مصاحبه «دانشگاه انقلاب‏» با آیت الله سبحانى (مقاله پژوهشی حوزه)

از طرف «دانشگاه انقلاب‏»، با آیت الله سبحانى، درباره‏ى مکاتب سه‏گانه فلسفى «مشاء، اشراق و حکمت متعالیه‏» و رابطه‏ى علوم با فلسفه و برخى دیگر از مسائل فلسفى، مصاحبه‏اى انجام گرفته است، که از نظر خوانندگان گرامى مى‏گذرد.
هیئت تحریریه
تبیین ویژگى‏هاى سه مکتب فلسفى
دانشگاه انقلاب: مشهور است که در دوره‏ى اسلامى سه مکتب فلسفى متمایز داریم: حکمت مشائى، حکمت اشراقى، وحکمت متعالیه. حال، بفرمایید که آیا فلسفه اشراق نسبت‏به فلسفه مشاء، مرحله متکاملترى به حساب مى‏آید یا نه؟ اگر متکاملتر است، چه نقایصى در حکمت مشاء بوده است که حکمت اشراق آن را استدراک و رفع کرده است؟ همین طور نسبت‏به حکمت متعالیه.
آیت الله سبحانى: بسم الله الرحمن الرحیم، همان گونه که در سؤال اشاره نمودید، از آغاز تاریخ ورود فلسفه به جوامع اسلامى، تاکنون سه مکتب فلسفى رشد و نمو کرده است که عبارتند از:
1. مکتب فلسفى مشاء: شیوه بحث در این مکتب فلسفى، تفکر برهانى و استدلال عقلى ست‏بدین جهت از آن به «حکمت‏بحثى‏» نیز تعبیر مى‏کنند، چنان که «شیخ اشراق‏» در مقدمه حکمة الاشراق که طبقات فلاسفه را یادآور شده از این گروه به «حکیم بحاث عدیم التاله‏» یاد کرده است; یعنى حکیمانى که در شناخت جهان تنها از متد بحث عقلى بهره مى‏گیرند و از روش «تاله‏» (ذوق و شهود عرفانى) استفاده نمى‏کنند. چهره شاخص این مکتب فلسفى شیخ الرئیس ابن سینا است که او را رئیس فلاسفه مشاء لقب داده‏اند.
2. مکتب فلسفى اشراق: در این مکتب فلسفى تنها به براهین عقلى استناد نمى‏شود، بلکه بهره‏گیرى از شیوه ذوق و عرفان را، اهرمى لازم براى نیل به معرفت‏حقیقى و کامل مى‏شناسد، سهروردى از آنان به «حکیم الهى متوغل فی التاله و البحث‏» یاد کرده است. یعنى حکیمانى که از هر دو روش: تاله و بهره‏گیرى از شهود عرفانى، و بحث و تفکر برهانى بهره مى‏گیرند. حکیم سبزوارى نیز پس از اشاره به دو گروه مشائیان و عرفا درباره طریقه اشراقیها مى‏گوید: آنان میان دو طریقه پیشین جمع کرده‏اند و بدین هت‏به اشراقیون معروف مى‏باشند که از عالم غرور، دل برکنده و از گفتار ناصواب اجتناب نموده‏اند و در نتیجه «مستشرق‏» به عالم نور گردیده، و عنایات الهى شامل حال آنان شده و از اشراق قلب و شرح صدر برخوردار مى‏باشند.
بنابر این، امتیاز طریقه اشراقى بر طریقه مشائى این است که در طریقه اشراقى علاوه بر بهره‏گیرى از برهان عقل، از روش عرفان و راه دل و شهود باطنى نیز استفاده مى‏شود و در نتیجه فیلسوف به حقایقى عالى‏تر از آنچه تفکر منطقى بدان مى‏رسد نایل مى‏گردد. در این جا مناسب است کلام شیخ اشراق را (که مبتکر این طریقه در جهان اسلام است) در آغاز حکمة الاشراق، یادآور شویم او مى‏گوید:
«من قبل از نگارش این کتاب، کتابهایى را بر اساس طریقه مشائیان تالیف نموده، و قواعد فلسفى آنان را بیان نمودم که از آن جمله کتاب «تلویحات‏» مى‏باشد، ولى این کتاب (حکمة الاشراق) سبک و سیاق دیگرى دارد. و بر طریقه‏اى نزدیک‏تر از طریقه مشائى استوار شده است، در این روش مطالب در آغاز از طریق فکر به دست نمى‏آید، بلکه از طریق ریاضتها و مجاهدات باطنى حاصل مى‏شود، آنگاه به آن اقامه برهان مى‏گردد»(علم حضورى به علم حصولى تبدیل شده و قابل انتقال به دیگران مى‏گردد).
ابتکار دیگرى که شیخ اشراق در بحثهاى فلسفى به کار گرفته است‏بهره‏گیرى از مفاهیم دینى و معارف قرآنى در تبیین معرفت‏هاى عقلى و فلسفى مى‏باشد، چنان که در کتاب «الالواح العمادیة‏» مى‏گوید: در این کتاب بخشهایى از لطایف و غرایب معرفت را آورده‏ام و بر پایه مبانى عقلى، بر آنها اقامه برهان نموده، و سپس از آیات قرآن بر آنها استشهاد کرده‏ام. و در مباحث مربوط به نفس و مبدء و معاد در کتاب یادشده به آیات بسیارى از قرآن استشهاد شده است.
بنابر این طریقه بحث در فلسفه اشراقى مبنى بر سه پایه است:
1. تزکیه نفس و تصفیه باطنى و تحصیل معرفت‏شهودى.
2. تفکر و استدلال عقلانى و تحصیل معرفت‏برهانى.
3. استشهاد به آیات و روایات و تحکیم معرفت ایمانى.
و به عبارت دیگر: در این مکتب فلسفى، برهان وعرفان و قرآن (وحى) به یارى یک دیگر آمده و در طریق معرفت هم آهنگ مى‏باشند.
3.حکمت متعالیه: منهج‏بحث در حکمت متعالیه صدرایى با شیوه بحث در فلسفه اشراقى تفاوت جوهرى ندارد; زیرا صدر المتالهین نیز که مبتکر روش حکمت متعالیه است نیز روش برهان و عرفان را با هم به کار گرفته و در موارد مختلف به آیات و روایات نیز استشهاد نموده است. به عبارت دیگر: هم آهنگى برهان و عرفان و قرآن با حکمت‏برهانى و عرفانى و قرآنى را اثبات نموده است. آرى حکمت متعالیه از دو نظر بر طریقه اشراقى برترى دارد:
یکى این که صدر المتالهین راهى را که شیخ اشراق آغاز نمود تکمیل کرد، و در اثبات هم‏آهنگى و تطابق عقل و شرع در معارف الهى سعى بیشترى نمود و توفیق بیشترى به‏دست آورد چنان‏که از مراجعه به کتب فلسفى، و تفسیرى او به‏دست مى‏آید.
نکته دیگر این که: وى اصولى را در فلسفه تاسیس کرد، که در فلسفه شیخ اشراق وجود نداشت و از این طریق فلسفه او امتیاز بیشترى یافت مانند«اصالت وجود»، «تشکیک در حقیقت وجود»، «حرکت جوهرى‏»،« اتحاد عاقل و معقول‏» و بحثهاى مهم دیگر; و چنان که مى‏دانیم اصول مزبور در تبیین و تحکیم معارف الهى نقش مؤثر دارد و بر پایه آنها بسیارى از معضلات فلسفى حل مى‏گردد.
