سماع و غناء در اندیشه ابن عربی

مقدمه
سماع در عرفان و تصوف، پیش از آنکه اشکال متطور در نحله‏های گوناگون صوفیه پیدا کند، همواره در مسیر تاریخ، مظهر و آینه باطنیات و احساسات بشر بوده است.
از آن زمان که مخنرع و مبدع علم موسیقی «فیثاغورث»حکیم یونانی(قرن 5 ق.م)با آن صفای باطن و ضمیر پاک و ذهن روشن، جان خود را به عالم بالا عروج داد و نغمه‏های افلاک و اصوات حرکات کواکب را سماع کرد و بر اساس آن، علم الحان و ایقاع و موسیقی را ترتیب نهاد (1) ؛تا این روزگار، موسیقی و سماع الحان و اشعار، در مذاهب و ادیان و فرهنگهای گوناگون بشری، صور و اشکال متفاوتی داشته، بالتبع بر اساس مبانی و اصول سلوک عملی و عرفان نظری آنها تکامل یافته است.
«یوحنا کسیان»راهب شهیر مسیحی(قرن 5 ه.ق) در کتاب خود به نام«النظم»آداب محفل سماع رهبانیت را در قالب تازه‏ای مطرح ساخت.از آن زمان به بعد در مجلس سماع، گروهی راهب گرد هم جمع می‏شدند و شخصی خوش صدا به خواندن مزامیر و سروده‏های مقدس و اشعار مذهبی می‏پرداخت.مزامیر به حسب حالات و مقتضیات و استعداد مستعمین، با انتخاب معانی متفاوت خوانده می‏شد و در اینگونه مجالس، دعا، حرکات بدنی، صعقه و فریاد و اظهار تواجد، سخت رواج داشت. (2)
تعیین دقیق زمان و شخص مبدع و مروج اصلی سماع در تصوف اسلامی، امری دشوار به نظر می‏رسد، لیکن از مطالعه و بررسی تاریخ آن، می‏توان عارف بزرگ و نامور«ذوالنون مصری»را که در اوائل قرن سوم هجری پرآوازه شد، از چهرهای برجسته در ترویج و ابداع آداب سماع برشمرد. (3) وی را یونانیان «لاتوپولیس»می‏گفتند.
در آن زمان، وی با«فلیمون»قدیس، دوستی و قرابت تام داشت.فیلمون کسی است که به پایه گذار دیرنشینی در عالم شرق و غرب معروف است.بدین روی، تلفیق و تطبیقی که ذوالنون از آداب رهبانیت و اسلام طرح کرد، ابداعی بود از وی، با آمیزه‏هایی از دیانت مسیحی، و طبیعی است که وی با رویارویی فقیهان همعصر خود مواجه گردد. (4)
شرع و موسیقی
در اسلام خواندن قرآن با صدای خفیف و بدون صوت در نماز تشریع شده و در غیر آن تلاوت آیات کلام الله با آهنگ خوش موسیقایی، همچون الحان عرب، تأکید و تصریح گردیده است.از این روی، تلاوت قرآن با آهنگ دلنشین، روحبخش و حزین، مطابق الحان صحیح عربی، به عنوان موسیقی اصیل در اسلام مورد تنصیص و توصیه از طرف رسول اکرم(ص) و امامان معصوم(ع)قرار گرفته است. (5)
در صدر اسلام، بسیاری از مشرکان و اهل کتاب، تنها با شنیدن موسیقی و آهنگ جانفزای قرآن، ایمان آوردند * در روایات فریقین(شیعه و سنی)آمده که پیامبر گرامی(ص)فرمودند:همه انبیاء خوش صدا مبعوث شدند، و نیز درباره خود فرمودند:«اوتیت مزمارا من مزامیر آل داود» (6) یعنی:به من مزماری از مزامیر داود داده شد، کنایه از اینکه من هم دارای صوت زیبا و لحن خوش داودی هستم .چنانکه در جای دیگر فرمودند:چون مردم طاقت شنیدن صدای مرا ندارند، قرآن را با صوت نمی‏خوانم (7) درباره حضرت سجاد(ع)نقل است که وقتی قرآن می‏خواندند، سقایانی که از آنجا می‏گذشتند، چنان از صوت دلنشین حضرت سجاد لذت می‏بردند که نه تنها سنگینی بار مشکها را احساس نمی‏کردند، که گاه از فرط خوشی از هوش و حال می‏رفتند. (8)
در مرحله دوم، خواندن و سر دادن اذان، مدایح، قصاید و ذکر مصایب، در همان دوران مرسوم گردید، چنانکه در روایت آمده که معصوم(ع)به نوحه خوان خوش صدایی فرمود:همان طور که می‏توانی بخوان. (9)
اما در اینگونه مجالس، هیچ رسمی خلاف اخلاق و ادب اسلام وجود نداشت.اگر تغییر حال و انبساط و انقباضی در روح مستمع پدید می‏آمد، دل حرکت می‏کرد، اشک سرازیر می‏شد و آه و ناله بر مصایب شهدای صدر اسلام و سید الشهداء-علیه اسلام- بلند بود، ولی هرگز نهایتا توأم با حرکات بدنی موزون یا مضطرب نبود.طبق سفارش نبوی، برخی که از فیض محروم می‏ماندند، به تبارکی و اظهار حالت بکاء درمی‏آمدند.وقار، متانت، سکون، توجه و اخلاص را شرط قبولی و کمال عبادات و اذکار و ادعیه می‏دانستند، در حالی که در آداب سماع، تواجد ریایی در حالات متظاهران به عرفان دیده می‏شود، لذا بزرگانی چون جنید بغدادی، بایزید بسطامی، قشیری و ابن عربی، این عمل را ناشایست می‏خواندند.
از جمله بدعتها در این مراسم که سخت مورد لعن و نکوهش بسیاری از عرفای حقیقی واقع شد، استفاده از آلات و سازهای موسقی، مانند:دفّ و نی بود که از آن به همراه آوازها و سرودهای خود بهره می‏گرفتند و ناپسندتر اینکه همراه با تلاوت و موسیقی قرآن به نواختن سازهایی پرداختند، چنانکه شبیه این کار در رهبانیت مسیحی با خواندن مزامیر کتاب مقدس انجام می‏گرفت و گروهی فریب خورده را بدین نهج و روش ترغیب می‏کرد.
خرقه پاره کردن، در اوج حالت جذبه و وجد نیز از آدابی بود که در رهبانیت مسیحی، ابتدا توسط دو کشیس به نامهای«بوس»و«آنطون»بدعت نهاده شد. مطابق عقیده آنها، وقتی مستمع(واجد و مجذوب)به اوج وجد می‏رسید، به حرکت در می‏آمد و با حرکات (موزون یامضطرب)، عمامه یا ردایی که بر او بود بر زمین می‏افکند، قوال آن را برمی‏داشت و دیگران می‏پرداختند؛چون معتقد بودند خداوند به شخص (*)چنانکه مصعب با موسیقی صوت خود، موجب اعجاب و جذب همگان می‏شد و بسیاری از اهل مدینه با آهنگ صدای وی اسلام آوردند. واجد، عنایت فرموده و ردای او با برکت شده و دقیقا این آداب با اختلاف اندکی در صوفیه مرسوم گردید، و البته مورد منع و نهی بزرگان عرفان واقع شد (10)
ابن عربی در رساله روح القدس-که به تفصیل خواهد آمد-این گروه از متظاهرین صوفیه را به شدت مورد طعن و نکوهش قرار می‏دهد.سماعی که او مطرح می‏کند، خالی از هرگونه شائبه و آداب و رسوم است، بلکه تنها سماع حقیقی همان سماع کلام حق و قرآن کریم است.اکنون با ذکر این مقدمه به تبیین دیدگاه محیی الدین ابن عربی می‏پردازیم.
