رابطه عقل و ایمان با فلسفه و دین (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدمه

یکی از مهم‌ترین مسائل در فلسفه دین ، رابطه ایمان با عقل است. در این مساله، پرسش های مهمی مطرح است:

آیا اعتقاد دینی عقلانی است یا این که اساساً ایمان، فعالیت ضد عقلانی یا دست کم غیر عقلانی است؟ اگر به فرض ما نمی‌‌‌توانیم ادعاهای اعتقاد دینی را با عقل اثبات کنیم، آیا پذیرش آن ها معقول است، برای مثال، اگر نتوانیم هیچ دلیل عقلانی بر وجود خدا اقامه کنیم، آیا با وجود این ، باور وجود خدا معقول است؟

در جهان مسیحیت در بحث رابطه ایمان با عقل، دو دیدگاه متضاد و مخالف وجود دارد:

1. نخستین دیدگاه بر آن است که ایمان یا به تعبیری باورهای ایمانی با عقل سازگار است، برای مثال ایمان به خدا با عقل هماهنگی دارد که به آن عقل گرایی می گویند.

2. دومین دیدگاه بر آن است که ایمان یا به تعبیری باورهای ایمانی با عقل ناسازگار است که به آن ایمان گرایی می گویند.

اکنون به اجمال به توضیح هر یک از این دیدگاه ها خواهیم پرداخت؛ البته هر کدام این دیدگاه ها، برحسب قلمرو سازگاری ها یا ناسازگاری ها، به زیر شاخه های گوناگونی تقسیم می شوند که به اجمال یه برخی از آن ها اشاره می کنیم. در پایان، دیدگاه اسلام را نیز در این باره مطرح خواهیم کرد.

عقل گرایی

در جهان غرب، بسیاری از متفکران، متکلمان و فیلسوفان از جمله توماس آکوئیناس (1224- 1274)، فیلسوفان حوزه کارتزین، جان لاک (1632-1704)، ایمانوئل کانت (1724-1804) ، کلیفورد (1845-1879)، ریچارد سویین برن (1934-  )  برآنند که ایمان و عقل با هم سازگاری دارند؛ البته آن ها در حیطه این هماهنگی با هم اختلاف دارند. بعضی برآنند که باید به اصول اساسی مسیحیت ایمان آورد؛ ولی بقیه آموزه های دینی با دین هماهنگی دارد. بعضی دیگر بر آنند که تمام آموزه های دینی با عقل هماهنگی دارد که در این مقاله به دیدگاه های برخی از آن ها اشاره می کنیم. همچنین منظور از عقل در این‌جا معقولیت یا استدلال و تبیین عقلانی، و منظور از ایمان، پذیرش و تسلیم توام با اطمینان به چیزی است.

1. دیدگاه توماس آکوئیناس: توماس آکوئیناس، یکی از بزرگ‌ترین متکلمان و فیلسوفان مسیحی به شمار می رود که بر آن است: عقل با دین و ایمان، هماهنگی تقریباً کاملی دارد. برای انسان قرن سیزدهمی در اروپای غربی، یکی از معانی فیلسوف، بی دین بود؛ یعنی فیلسوف کسی بود که چون قبل از عیسی (ع) متولد شده، نمی‌توانسته از حقیقت مسیحی، اطلاع داشته باشد وضعیت افلاطون و ارسطو نیز چنین بود؛ بنابراین، ارسطو، بی دین، به شمار می آمد؛ البته استثنائاتی هم وجود داشت؛ از این رو، هنگامی که متکلمی، در آن زمان کلمه فیلسوف را بر زبان جاری می‌کرد به طور معمول شخصی غیر مسیحی را مد نظر داشت که خود را وقف مطالعه در زمینه فلسفه کرده است. همچنین به ذهن آن ها نمی‌رسید که یک نفر در عین حال که فلیسوف است، قدیس هم باشد (ژیلسون، 1375: ص24)؛ امّا آکوئیناس، آرا و افکار فلسفی ارسطو را با مسیحیت هماهنگ دانست و به تعبیری ارسطو را غسل تعمید داد (همان: ص27). او هرگز تصور نمی‌کرد که کسی بتواند تعارضی میان اهداف تحقیقات فلسفی و اهداف تحقیقات کلامی بیابد. به گمان وی، هدف نهایی آن ها یک چیز است. اگر شناخت خدا، بالاترین قله‌‌ای است که تحقیق انسانی می تواند به آن برسد، توافق اساسی میان آموزه های  معلم حقیقت مسیحی و تعالیم فیلسوف وجود دارد. در سطح شناخت طبیعی، فیلسوف نیز یک متکلم است (همان: ص35).