دانشگاه انقلاب: حضرتعالى عرفا را هم از جمله فیلسوفان مى‏دانید؟
آیت الله سبحانى: اگر فلسفه به معنى تبیین هستى باشد و به تعبیر ناقص امروز به معنى جهان بینى وبه تعبیر صحیح‏«هستى شناسى‏» باشد، مشائى و اشراقى و عرفا همگى در عداد فلاسفه مى‏باشند; چون همگى به نوعى به تبیین هستى مى‏پردازند، و اگر در فلسفه تعقل وتفکر و برهان را دخالت دهیم تنها دو گروه نخست جزو فلاسفه به شمار مى‏آیند و عرفا از این جرگه بیرون مى‏روند; چون در مکتب هستى‏شناسى آنان تعقل و برهان جایگاهى ندارد.
دانشگاه انقلاب: براى تکمیل همین مبحث‏بفرمایید که رابطه عرفان و فلسفه ما چگونه بوده و عرفان چه نسبتى با فلسفه دارد؟ آیا فقط در مقام گردآورى و شکار به فلسفه مدد مى‏رساند یا این که در مقام داورى هم به فلسفه کمک مى‏کند؟ به تعبیر دیگر: آیا حکیم اشراقى فقط در شکار تئوریها مى‏تواند از مکاشفات و شهودهاى عرفانى خود استفاده کند، اما در مقام داورى، استدلال تعقلى است که داور است و حکم به درستى یا نادرستى مى‏کند یا این که طریق مکاشفه در مقام داورى هم به یارى فلسفه مى‏آید؟
آیت الله سبحانى: از پاسخ به سؤال نخست، جواب این سؤال نیز معلوم مى‏شود، اصولا راه فلسفه غیر از راه عرفان است، فلسفه تفکر و تعقل، و از طریق تنظیم اقیسه به هدف رسیدن است، و کوچکترین خطا در این تنظیم موجب عقیم بودن قیاس مى‏گردد، در حالى که عرفان یافتن و شهود است‏بى آن که در آن مورد، به تفکر برهانى بپردازد. فلسفه قابل انتقال به دیگرى است، ولى عرفان قابل انتقال نیست، فلسفه را سراسر برهان و استدلال تشکیل مى‏دهد. در حالى که اساس عرفان، ذوق و ادراکات شهودى عارف است. هرچند برخى از یافته‏هاى عرفانى در قالب استدلال نیز ریخته مى‏شود مثلا تقسیم وجود به لا بشرط و بشرط لا، و بشرط شیى‏ء اساس عرفانى دارد و با برهان نیز همراه است; و همچنین شهود ذات بدون هر نوع تعین، و شهود ذات در تعین اسماى صفات که اولى را مقام احدیت و دومى را مقام واحدیت مى‏نامند، مى‏تواند در عین عرفانى بودن، برهانى نیز باشد. از حضرت امام رضوان الله تعالى علیه در جلسه خصوصى شنیدم که فرمود: آن چنان نیست که همه مسائل عرفانى، برهانى نباشد.
آرى این عرفان است که نیاز به برهان فلسفى دارد; زیرا ممکن است عارف برخى از مکاشفه‏ها را که از هواجس نفسانى است صحیح و استوار بینگارد این جاست که مى‏تواند فلسفه به عرفان مدد رساند در حالى که عکس آن صحیح نیست، اگر چیزى از نظر برهان قابل اثبات نباشد، عارف با شهود خود فقط خود را قانع مى‏سازد و نمى‏تواند آن را به دیگرى منتقل کند و در نتیجه نمى‏تواند به فلسفه که یک آموزش عقلانى است کمک کند.
دانشگاه انقلاب: آیا عرفایى همچون ابو سعید ابوالخیر را چگونه مى‏توان فیلسوف نامید؟
آیت الله سبحانى: این پرسش سؤال جدیدى نیست، دنباله همان سؤال پیشین مى‏باشد در سؤال قبل به صورت کلى مطرح شد. و در این جا روى فرد خاصى انگشت گذارده شده است. در پاسخ، همان مطلب گذشته را تکرار مى‏کنیم، و آن این که مقصود از فلسفه چیست؟ اگر مقصود هستى شناسى و معرفت وجود از واجب تا ممکن باشد، هر دو فیلسوفند، ولى اگر عنصر تفکر و برهان در آن دخالت دارد حساب فلسفه از عرفان جداست. عارف یافته‏هاى شهودى دارد هرچند در آن شک نمى‏کند، ولى بر صحت آنها برهان عقلى ندارد و لذا قابل انتقال به دیگرى نیست.
دانشگاه انقلاب: فرمودید صدر المتالهین، فلسفه مشاء و اشراق و عرفان و استفاده از کتاب و سنت را درهم آمیخته و فلسفه جدیدى بنا نهاده است. حال، اگر راه دل که همان راه شهود عرفانى و سیر وسلوک است، با راه استدلال تعقلى هرگزیکى نمى‏شوند، پس چگونه در حکمت متعالیه با هم جمع شده‏اند وبالاخره راه داورى در دستاوردهاى حکمت متعالیه، استدلال تعقلى است‏یا شهود عرفانى؟
آیت الله سبحانى: در این مورد دو نکته را یادآور مى‏شویم:
1. مرحوم صدر المتالهین مدعى هم‏آهنگى راههاى سه‏گانه، یعنى تفکر، اشراق و وحى است، و این‏که هر سه ما را به هدف واحدى مى‏رسانند نه یگانگى هر سه راه او مى‏گوید: آن‏چنان نیست که خرد چیزى را بگوید که شهود آن را تکذیب کند، و یا هر دو سخنى بگویند که وحى مخالف آن باشد. بلکه این سه ابزار معرفت، در طریق هدایت‏به یک هدف مى‏رسند.
2. ایشان مدعى است آنچه را که دیگران از طریق شهود عرفانى دریافته‏اند، او برهانى کرده و از طریق تعقل اثبات نموده است، و این کار بسیار بزرگى است که انسان شهود دیگران را برهانى کند و یافته‏هاى عرفانى را قابل انتقال به دیگران بسازد.
دانشگاه انقلاب:یعنى مى‏فرمایید که فلسفه صدر المتالهین مثل فلسفه ابن سینا تعقلى و استدلالى است اما به جایى منتهى مى‏شود که عرفا هم از طریق سیر و سلوک به آنجا مى‏رسند؟
آیت الله سبحانى: فلسفه صدر المتالهین علاوه بر این‏که تعارض را از میان برداشته، و آن فاصله زیادى را که میان برهان و عرفان درگذشته توهم مى‏شد، نادرست دانسته، این مزیت را دارد که آنچه را که عارف از طریق شهود به قله آن رسیده است او از طریق برهان اثبات مى‏کند و قهرا یک نوع برترى بر فلسفه مشاء پیدا مى‏کند; زیرا در طریقه مشاء جز از اهرم تفکر و برهان از چیز دیگرى استفاده نمى‏شود و هرگز هدف برهانى کردن، دریافتهاى عرفانى نیست.
امتیاز فلسفه با علوم
دانشگاه انقلاب اسلامى: سؤال دیگرى مطرح است و آن رابطه فلسفه با سایر علوم است، فى المثل در فلسفه ابن سینا یا فلسفه فیلسوفان پس از او، طبیعیات چه نسبتى با احکام خاص فلسفى دارد؟ و همین طور فلسفه معاصر چه نسبتى با فیزیک جدید دارد؟
آیت الله سبحانى: مقصود از فلسفه همان فلسفه اولى و امور عامه است، یعنى احکام کلى وجود، و فلسفه به این معنا سه امتیاز نسبت‏به علوم دارد. اکنون به شرح این قسمت مى‏پردازیم، سپس درباره نقش فلسفه در باره علوم سخن مى‏گوییم.
فلسفه براى خود موضوع و غایت و متد خاصى دارد که با هیچ‏یک از معرفت‏هاى علمى مشارک نیست، موضوع فلسفه وجود مطلق و غایت آن شناخت هستى مطلق و متد آن برهان و استدلال و تعقل است، و چنین معرفتى با این خصوصیات در علوم موجود نیست.