ظهور هستی با سماع کلام حق است
شیخ اکبر محیی الدین ابن عربی، دو باب مبسوط از کتاب فتوحات مکیّه را به سماع، و نیز سه باب آن را به حالت وجد و تواجد و وجود، اختصاص داده و در دیگر آثار خود نیز اشاراتی نموده است.اینک گزارشی از آراء او در این نوشته، طرح می‏گردد.
ابن عربی معتقد است که مطابق آنچه از قرآن کریم و نصوص دینی دریافت می‏گردد، این نکته واضح است که همه چیز در این عالم، تسبیح گوی خداوند سبحان است.«و ان من شی‏ء الا یسبح بحمده»\}(اسراء/44).و چون همه عالم در حرکاتی موزون و با فواصل و تناسب خاص، با شوق و عشق، به سوی مقصدی معلوم، طی منازل می‏کند«و کل فی فلک یسبحون»\}(انبیا/33) همه در فلکی شناورند؛بدین روی، دارای نغمه‏های موزون می‏باشند و به تعبیر محیی الدین:جملگی ایقاع الهی و قول ربانی ساز کرده‏اند که تنها اهل صفای دل و کشف و شهود، سامع و ناظر آن هستند. (11)
چو شوریدگان می‏پرستی کنند
به آواز دولاب مستی کنند
ابن عربی تحقق وجود و آفرینش را منوط به سماع کلام حق ذکر می‏کند.وی در ابیاتی می‏گوید: (12)
لولا سماع کلام الله مابرزت
اعیاننا وسعت منه علی قدم
الی الوجود و لولا السمع مارجعت
علی مدراجها[من‏]لحالة العدم
فنحن فی برزخ و الحق بشهدنا
بین الحدوث و بین الحکم بالقدم
لیس التکون ممن لا کلام له
ان التکون عن قصید و عن کلم
یعنی:اگر گوش دل کلام حق را استماع نمی‏کرد، هستی ما ظهور نمی‏یافت و قدمی به عرصه وجود، پیش نمی‏گذاشت.
پس ما در برزخی هستیم مشهود حق، در حالی که میان حدوث و پیوستن به قدم سرگردانیم.
شدن و وجود یافتن، منوط به استماع کلام حق است که با اراده ازلی و حکمت او تحقق می‏پذیرد.
محیی الدین با استفاده از آیه کریمه‏«انما قولنا لشی‏ء اذا اردناه ان نقول له کن فیکون»\}می‏گوید:
متعلق هستی و متعلق این امر تکوینی کلام حق (متکون)است.کلام، مشتق از کلم، به معنای جرح، یعنی اثر مانده بر جسم مجروح است.پس وقتی با آن امر، کلام حق حادث شود و اهل الله این کلام را به دل بشنوند و آن را فهم کنند، از وجد به وجود و شهود رسند، چنانکه همه هستی، چون کلام حق را فهم کردند، ظهور عینی یافتند، ابتدا به وجد آمدند و سپس موجود شدند و لذا پس از حصول فهم آن کلام بود که فرمود:«فیکون».و به قول شمس مغربی، شاعر عارف قرن ششم:
از سماع قول«کن»وز نغمه«روز الست»
نیست جان ما دمی خالی ز فریاد و خروش (13)
انواع سماع
سماع مطلق و سماع مقیّد
سماع مطلق، آن است که هر چیزی برای اهل الله، آهنگ و نوایی دارد و آیه و نشانی از حق، مظهری است که آهنگ صدای ربانی در اوست و ایقاع و تلحینی الهی بر اوست.سماع مطلق، از قید هر نغمه و ترنّمی، منزّه و مبرّاست.از نظر ابن عربی، دل عارف سالک، قید و بند و قالب نغمه پسند نگرفته و هر چیزی، در حال نغمه سرایی است و روزنه گوش دل او، مستمع اصوات عالم افلاک و اشیاء ارض و سماست.
اما سماع مقید، یا سماع طبیعی، یا به اصطلاح فقهی و تغبیر ابن عربی، غناء و موسیقی، با نغمه سرایی، الحان خوش و ایقاع موزون و دلنشین همراه است و وجه تمایز این دو با هم این است که در سماع مقیّد، فهم معانی شرط نیست.حصول حالت وجد و حرکت حقیقی و باطنی، تنها در سماع مطلق است که در آن فهم معانی موجود و محرک است.این ادراک و اشراق باطنی، جان و روح را تعای و فروغ می‏بخشد و در او علم و نور و حقیقتی می‏افزاید. بدین روی، نوع حرکتی هم که از آن ناشی می‏شود، بیانگر نوع سماعی است که مطلق بوده یا مقید، یعنی اگر حرکت دوری باشد، خود دلیل است براینکه نوع سماع، طبیعی و مقدی بوده، زیرا حرکت دوری از روح حیوانی بشر ناشی می‏شود که آن مادون طبیعت و ذیل گردش فلک است، در این صورت تفاوتی میان او با یک حیوان نیست. (14) و به قول محیی الدین، چگونه می‏توان امید به رستگاری چنین کسی داشت که قادر نیست بین درک فهم خود، با نوع حرکت و وجدش تمیز قائل شود؟!
با وجود این، وی معتقد است که برای عارف حقیقی، سماعی جز سماع مطلق سزاوار نیست و مشفقانه به دوستان خود توصیه می‏کند که از سماع مقید، یعنی سماع الحان و نغمه‏های موزون طبیعی (همراه با اشعار وصفی و خیالی بی‏محتوا که سودمند نیست)بپرهیزند و لذا تنها کلام حضرت حق و ذکر حکیم متعال را سفارش می‏کند و در ابیاتی چنین می‏گوید:
خُذها الیک نصیحةً من مُشفق
لیس السماع سوی السماع المُطلَق
وَاحذَر من التقیید فیه فانّه
قولٌ یُفنّد عند کل محقق
انّ التغنّیَ بالقرآن سماعُنا
و الحق یَنطِق عندَ کل مُنطّق
والله یَسمع ما یقول عَبیده
من قوله فَسماعه بتحقّق
یعنی:از دوست شفیق خود، نصیحتی بشنو که جز سماع مطلق، سماعی دیگر نیست.
از سماع مقید بپرهیز که آن، از نظر هر محققی قولی ناصواب و ضعیف است.
«تغنی با قرآن»سماع اصلی ماست که حق نزد هر سنخنگویی تکلم می‏کند.
و هم او آنچه را به زبان عبد جاری است، گوش فرا می‏دهد و سماع حقیقی از اوست
سماع و مسئله وحدت وجود
از نظر محیی الدین که از پایه گذاران مکتب«وحدت وجود»است، حقیقت وجود، اصل و منشأ جمیع آثار است.
هستی خیر محض است و مطلق است از جمیع قیود و هیچ وجود و موجودی جز حق تعالی نیست، نهایت اینکه این حقیقت صرف واحد، شئون و تعینات و تجلیات و ظهوراتی دارد که در اعیان ثابته و مظاهر اذهان و موجودات خارجی ظهور می‏یابد و در نتیجه این ظهور و تجلی، کثرت پیدا می‏شود و عالم پدیدار می‏گردد.پس هم حق وجود دارد هم خلق، هم وحدت هست، هم کثرت، نه کثرت اعتباری است که ذات حق تعالی-نعوذ بالله-با ذات دانی خلق تنزل یافته و حلول یا تعطیل احکام لازم آید، بلکه حق، حق است و خلق هم خلق، منتها اگر این حقیقت حقه و بسیط نبود، دیگر ظل و سایه‏ای پدید نمی‏آمد.پس اگر از حیث وحدت به وجود نگاه شود، آن حق است و اگر از حیث کثرت نگریسته گردد، خلق است و حق به‏ اعتبار ظهورش در صور اعیان و موجودات و قبول احکام آنها خلق است، اما به اعتبار احدیت ذاتی حقه و اسماء ذاتی درحضرت الهیت، دیگر خلق نیست، بلکه حق متعال است از خلق. (15)
و فی کل شی له آیة
تدل علی انه عینه (16)
یعنی:هر چیزی آیه‏ای از اوست که آن دلالت می‏کند وجود او با حق یکی است.