به عقیده توماس، نام حقیقی حکمت، عیسی مسیح علیه السَّلام بود؛ بنابراین، عیسی حقیقت است. خود عیسی در این باره چه می‌گوید: پاسخ توماس به این پرسش چنین است:

     طبق اظهار عیسی علیه السَّلام ، حکمت الاهی گواهی می‌دهد که وی جسم عاریتی دارد؛ چه به این جهان آمده است تا حقیقت را آشکار سازد:«از این جهت من متولد شدم و در این جهان آمدم که به راستی شهادت بدهم» (یوحنا، 18: 37).

 فیلسوف اعظم، خود ثابت می‌کند که فلسفه اولی، علم حقیقت است؛ اما نه هر حقیقتی؛ بلکه حقیقتی که منشأ همه حقایق است؛ یعنی حقیقتی که متعلق مبدا نخستینی است که هستی همه اشیا از او است.

بدیهی است که حقیقت متعلق به چنین مبدئی، منشأ همه حقایق است؛ زیرا اشیا همان وضع و ترتیبی را در حقیقت دارند که در هستی دارند (همان).

آکوئیناس بحث دیگری را در این باره مطرح می‌کند و آن وجود تعلیم مقدس است. تعلیم مقدس، مجموعه ای از آموزه ها و دستورهایی است که معلم آن ها خدا است. بی تردید، کتاب مقدس، شایسته این عنوان است؛ زیرا متضمن عین کلام خداست.

حال، آیا ضرورت داشت که خدا مجموعه ای از آموزه ها را از طریق وحی به انسان ها ابلاغ کند؟ توماس  بر آن است که برای رستگاری انسان، افزون بر علوم فلسفی که زاییده عقل انسانی است، وجود علم دیگری که مُلَهَم از خدا است، ضرورت دارد. این است که خدا به اختیار خویش اراده کرده انسان را قرین سعادت خویش سازد. این همان برداشت او از این سخن است که هدف نهایی انسان لقای سعادت آمیز، بعضی حیات جاودانه با خدا است (همان: ص41).

او همچنین بر آن است که هیچ انسانی به هیچ نحو رستگار نمی‌شود، مگر این که هدف نهایی خود را که خدا است، بشناسد. رستگاری انسان که تقرب به خدا است، به شناخت او از خداوند بستگی دارد که نه تنها از طریق وحی، بلکه از راه عقل نیز حاصل می شود (همان: ص42).

توماس همچنین پرسش دیگری را مطرح می‌کند که آیا تحقیقات فلسفی می‌تواند شناختی از حقایق درباره خداوند ارائه دهد یا به تعبیری اگر در واقع خدا انسان‌‌ها را به خود وا می‌گذاشت، چه تعداد از آنان به کسب چنین معرفتی موفق می‌شدند؟ پاسخ توماس چنین است:

حقایق درباره خدا، آن چنان که عقل، قادربه شناختن آن باشد، فقط به وسیله افراد معدودی قابل شناخت است؛ آن هم پس از مدت های طولانی و همراه با خطاهای فراوان؛ از این رو توماس می‌گوید: برای رستگاری هر چه مناسب تر و مطمئن تر انسان، ضرورت داشت انسان ها، حقایق الاهی را از طریق وحی الاهی بیاموزند؛ بنابراین، افزون بر علوم فلسفی که عقل آن را بررسی می‌کند، ضرورت داشت از طریق وحی نیز تعلیم مقدس در کار باشد؛ زیرا انسان ها از طریق ایمان، سریع‌تر به حقایق نجات بخشی درباره خدا می‌رسند تا از راه عقل طبیعی. اگر آدمیان ناچار بودند چنین حقایقی را از راه مطالعه فلسفی به دست آورند، بسیاری از آن ها از آن حقایق محروم می‌‌ماندند؛ پس ایمان، یقینی تر از عقل است به ویژه در موضوعات الاهی. دلیل و شاهد بر این مطلب، خطاها و تناقص‌هایی است که فیلسوفان، از طریق عقل طبیعی و بدون استعانت از وحی، در تلاش خود برای کسب شناختی از خداوند، مرتکب شده‌اند (همان: ص44).

توماس همچنین عقیده دارد که یک موضوع می تواند از زاویه های گوناگون بررسی شود. فیلسوف از طریق عقل به مسأله خدا می‌پردازد و متکلم همان مطالب را از طریق  نور وحی الاهی درک می‌کند. همان طور که منجّم و فیزیکدان، پدیده واحد مانند خسوف را تحقیق و بررسی می‌کنند؛ اما فیزیکدان از طریق مشاهده مستقیم و منجم از طریق استدلال ریاضی (همان: ص46).