موضوع علوم، هستى‏هاى مقید و محدود است، فیزیک درباره آثار ظاهرى جسم، و شیمى درباره آثار باطنى آن سخن مى‏گوید، هندسه درباره احکام کم متصل، و ریاضیات در باره کم منفصل بحث مى‏کند، و... همین‏گونه که ملاحظه مى‏فرمایید علوم با فلسفه از نظر موضوع متمایزند، هم چنان‏که در متد و روش اثبات مسائل، با هم فرق دارند، متد در فلسفه قیاس برهانى است و در علوم طبیعى استقرا و تجربه، و اگر گاهى در برخى از موارد از برهان کمک مى‏گیرند جنبه خصوصى دارد، اگر نه اساس تحلیل در علوم طبیعى، تجربه و آزمایش است.
این دو امتیاز در موضوع و متد به ضمیمه امتیاز در غایت که در اولى هدف شناخت احکام کلى هستى است و در دیگرى هدف شناخت احکام جزئى از هستى است، فلسفه را از علوم کاملا جدا مى‏سازد از این جا مى‏توان به نااستوارى برخى از اندیشه‏ها پى برد که مى‏گویند چگونه طبیعیات قدیم از حوزه‏هاى علوم دینى کنار گذاشته شده، اما فلسفه اولى به قوت خود باقى است.
علت این تفریق روشن است; زیرا فلسفه اولى از سه نظر با علوم متمایز است، فرو ریزى علوم طبیعى به فلسفه ضررى وارد نمى‏سازد و کلیات فلسفه و آنچه که مربوط به استخوان بندى فلسفه اولى است، ارتباطى به علوم تجربى ندارد، تا فرو ریزى آن مایه تزلزل این گردد.
نقش فلسفه در علوم
اکنون برگردیم و به نقش فلسفه در رابطه با علوم طبیعى اشاره کنیم، فلسفه در مورد علوم دو نقش مهم دارد: یکى این‏که موضوعات علوم را که نمى‏توان آنها را در خود علوم ثابت کرد، فلسفه اثبات مى‏کند; زیرا همان‏گونه که یادآور شدیم، فیزیک درباره آثار ظاهرى جسم، و شیمى درباره آثار باطنى آن، و حساب درباره کم متصل و هندسه در باره کم منفصل بحث مى‏کند و یک فیزیکدان و یا شیمیست قبلا باید موضوع حث‏خود را ثابت کند و یا ثابت‏شده تلقى کند، و چون موضوع هر علم از مسائل آن علم نیست، بلکه در هر علم، پیرامون عوارض موضوع مسلم آن علم بحث مى‏شود قهرا باید موضوع آن، قبلا ثابت‏شود و جاى مناسب براى اثبات موضوعات علوم همان فلسفه اولى است. فیلسوف در تقسیم وجود به چنین موضوعاتى مى‏رسد، او مى‏گوید وجود یا واجب است‏یا ممکن، ممکن نیز یا جوهر است و یا عرض، و جوهر نیز یا عقل است و یا نفس و یا صورت و یا ماده و یا جسم، عرض نیز یا کم است‏یا کیف و یا هفت مقوله نسبى دیگر.
همین طور که ملاحظه مى‏فرمایید موضوعات علوم رایج در فلسفه به هنگام تقسیم وجود هم همراه با برهان ثابت مى‏شود آن‏گاه دانشمند طبیعى درباره آن بحث مى‏کند.
نقش دیگرى که فلسفه در مورد علوم دارد و غالبا از آن غفلت مى‏شود این است که مبادى کلى علوم مانند قانون علیت، اصل سنخیت، قانون مساوات و...از مسائل مهم فلسفه اولى است و بدون اثبات اینها نمى‏توان حتى یک مسئله علمى را نیز اثبات کرد.
دانشگاه انقلاب: در میان ما متفکرانى هستند که مى‏گویند فلسفه، موضوعات علوم را اثبات نمى‏کند، فیلسوف و غیر فیلسوف هر دو به یک اندازه برایشان بدیهى است که آدمى در خارج وجود دارد و این آدم مریض مى‏شود و لذا احتیاج به کسى دارد که او را معالجه کند. در واقع وجود بدن انسان که از حیث صحت و بیمارى موضوع علم طب است و ماده و انرژى و... که موضوع فیزیک است، به یک اندازه براى فیلسوف و غیر فیلسوف بدیهى است. مرحوم آقاى طباطبائى هم در «بدایة الحکمه‏» و در« اصول فلسفه‏» این را مسلم مى‏گیرد که عالم خارج واقعیت دارد و همین را مرز بین فلسفه و سفسطه مى‏داند پس این هم براى فیلسوف امرى بدیهى است و هم براى غیر فیلسوف. بنابراین فلسفه در این‏جا نیامده اثبات کند که در خارج جسمى داریم و بعد فیزیکدان بیاید درباره آن جسم بحث کند. فیزیکدان و فیلسوف هر دو به یک اندازه بدیهى مى‏دانند که در خارج جسمى هست.
آیت الله سبحانى: مرحوم علامه مى‏فرماید:«ان هناک واقعیة‏» این عبارت حاکى از علم به مطلق واقعیت است نه واقعیت‏خاص، ما در ابتدا به واقعیات خاص علم نداریم بلکه علم داریم که یک واقعیتى در جهان هست گرچه آن واقعیت در ضمن وجود خودمان باشد. اما این‏که فرمودید فیلسوف وغیر فیلسوف هر دو به یک اندازه، وجود موضوعات علوم را بدیهى مى‏دانند، مانع از آن نیست که براى اثبات موضوعات علوم دو راه داشته باشیم یک راه بدیهى، مثل این‏که خودمان مریض شویم و بدانیم که براى معالجه باید به پزشک مراجعه کنیم، و یک راه برهانى نتیجه این امر آنجا ظاهر مى‏شود که یک رشته موضوعات که از قلمرو حس خارج است‏باید از طریق برهان فلسفى وجود آنها را اثبات کرد.
این‏که در سؤال مى‏گویید: فلسفه نیامده است جسم را ثابت کند تا دانشمند فیزیک درباره آثار آن بحث کند، مطلب صحیحى نیست; زیرا اثبات وجود جسم جز از طریق برهان فلسفى امکان پذیر نیست، و این‏که گفته مى‏شود حس براى اثبات آن کافى است‏سخن نادرستى است; زیرا تمام حواس ما با اعراض و فنومن‏ها سر و کار دارد یعنى الوان و طعوم و ابعاد را درک مى‏کند، و هرگز انسان مجهز به حس‏«جسم شناس‏» نیست که آن را درک کند، آنچه را که انسان مى‏بیند رنگ و مقدار است و اما پشت‏سر آن دو، جسمى است که معروض آنهاست از طریق برهان فلسفى امکان پذیر است. برهان مى‏گوید رنگ و مقدار عرض است و عرض براى تحقق خود در خارج به جوهرى به نام جسم نیاز دارد.
دانشگاه انقلاب: آنها مى‏گویند که شما اصلا نمى‏توانید براى اثبات وجود موضوعات علوم در خارج برهان بیاورید; زیرا برهان باید مقدماتش کلى، دایمى و ضرورى باشد. پس شما چگونه مى‏توانید برهان اقامه کنید که شیئى خاصى در خارج وجود دارد. اگر برهان شما از احکام تحلیلى تالیف یافته باشد، در آن صورت چگونه به حکم تالیفى مى‏رسید؟ اگر فلسفه موضوعش موجود بما هو موجود باشد و به نحو تحلیلى مى‏گویند که هر موجودى یا واجب است‏یا ممکن; یا علت است‏یا معلول و کذا و کذا، پس چگونه از این احکام تحلیلى مى‏توانید به یک حکم تالیفى برسید؟
آیت الله سبحانى:این سؤال شما به دو سؤال منحل مى‏شود: یکى این‏که چگونه مى‏توان با برهان موضوعات علوم را ثابت کرد. در حالى که نتیجه برهان امر کلى است نه جزئى و خاص. دیگر این‏که این محمولات شما که در تقسیم وجود مطرح مى‏شود از محمولات تحلیلى است نه تالیفى در حالى که شما از آن نتیجه تالیفى گرفته مى‏گویید: جسم هست، عرض هست، و نسبت‏«هستى‏» به موضوع از قبیل محمولات تحلیلى، (ذاتیات) نیست، بلکه از عرضیات(تالیفى) است (به معنى مغایرت محمول با موضوع نه از قبیل عرض نسبت‏به جوهر).