در جای دیگر می‏گوید:
فما نظرت عین الی غیر وجهه
و ما سمعت اذنی خلاف کلامه
فکل وجود کل فیه وجوده
و کل شخیص لم یزل فی منامه (17)
یعنی:چشمم به جز روی او به چیزی ننگریسته و گوشم جز سخن او سخنی نشنیده است.
پس هر وجودی در مرتبه وجود او واقعیت دارد و هر کسی همواره در مکان آرامش او آرمیده است.
با این توضیح کوتاه، معلوم می‏گردد که ابن عربی، سماع را از منظر مکتب وحدت وجودی خود می‏نگرد و تعریف و توصیف می‏کند و بالتبع سماع مطلق را بر سماع مقید ترجیح می‏دهد.و می‏گوید:
ان التغنی بالقرآن سماعنا
و الحق ینطق عند کل منطق
به اعتقاد او هر موجودی، وقتی کلام حضرت حق و امر او را فهم کرد، به وجد می‏آید و وجود می‏یابد و حال آنکه سماع طبیعی(غناء)مرحله نازل روح انسان است که او را محدود می‏کند و چیزی جز استماع صرف نغمه‏های خوش نصیب او نمی‏گرداند.چه، آن نوع فهمی که او قائل است، باسماع مقید قابل جمع نیست.برای عارف اهل اللّه، سماع مطلق قابل درک نیست و آنچه بزرگان آن را ترک و نهی کرده‏اند، نوع سماع مقید، یعنی همان غناء است.
ابن عربی حکایتی از استاد خود، ابی السعود شبلی بغدادی، نقل می‏کند که از وی درباره سماع پرسیدند. گفت:بر مبتدی حرام و منتهی و عارف بی‏نیاز از آن است و تنها افراد متوسط و اصحاب قلوب محتاج آن هستند. (18)
انواع سماع مطلق
1-سماع الهی
و آن، سماع اسرار الهی است، سماعی است عین درک و فهم معانی، از کل شی‏ء و در کل شی‏ء است. همه مظاهر عالم، اسم الهی، آیه و کلام فانی نشدنی و تمام نیافتنی حق هستند و هر اسمی لسانی دارد و هر لسانی قولی و هر قولی شنونده و سمعی.اگر آن قول به صورت ندا باشد، آن را اجابت می‏کنیم، مانند قول:«ادعونی استجب لکم»\}(غافر/60)پس از آنکه قدرت تکلم را به ما عطا کرد، سپس امر به دعا نمود. پس او که‏«عند کل لسان»\}است می‏شنود، زیرا هیچ سامع و قائلی جز حضرت حق نیست.عارف کامل به مرحله‏ای می‏رسد که خداوند درباره او می‏فرماید:
«کنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به و لسانه الذی ینطق به»\}و این است سماع الهی که در تمام مسموعات جریان دارد.تأثیر این نوع سماع در جسم، آن است که او را ساکن، بی‏حرکت و بی‏حال می‏کند.
تفاوت وارد قلبی الهی قوی، با وارد طبیعی در همین نکته است که وارد طبیعی در انسان، حرکت دوری ایجاد می‏کند و او را به حال هیمان(شدت وجد)و دیوانگی وتخبط می‏افکند و حال آنکه وارد الهی، انسان را به حالت اضطجاع و سکون درمی‏آورد و سبب آن این نکته لطیف است که طینت انسان از خاک خلق شده، چنانکه حق تعالی می‏فرماید:«منها خلقناکم و فیها نعیدکم و منها نخرجکم»\}(طه/55)و نیز در تمثیلی فرمود:«ان مثل عیسی کمثل آدم خلقه من تراب»\}(آل عمران/59) خاک عنصر اعظم و برتر نسبت به دیگر عناصر است. پس اگرچه خاک اصل است، اما حرکت انسان در قیام و قعود و رکوعش فرع است.و از آنجا که وارد الهی دارای صفت قیّومیّت در انسان است، پس می‏تواند روح انسان را که دارای قدرت تدبیر است تحت تأثیر قرار دهد.حال اگر روح مدبّر انسان که باعث قیام و قعود و رکوع انسان است، به دلیل یک وارد الهی آنی، از تدبیر-که وظیفه اصلی اوست-بازمانده، دیگر مدبّری که جسم را در حالت قیام و قعود بپا دارد، باقی نمی‏ماند.بدین‏روی، به صبغه اصلی و سرشت و طینت حقیقی خود، یعنی خاک درمی‏آید و بدان جبین دل می‏افکند و لذا به حالت«اضطجاع»تعبیر شده و چنانچه روح او از تلقی آن وارد(نور و علم)الهی فارغ گردد و ره به سوی صادر خود برد؛در این صورت، روح کار تدبی خود را از سر می‏گیرد و انسان را سرپا می‏کند.
این است سبب اضطجاع پیامبران، هنگام نزول وحی بر ایشان و لذا هرگز شنیده نشده که پیامبری در وقت نزول وحی، حال تخبط، هیمان و جنون بر او عارض شود و عنان عقل از کف بدهد و البته این در حالی است که واسطه‏ای در وحی، یعنی حضرت جبرئیل باشد، چه رسد به اینکه واردات الهی بدون حجاب بر قلب مقدس حضرت نازل شود.بنابراین، در حال وارد شدن الهامات و واردات الهی هرگز تغییر حال نفسانی و خیالی ناشی از ضعف احساس بر انسان، عارض نمی‏گردد. (19)
2-سماع روحانی
سماع روحانی، شنیدن صریر و صریف و آهنگ قلمهای الهی است بر صفحات لوح محفوظ، هنگام تغییر و تبدیل و محو و اثبات مکتویات آن.وجود و هستی بسان برگ سفیدی است گسترده و مفروش و عالم در آن کتابی است مسطور و مرقوم.پس اقلامی که روی آن نوشته می‏شود، ناطق‏اند و گوش عقلها آن را سامع.کلمات آن شهود می‏شود و شهود آن عین درک و فهم است و این سماع عقول کامل است.و از آنجا که اصل سماع بر چهار مبناست، یعنی سماع الهی مبتنی است بر«ذات، نسبت، توجه و قول»و سماع روحانی مبتنی است بر«ذات، دست، قلم و صدای کشیدن قلم»صدای صریر و صریف اقلام که در لوح قلوب به تقلیب و تصریف مشغول‏اند و تنها اهل اللّه آن را سماع می‏کنند.
