یکى از نیروهاى مغزى که دارد مىتواند مشرف به هستى شود و از نظر تهذب روحى خوى فرشتگان به خود بگیرد.
-موضوع پنجم:حقایقى مربوط به بایستگیها و شایستگیهاى انسان، اعتقاد به این که انسان در این زندگى علاوه بر بایستگیها و شایستگیهاى معمولى که با رفتارهاى اجبارى و اضطرارى طبیعى و رفتارهایى که در مسیر اشباع هوى و هوسهایش مانند خوردن و آشامیدن و امثال ذلک، تکالیفى دارد که باید آنها را به جا آورد، یک اعتقاد ضرورى است.کسى که این اعتقاد را براى بشر لازم نمىداند، در حقیقت بشر را در جدول حیواناتى ثبت مىکند که جز برآوردن نیازهاى طبیعى حیوانى، اندیشه و رفتارى ندارد...اگر تمایلات نفسانى و خود محوریها را کنار بگذاریم و واقعا به مصالح و مفاسد همه جانبه بشرى بیندیشیم، تصدیق خواهیم کرد که فقط همان تکالیف الهى است که مىتواند سعادت دنیوى محدود و اخروى نامحدود او را تأمین کند.» (8)
ب:آزادى اندیشه
از میان ادیان موجود، دین اسلام تنها دینى است که طرفدار بلکه مبلغ آزادى اندیشه است.این ادعا با رجوع به قرآن کریم و احادیث شریف و سیره معصومین بیشتر روشن مىشود.یکى از افتخارات دین اسلام این است که مردم را با حکمت و موعظه حسنه به سوى خویش دعوت کرده و به آنها اجازه مجادله و محاجه داده و به پیامر گرامى مىفرماید:
«ادع الى سبیل ربّک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالّتى هى احسن»(النحل/125)
(مردم را با حکمت و موعظه نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنها به بهترین روش گفتگو کن)
آزادى اندیشه و گفتگو در اسلام، به حدّى است که براى کشاندن مخالفین خود به جلسه مذاکره، پیامبر اکرم خود را در حدّ آنها پایین آورده و با احترام نهادن به گفتگوى سازنده و مجادله علمى به آنها مىگوید:
«انّا او ایّاکم لعلى هدى او فى ضلال مبین» (سباء/24)
(یکى از ما و یا شما بر راه راست، و هدایت شده یا در گمراهى آشکار هستیم.)
مهم این است که آزادى اندیشه موجب شناخت حقیقت شده و تنوع افکار موجب تعارف و شناخت احسن افکار گرد.یعنى هما نگونه که قرآن کریم اختلاف در رنگها و شکلها و زبانها را موجب معرفت مردم مىداند، * مانیز در سایه آزادى اندیشه از اختلاف افکار در راه اکتشاف امواج و انوار حقایق که به نوعى به تناوب در افکار و اندیشهها سارى و جارى است، استفاده کنیم.
بندگان الهى همیشه در مقام فکر و اندیشه و تقابل افکار، آیه شریفه زیر را مدّ نظر دارند که مىفرماید:
«فبشّر عباد الّذین یستمعون القول فیتّبعون احسنه اولئک الّذین هدیهم اللّه و اولئک هم اولوالالباب»(الزمر/18)
(بشارت ده بندگانى را که اقوال گوناگون را مىشنوند؛سپس بهترین آن را انتخاب کرده و پیروى مىکنند.آنان کسانى هستند که خداوند هدایتشان کرده و آنان صاحبان عقلاند.)
مىبینیم که قرآن کریم، صاحبان عقل و هدایت شدگان را کساى مىداند که قدرت شنیدن حرفهاى گوناگون و قدرت تشخیص و انتخاب احسن دارند.
نکته لطیف و حساس در آزادى اندیشه و گفتگو این است که مراد از آن، باید انتخاب احسن و پیروى از آن باشد، نه غلبه بر حریف یا خودنمایى و مشغول شدن به قیل و قال و سفسطه و مغلطه و به قول مولوى آغشته شدن در سخن:
ما چون خود را در سخن آغشتهایم
از حکایت ما حکایت گشتهایم
دم بجنبانیم ز استدلال و مکر
تا که حیران ماند از ما زید و بکر
طالب حیرانى خلقان شدیم
دست طمع اندر الوهیت زدیم
از پى این را که گویندت زهى
بستهاى بر گردن جانت زهى
از نظر حضرت استاد(ره)، متفکر نماها و زبانبازان حرفهاى، بزرگترین مانع مردم از وصول به ارزشهاى آزادى اندیشهاند.اسلام با این که محیى آزادى اندیشه است ولى با حیلههاى اندیشمند نماها مخالف است.