توماس همچنین در تقدم و تأخر فلسفه و تعلیم مقدس، بر آن است که تعلیم مقدس، علوم دیگر را به صورت زیردست و خادم خود به کار می‌گیرد و به بیان صریح‌‌تر،‌‌‌  علوم دیگر، خدمتگزاران این علمند. « حکمت کنیزان خود را فرستاده تا بر بلندترین مکان شهر بایستند و ندا سردهند (امثال سلیمان، 9: 3)؛ بنابراین، تعلیم مقدس، بر علوم فلسفی مبتنی نیست به این معنا که اصول خود را از آن ها گرفته باشد. تعلیم مقدس در آنچه می داند یا می آموزد، مرهون علوم فلسفی نیست. تعلیم مقدس صرفاً از این علوم روش بیان مطالب را و به عبارت کلی، هر چیزی که فهم تعالیمش را آسان‌تر کند، اخذ می‌کند و به واقع هم چنین است؛ از این رو‌،  تعلیم مقدس برای متکلم در درجه اول اهمیت قرار دارد و برای روشن‌تر کردن معنای آموزه‌‌های خود به روش‌ها و مفاهیم فلسفی متوسل می‌شود. (همان: ص65)، و هنگامی که مخالفان تعلیم مقدس که هیچ اعتقادی به وحی الاهی ندارند، برخی از امور ایمان یا مضامین ضرور آن را انکار کنند، متکلم در چنین مواردی به یقین می داند که شخص مخالف اشتباه می‌کند ؛ زیرا او با وحی الاهی که تعالیم خطا ناپذیر است، مخالفت کرده است. از سوی دیگر، متکلم نمی‌تواند با استفاده از حقیقت ایمان، ضد فیلسوف که استدلال‌های او برگرفته از عقل است، استدلال کند. یگانه کاری که متکلم می‌تواند انجام دهد، این است که با استفاده از عقل با به کارگیری نادرست عقل مخالفت کند. به بیان دیگر، متکلم با این که به حقیقت تعلیم مقدس مطمئن است، باید چنان استدلال کند که گویی خود فیلسوف است (همان: ص66).

نقد و بررسی

توماس یکی از بزرگ‌ ترین متکلمان و فیلسوفان مسیحی عقل‌گرا است که در تبیین عقلانی آموزه‌های مسیحی نقش بسیاری ایفا کرده است؛ اما با وجود این ، به نظر می‌رسد خطاهایی در نگرش او وجود داشته باشد. او در تقدم و تأخر تعلیم مقدس بر علوم فلسفی بر آن است که تعلیم مقدس بر هیچ اصلی از اصول فلسفی مبتنی نیست. این بیان تعبیر دیگری از ایمان‌گرایی است که در درجه اوّل ما باید به آموزه‌های کتاب مقدس ایمان بیاوریم تا بفهمیم. این که توماس می‌گوید: «برای سعادت انسان تعلیم مقدس ضرورت دارد»، حکم عقلانی است. و این‌که «ما باید از تعالیم خدا تبعیت کنیم، زیرا خدا، کمال مطلق و آفریدگار انسان است و تبعیت از کمال مطلق ، مطلوب است»، حکم عقلانی است؛ بنابراین نمی‌توان از این عقیده توماس دفاع کرد که تعلیم مقدس یا امور ایمانی برهیچ اصل فلسفی و عقلانی مبتنی نیست. همچنین به نظر می‌رسد که این بیان توماس که «اگر خدا، آدمیان را به حال خود وا می‌گذاشت، معدودی از آن ها می‌توانستند به حقایق تمام سعادت نائل شوند»، دارای اشکال باشد. اگر برخی از امور ایمانی یا تعلیم مقدس فراتر از عقل است ، به سهولت به چنگ عقل در نمی آیند؛ همان‌گونه که خود توماس عقیده دارد ثثلیث که امر ایمانی مسیحیت است، هیچ گاه به چنگ عقل در نمی‌آید؛ ازاین رو بیان او  درست نیست؛ بنابراین، از طریق عقل نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان به تمام امور ایمانی نائل شد.

ایمانوئل کانت

کانت، یکی دیگر از فیلسوفان بزرگ مغرب زمین است که برخی از متفکران او را در زمره کسانی قرار داده‌اند که اعتقاد به هماهنگی کامل عقل و دین دارند. اکنون به اجمال به توضیح آرای کانت در باب رابطه عقل و دین می‌پردازیم.