درباره سؤال نخست‏یادآور مى‏شویم که فلسفه، محمولات کلى را ثابت مى‏کند که جنبه دایمى و ضرورى دارند، مثلا مى‏گوید وجود در نزول خود، به عقل و نفس و جسم و عرض تقسیم مى‏شود و همه اینها جنبه کلى دارند، و اما این‏که جسم در فلان نقطه موجود است، ویا فلان چیز، عرض است‏شان فلسفه نیست. در این جا باید از ابزار دیگر استفاده کرد، یا از طریق علم حضورى مثل علم ما به ذات و اعراض خویش، ویا از طریق مشاهده حسى مانند وجود اعراض در خارج.
اشتباه در این‏جاست که تصور شده رسالت فلسفه اثبات جزئیات است در حالى که اوچنین رسالتى ندارد.
وبه دیگر سخن او در تقسیم مى‏گوید: وجود داراى اقسام چهارگانه است:
1.فی نفسه لنفسه بنفسه; 2. فی نفسه لنفسه بغیره; 3. فی نفسه لغیره بغیره; 4. فى غیره لغیره بغیره. و اما این‏که مصادیق آنها در کجاست اثبات آن از رسالت فلسفه بیرون است، و اما اثبات واجب الوجود بالذات به صورت یک وجود مشخص و متعین به این نحو است که فلسفه در تقسیم وجود به وجوب وجود مى‏رسد، سپس از آنجا که آن را نامتناهى مى‏داند فرض تعدد و تکثر را در مورد او نادرست مى‏داند. قهرا تشخص او ثابت مى‏شود و به اصطلاح اثبات یک وجود جزئى (با کمال مسامحه‏اى که در این تعبیر مى‏باشد چون وحدت او عددى نیست) از خصوصیات خود موضوع است، نه این‏که فلسفه در این جا به سراغ موضوع جزئى مانند« زید» مى‏رود.
درباره سؤال دوم یادآور مى‏شویم که موضوعات فلسفى و تقسیمات هستى در عین این‏که از راه تحلیل عقلى به دست مى‏آیند، تالیفى مى‏باشند، در این‏جا لازم است‏به فرق میان تحلیل فلسفى با تحلیل در اصطلاح منطق توجه نمود. در تحلیل فلسفى سر وکار ما با محمولات تالیفى است نه محمولات تحلیلى (ذاتیات حمل اولى ذاتى) بنابراین اشکال مزبور از خلط میان تحلیل فلسفى با تحلیل منطقى ناشى گردیده و به اصطلاح مغالطه به خاطر اشتراک در لفظ «تحلیل‏» صورت گرفته است.و به دیگر سخن محمول تحلیلى در منطق، همان جنس و فصل است، در حالى که محمول تحلیلى در فلسفه، همان حدود وجود و قالبهاى کلى آن است و نام واجب و ممکن، جوهر و عرض که نوعى مغایرت با موضوع دارند از این جهت تالیفى نامیده مى‏شوند. مى‏گویید: الوجود اما واجب او ممکن.
دانشگاه انقلاب: مطالعه فلسفه مشاء در مسائل طبیعى بر این گواهى مى‏دهد که آنان حتى موضوعات جزئى را نیز از طریق برهان اثبات مى‏کردند، مثلا افلاک نه‏گانه، یا کرویت زمین و موضوعات دیگر طبیعى که به جاى بهره‏گیرى ازروش تجربه به برهان عقلى پناه مى‏بردند.
آیت الله سبحانى: آنچه درباره فلسفه گفته شد مربوط به ساختار فلسفه است و این‏که فلسفه نسبت‏به علوم دو نوع تاثیر مثبت دارد: یکى اثبات موضوعات آنها، و دیگرى اثبات مبادى کلى علوم تجربى. و اما این‏که فلسفه مشاء از برهان در علوم طبیعى بهره گرفته است این ویژگى این گروه بوده است ارتباطى به ساختار اصلى فلسفه ندارد. چه بسا ممکن است فیلسوفى در نوع بحث راه خطا را بپیماید. همین طور که کار مشائیان جنبه افراطى داشت هم‏چنان‏که کار امروز دانشمندان طبیعى نیز خالى از این نقص نیست; زیرا آنان نیز مى‏خواهند همه چیز را از راه تجربه ثابت کنند.
دانشگاه انقلاب: بیان پیشین(انقسام وجود) متضمن اشکالى است و آن این‏که اگر ما آن تقسیمات را ادامه دهیم به احکام جزئى مى‏رسیم که قطعا جزو فلسفه نیست; یعنى اگر آمدیم به این‏جا رسیدیم، که جسم یا نامى است‏یا غیر نامى و همین طور الى آخر، این بحثها دیگر از حوزه فلسفه خارج است، مگر نگفتیم که در فلسفه از احکام ذاتى وجود بحث مى‏شود و حال آن‏که این بحثها از احکام ذاتى وجود نیست.
آیت الله سبحانى: باید توجه نمود که هرگاه در حمل محمولى بر موجود محتاج به آوردن قید طبیعى یا قید ریاضى نبودیم آن حمل، حمل فلسفى است و اما اگر در حمل اینها بر هر موجود محتاج به این دو قید باشیم، در آن صورت از دایره فلسفه بیرون مى‏رود و در زمره علوم طبیعى و ریاضى داخل مى‏شود به عبارت دیگر: اصولا هرگاه از بود و نبود چیزى سخن گفتیم آن بحث فلسفى است و اگر از ویژگى‏ها و خواص موجودى ریاضى طبیعى بحث کردیم بحث علمى مى‏باشد. و از این جهت‏شیخ الرئیس مى‏گوید بحث درباره وجود هیولى بحثى فلسفى است نه طبیعى; زیرا بحث درباره اصل وجود هیولى است. بنابراین، بحث از وجود جسم نامى و یا مطلق، بحث فلسفى است، آرى بحث از خواص آن دو، علمى است. به عبارت دیگر: بحث از بود و نبود اشیا فلسفى است، و هیچ‏گاه به احکام و محمولات جزئى نمى‏رسیم بحث از خواص اشیاء،طبیعى و ریاضى علمى است.
دانشگاه انقلاب: شکى نیست فلاسفه در مسائل علوم طبیعى دچار اشتباه مى‏شدند.اگر برهان مرکب از مقدمات کلى، دایمى و ضرورى است و اگر آنها مقدمات کلى، دایمى و ضرورى را به کار مى‏بردند چگونه دچار اشتباه مى‏شدند؟
آیت الله سبحانى:گاهى در انتقال از یک مسئله به مسئله دیگر مغالطه پیش مى‏آید. مثلا حمل ما بالعرض، مکان ما بالذات مى‏شود، و ما خیال مى‏کنیم که به حقیقت رسیده‏ایم. گاهى هم بعضى از مغالطه‏هاى لفظى پیش مى‏آید که موجب مى‏شود انسان در برهان خطا کند. اگر برهان آنها در علوم طبیعى خطا مى‏رفت در مسائل فلسفى نیز راه خطا مى‏پیمود. مثلا شبهه ابن کمونه را ببینید،وى بر اساس یک برهانى به این‏جا رسیده است که چه مانعى دارد دو خداى واجب الوجود باشد که ذات آنها متباین من جمیع الجهات باشد و هیچ وجه اشتراکى بین آنها نباشد تا شما بگویید این وجه اشتراک احتیاج به وجه امتیاز دارد. خوب در این‏جا یک مغالطه‏اى هست;زیرا چگونه از دو موجود متباین که در تمام جهات کوچک‏ترین نقطه مشترکى ندارند، مفهوم واحدى به نام «وجود» یا «موجود» انتزاع مى‏کنید و مى‏گویید، هر دو خداى متباین در تمام جهات، موجودند یعنى زیر چتر وجود قرار دارند. غرض این است که انسان در اقامه برهان اشتباه مى‏کند خواه علوم طبیعى و خواه فلسفى و در هر حال علت‏خطاى برهان آنان در علوم طبیعى این است که بر خصوصیات موجودات ملکى و زمینى اقامه برهان مى‏کردند که از شرایط حاکم بر خصوصیات و مقتضیات و موانع آنها، آگاهى نداشتند.