در این نوع سماع که از نوع سماع مطلق است، علم و فهم و معرفت وجود دارد که سامع آن را درمی‏یابد.سماع کلام الهی در افراد قابل و مستعد، آثار متفاوتی برجای می‏نهد و هر کس به قدر توان و بلوغ خود از آن جرعه‏ای می‏گیرد و جامی می‏نوشد و لختی به طرب می‏آید. حقایق الهی اگر با نغمات الهی استماع گردند، تأثیرش در جان تشنه عارف، به مراتب بیشتر از حقایقی است که با کلام صرف استماع گردد.گاه قاری یا شاعری که نازیبا می‏خواند، در خود حرکتی احساس نمی‏کنیم، بلکه برعکس، تکدر خاطر به ما دست می‏دهد، زیرا خلاف وزن و ایقاع و لحن صحیح آن خوانده، ولی اگر همان آیه یا شعر را با صدایی موزون و دلنشین بشنویم، به وجد می‏آییم و این است میزان در محسوسات.لیکن ملاک در معقولات، آن است که به حکمت ترتیب و ترتب الهی در عالم بنگریم.اگر اهل سماع الهی هستیم به ترتیبات اسماء الهی نگه کنیم که سماع الهی هم بالتبع از آن ناحیه است و اگر اهل سماع روحانی هستیم، به ترتیبات آثار آن اسماء در عالم اعلی و اسفل مشاهده کنیم.
از نظر اهل سماع روحانی، هر مسموعی نغمه‏ای دارد، منتها برخی به حرکت درمی‏آیند، و بعضی دیگر نه.اما در آن، حرکت روحانی امر ضروری است، چنانکه از حرکت و وجد روحانی به سمت حرکت و وجد الهی مسیر برخیاز اهل سماع حقیقی و مطلق ممکن است.
سماع مقید(غناء یا سماع عوام)
گفتیم که از نظر محیی الدین ابن عربی، سماع مقید، سماعی است محدود به نغمه‏ها و الحان طبیعی بدون آنکه به انسان معنایی را تفهیم کند و عملی در او بیفزاید، بلکه صرف تهییج و بهره‏گیری از احساسات و کامجویی نفسانی است.و البته هر چند وی نام غناء را بر این سماع می‏نهد، ولی نوع حکم وجوب و حرمت را به نوع شنونده و نوع کلام خوانده شده در قالب آن الحان، وابسته می‏داند که این در جای خود خواهد آمد.
از نظر وی، مبنای سماع طبیعی نیز بر چهار امر است.چه طبیعت هر چیزی، بر دو فاعل و دو مفعول است و نشأه طبیعی در چهار خلط(نیرو)ظاهر می‏شود و ذات هر خلطی برای بقای خود، چیزی را می‏طلبد که او را بشوراند و تحریک کند، زیرا سکون یعنی عدم و بدین روی، حکما چهار نوع نغمه را برای چهار خلط طبیعی قرار دادند و برای هر خلطی، نغمه‏ای را روی آلات موسیقی ابداع کردند.چهار پرده به نامهای زیر، مثنی، مثلث و بم نهادند که هر کدام متناسب با یکی از عنصرهای چهارگانه‏ای است که آن را تحریک می‏کند و در انسان حالات مختلف شادی، حزن(و انواع حرکات)ایجاد می‏کند.ولی با این نوع حرکت و طرب، علمی همراه نیست و معنایی را تفهیم نمی‏کند و چیزی در او ایجاد نمی‏گردد، بلکه شنونده تنها از نغمات، موزون و الحان دلنشین لذت می‏برد و از نظر ابن عربی، این سماع عوام است که نه آن حال را دارد و نه وجد صحیحی از آن حاصل آید و عارف سالک هم احتیاجی به آن ندارد، چه از دید او، همه عالم نغماتی موزون دارند و او به گوش دل می‏شنود و مترنّم می‏شود، حتی مرید و شاگرد و مبتدی نیز از شنیدن سماع مقید نهی شده‏اند.
با این توضیح، معلوم می‏گردد که محیی الدین، به پرده‏های موسیقی و مسائل مربوط به آن نیک آشنا بوده و از مباحثی که فلاسفه در این باره گفته‏اند، به خوبی آگاه داشته است.
سماع طبیعی یا مقید که از نظر او همان غناء (لغوی و موسیقی مصطلح و رایج دوران وی، و فاقد معانی بلند بوده)امری مباح است، ولی به نظر وی، آنچه که با آلات موسیقی، مانند دف و نی در مجالس فسف و معصیت همراه می‏گردد، خوانده و اجرا می‏شود، غنائی است حرام و در قرآن گناهش دو چندان و قطعا خلاف ادب و اخلاق دینی است. (20)
ابن عربی، سماع طبیعی را تنه شکل و قالبی برای خواندن اشعار می‏داند و سماع الهی و روحانی را در استماع قرآن کریم قائل است و چنانکه در رساله روح القدس به تفصیل در این باره سخن رانده-و در ادامه این مقال هم خواهد آمد-به مذمت گروهی از متظاهرین به تصوف که باسماع طبیعی به وجد و حرکت می‏آیند، می‏پردازد و عمل آنها را خلاف ادب و بلکه بدعتی نکوهیده می‏شمارد.پیشتر گفتیم که وی حرکت حاصل از صرف نغمات موسیقی را حرکت دوری و ناشی از بعد جسمانی می‏داند و به نظر او عارف و اصل، تنها باسماع آیات و کلام حق به وجد می‏آید و حرکتی باطنی متناسب همان وجد الهی، در جان او رخنه می‏کند.
آنچه شیخ اکبر ناشایسته می‏داند، خواندن قرآن با آلات موسیقی است، نه با لحن خوش موسیقایی که مورد ترغیب و شفارش پیامبر گرامی اسلام، صلی الله علیه و آله و سلم(و ائمه اطهار، علیهم السلام)است.و آنچه او سماع مقید، یعنی شنیدن الحان و ایقاعات موسیقی، همراه با اشعار در شأن عارف منتهی و مرید مبتدی نمی‏داند، بلکه مخصوص عوام برمی‏شمارد، بدین جهت است که آنان نیازی به آن ندارند (21) و البته این برخلاف رأی بسیاری دیگر از عرفاست. ابو حامد محمد غزالی در احیاء العلوم و کیمیای سعادت، دلایل رویکرد عرفا به سماع اشعار را توضیح می‏دهد که از نظر ابن عربی مقبول نیست.
سماع شاهد
سماع دیگری که ابن عربی آن را سخت نکوهش می‏کند و از مراتب نازل و ناپسند سماع مقید است، سماع با شاهد می‏باشد.
علی رغم اظهار منع مکرر ابن عربی درباره سماع مریدان، بی‏توجهی و قصور برخی از شیوخ، موجب‏ گشته که نه تنها به آنها اجازه حضور در مجالس خود داده‏اند، بلکه برخی از افراد ضعیف النفس به خود جسارت داده و اعمال خلاف اخلاق و ادب را ترویج کرده‏اند.چنانکه برای توجیه شاهد بازی خود در مجالس سماع گفته‏اند:تفکر افلاطونی کردن!در جمال نوجوانان تازه بالغ در هنگام سماع، انسان را متوجه جمال حق می‏کند و می‏گویند:اگر با رؤیت این پسران زیبا، انسان بر شهوت جسمانی خود غالب گردد، فضیلتی در نفس او پیدا می‏شود که موجب رضای حق است!!و محیی الدین ابن عربی با استناد به کلام قشیری در رساله قشیریه، حمله سختی به این ریاکاران متجاسر نموده و عمل آنان را بدعتی شنیع و زشت می‏داند.
همان طور که گفته شد، نظیر این آداب را«کسیان مسیحی»در آداب سماع و رقص بدعت نهاد و رفته رفته در تصوف در اشکال متعددی ظهور کرد و بعضا مورد نکوهش و انزجار بزرگان و مشایخ عرفان نظیر جنید بغدادی، قشیری، بایزید بسطامی و محیی الدین عربی قرار گرفت.