«اگر کسى ادعا کند که آزادى اندیشه از مختصات اساسى دین اسلام است، این ادعا، مبالغه نخواهد بود.دلیل بسیار روشن این مدعا، صدها آیات قرآن مجید است که با بیانات گوناگون دستور به تفکر و تعقل و به جریان انداختن شعور و فهم مىدهد.اگر اندیشه در واقعیات عالم هستى (*)«انا خلقناکم من ذکر و انثى و جعلناکم شعوبیا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند اللّه اتقیکم»(الحجرات/13) آزاد نبود، خداوند متعال آن هم دستورهاى اکید به اندیشه، بدون تعیین محتوا و تعیین چارچوب، صادر نمىفرمود.نهایت امر، همچنان که آزادى در عقیده نباید به حدى برسد که حیات آدمى را از قابلیت تفسیر و توجیه ساقط نماید، به طریق اولى، نباید آزادى اندیشه در حدى تجویز شود که منجر به سقوط یا بىاعتبارى اندیشه گردد و نیز نباید آزادى اندیشه مزاحم سایر فعالیتهاى مغزى و روانى انسان باشد.
آیا مىتوان حکم به آزادى اندیشه در حدى داد که نتیجهاش بیهوده یا مضر بودن خود اندیشه باشد؟چنانکه بعضى از متفکر نماها ابراز کردهاند. آیا مىتوان از آن آزادى اندیشه دفاع کرد که ثابتترین اصول علم و معرفت را مورد تردید و اخلالگرى قرار بدهد؟!آیا منطقى است که من در اندیشیدن چندان خودم را آزاد تلقى کنم که به اندیشه یا به آزادى اندیشه دیگران صدمه وارد سازم؟!...آنچه که باید انجام داد، اندیشه مفید است و اندیشه مفید عبارت است از آن فعالیت مثبت ذهنى که متفکر را به کشف واقعیات نائل مىسازد.بنابراین، اندیشه بهترین وسیله براى بهترین هدفها است که همانا وصول به واقعیات است، و خود به تنهایى هدف نیست؛چنانکه خود شناخت واقعیات نمىتواند هدف نهایى از علم و معرفت باشد، بلکه واقعیات، پس از شناخته شدن، باید مورد استفاده انسانى قرار بگیرد.» (9)
ج:آزادى بیان و تبلیغ
این آزادى نیز همانند آزادى اندیشه در شریفترین و معقولترین وجه ممکن در دین اسلام مورد توجه قرار گرفته است.از نظر اسلام، پیامبران الهى اولین پیام آوران آزادى بیان و تبلیغ بودهاند که این نوع آزادى را به ارمغانآوردند سپس در سایه آن، به بیان احکام الهى و انسانى خویش پرداختند.
اهمیت تبلیغ و بیان افکار الهى به قدرى است که گویى پیامبران فقط براى تبلیغ مبعوث شدهاند.از این رو، در موارد متعدد، قرآن کریم از پیامبران فقط به عنوان مبلغ یاد کرده است:
«فهل على الرّسل الاّ البلاغ المبین»(نحل/35)
(آیا بر پیامبران جز تبلیغى آشکار وظیفهاى هست؟)
«و ما علینا الاّ البلاغ المبین»(یس/17)
(و بر ما جز تبلیغى آشکار چیزى نیست.)
«و انّما علیک البلاغ»(الرعد/40)
(و یقینا تو موظف به ابلاغ هستى.)
«بلّغ ما انزل الیک من ربّک و ان لم تفعل فما بلّغت رسالته»(المائده/67)
اى پیامبر آنچه را که قبلا بر تو نازل شده است ابلاغ کن که اگر ابلاغ نکنى رسالت الهى را انجام ندادهاى.) «الّذین یبلّغون رسالات اللّه و یخشونه و لا یخشون احدا الاّ اللّه و کفى باللّته حسیبا» (احزاب/38)
آنان رسالتهاى خداوندى را ابلاغ کرده و تنها از او مىترسند و جز او از هیچ کس نمىترسند. و بس است که خداوند حسابرس آنان باشد.)