کانت با تقسیم عقل به نظری و عملی، بر آن است که در حوزه عقل نظری، با توجه به این که عقل نظری، دارای مقولات و مفاهیمی است که فقط در حوزه تجربه کارایی دارند، از اثبات و نفی امور ماورای طبیعی، به کلی ناتوان است؛ بنابراین، کانت در حوزه عقل نظری، لاادری است. او برآن است که آدمی از اثبات و نفی وجود و صفات خدا و نفس و هر امر غیر تجربی ناتوان است. انسان نه می‌‌تواند بر وجود  و نه بر عدم  آن ها مطلبی اقامه کند؛ زیرا وجود و عدم از جمله مقولات فاهمه است که فقط درحوزه تجربه کارآیی دارند. اگر عقل نظری مفاهیم خود را نظیر وجود و عدم بر امور غیر تجربی اطلاق کند، گرفتار مغالطه می‌شود؛ اما در حوزه عقل عملی بر آن است عقل عملی، توانایی آن را دارد که وجود خدا و نفس و جاودانگی آن را اثبات کند و همچنین در حوزه دین کتابی به نام دین در محدوده عقل تنها نگاشته است. وی در این کتاب بر آن است که هماهنگی کامل بین عقل عملی و دین وجود دارد.

از آن جا که کانت هر شناخت نظری در باب خدا را نفی می کند، هیچ الاهیات عقلانی را نمی تواند بپذیرد، مگر الاهیاتی را که بر اخلاق مبتنی است (کانت، 1952:ص191)، و همچنین می‌‌گوید ما نمی توانیم هیچ تکالیفی در برابر خدا داشته باشیم (سولیوان، 1989: ص262).

کانت برای اخلاق، استقلال ذاتی قائل است و اعتقاد دارد که فقط از طریق اخلاق و عقل عملی به خدا پی می‌بریم؛ حتی قبل از اذعان به خدای انجیل باید او را با ایده‌آل کمال اخلاقی یا اصول اخلاقی خود مقایسه کنیم (کانت، 1960: ص95)؛ بنابراین، ما در واقع نیازی نداریم که برای شناخت قانون اخلاقی یا به انگیزه اطاعت از قانون به دین بنگریم. خود مختاری انسان نمی‌‌تواند بر چیزی غیر از خود عقل مبتنی باشد. اگر ما اخلاق را سر سپردگی و وفاداری به اراده خدا بدانیم، در معرض دیگر آیینی اراده قرار گرفته‌ایم؛ یعنی اگر خدا را در جایگاه پاداش دهنده و عقوبت کننده در پس قانون اخلاقی قرار دهیم، ازقاعده احتیاط پیروی کرده‌ایم و انگیزه  ما برای اطاعت از قانون اخلاقی ترس از عقوبت و امید به پاداش خواهد بود و این کار ارزش اخلاقی، ما را از بین می‌برد (سولیوان، 1989: ص263)؛ زیرا به نظر کانت، قانونی ارزش اخلاقی دارد که ما خود واضع آن باشیم. ادیان تاریخی مدعی‌اند که متون مقدس، منبع نهایی حقیقت دینی است و انسان باید در برابر آن خاضع باشد. کانت می‌گوید:

چون یگانه غرض تلاوت متون مقدس، اصلاح انسان است، بنابراین، کتاب مقدس باید مطابق قانون اخلاقی تفسیر شود نه بر عکس (کانت، 1960: ص81).

 ما محتویات کتاب مقدس را فقط هنگامی وحی معتبر لحاظ می‌کنیم که تعلیم اخلاقی آن بتواند هماهنگ با قواعدی باشد که پیش تر صحت آن را بر اساس ادلّة کاملاً عقلانی شناخته‌ایم. این بدین معنا است که ما اغلب باید کتاب مقدس را تفسیر رمزی کنیم، نه تفسیر لغوی و منطوقی (همان، ص95)؛ بنابراین، عقل عملی خود ما، فقط بر مبنای اعتقاد و عمل دینی معتبر است. در این صورت، مدعیات دین باید به آن‌هایی محدود شود که با استدلال اخلاقی خود ما در محدوده‌های عقل محض سازگار است (همان: ص90). حتی من باید ابتدا چیزی را که تکلیف من است بدانم قبل از این که بتوانم آن را به صورت فرمان الاهی بپذیرم؛ از این رو، اخلاق، اصلاً به دین نیازی ندارد؛ بلکه به برکت عقل عملی محض خود بسنده است (همان: ص3)؛ اما از آن حیث که محسوس کردن مدعیات الزام های اخلاقی بدون تصور خدا و اراده او مشکل است، می‌توانیم بر‌اساس عقل فقط معتقد شویم که یک تکلیف اخلاقی برای متدین شدن داریم به این معنا که همه تکالیفمان را چنان تلقی کنیم که گویی آن‌ها فرامین خدایند و ما این عمل را به دلیل روح وقوت بخشیدن به نیت و عزم اخلاقی خود انجام می‌دهیم (همان: ص142)؛ بنابراین خصایص اصلی دین اخلاقی، عقاید جزمی و مناسک مذهبی نیست؛ بلکه تمایل قلبی به انجام همه تکالیف انسانی به صورت فرمان های الاهی است (محمد رضایی، 1379: ص268).