دانشگاه انقلاب: چه ابزارى براى تشخیص اشتباه در اقامه برهان در اختیار داریم؟ یعنى در این‏جا به تجربه رجوع مى‏کنیم یا راه دیگرى فرا روى ما هست؟
آیت الله سبحانى: فلاسفه براى صدق و کذب استدلال عقلى ضوابطى را یادآور شده‏اند که اگر آن ضوابط به دقت رعایت‏شود اشتباه رخ نخواهد داد، آنان براى صحت‏برهان شروطى را در کتاب برهان ذکر نموده، و موانعى را نیز در باب مغالطه یادآور شده‏اند که اگر این شروط و موانع به دقت مورد توجه قرار گیرد از اشتباه جلوگیرى مى‏کند.
دانشگاه انقلاب: این‏که مى‏فرمایید دقت، دقت‏یک امر مبهمى است هر فیلسوفى مى‏تواند بگوید: «من خیلى دقت کرده‏ام و چنین است‏» یکى دیگر مى‏آید مى‏گوید:«من بیشتر دقت کرده‏ام و این طور نیست‏».
آیت الله سبحانى: بله، و لذا اختلاف بین بشر امر اجتناب ناپذیر است، همه مى‏گویند که برهان من صحیح است، ولى در عین حال میان متفکران، مشترکات زیادى است‏خصوصا آن‏که براهینى که مبادى روشن حسى و بدیهى دارد.
معرفت‏شناسى در فلسفه اسلامى
دانشگاه انقلاب: سؤال بعدى این است که حکیمان ما چه مقدار درباره حدود قوه عاقله بحث کرده‏اند و مسئله شناخت را چگونه حل کرده‏اند؟ آیا به نظر شما به حل این مسئله نایل شده‏اند یا نه؟
آیت الله سبحانى: مسئله شناخت‏به صورت علم مستقل، در غرب پدید آمده و اصولا فلاسفه غرب، درباره برخى از سه موضوع بیش از فلاسفه شرق بحث کرده‏اند، اول: ماهیت وحقیقت علم; دوم: قلمرو علم; سوم: موضوعات علم; این سه موضوع را آنها بیشتر مورد بررسى قرار داده‏اند. شناخت در فلسفه اسلامى گرچه به صورت علمى مستقل تدوین نشده، ولى مباحثش در منطق و فلسفه به طور متفرقه مورد بحث واقع شده است، و کارى که من در کتاب «نظریة المعرفة‏» کرده‏ام، این است که مسائل مربوط به شناخت در فلسفه اسلامى را از کتابهاى منطق و فلسفه استخراج و تدوین کرده‏ام. ولى در میان این سه مسئله، فلاسفه اسلامى فقط روى مسئله نخست «ماهیت علم » و پایه واقع نمایى آن به حق به خوبى بحث نموده‏اند، هرچند در باره دو مسئله دیگر چندان سخن نگفته‏اند.
دانشگاه انقلاب: اگر مایل هستید، درباره راه حل حکیمان ما در مسئله شناخت قدرى گفتگو کنیم.
آیت الله سبحانى: یکى از مباحث معروف و مهم درباره شناخت‏بحث مربوط به وجود ذهنى است که آخرین نظریه‏اى که در وجود ذهنى مطرح شده نظریه مرحوم صدر المتالهین است، که بر طبق آن جنبه وجودى اشیا قابل شناخت نیست; چون وجودچیزى در خارج، عین منشائیت آثار است و آنچه در ذهن موجود است منشا آثار خارجى نیست. پس وجود خارجى شیى‏ء را با علم حصولى نمى‏توان شناخت‏بلکه معلوم واقعى، در علم حصولى، همان ماهیت وحدود شیى‏ء خارجى است. پس آنچه متعلق علم ماست‏حدود وجود است. حد موجودات، قالبهاى وجود است. مانند قالب حیوان، قالب انسان، این قالبها، نه مقید به خارج و نه مقید به ذهن هستند. اگر مقید به خارج باشند در ذهن قرار نمى‏گیرند اگر مقید به ذهن باشند در خارج پیدا نمى‏شوند، بلکه مفاهیم لا بشرطى هستند که در خارج و ذهن نمایان مى‏شوند و در هر مرحله، عین آن مرحله مى‏گردند. علم تعلق به این حدود مى‏گیرد قهرا آنچه که پیش ما معلوم است وجود معلوم نیست. بنابر این ماحیوان را مى‏شناسیم ولى حیوان بالحمل اولى نه حیوان بالحمل الشایع را. فقط مرحوم حکیم سبزوارى در نظریه صدر المتالهین یک مناقشه‏اى کرده و آن را تکمیل نموده است.
دانشگاه انقلاب: سؤال این است که آیا منظور از این قالبها، تصاویرى است که از اشیاء در ذهن داریم یا منظور چیز دیگرى است؟ یعنى منظور شما از قالب همان ماهیت است و اگر ماهیت است، ماهیت‏به کدام معنى؟
آیت الله سبحانى: ماهیت غالبادر کتابهاى منطق و فلسفه بر «مفاهیم کلى‏» ذاتى از قبیل جنس و فصل گفته مى‏شود ولى مقصود از ماهیت در این جا مطلق مفهوم ذهنى است اعم از کلى و جزئى، بنابراین صور جزئیه و اعراض مشخصه در ذهن، از مفاهیم و ماهیات به شمار مى‏روند.
چرا تشکیک در ماهیت درست نیست؟
دانشگاه انقلاب: این‏جا اشکالى مطرح مى‏شود و آن این‏که ما از شیى‏ء خارجى ممکن است چند فهم مختلف داشته باشیم. براى مثال همین برگ درخت را ملاحظه بفرمایید. کسى که هیچ تخصصى در گیاه شناسى ندارد این را که مى‏بیند فقط صورت برگ سبزى در ذهن او مى‏آید، ولى یک گیاه شناس که این را مى‏بیند خیلى چیزها، رمز و رازها و اشاراتى در آن مى‏خواند که ما اصلا متوجه آنها نیستیم. اینها هر دو ماهیتند؟ یا یکى از آنها ماهیت است؟
آیت الله سبحانى: بلى هر دو ماهیتند، به این معنى: هر دو، مفهوم ذهنى هستند که اثر وجود خارجى بر آن دو، مترتب نمى‏شود. و هر یک بخشى از یک واقعیت محدود را تبیین مى‏کند، یکى کمتر، دیگرى بیشتر و اصولا تکامل علوم به همین منوال صورت گرفته، هر متقدمى بخشى از واقعیت و متاخرى از آن، بخشى فزون‏تر را کشف کرده است و سرانجام ماهیتند.
دانشگاه انقلاب: اگر این را بفرمایید، باید بپذیرید که ماهیت امرى تشکیکى و ذو مراتب است. یک مرتبه‏اش مرتبه معلومات سطحى نسبت‏به این برگ است و مرتبه بعدى مرتبه معلومات یک دانشجوى گیاه‏شناسى، و سپس معلومات یک گیاه‏شناس و همین‏طور تا مرتبه معلومات آن کسى که نهایت آن علم را نسبت‏به این برگ سبز دارد; در حالى که حکمت‏سینوى و صدرایى تشکیک در ماهیت را نمى‏پذیرد.