وجد و اقسام آن
اذا افناک عنک و رودامر
فذاک الوجد لیس به خفاء
له حکم و لیس علیه حکم
نعم و له التلذاذ و الغناء
و ذامن اعجب الاشیاء فیه
فان مزاجه عسل و ماء (22)
ان الوجد عبارة عما یصادف القلب من الاحوال المفنیه له عن شهوده و شهود الحاضرین و قدیکون الوجد عندهم عبارة عن ثمرة الحزن فی القلب.
وجد، حالی است که ناگهان و بی‏اختیار به قلب وارد می‏شود.موهبتی است الهی و نه اکتسابی.وجد همچون وحی است که بناگاه بر انبیاء نازل می‏شده. اهل سماع مطلق(یعنی سماع روحانی و الهی)، واجد حقیقتی هستند.وارد الهی، چنان ناخودآگاه به قلب او راه می‏یابد که حتی خود واجد هم متوجه حضور آن نمی‏شود.
برخی وجد را حاصل از حزن معنوی قلب دانسته‏اند و نتیجه این وجد حاصل از سماع الهی، علمی است که او می‏فهمد و به او رشد و تعالی و نورانیت می‏بخشد.در غیر این صورت، وجد بی‏حاصل، وهم و خیالی بیش نیست، زیرا اگر وجد، وارد الهی باشد، یعنی از جانب حق تعالی افاضه گردد، باید مفید علمی باشد.البته شرط لازم حصول این وجد، طهارت و صفای باطن است که این در وجد عام و مقید، مقرر نیست، هر چند ظاهر وجد، صدق و کذب واجد را نمی‏نماید و نمی‏توان صاحب وجد حقیقی را از غیر حقیقی تمیز داد، به طوری که هنر اهل ریا، چنان قوی است که قادرند خود را بسان واجدان راستین نشان دهند. (23)
محیی الدین در رساله«لایعول علیه»می‏نویسد:
وجد حاصل از تواجد، بی‏فایده است و وجود حاصل از این نوع وجد نیز قابل اعتناء نیست و حالی که از این وجد به دست می‏آید و تمایل تو را به اینکه مورد توجه دیگران قرارگیری، زیاد کند، حال نیست.حرکتی که با سماع موسیقی و الحان خوش در تو ایجاد می‏شود، بیهوده است و اگر حال الهی باشد و حرکت ناشی از وجد الهی سرزند، اما شکل و نمایش حسی و جسمی داشته باشد، باطل است.و سماعی که به الحان و اصوات شیرین موسیقی خلاصه و محدود گردد، برای عارف نقص است (24)
حرکت و اقسام آن
از نظرگاه محیی الدین، حرکت در سماع دو گونه است:حرکت حسی و حرکت قلبی، حرکت حسی که از سماع مقید حاصل می‏شود، امری است باطل و وجد آن هم ناشی از تواجد است و این حرکت که از نغمات موزون موسیقی پدید می‏آید، تنها شورشی است ظاهری، بدون فهم و علم؛و حالی که او مدعی‏ است، حال نیست.حرکت حقیقی و قلبی انتقال از حالی است به حال دیگر که از وجد صحیح ناشی می‏شود، وجدی که علمی الهی به همراه دارد و فهمی نورانی نصیب واجد کرده است.و درجه علو این حال به میزان درک و فهم سامع بستگی دارد و به همان اندازه در او حرکت ایجاد می‏کند.
نفوس عقلیه، هرچند سماع اوزان و الحان موسیقی در جان آنان بی‏تأثیر نیست، ولی آنچه موجب وجد و حرکت آنان می‏گردد و علم می‏افزاید، مضامین عالیه و معانی قدسی و نورانی است که وجد صحیح را ایجاد می‏کند.
وی معتقد است:ظهور و حدوث کائنات و موجودات به خاط همین فهمی بوده که از سماع خطاب مولوی حضرت حق شنیده‏اند.کسانی که کلام حق را سمع کردند و به مقام عبودیت رسیدند، به مقامی نائل می‏شوند که به سمع حق می‏شنوند و به بصر او می‏بینند و به لسان او سخن می‏گویند، چنانکه وقتی کلام حق که خطاب به موسی کلیم الله(ع)از درخت بلند شد، آنچه حضرت موسی(ع)می‏شنید در واقع همانا حق شنید، از آن حیث که سمع عبد خود (موسی کلیم)شد. (25)
تواجد
ان التواجد لاحال فتحمده
و لا مقام له حکم و سلطان
یزری بصاحبه فی کل طائفة
و ما له فی طریق القوم میزان (26)
محیی الدین می‏گوید:تواجد، نه حالی در آن است و نه دارای مقامو مرتبتی، بلکه تواجد طلب وجد است و اصرار و تلاش برای تحصیل حالت وجدو کسی که از تواجد، ادعای وجد کند، دروغگو و منافق و ریاکار است.وجد حاصل از حالت تواجد، وجد حقیقی نیست؛چه وجد حقیقی، آن وارد الهی و قلبی‏ای است که بناگاه و بی‏اختیار به دل راه می‏یابد.وجه از مقوله کشف و شهود است و تواجد از اکتساب و وجد از تواجد، اکتسابی است، چنانکه خداوند سبحان درباره نفس فرمود:«لها ماکسبت و علیها مااکتسبت»\} مخالفت با حق، اکتساب نفس است و طاعت او، کسب نفس و مکلف بر آنچه اکتساب کرده مؤاخذه می‏شود و بر آنچه کسب کرده پاداش می‏گیرد.تواجد عارف، اظهار صورت وجد است بر طریق طاعت حق، نه مخالفت او که ترک آن مراعات امر حق است.
ابن عربی در ادامه، داستانی را درباره تباکی نقل می‏کند و می‏گوید:روزی عمر بن خطاب خلیفه دوم، دید رسول خدا«صلی الله علیه و آله و سلم»و ابو بکر گریه می‏کنند.عمر گفت:برای چه گریه می‏کنید؟تا من هم بگریم، و اگر نتوانم(حداقل)اظهار به گریستن کنم.حضرت فرمود:به یاد شهیدان و اسیران بدر می‏گرییم.
پس تباکی یعنی اظهار حالت بکاء و گریه و تواجد هم مانند تباکی است، یعنی اظهار صورت وجد تخیلی می‏باشد و چون امر تخیلی وجودی است، با واقع از نفس الامر هم مطابق می‏آید و بدین سبب بر متواجد لازم است که تواجد خود را بیان کند تا حاضران بدانند که وی صاحب وجد حقیقی نیست و خود را بی‏دلیل در زمره واجدان حقیقی راه ندهد.
وجوه
ان الوجود وجدان الحق فی الوجود (27)
حالت وجود، متعالی‏تر از حالت وجد است.هرچه در وجد پدید آید، در وجود ظاهر شود.شاهد و مشهود به هم نقد می‏گردند و هیچ نسیه و وعده و تغیّر در حال وقول راه ندارد.سماع انبیاء(ع)و اولیاء(ع)با حالت وجود و شهود آنهاست.در وجود ثبات است و استقرار، چنانکه در وجد اضطراب و تلاطم درونی است، میزان این وجدان و شهود حق، به استعداد نفس واجد و اسماء و صفات الهی که ناظر و مراقب به او هستند، بستگی دارد.البته گاه ممکن است خود صاحب وجد به وجو حق پی‏نبرد، ولی عارف حقیقی از وجودی که در وجد صاحب وجد است، اخذ می‏کند.
اقسام سامعین
نگویم سماع ای برادر که چیست؟ مگر مستمع را بدانم که کیست؟
(سعدی)
عارفی راست این سماع حلال
که بود واقف از حقیقت حال
(اوحدی مراغی)
ابو القاسم قشیری از قول استاد خود ابو علی می‏نویسد. (28) سماع حرام است بر عوام، زیرا که ایشان به نفس شنوند و مباح است بر زاهدان و مستحب است بر اصحاب ما که به دل شنوند.