یکى از نکات مهم در آزادى بیان و تبلیغ، این است که مبلّغ باید حرف خود را به صورت آشکار (مبین)به مردم برساند تا همگان بدون هیچ ابهامى با رسالت وى آشنا شوند.بنابراین، آزادى بیان و آزادى اندیشه یکى از مختصات دین مبین اسلام است که آیات الهى و احادیث پیامبر و امامان و سیره آن بزرگان گواه صادق این مدعا است.آنچه تأسف دارد، سوء استفاده عدهاى بازیگر است که نقاب دانشمند و آزادمرد را به خود زده و به وسیله بازى با الفاظ و تحریک احساسات، از این وسیله خوب(آزادى بیان)در راه تخریب اذهان و در نتیجه خراب کردن وجه آزادى بیان استفاده کردهاند.زیرا با پناه گرفتن در سنگر آزادى بیان است که به ادیان الهى و معتقدات مقدس مردم توهین مىشود.در سنگر آزادى بیان است که دروغ پراکنیها و نفاق افکنیها صورت مىگیرد.متأسفانه در غرب از آزادى بیان در این راستا بیشتر استفاده شده است تا در جهت مثبت آن:
«این آزادى مانند دو آزادى گذشته، در مغرب زمین از حداکثر ترویج و تبلیغ و بیان برخوردار گشته است.شاید بتوان گفت چشمگیرترین جملهاى که درباره این آزادى گفته شده، همان جمله معروف نقل شده از ولتر است که-من با این سخنى که تو مىگویى مخالفم ولى حاضرم به خاطر این که تو این سخن را آزادانه بیان کنى زندگى خود را از دست بدهم-من نمىدانم ارزش جان ولتر براى خود او چقدر بوده است و باز نمىدانم که اگر علت مخالفت او با سخن آن شخص پایمال شدن حقوق انسانها باشد-که حق آزادى هم یکى از آنهاست-آیا باز ولتر حاضر بود جان خود را از دست بدهد تا آن کوه آتشفشان مواد گداخته خود را بر مزرعه روانها و مغزهاى بشر سرازیر کند و آنها را تباه بسازد؟!این است معناى آن ضرب المثل بسیار ساده که مىگوید:او از شدت حرصش به حلیم، خود را توى دیگ جوشان انداخت!!خود ولتر براى اداى همین جمله فریبنده که ایدهآلترین جمله براى سادهلوحان است -مخصوصا آنان که هنوز به بیستمین سال عمرشان قدم نگذاشتهاند-از همان آزادى در بیان استفاده کرده که اجازه مىدهد کوه آتشفشان هرچه مواد سوزاننده در درون دارد، بیرون بریزد و میلیونها جاندار را در راه آزاد افشانى خود بسوزاند و تباه کند!!آیا واقعا این گونه متفکران، با این که مىدانند لازمه سخنانشان چیست، باز این گونه حرفها را به زبان مىآورند، یا این که فقط مىخواهند سخنى گفته باشند و تبدیل به یک اسطوره برجسته تاریخى شوند؟!» (10)
آزادى مطلق یا معقول در بیان
با توجه به مطالب ذکر شده، ضرورت آزادى معقول در بیان، امرى مسلم و غیر قابل انکار است.مطلب دیگر که بر این ضرورت مىافزاید، نتیجه سوء و فاجعهآمیزى است که در آزادى مطلق بیان وجود دارد و آن عبارت است از بىاعتبار شدن مطلق بیان و دعاوى علمى و فرهنگى و...زیرا اعتقاد به آزادى مطلق بیان، همه حریمها و موانع را از راه زبان و قلم اهل زبان و قلم برطرف ساخته و در این صورت، رسانههاى گروهى و مطبوعات دنیا مملوّ از ادعاهاى بىاساس و حرفهاى ناصواب در زمینههاى مختلف خواهد شد.و چون شهوت زیادهگویى و زیادهطلبى در اکثر مردم بر عقل و منطق غلبه دارد، از این رو همیشه کفه سنگین ترازو با دروغ و تضاد و نقیض گویى خواهد بود.