آیت الله سبحانى: تشکیک در ماهیت قطعا درست نیست، یعنى نمى‏شود قیدى، در حد و اندازه‏گیرى ذات شیى‏ء هم دخالت داشته باشد و هم دخالت نداشته باشد. این که ما مى‏گوییم تشکیک در ماهیت درست نیست، تشکیک در ماهیت‏به معناى جنس و فصل اشیاء است، چون جنس و فصل حدود اشیاء است و حدود اشیاء نمى‏تواند داراى تشکیک باشد، چه این‏که تشکیک در ماهیت عین تناقض است. اما مقصود از ماهیت در این جا مفهومى است که از جهان درک مى‏کنیم. و درک گاهى سطحى و گاهى عمقى است فى المثل من آفتاب را مى‏بینم و آن کیهان شناس هم آفتاب را مى‏بیند اما من یک گرد داغ نورانى را مى‏بینم اما او، عمر آن، ذرات آن، مقدار گرمى آن، مقدار انرژى را که به جهان پخش مى‏کند، مطالعه کرده، مسلما علم بسیار کاملترى دارد.
و اگر بخواهیم این دو مطلب را در قالب اصطلاح بریزیم مى‏گوییم: تشکیک در اهیت‏به معنى تفاوتهاى کیفى (به اصطلاح امروز نه فلسفه) محال است، در حالى که اختلاف دو نفر در شناخت‏سطحى و عمقى مربوط به تفاوتهاى کمى است، فزونى علم یکى بر دیگرى است، و تفاوت این دو بسیار روشن است. و امتناع یکى، دلیل بر امتناع دومى نیست.
دانشگاه انقلاب: این‏که مى‏فرمایید معناى تشکیک در ماهیت این است که هر ماهیتى، (فى المثل ماهیت انسان که حیوان‏ناطق است) در همان مرتبه و در همان حال که حیوان ناطق است، حیوان ناطق نباشد. اگر مراد حکیمان از تشکیک در ماهیت این باشد، پس چگونه حکیم خردمندى همچون شیخ اشراق با آن مخالفت مى‏کند؟
آیت الله سبحانى: شیخ اشراق معصوم نبوده است.
دانشگاه انقلاب: یعنى مى‏فرمایید که حکیمان مشائى و اشراقى به همین معنا در خصوص تشکیک ماهیت اختلاف داشتند و آنگاه حکیمان اشراقى به جواز آن فتوا دادند.
آیت الله سبحانى: اعتقاد شیخ اشراق به اصالت ماهیت، او را به تشکیک در ماهیت کشیده است. و اگر او اصالت ماهوى نبود، هرگز تشکیک در ماهیت را تجویز نمى‏کرد. به عبارت دیگر: آنچه ما گفتیم پس از بحثهاى بسیار، به‏دست آمده است،و قطعا در عصر شیخ اشراق مسئله به این روشنى مطرح نبوده است; یعنى پس از درگیریهاى علمى به این نتیجه رسیده‏اند که اگر حد شیى‏ء متفاوت و صاحب درجات باشد نتیجه آن تناقض است و این‏که فلان چیز، هم در واقعیت آن دخالت داشته و هم نداشته باشد.
دو تعریف براى ماهیت
دانشگاه انقلاب: حکیمان ما نوشته‏اند که ماهیت در اصطلاح فلاسفه به دو معنى به کار رفته است، یکى ماهیت‏به معناى مابه الشی‏ء هو هو. و دیگرى همان «ما یقال فی جواب ما هو» است که در وصف آن گفته‏اند: الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی، لا موجودة و لا معدومة.(اگر چه به نظر مى‏رسد که ماهیت را در بیش از دو معنى نیز به کار برده‏اند و از همین رو دچار مغالطاتى هم شده‏اند) حال، ماهیت مورد نظر شما که آن را ذو مراتب نمى‏دانید کدام یک از این دو ماهیت است، یا این‏که شما هم قائلید که آنها ماهیت را در بیش از دو معنى به کار برده‏اند؟
آیت الله سبحانى: ماهیت مورد نظر در این جا همان ماهیت‏به معناى دوم است. و ما ماهیت را ذو مراتب نمى‏دانیم، آنچه ذو مراتب است وجود است، که از هر حد آن ماهیتى انتزاع مى‏شود. ودر نتیجه معرفت‏هاى گوناگون در مورد گیاه و یا خورشید، عبارت است از آگاهى از خصوصیات مختلف اشیاء نه آگاهى از ماهیت ذو مراتب شی‏ء واحد تا این‏که مستلزم تشکیک در ماهیت‏باشد.
خلاصه در معرفتهاى طولى، هر مرتبه‏اى داراى وجود و ماهیت است، و تشکیک در یک مرتبه از نظر ماهیت جایز نیست ولى در عین حال، ممکن است معرفتهاى یک موضوع با حدود مختلف، مکمل یکدیگر و نسبت نقص و کمال داشته باشد، و تفاوت این دو بر اهل فن مخفى نیست.
دانشگاه انقلاب: خوب، اگر این معناى دوم مورد نظر باشد، پس این همان ماهیت‏به معناى جنس و فصل است.
آیت الله سبحانى: بلى، ماهیت‏به معناى جنس و فصل است.
دانشگاه انقلاب: ولى حکیم سبزوارى و دیگران مى‏فرمایند که خداوند به آن معنا داراى ماهیت است و حال آن‏که مى‏دانیم که خداوند جنس و فصل ندارد.
آیت الله سبحانى: مقصود حکیم سبزوارى که مى‏گوید خدا ماهیت دارد و مقصود همان ماهیت‏به معنى اول است که بیانگر کمالات شیى‏ء است و ماهیت‏به معنى اول حتى وجود را نیز شامل است. اگر معنى ماهیت در خدا این باشد که وجود او داراى حد و جنس و فصلى است که در آن حد، وجود نبوده وبعدا عارض شده است، به طور مسلم هیچ حکیمى نمى‏تواند براى خدا چنین ماهیتى ثابت کند.
و اگر مقصود از ماهیت این است که شیى‏ء داراى واقعیت‏باشد و به اصطلاح تحت عنوان «ما به الشی‏ء» مسلما، خدا به این معنى داراى ماهیت است، یعنى واقعیتى دارد. در نوشته دانشگاهیان به خاطر غفلت از دو معنى ماهیت، اشتباهاتى رخ داده است عزیران براى آگاهى از دو معنى به شرح منظومه مراجعه فرمایند آنجا که حکیم سبزوارى مى‏فرماید:
ما قیل فی جواب ما الحقیقة
مهیة و الذات و الحقیقة (1)
نظر خواهى در فلسفه غرب
دانشگاه انقلاب: اجازه بفرمایید قدرى هم درباره فلسفه غرب گفتگو کنیم، خواهش مى‏کنم که تلقى و ارزیابى خود را از فلسفه معاصر غرب بیان بفرمایید.