ابو عثمان حیری می‏گوید:سماع را به سه گروه تقسیم کنند: (29)
1-مریدان و مبتدیان که برایشان فتنه است و حرام.
2-صادقان که سماع در وقت حال شنوند.
3-عارفان که اهل استقامت و استقرار و پایداری‏اند.
ابو سلیمان دارانی، استاد ابن عربی در این باره می‏گوید:هر که به آواز خوش از جای درآید، ضعیف بود و به مداوایش حاجت بود.چه، آواز خوش هیچ چیز در دل زیادت نکند، بلکه اگر چیزی در دل بود آن را بجنباند. (30) چنان که جنید بغدادی نیز عین همین کلام را فرموده است! (31)
محیی الدین در باب اقسام سامعین می‏گوید:برخی به نفس می‏شنوند که آنها عوام هستند و بعضی دیگر به عقل و آنکه به عقل می‏شنود، در هر چیز و از هر چیز و به هر چیز سماع می‏کند و مرحله نهای سماع به عقل، همان سماع به ربّ است که حق گوش او می‏شود«کنت سمعه الذی یسمع به...»\}. (32) آن کس که به نفس می‏شنود، نمی‏شنود مگر نغمات و اصوات دلپذیر را و حرکت او هم از روی احساس است و حرکتی است دوری و خالی از هرگونه وجد و حالی صحیح، ولی سماع به عقل که مفید علم و طاعت است، در او حرکتی جسمی نمی‏افزاید، بلکه سکون و وقار او دو چندان می‏شود.چنین کسی گوش دلش به ندای حق گشوده می‏شود و به باطن او مجذوب و در حرکت به سوی جاذب است و به حال وجود و شهود و آگاهی می‏رسد تا آنجا که گاه از هوش می‏رود. (33)
ابن عربی در باب«مقام ترک سماع»با تقسیم مستمعین، حکم سماع را به آنها منوط می‏داند که تا چه کسی سماع کند؟ (34) وی می‏گوید:سماع، به طور مطلق مباح است و دلیلی بر تحریم آن نداریم.کسی که عارف است با سماع مقید مفتون نشود و بدان توجهی ننماید.ولی کسی که قلب او محل اغیار شده و به نفس سماع کند و فریفته گردد، بر او واجب است که سماع را ترک کند.گویا او می خواهد دل خود را در این مجلس پیدا کند و با نغمات موزون، حالتش دگرگون گردد.اما عارفی که به عقل سمع می‏کند، سمع او عین فهم اوست، لذا جوامع الکلم و اسماء الهی و روحانی را با سماع درمی‏یابد.روح سماع که فهم است با او یکی است. (35) چنین کسی قادر است سماع الهی و روحانی را با سماع طبیعی و مقید و واجد را از متواجد تمییز دهد.چیزی بر او مشتبه نیست و لذا سماع بر او مباح است.
ابن عربی این حکایت را هم از قول ابی السعود شبلی نقل می‏کند که گفت:سماع بر مبتدی حرام [است‏]و منتهی(یعنی عارف سالک)نیز احتیاجی به آن ندارد، تنها بر متوسطان و اهل قلوب و طالب صفای دل رواست.
وی در کتاب«تهذیب الاخلاق»به آنان که قصد سرکوب شهوات را دارند، توصیه می‏کند که از سماع مقید بکاهند و از شنیدن اصوات فریبنده و اغواگر، بخصوص صدای زنانه زنان طناز و عشوه‏گر، سخت بپرهیزند، زیرا در سماع آنان قدرتی در برانگیختن شهوات نهفته است. (36)
محیی الدین در پایان مبحث حضرة الجمال، مؤمنین را از اشتغال به امور لهوی نهی می‏کند و کسانی را که در مجالس سماع خود، دفّ و نی و آلات موسیقی می‏نوازند، نکوهش و از آنان می‏خواهد که گوش جان‏ به کلام حق بسپارند تا به مقام شهود رسند.
انکار و سرزنش وی متوجه کسانی است که سازهای موسیقی را جزء امور و آداب دینی می‏شمارند.این عقیده اوست که در دین اسلام، جز با سماع کلام حق تعالی نمی‏توان به وجد حقیقی و مقام فنا و شهود قلبی رسید.از نظر او، ادب و وقاری که مؤمن و عارف سالک دارد، با شنیدن سازها و اظهار تواجد کردن منافات دارد و بر دل او حجاب می‏افکند.وی در ابیاتی با لطافت خاصی این معانی را چنین بیان می‏کند:
ما للدین بالدف و المزمار و اللعب
لکنما الدین بالقرآن و الادب
لما سمعت کتاب الله حرکنی
ذاک السماع و ادنانی من الحجب
حتی شهدت الذی لا عین تبصره
الا الذی شاهد الانوار فی الکتب (37)
یعنی:دین را چه کار است با دفّ و نی و بازی؟دین با قرآن و اخلاق در پیوند است.
چون کتاب خدا را شنیدم، مرا برانگیخت، این است سماع حقیقی که مرا به سراپرده‏های غیب نزدیک کرد.
تا اینکه نگریستم، آن کسی که هیچ چشمی او را نبیند، مگر آن دیده‏ای که نورها را در کتابهای آسمانی نگریسته است.
نکوهش متظاهرین به سماع و وجد
ابن عربی در نامه‏ای که به ابومحمد عبد العزیز قرشی(مقیم تونس)به عنوان ولیّ خود نگاشته، از اوضاع آشفته اهل تصوف و خانقاه مصر و قاهره، شکوه کرده است. (38) وی می‏گوید:وقتی به این بلاد رسیدم، نخست از اهل طریقت و سیر و سلوک آن دیار پرسیدم، گفتند که بلاد مغرب، اهل حقیقت‏اند، نه طریقت و ما اهل طریقتیم نه حقیقت.و همین کلام بر گمراهی این جمع کافی است که هرگز بدون طریقت نمی‏توان به حقیقت رسید و به قول ابوسلیمان الدارانی، این دسته از اصول یعنی حقیقت با تضییع اصول یعنی طریقت، خود را محروم ساختند.اینان کسانی از صوفیه هستند که تنها صوف و پشم آن را لباس تظاهر و ریا کرده‏اند و دنیا در قلوبشان عظیم گشته و حق در نفوسشان حقیر، حلال و حرام را تابع اهواء خود ساخته‏اند.ابوالقاسم جنید وقتی وضع این جماعت را چنین دید، در مذمتشان ابیاتی سرود:
اهل التصوف قد مضوا
صار التصوف مخرقة
صار التصوف رکوة
سجادة و مدلقة
صار التصوف صیحة
و تواجدا و مطبقة
کذبتک نفسک لیس ذی
سنن الطریق الملحقة
یعنی:اهل تصوف، همان گذشتگان بودند که اکنون پاره گشته و جز لباس ظاهری از آن نمانده است.
در ظرف شراب و سجاده و ردای درویشی خلاصه شده است.
صیحه و فریاد و تظاهر به وجد، شعار ایشان گشته است.
به خاطر این که نفست تو را فریب داده به آداب متقدمین، مشی نمی‏کنی.
اما حال سماع و متظاهرین به وجد، در این دیار چنین است که دین خدا را بازیچه و ملعبه گرفته‏اند و مدام می‏گویند:از حق شنیدم و حق به ما گفته!و کارشان گفتن«شطحیّات»پوچی است که جز لذت نفسانی و شهوت حیوانی، از آن نصیبشان نمی‏شود و این شیطان است که با زبان اینان فریاد می‏کشد و شعر می‏خواند، لذا بر اهل تحقیق در این زمان و بلاد است که از سماع دم نزنند و مردم و نااهلان را به گمراهی نکشانند.