و چون عموم مردم تخصص و قدرت لازم براى تشخیص به موقع صواب از ناصواب را ندارند، لذا بعد از مدتى، وقتى با انبوهى از تضاد و تناقض و دروغ روبرو شدند، به اصل قضیه بدبین شده و از ریشه منکر همه دعاوى علمى و فرهنگى مىشوند و به نوعى پوچگرایى تمایل پیدا مىکنند.به عنوان مثال مىتوان یکى از وقایع عصر حاضر را از زبان یکى از دانشمندان معاصر، مرحوم پرفسور فلاطورى مؤید این مطلب قرار داد و آن مسأله جنگ ایران و عراق است.مرحوم فلاطورى در سخنرانیى که چند ماه بعد از حمله عراق به کویت در دانشگاه آزاد اسلامى واحد کرج ایراد مىکرد گفت:دولتهاى غربى از زمان حمله عراق به کویت نزد ملت خود از اعتبار افتادهاند؛زیرا آنان هشت سال کشور ایران را جنگ طلب و دولت عراق را صلح طلب معرفى کرده و صدها مرتبه در رادیو و تلویزیون و مطبوعات آن را تکرار کردند.حال که عراق به کویت حمله کرده و آن را اشغال کرده است، تمامى این دولتها یک دفعه حرفشان را تغییر داده و عراق را به عنوان دولت متجاوز و جنگ طلب معرفى مىکنند.وقتى مردم کشورهاى غربى دیدند آنچه در طول هشت سال در خصوص ایران و عراق از رسانههاى گروهى خود شنیدهاند دروغ بوده، احتمال مىدهند که آنچه بعد از این نیز خواهند شنید، دروغ بوده باشد؛لذا به اخبارى که از سوى رسانههاى غرب اعلام مىشود اعتنا نمىکنند.
بدین جهت، حضرت استاده(ره)مىفرماید: فقط در دو صورت مىتوان گفت بیان به طور مطلق آزاد است:اول آنجا که همه جامعه در حدافرادى چون ملاصدرا، مولوى، ابن سینا و...باشند که از قدرت تشخیص کافى بهرهمند باشند.دوم این که، هر گویندهاى همه جامعه را همانند خانواده خود تلقى کند:
«اگر اعتلاى فکر بشرى به حدّى رسیده بود که هم بیان کننده غیر از حق و واقعیت را ابراز نمىکرد و هم شنونده و مطالعه کننده و تحقیق کننده در آن بیان از اطلاعات کافى و فکرى نافذ برخوردار بود، هیچ مشکلى در آزادى بیان به طور مطلق وجود نمىداشت.ولى آیا واقعیت چنین است؟یعنى آیا بیان کنندگان و شنوندگان و مطالعه کنندگان در جوامع مشرق زمین، همگى در علم و فلسفه، ابوریحان بیرونى و ابن سینا و فارابى و در معارف انسانى والا، محمد مهدى نراقى و شیخ مرتضى انصارى هستند؟!که هر چه بیان کنند روى محاسبه دقیق معرفتى خواهد بود و هرچه بشنوند و در آن مطالعه و تحقیق نمایند با سرمایه معرفتى که دارند فریب نمىخورند و گمراه نمىشوند؟و آیا بیان کنندگان و شنوندگان در جوامع مغرب زمین همگى ارسطو و افلاطون و سقراط و اوگوستین و دکارت و هگل و کانت و و ایتهد هستند؟!
آیا مىتوان از آزادى مطلق بیان بدون هیچ قید و شرطى دفاع نمود و آن را براى هر کسى و در هر محیطى و شرایطى تجویز کرد؟آرى، مىتوان! ولى یک شرط دارد آن این که، صاحبان این نظریه، نخست قهوهخانهها و سینماها و میکدهها و قمارخانهها و همه اماکن عمومى و خصوصى از کودکستانها و دبستانها و دبیرستانها و خیابانها و وسایل نقلیه و هر یک از خانههاى شخصى مردم را دانشکدهها و آکادمیهایى تلقى کنند که در حدود پنج میلیارد عضو به نام بشر در خود جاى داده است، سپس هرچه به ذهنشان خطور مىکند بگویند!!...