آیت الله سبحانى: من فلسفه غرب را زیاد مطالعه نکرده‏ام فقط اطلاعاتى از فلسفه «کانت‏» دارم و نقدى هم بر آن نوشته‏ام، سخنان او تا حدى حساب شده است، البته بسان همه اشتباه هم دارد، دکارت و کانت قهرمانى هستند که خواسته‏اند قله‏هایى را فتح کنند ولى متاسفانه در کمر کوه متوقف شده‏اند به بالاى کوه نرسیده‏اند یعنى این بزرگان، استادى نداشته‏اند که دست آنها را بگیرد و آنها را به قله برساند. باز ما اینها را ستایش مى‏کنیم; زیرا در مسیر تسخیر قله بوده‏اند مثل کسانى نبوده‏اند که پاى کوه بنشینند و حرکت نکنند. این دو فیلسوف حرکت کرده‏اند که به واقعیاتى برسند ولى چون اینها از فلسفه اسلامى منقطع بودند و به این ذخیره چند قرنى دسترسى نداشته‏اند، اشتباهات زیادى در تحلیل دارند، همین جناب «کانت‏» با تمام احترامى که به فکر و فلسفه‏اش مى‏گذاریم، اگر فلسفه اسلامى را خوانده بود، مشکلات زمان و مکان را حل مى‏کرد و سرانجام سر از سفسطه در نمى‏آورد به نظر من اگر دکارت و کانت‏با فلسفه اسلامى آشنا بودند شاید دو طرف از هم استفاده مى‏کردند و بهتر به هدف مى‏رسیدند.
دانشگاه انقلاب: لطفا درباره فلسفه معاصر، که هم اکنون در اروپا و امریکا شایع است نظر خود را بیان فرمایید.
آیت الله سبحانى: درباره فلسفه‏اى که از اینها نقل مى‏کنند اطلاعات زیادى ندارم. آن مقدارى که از ترجمه‏هاى عربى و فارسى در اختیار ما هست، مبین این است که آنها مى‏خواهند فلسفه باستانى را مورد نقادى قرار دهند و غالبا در این نقادیها هم سر از شک و تردید در مى‏آورند یعنى انسان را به سوى شک و تردید بیشتر دعوت مى‏کنند تا به سوى جزم و یقین، بیشتر فلسفه آنها تا آنجا که من دیده‏ام معرفت‏شناسى است همان مسائل مربوط به شناخت مى‏باشد.
دانشگاه انقلاب: وضعیت فلسفه در ایران را چگونه ارزیابى مى‏کنید.
آیت الله سبحانى: از زمان صفویه تا حالا؟
دانشگاه انقلاب: قرن اخیر را در نظر داریم.
آیت الله سبحانى: در قرن اخیر، فلسفه در ایران براى خود رشدى داشته است گرچه رشد قرن قبل شاید بیش از قرن اخیر بوده است. در قرن سیزدهم هجرى فلسفه خصوصا در تهران و اصفهان تدریس مى‏شد و رشد خوبى کرد. در قرن چهاردهم تدریس فلسفه در اصفهان و غیره کم‏رنگ، و سرانجام منحصر به تهران شد، اما از وقتى که مرحوم آقاى طباطبائى به قم آمدند و مسائلى را مطرح کردند، رشد خوبى کرد، البته ایشان فلسفه حکمت متعالیه را با فلسفه غربى پیوند زدند که آن پیوند باعث رشد بیشتر آن شد، قبل از ایشان حکیمان اسلامى غالبا مقرر همان فلسفه مرحوم آخوند بوده‏اند ولى او آمد و اصولى را تاسیس کرد و به فلسفه جان بیشترى داد، هرچند در برخى از نظریات، از مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانى متاثر مى‏باشد. ایشان (علامه طباطبائى) رساله‏اى در قوه و فعل دارد که در آن هفتاد مسئله فلسفى را حل کرده است، آن رساله یاد آور قلم شیخ الرئیس است، اگر قلم شیخ الرئیس را ملاحظه کنید هر جمله‏اش اشاره به مطلبى است.
دانشگاه انقلاب: چه مسائل جدیدى را مرحوم آقاى طباطبائى مطرح کرده‏اند و در فلسفه صدرا نبوده است؟
آیت الله سبحانى: 1. بحثى در اسفار هست که وحدت چیست، حقیقت وحدت چیست، اقوالى که در اسفار نقل مى‏کند اما خودش از اصلى که قبلا پى‏ریزى کرده بهره نمى‏گیرد، و آن این‏که وحدت به وجود برمى‏گردد. و همان طور که وجود قابل شناخت نیست، تحت مقوله وارد نمى‏شود وحدت هم قابل شناخت نیست و تحت مقوله‏اى واردنمى‏شود.
2.در بحث‏حرکت از اصلى که مرحوم آخوند تاسیس کرده بود ایشان نتیجه گرفت که حرکت نحوه وجود شیئى است. و وجود تحت مقوله وارد نمى‏شود، پس حرکت هم جزء یکى از مقولات دهگانه نیست.
3. حرکت جوهرى را به نحو واضح و روشن مطرح مى‏نماید، و واقعا ثابت مى‏کند که شیى‏ء در هیچ زمانى وجود ثابتى ندارد بلکه وجود مستمرى دارد، به نحوى که روشن مى‏شود که زمان بعد چهارم اجسام است، گرچه این تعبیر از مرحوم آخوند است و در اسفار هم آمده است، ولى بیان ایشان بیان روشنترى است.
4. اعتباریات را از حقایق جدا کرد و ما را از یک سلسله مسائلى که در اصول و ادبیات و علوم اعتبارى رواج دارد راحت کرد. و توضیح داد که علوم اعتبارى برهان‏پذیر نیست.
5. برهان صدیقین را به نحوى تقریر مى‏کند که مستدل را از هر مقدمه‏اى غیر از مطالعه وجود بى نیاز مى‏سازد.
6. در مسائل فلسفى، برهان انى را کافى نمى‏داند، و منحصرا با برهان‏«لمى‏» استدلال مى‏کند.
7. حصر مقولات در ده مقوله را، حصر عقلى ندانسته، و احتمال وجود مقوله دیگر را تقویت مى‏کند. الى غیر ذلک که این‏جا جاى تشریح و تفصیل آنها نیست.
دانشگاه انقلاب: در بیان ابتکارات مرحوم علامه طباطبائى‏رحمه الله به کشف تمایز ادراکات اعتبارى از ادراکات حقیقى اشاره فرمودید. مرحوم علامه فرموده است که معظم مسائل اصول فقه مبتلا به آفت‏خلط ادراکات اعتبارى به ادراکات حقیقى است اگر در این باره توضیحى دارید بیان بفرمایید.
آیت الله سبحانى: مثلا در بسیارى از مسائل علم اصول مى‏گویند: این مسئله مستلزم دور یا مستلزم تسلسل است; مثلا نمى‏توانیم قصد امر را در متعلق امر اخذ کنیم و بگوییم: صل صلاة الظهر بقصد امرها. مى‏گویند این مستلزم دور است; زیرا حکم متوقف بر موضوع است و حال آن که شما در جانب موضوع امر (حکم) را اخذ کرده‏اید. معلوم است که این یک مغالطه است، ایشان مى‏فرماید که اگر کسى بداند که معیار علوم اعتبارى چیست، اشکال دور و تسلسل را مطرح نمى‏کند، ایشان در علوم اعتبارى یک شرط را، اساس قرار مى‏دهد و آن این که، اعتبار موضوع اثر باشد، بنده هم قید دیگرى را اضافه مى‏کنم و آن این که تناقضى هم در آن نباشد; چون تناقض در اعتبار دور از شان عقلا است. ممکن است که شما این را برگردانید به شرط‏اول و بفرمایید آنجا که تناقض در اعتبار است، از قبیل «لا یترتب علیه الاثر» است.
دانشگاه انقلاب: ایشان مى‏فرمایند که معظم مسائل اصولى مبتلا به همین آفت هستند، آیا شما هم همین نظر را دارید؟
آیت الله سبحانى: اگر هم معظم مسائل نباشد در بخشى از مباحث الفاظ چنین است غالبا در آنجا برهان اقامه مى‏کنند اما برهان باید داراى آن شرایط سه‏گانه باشد و این شرایط در مسائل اعتبارى جارى نیست.