ابن عربی پس از ذکر مقدمه‏ای در مذمت متظاهرین به تصوف و عرفان، احادیث و مأثوراتی از بزرگان، صحابه و مشایخ طریقت نقل می‏کند و سپس‏ روی به نفس خود کرده و با آن به گفتگو می‏پردازد.
وی داستانی از سلمان فارسی آورده و می‏نویسد:
در آن زمان که او استاندار مدائن بود، روزی مردم، باخبر شدند که سلمان در مسجد به تلاوت قرآن مشغول است.جمعیّت کثیری برای استماع گرد آمدند.جناب سلمان سوره یوسف(ع)را تلاوت می‏کرد.چیزی نگذشت که مردم رفته رفته آنجا را ترک کردند.سلمان با خطاب عناب آلود خود به حاضرین گفت:آیا انتظار داشتید اشعار لهوی برایتان بخوانم؟!
سپس ابن عربی، ذیل این روایت-مطابق روش خود در این کتاب-خطاب به نفس خویش می‏گوید: تو را به خدا سوگند، با من صادق باش.چرا وقتی در مجلس حق حاضر می‏شوی و کلام خدا را می‏شنوی، در تو تأثیری هویدا نمی‏شود؟در حالی که اگر شعری را بشنوی، متأثر می‏شوی، از خود بی خود می‏گردی و حالی به تو دست می‏دهد و با تأسف به خود می‏گویی:آری!به خدا مدام بر این حالم و این پست‏ترین حالی است که دارم و نمی‏دانم چرا قرآن که می‏خوانم، خسته و زارم؟ای نفس!وقتی کلام غیر حق را می‏شنوی، گوش می‏دهی، دهان به اعجاب باز می‏کنی، همراهی می‏نمایی، مترنّم می‏شوی، نغمه ساز می‏کنی و اثری از خستگی در تو نیست، ولی قرآن که میخوانی، احساس سنگینی و بی‏حوصلگی داری، در تلاوت، ترتیل را وامی‏نهی و به نهج تحدیر(تندخوانی)می‏خوانی و چنین است حال تو در دیگر اوراد و اذکار و عبادات، و این همه فری بو نیرنگ من است نسبت به تو.
اما بدان که حال مؤمن و متّقی در استماع کلام حق، بس بالاتر از حال تشنگان آب حیات است. وااسفا!چه نفس پلیدی!من از آن بیم دارم که نامم از دیوان مؤمنین به دیوان سنگدلان بی‏ایمان برود، آنان که حق تعالی درباره‏شان فرمود:«و اذا ذکر الله وحده اشمازت قلوب الذین لا یؤمنون بالاخرة و اذا ذکر الذین من دونه اذا هم یستبشرون»:وقتی از حق ذکری رود، دلهای کافران متنفر شود و آن گاه که سخنی از غیر حق مذکور شود، شادمان گردند.
وقتی قوّال، زخرف القول می‏گوید و اشعار لهوی می‏خواند، شاد و سرخوش می‏شوم و شیطان مرا به رقص وامی‏دارد، آنگاه که حاجتش را برآوردم، سیلی بر صورتم می‏زند و مرا می‏نشاند.سپس بدبخت دیگری را تحریک می‏کند و همین طور شب را تا آخر می‏رقصاند و عقل را می‏رباید.
صبح که برای نماز برمی‏خیزم، ابتدا به کمترین حدّی که اسم وضو به آن اطلاق شود، وضو می‏گیرم. اگر توفیق یابم برای نماز صبح به مسجد می‏روم و اگر توفیق نیابم، نماز را در منزل با کوتاهترین سوره، مانند سوره‏«انا اعطیناک الکوثر»\}می‏خوانم.با خود می‏گویم:قنوت هم که واجب نیست، ترکش می‏کنم. و اگر موفق شوم که به مسجد بروم، گاه با تأخیر می‏رسم.می‏گویند:جماعت تمام شده است، ناراحت نمی‏شوم.گویی اجر و ثوابی را از دست نداده‏ام.بلکه با بی‏شرمی می‏گویم:چون قصد جماعت داشته‏ام حتما ثواب جماعت نصیبم شده!اما اگ ربه جماعت موفق شوم، در طول نماز، از دو حال خارج نیستم:یا به فک رکارهای شب گذشته هستم و از آواز و شعر قوّال با خود می‏گویم و آن را تداعی می‏کنم و نمی‏فهمم چطور جماعت تمام شد و چه خوانده شده؟یا در فکر این هستم که چرا امام جماعت نماز را طول می‏دهد و غیبت او را در دل می‏کنم و می‏گویم:حال چه وقت خواندن سوره حشر یا واقعه است؟!در حالی که پیامبر اکرم(ص)به امام جماعت امر کردند که مراعات حال مأمومین را بکنند و در این خیال، خوش هستم که شب گذشته مدام با خدا بودم!در فنای حق بودم! برای او شطح گفتم و به او وصل شدم و به یقین رسیدم!و نمی‏دانم که مصداق این آیه‏ام:«ان الشیاطین لیوحون الی اولیائهم لیجادلوکم و ان اطعتموهم انکم لمشرکون»\}.شیاطین به دوستان خود وحی می‏کنند تا آنان با شما مجادله کنند و اگر از آنان پیروی کنید، شما مشرکانید.
آن گاه شیخ اکبر می‏نویسد:روزی مرشد و شیخ من که خود از اهل کشف و شهود بود، برایم نقل کرد که‏ در مجلس سماع، مردی نابینا اما صالح و با ایمان حضور داشت.در این هنگام، بری وارد مجلس شد.آن مرد نابینا گفت:این بز، شیطان است که به این صورت وارد مجلس شماع شده؛آن گاه یکی یکی افراد را بو کرد و مرد نابینا هم صفات هر یک را برمی‏شمرد، تا اینکه گفت:اکنون آن بز، روبه‏روی آن شخص عباقرمز ایستاده و ناظر اعمال اوست.آن شخص شروع به تواجد و اظهار حالت شوق و وجد کرد.مرد نابینا گفت:می‏بینم که این ملعون مقابل آن مرد ایستاده و به وی شاخ می‏زند تا اینکه آن مرد صیحه‏ای زد و حالش منقلب شد و ایستاد و شروع به شطح و شعر گفتن کرد واهل مجلس هم مطابق رسم در مجلس سماع ایستادند.
پس حق با سلمان فارسی است که«الحق احق ان یتبع»:کلام حق شایسته‏تر است که اطاعت شود.خدا رحمت کند ابن مدین را که گفت:مرید تا زمانی مرید است که آنچه می‏خواهد در قرآن بیابد.
پس چگونه عارف و سالک حقیقی با کلام غیر حق، عروج می‏کند؟!