فاجعه این است که از آن هنگام که آزادى مطلق بیان در جوامع تجویز شد، به قول مردم، هرکس هرچه به ذهنش آمد، آن را از راه زبان و قلم بیرون ریخت.درست است که در میان امور بیان شده حقایقى نیز وجود داشت ولى آنقدر مطالب احمقانه و خود محورانه بیرون آمد و به مغزهاى مردم سراسر دنیا سرازیر شد که در نتیجه، رنگ اکثر قریب به اتفاق حقایق انسانى و اصول ارزشى ناشى از هستى شناسى مات شد و تدریجا مغزهاى مردم خسته و فرسوده گشت و نه تنها آمادگى پذیرش آن حقایق و اصول را از دست داد، بلکه اصلا طرح آن مسائل والا را بیهوده و غیر واقع تلقى کرد!!» (11)
د:آزادى رفتار
آزادى رفتار در تعریف فلسفى عبارت است از این که انسان مىتواند به انجام هرکارى دست بزند، صرف نظر از شایسته یا ناشایست بودن آن.اما در تعریف اخلاقى، عبارت است از آزادى در انجام هر کارى که شایسته است.و در تعریف حقوقى یعنى آزادى در انجام هر کارى که از نظر حقوقى مجاز شمرده مىشود.
از توجه به آنچه که تا کنون بیان گردید، معلوم مىشود که آزادى رفتار در حیطه آزادى مثبت و معقول مجاز و منطقى است؛یعنى انسان در چارچوب قانون آزاد است به هر کارى که دلخواه اوست روى آورد اما اگر از حدود قانون خارج شود و به مقتضاى میل و هواى نفس قدم بردارد، دیگر نمىتوان اسم آن را آزادى نامید.شاید این سؤال به ذهن بیاید که آیا نمىشود قوانین را طورى وضع کنند که با امیال انسانى همسو بوده و منافاتى نداشته باشد تا دیگر نیاز به این همه قیل و قال پیش نیاید؟
جواب این است که وضع قانون براى این است که همه مردم به آسانترین وجه معقولترین شکل به خواهشهاى نفسانى و عقلانى خود برسند، اما این در صورتى ممکن است که همگان به قانون پایبند بوده و از حدود آن خارج نشوند.هواهاى نفسانى همانند سیل خروشان است که اگر صحیح هدایت نشود، موجب تخریب مزارع و اماکن و هدر رفتن آب مىگردد ولى در صورت هدایت آب به پشت سدّها و کانالها دریاها نه تنها آب به هدر نمىرود، بلکه هزاران نوع استفادههاى بایسته و شایسته نیز مىشود.
در بعضى از قوانین کشورهاى غربى، جمله «فقط مزاحم حقوق دیگران مباش و هرچه خواهى کن»به چشم مىخورد که گمان کردهاند با قید -فقط مزاحم حقوق دیگران مباش-مشکل آزادى رفتار را حل کردهاند؛غافل از این که این جمله امر کردن آدمى به تناقضى آشکار است.زیرا مانند این است که گفته شود:آتش باش ولى مسوزان؛ طوفان باش ولى تخریب مساز.چون وقتى خواهش آدمى رها شود، اولا از کنترل خارج مىگردد.ثانیا جلوگیرى از خواهش را ضایع شدن حق خود تلقى مىکند، لذا به هیچ وجه حاضر نمىشود خود را به خاطر دیگران محدود و محروم سازد:
«شاید بتوان گفت بیش از یک قرن است که برخى از جوامع که خود را متمدن نامیدهاند، اینژ آزادى را به طور مطلق، چه با وسایل معمول بیان و چه در تدریسهاى دانشگاهى و هر گونه وسایل تبلیغ، ترویج نموده و گاه نیز آن را یکى از افتخارات ترقى و اعتلاى جوامع تلقى کردهاند. جملهاى که آزادى را بیان مىکند این است:فقط مزاحم حقوق دیگران مباش.سپس هر چه خواهى بکن.در مقابل این جمله ضد انسانى بایستى در نظر بگیریم که هرگز چنین نبوده است که تمایلات و خواستههاى انسان به طور عموم، موافق عقل و منطبق با واقعیات در اقلیت است و اختصاص به افرادى دارد که پاىبند دین و اخلاق و ارزشهاى عالى انسانى هستند.این همه جرمها و خیانتها و جنایتها و حق کشیها-که سطور کتاب تاریخ بشرى را پر کرده است-با خواستهها و تمایلات بشرى انجام مىگیرد...پس جمله:هر چه مىخواهى بکن، بنیانکنترین سفارشى است که به بشریت داده شده است...
ممکن است گفته شود که همه جرمها و خیانتها و جنایتها از مزاحمت و تعدى به حقوق دیگران ناشى مىشود و در جمله فوق عدم مزاحمت و تعدى به حقوق دیگران شرط آزادى مطلق رفتار ذکر شده است.