دانشگاه انقلاب: یعنى در علم اصولى که مرحوم شیخ انصارى و شاگردان او همچون مرحوم نائینى و دیگران آورده‏اند، این مغالطه وجود دارد یا در اصول قدما این خلط واقع شده است؟
آیت الله سبحانى: چرا، در علم اصول معاصر هم هست مثلا مى‏گویند: علم اصولى باید موضوعى داشته باشد، چرا چون که ما مى‏بینیم غرض واحدى بر این علم مترتب است و وحدت اثر کاشف از وحدت مؤثر است‏به دلیل قاعده « الواحد لا یصدر الا عن الواحد» پس قهراباید وجه جامعى بین مسائل آن باشد. بر اهل فن روشن است: قاعده‏« الواحد» اگر درست‏باشد فقط در مورد خداى واحد درست است، ولى آنان در علم اصول آن را وارد کرده‏اند و استدلال نموده‏اند.
دانشگاه انقلاب: بفرمایید که درموقعیت فعلى چه مشکلاتى براى ما مطرح است که به لحاظ فلسفى باید به آنها پاسخ بدهیم و هنوز موفق به پاسخ آنها نشده‏ایم، آیا مشکلاتى وجود دارد که حکیمان ما به آن پاسخ نداده باشند؟
آیت الله سبحانى: یکى از مسائل امروز این است که مرحوم شهید آیت الله آقاى مطهرى چیزى را فرموده و آن امروز دست‏آویز عده‏اى شده است و آن «کلام جدید» است این «کلام جدید» در حقیقت‏به دست‏برخى از افراد دانشگاهى و جوانها افتاده و خیال کرده‏اند که کلام جدیدى در مقابل کلام قدیم داریم که، دو موضوع، دو متد و دو نوع مسائل دارند، در حالى که ما کلام جدید نداریم بلکه مسائل جدیدى در علم کلام داریم به هر حال این اصطلاح نادرست است و به جاى آن باید گفت مسائل جدید در علم کلام.
چیزى که امروز در فلسفه اسلامى باید بیشتر روى آن کار کرد همین مسائل جدید است چه در قلمرو «معرفت دینى‏» و چه در قلمرو «معرفت‏شناسى‏» و مقدارى از مسائل «معرفت دینى‏» حدود، چهل و اندى سال است که وارد حوزه شده است. مثلا ریشه‏پیدایش دین چیست؟ مارکسیسم مى‏گوید مسائل اقتصادى مایه پیدایش دین بوده است. دیگرى مى‏گوید جهل به قوانین ماده سبب پیدایش دین است. آن آقایى که با مسائل جنسى سر و کار دارد و براى او فقط مسائل جنسى اصل است مى‏گوید دین ریشه جنسى دارد. این سبک مسائل که در معرفت دینى مطرح است‏باید در حوزه‏ها بیشتر روى آن بحث و بررسى شود، و همچنین است مسائل مربوط به معرفت‏شناسى (شناخت).
دانشگاه انقلاب: پس به نظر شما مشکل ما بیشتر در جنبه معرفت‏شناسى است آیا عرفت‏شناسى پسین را مد نظر دارید یا معرفت‏شناسى پیشین را ؟
آیت الله سبحانى: پسین یعنى آنان که دعوت به شک و تردید مى‏کنند و اصول مسلم را مورد تردید قرار مى‏دهند مورد نظر است. یکى از عزیزان مقاله‏اى را در مجله کیان نوشت و قطعیت همه مسائل را زیر سؤال برده، وگفته بود که قوانین فلسفى و همه چیز را هم باید از نو مطرح کرد. خوب، اینها مشکلات ماست، اینها را اگر به صورت صحیح مطرح کنند فلسفه اسلامى مى‏تواند به آنها پاسخ دهد.
رشته تاریخ فلسفه
دانشگاه انقلاب: به نظر شما در تدریس و تفهیم مسائل فلسفى نیازى به دانستن تاریخ فلسفه هست‏یا نه؟
آیت الله سبحانى: البته تاریخ فلسفه براى انسان روشنى مى‏آورد و تاریخ هر علمى نسبت‏به آن علم روشنى‏بخش است. کسى که تاریخ فقه را نداند نمى‏تواند به روشنى در فقه بحث کند; زیرا آن‏که تاریخ مى‏داند فتاوى فقها را در نظر مى‏گیرد،و به دست مى‏آورد و مى‏فهمد چه کسى از دیگرى متاثر شده است. چنین کسى روشن‏تر مى‏فهمد، معتقدیم که تاریخ هرعلمى به فهم مسائل آن علم کمک مى‏کند.
دانشگاه انقلاب: مرحوم مطهرى در مواردى دردمندانه اظهار مى‏کند که در تدریس فلسفه در حوزه‏هاى ما عنایتى به بعد تاریخى مسئله نمى‏شود و اصلا تاریخ فلسفه در حوزه‏هاى ما تدریس نمى‏شود، آیا امروزه این نقص برطرف شده است؟
آیت الله سبحانى: نخیر برطرف نشده است. فلسفه ما دو اشکال دارد: یک اشکال این‏که تاریخ فلسفه نداریم. گرچه جناب آقاى آشتیانى چیزهایى در این مورد منتشر کرده‏اند ولى کمتر مدرک ارائه کرده‏اند و شاید ایشان هم براى بعضى از مطالب مدرکى جز سماعیات ندارند. اما، اگر همان سماعیات را هم مى‏گفت که از فلانى شنیده‏ام باز بهتر بود.
اشکال دیگر این‏که ما در فلسفه بحث تطبیقى نمى‏کنیم، یعنى مسئله‏اى را که مطرح مى‏کنیم، نمى‏گوییم که آقاى جلوه و آقاى آخوند نورى و آقاى طباطبائى چه گفته‏اند.و به اصطلاح مسائل فلسفى را ریشه‏یابى نمى‏کنیم و سیر آن را از ابتدا تا امروز دنبال نمى‏کنیم. براى اولین بار من این کار را در رساله «هستى شناسى‏» در سال 1350 انجام دادم. مثلا بحث اصالت وجود را تا آن مقدار که آن روز کتاب در اختیارم بود، ریشه‏یابى کرده و نشان داده‏ام که از کى این مسئله مطرح شده، نزاع چگونه، و اقوال چه بوده است. در حقیقت، نوشته‏هاى دانشگاهیمان نقطه قوتى دارد و آن نقطه قوت باید به حوزه وارد شود و آن ریشه‏یابى مسائل و تاریخچه آنهاست که خیلى مهم است. الان در حوزه علمیه گروهى زیر نظر این جانب تاریخ فقه و فقها را تنظیم مى‏کنند. این کار در تاریخ فلسفه هم باید تحت نظر اساتید بزرگى انجام بگیرد.
دانشگاه انقلاب: از محبت‏شما بسیار ممنون هستیم. اگر حضرتعالى بیان مطلبى را لازم مى‏دانید، بفرمایید.
آیت الله سبحانى: لازم است که آقایان دو کتاب از کتابهاى ما را مطالعه کنند. البته چون شما گفتید، مى‏گویم. یکى کتاب «بحوث فى الملل والنحل‏» که هفت جلد آن چاپ شده است و درباره تحقیق در عقاید ملل و تاریخ مسائل کلامى است‏یکى هم، کتاب «نظریة المعرفة‏» است که یک دوره مباحث‏شناخت اسلامى است. کار من در این کتاب اخیر جمع‏آورى و تدوین و تبویب مسائل مربوط به شناخت از کتب مختلف فلسفى و کلامى و منطقى بوده است.
دانشگاه انقلاب: از لطفى که فرمودید و وقت‏خود را در اختیار ما گذاشتید و به سؤالات ما پاسخ فرمودید، بسیار متشکریم خداوند بر توفیقات حضرت‏عالى بیفزاید.
آیت الله سبحانى: بنده نیز متقابلا سپاسگزارم امید است‏خدا ما و شما را از لغزش در سخن و رفتار، باز دارد.
پى‏نوشت:
1. شرح منظومه سبزوارى، بخش حکمت، ص 87.