حال منبعث از قرآن و شعر
انسان دارای حالات متفاوتی است که جملگی در دو حال قبض و بسط، یا به تعابیر دیگری چون:خوف و رجا، وحشت و انس، الهیبت و تأنّس و غیره، جمع‏اند. پس هر گاه عارف یا مرید متمکّن یا متلؤن به این حالات درآید، محال است که بدون عامل و موجبی حاصل شود، لذا اهل تحقیق از این بیم دارند که قبض و بسطی پیش آید، ولی سبب آن معلوم نگردد و لذا آن را از مکرهای الهی نسبت به آنان می‏دانند. پس سالک باید به سبب قبض و بسط خود پی ببرد و دریابد که آیا آن سبب، آیه‏ای ا زقرآن کریم است، پس در این صورت، زیر بنای حال او صحیح است.توضیح اینکه، نفس انسان قادر به تحمل قرآن نیست، چه قرآن مجید همه حقایق را دربرمی‏گیرد و حال آنکه نفس، جزئی از آن حقایق است.بدین روی تنها قسمی از قرآن را ادراک می‏کند، در عین حال همین نفس مستعد استکه محل نفوذ شیطان قرار گیرد. چرا که از حمل قرآن، سر باز زد، لذا محا لاست شیطان با نفس، از شنیدن صورت قرآن حالی کسب کند، زیرا حال در عقل و عقل در روح است، نه در نفس و این روح است که صاحب ملک است و ملک است که صاحب علم، فراست، الهام، آخرت، ذکر، حق و یقین است.
ابن عربی می‏افزاید:اما اگر مبنای آن حال، شعر و سماع، کف زدن، الحان و آواز باشد از هوای نفس منبعث می‏شود و منشأ هوی هم نفس است و نفس هم محلّ فعالیت شیطان است، چنانکه شعر هم از شیطان است، مگر شعری که به حق تعالی مربوط شود، که در این صورت امری پسندیده و از صفات نیک نفس به حساب می‏آید و شیطان برای نفس به منزله ملک است برای روح و چنان که ملک امین و صاحب اوصاف نیک مذکور است، شیطان نیز صاحب اوصاف ضد آن است.صاحب جهل، وسوسه، دنیا، غفلت، باطل، شک، مصیبت، تشبیه و شرک است.هر حالی که از قرآن پدیدار شود، صاحب آن را به میزان سماع این اوصاف شایسته، تعالی می‏بخشد و مبنای این انبعاث حال از قرآن، این است که سامع از حقیقت معنایی که قرآن بر آن نازل شده، در هیچ شرایطی منحرف نمی‏شود، نه به خیال معشوقی است و نه سرگشته در امری جذاب از امور دنیا.
اما اگر حال منبعث از شعر و سماع باشد، سماع، آن را به آن اوصاف ناپسند سوق می‏دهد، زیرا اصل انبعاث حال از قرآن، همانا کلام پاک و مقدس و منزّهی است که هرگز آلودگی و نقصان در آن راه ندارد.در حالی که اصل انبعاث حال از شعر، کلام مخلوق است و آن ناقص و آلوده که اندکی با طهارت امتزاج یافته؛نهایت اینکه طهارت شعر، ناقص و مشوب و آلوده است، بالتبع حالی هم که از آن ناشی می‏شود، ناقص و آلوده است و تازه این درباره حال عرفا است که روی سخن من با آنان است، اما مدعیان مرید که حالشان نازلتر از حال عارفان است، مرا با آنان سخنی نیست و بدین سبب است که ابویزید بسطامی درباره سماع عارفان گفت:آنان اهل تکدّی و گدایی هستند و من از حال آنان به خدا پناه می‏برم.چنان که از طیّ الارض و راه رفتن روی آب و هوا.و درباره مریدین گفت:اگر مریدی را دیدی که تمایل به سماع دارد، بدان که در او هنوز جزئی از بطالت باقی است.
ابن عربی در پایان می‏گوید:همان طور که گفته شد:این سماع برای عارفان، تکدّی است، این مطلب را مخصوص از متقدمین عرفا نقل کردیم تا بر ما خرده گرفته نشودو متهم نشویم که ما به تبعیت و تقلید از متأخّرین به ذکر نقائص سماع در سیر و سلوک و وصول به مقامات پرداخته‏ایم.
شیخ اکبر تصریح می‏کند که ما در جای جای کتب و رسائل خود گفته‏ایم که از نظر ما، مطلق سماع، حرام نیست، بلکه مباح است و چنانچه شعر و غناء را -با تعریفی که کرده‏ایم و در شرع مقدس، مجاز دانسته شده-مباح دانستیم و تفاوت سماع را در مراتب و مقامات گوناگون و افراد و مستمعین مختلف بیان کرده‏ایم.
یادداشتها
(1)-رسائل اخوان الصفا، رساله موسیقی، مسلک الافهام ابن ابی جمهور احسایی، چاپ سنگی، 1329 ه.ش، ص 244. بستان السیاحه، نایب الصدر، ص 508.
(2 و 3)-رک:ابن عرب یحیاته و مذهبه، عبد الرحمن بدوی، مصر، 1965 م.
(4)-الاعتصام، شاطبی، مصر، 1913 م، ج 1، ص 357.
(5)-رک:نقش آهنگ در تلاوت قرآن، محمد هادی معرفت، کیهان اندیشه، شماره 28، ص 60.
(6)-وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 12، ص 85. بحار الانوار، علامه مجلیسی، ج 79، ص 128.
(7)-وافی، فیض کاشانی، ج 3، ص 33، المنهیات، ترمذی، ج 2، ص 578، بیروت.
(8)-وسائل الشیعه، ج 12، ص 85.
(9)-قرب الاسناد، سید حمیری، ص 159.
(10)-رک:کشف المحجوب، هجویری، عوارف المعارف، سهروردی.فتوحات المکیه، ابن عربی.رساله قشیری و آثار دیگر که هر کدام در مبحث سماع، عنوان شده است.
(11)-محیی الدین ابن عربی، طه عبدالباقی-سرور نعیم، مصر، 1955، ص 129.
(12)-فتوحات المکیه، چاپ بولاق، باب 456، ج 4، ص 87.
(13)-کلیات مغربی، شمس مغربی، طبع ادبیه، ص 77.
(14)-فتوحات المکیه، باب 456، ج 4، ص 87.
(15)-فصوص الحکم، شرح قیصری، فض ادریسی، ص 69.
(16)-فتوحات المکیه، ج 1، باب 50، ص 272.
(17)-همان مأخذ، ج 2، ص 459.
(18)-همان مأخذ، باب 183، ص 368.
(19)-همان مأخذ، ج 1، باب 33، ص 211.
(20)-همان مأخذ، باب 541، حضرة الجمال، ج 4، ص 271-269.
(21)-کتاب التراجم، ابن عربی، باب ترجمة السبب، چاپ حیدر آباد دکن، 1367 ه.ق، ص 40.
(22)-فتوحات المکیه، باب 236، ج 2، ص 707.
(23)-همان مأخذ، باب 236، ج 2، ص 707.
(24)-رک:رسائل ابن عربی، رسالة لا یعول علیه، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
(25)-فتوحات المکیه، باب 235، ص 705.
(26)-همان مأخذ.
(27)-همان مأخذ، باب 237، ص 708-709.
(28)-رساله قشیری، تصحیح:بدیع الزمان فروزانفر، انتشارات علمی فرهنگی، 1361، ص 600.
(29)-همان مأخذ و کشف المحجوب، هجویری، افست تهران، 1336، ص 510.
(30)-کشف المحجوب، ص 617.
(31)-کشف المحجوب، باب سماع.
(32)-التدبیرات الالهیه، ابن عربی، چاپ لیدن، 1331، ص 233-227.
(33)-التجلیات الالهیه، ابن عربی، ص 225-257.
(34)-فتوحات المکیه، باب 183.
(35)-همان مأخذ، حضرة السمع، ج 4، ص 297.
(36)-تهذیب الاخلاق، ابن عربی، ص 163.العلمیه، مصر، 1328.
(37)-فتوحات المکیه، باب 541، ج 4، ص 269-271.
(38)-رساله روح القدس فی محاسبة النفس، محیی الدین بن العربی، موسسة القلم للطباعة و النشر دمشق، 1384 ه. ص 5-25، با تلخیص.