پاسخ این اعتراض روشن است؛زیرا، وقتى که اراده(مىخواهم)یک انسان براى هر گونه رفتار آزاد قرار داده شد، معنایش این است که براى جان و روح آن انسان هیچ اصل و قانونى که مراعاتش براى او واجب باشد وجود ندارد!!نتیجه این بىپروایى این است که درباره خودش هر کارى انجام بدهد؛یعنى او مىتواند از میگسارى گرفته تا خودکشى، تمام جرمها و خیانتها و جنایتها را درباره جسم و جان و روان و مغز خویشتن انجام بدهد!!
اکنون این سؤال مطرح مىشود که آیا مىتوان کسى را که کمترین حق و قانونى براى خویشتن قائل نیست، الزام کرد که تو باید حق و قانون دیگران را بپذیرى؟
کسانى که مىگویند:«فقط مزاحم حقوق دیگران مباش، سپس هر چه مىخواهى بکن» مانند این است که به کوه آتشفشان توصیه فرمایند که تو در درون خود تمام فعل و انفعالات را انجام بده و سرتاسر، مواد گداخته باش، ولى لطفا به مزارع و خانهها و کلبههاى مردم تعدى مفرما!!» 12
ه:آزادى از هر گونه بردگى آزادى انسان از هر گونه قید و بند بردگى انسان دیگر یکى از اصول حقوقى اسلامى است.اسلام بندگى غیر خدا را به هیچ وجه نمىپذیرد و همگان را در بارگاه الهى به طور یکسان به بندگى مىپذیرد:
«و قضى ربّک ان لا تعبدوا الاّ ایّاه و بالوالدین احسانا.»(الاسراء/23)
و پروردگارت چنین مقرر داشت که جز او را بندگى نکنید و به والدین خود نیکى کنید).
«قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمة سواء بیننا و بینکم ان لا نعبد الاّ اللّه و لا نشرک به شیئا و لا یتّخذ بعضنا بعضا اربابا من دون اللّه.»(آل عمران/64) (بگو اى اهل کتاب بیایید به سوى کلمهى که بین ما و شما مشترک است و آن این که جز خداى یگانه را نپرستیم و براى او شریکى قائل نشویم و هیچکدام همدیگر را به اربابى خود نپذیرم، جز خداى یکتا را.) این مطلب در روایات اسلامى و سیره پیشوایان اسلام به اشکال گوناگون بیان شده است. حضرت امیر المؤمنین به فرزندش امام حسن مىفرماید:
«لا تکن عبد غیرک لقد جعلک اللّه حرّا.»
همچنین در جاى دیگر خطاب به مردم مىفرماید:
ایّها النّاس ان ادم لم یلد عبدا و لا امة و انّ النّاس کلهم احرارّ و لکنّ الله خوّل بعضکم على بعض.»(الوافى، ج 14، ص 20)
(اى مردم آدمى بنده و کنیز نمىزاید و یقینا همه مردم آزادند، لکن خداوند تدبیر امور بعضى از شما را به بعضى دیگر سپرده است.)
زندگى اجتماعى انسان اقتضا مىکند که هر کسى انجام بخشى از نیازمندیهاى جامعه را به عهده بگیرد.یعنى همان گونه که دیگران بخشى از بار اجتماعى را از دوش ما بر مىدارند، ما نیز باید در زمینه تخصص و امکانات خود، پارهاى از نیازهاى مردم را برطرف کرده، بارى از دوش آنها برداریم.از این رو افراد جامعه به نحوى از انحاء به همدیگر محتاجند.هر کسى بیشتر فعالیت و از استعدادش بهتر استفاده کند.امکانات بیشترى خواهد داشت و طبیعتا مردم به او محتاجتر خواهند بود.
این پدیده اجتماعى، باعث شده است که عدهاى سودجو و به دور از تقوا و تهذیب نفس به جاى آن که به مدیریت مردم بپردازند، به عبودیت آنها پرداخته و عدهاى را به بندگى خود کشاندهاند. این مسأله در طول تاریخ ادامه داشته است و در زمان ظهور اسلام به نهایت درجه خود رسیده بود. به طورى که ارکان نظام اقتصادى جامعه، بر روى نظام بردگى نهاده شده بود.از این رو، اسلام نمىتوانست یک دفعه بردگى را ملغى کند؛زیرا نتیجه این الغاء، متلاشى شدن نظام اقتصادى و ایجاد هرج و مرج و فساد اجتماعى چیز دیگرى نبود.لذا معقولترین راه از بین بردن تدریجى این پدیده شوم اجتماعى بود.در اثر وضع قوانین فقهى و اخلاقى در خصوص برده و صاحبان بردهها، در اندک مدتى بردهدارى از بین رفت و دیگر بردهاى در جوامع اسلامى یافت نشد:
«اگر درست در پدیده بردگى بررسى کنیم، خواهیم دید که این پدیده در دورانهاى گذشته مستند به ریشههاى بسیار عمیق اجتماعى و اقتصادى، بلکه فرهنگى بسیار عمیق اجتماعى و اقتصادى، بلکه فرهنگى بوده و مبارزه با آن کار آسانى نبوده است.همه ما مىدانیم که دو ستون بزرگ تمدن مغرب زمین، یعنى افلاطون و ارسطو، این پدیده را با کمال صراحت، یک قانون اصیل اجتماعى خود را روى آن بنا نهادهاند....
قانونگذار بزرگ اسلام، با تکیه بر وحى خداوندى و صفاى کامل روحى که واقعیات را در اختیار او مىگذاشت، با منطق بسیار روشن براى آزادى بردگان و ریشهکن ساختن آن اقدام فرمود و به تدریجى که ذیلا بعضى از طرق آن را بیان مىداریم، در روزگارى نسبتا کوتاه این پدیده را ریشهکن ساخت:
1-در موقع بیان فضایل و رذایل اخلاقى انسانى و ارزشهاى والاى بشرى، هیچ فرقى میان آزاد و برده نگذاشت.
2-بردگان توانستند در جوامع اسلامى با ابراز لیاقت، مناسب بسیار عالى را حیازت کنند؛در صورتى که در ملل دیگر، با بردگان طورى معامله شد که گویى آنان انسان نیستند.
3-اگر کنیزى از مردى آزاد داراى فرزند مىشد به عنوان«ام الوالد»آزاد مىشد.
4-آن قسمت از بردگانى که مىتوانستند براى آزادى خود به فعالیتهایى بپردازند، با مالکان خود قرارداد مىبستند که قیمت خود را به دست آورند و خود را آزاد کنند.
5-روایات بسیار فراوانى در اجر و پاداش بسیار بزرگ آزاد ساختن بردگان از پیامبر اکرم و ائمه(علیهم السلام)وارد شده است که دلالت صریح به استحباب مؤکد آزاد کردن بردگان مىکند.
6-کیفر بیسیارى از گناهان را آزاد ساختن بردهها مقرر نمود.
7-مىتوان گفت اساسىترین عامل بردهگیرى، جنگهایى بود که همواره جوامعى که غالب بودند، هر چه مىخواستند از ملل مغلوب برده و کنیز مىگرفتند پیامبر اسلام این ریشه اصلى بردهگیرى را از بین برد؛زیرا موقعى که آن حضرت مکه را فتح کرد، فرمود:همه مردم مکه آزادند.این بزرگترین و روشنترین مبارزه براى همیشه ریشهکن کردن بردگى بود.
8-آزاد کردن بردگان جنگى در مقابل تعلیم دادن علم یا صنایعى که بلد بودند.
دستورى که پیامبر اکرم در خصوص افراد ربوده شده از آفریقا و برده گرفته شده دادند و آن این بود که:«لا عبودیّة لهؤلاء المختطفین و انّهم احرار مثل سائر الاحرار.»یعنى بردگى درباره آن ربوده شدگان صحیح نیست و آنان همگى آزادند، مانند سایر مردم.» 13
یادداشتها
(1)-حقوق بشر جهانى از دیدگاه اسلام غرب، ص 386.
(2)-همان، ص 402.
(3)-همان مدرک، ص 401.
(4 و 5)-همان، ص 403.
(6)-همان، ص 405.
(7)-براى اطلاع بیشتر رجوع شود به کتابهاى، جمهورى اسلامى، پیرامون انقلاب اسلامى.و کتاب بیست گفتار،
(8)-حقوق بشر از دیدگاه اسلام و غرب، گزیدهاى از صص 407-417.
(9)-همان، صص 418-417.
(10)-همان، ص 420.
(11)-همان، صص 431 و 430.
(12)-همان، صص 439 و 438.
(13)همان، گزیدهاى از صص 47-443.
تبلیغات