نقد و بررسی

1. کانت بر اساس مبانی نظام فلسفی خود، چنین نتایجی را گرفته است. به طور طبیعی هر اشکال و انتقاد به مبانی او، نظام فلسفی او را با مشکل مواجه می‌سازد. یکی از مبانی نظام اخلاقی او این است که پیروی از فرمان های خدا، با خود مختاری انسان، ناسازگار است. چنین عقیده ای درست نیست. اگر همان طور که کانت عقیده دارد، خدا، موجود عاقل نامتناهی است، در آن صورت اگر عقل آدمی از سر اختیار به این نتیجه برسد که پیروی از احکام الاهی برای انسان مطلوب است، چنین تبعیتی، با خود مختاری انسان سازگار است. بنابراین تبعیت از احکام خداوند به طور کاملً با خود مختاری آدمی سازگاری دارد.

2. کانت عقیده دارد که گوهر دین، اخلاق است؛ ولی از این عقیده لازم نمی‌آید که عبادات و مناسک مذهبی را انکار کنیم؛ زیرا آن ها نه تنها مانعی برای نیل به اهداف اخلاقی نیستند، بلکه روش‌هایی برای تحقق هر چه بیشتر اهداف اخلاقی‌اند.                                                                                                                                                                                    

اگر به نظر کانت ، نیل به کمال اخلاقی یا قداست امری لازم و ضرور است و از طرفی امیال و تمایلات حسی مانعی برای نیل به قداستند، باید راهی را برای غلبه هر چه بیشتر بر آن ها پیشنهاد می‌کرد. عدم پیشنهاد چنین راهی نقص نظام اخلاقی کانت است؛ اما دین برای تحقق اهداف اخلاقی و غلبه بر تمایلات مادی یا تعدیل آن ها راه‌هایی را به صورت مناسک پیشنهاد می‌کند که با انجام آن‌ها غلبه بر تمایلات در ما شکوفا می‌شود.

3. دین، ابعاد و جنبه های گوناگونی دارد: یکی از ابعاد آن، بعد اخلاقی است. بعد دیگر بعد معرفتی است. ما نباید خود را از بعد معرفتی و هچنین سایر ابعاد محروم کنیم. اگر خدایی که هم عقل نامتناهی و هم خیرخواه است برای هدایت آدمیان و نیل آنان به برترین خیر یا کمال مطلق دستورهایی را در قالب دین از طریق وحی نازل کند، در آن صورت، آنان باید بکوشند که برای تحصیل هر چه بیشتر برترین خیر، زبان این دین را بیاموزند تا دستورهای آن را بفهمند و به آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها جامه عمل بپوشانند ؛ چرا که هیچ کدام از آن‌ها گزافی صادر نشده است؛ از این رو، ما حق نداریم یکی از ابعاد دین را محور قرار داده، بقیه را در قالب آن تفسیر رمزی کنیم. یا این که عقل متناهی خود را محور قرار داده و بر اساس آن بعضی از دستورها را قبول و بعضی دیگر را انکار کنیم. اگر چنین عملی صورت گیرد، عقل متناهی خود را محور قرار داده و عقل نامتناهی را نادیده انگاشته‌ایم که این امر صحیح نیست؛ بنابراین درست نیست که دین را در قالب اخلاق تفسیر رمزی کنیم یا به بعضی از تکالیف بی‌مهری ورزیم.

ایمان‌گرایی

ایمان‌گرایی، موضعی است که اعتقاد دارد: عقل عینی، برای باور دینی نامناسب است و به تعبیری، آن دیدگاه، نظام‌های اعتقادی دینی را موضوع ارزیابی و سنجش عقلانی نمی‌داند. ایمان برای توجیه خود به عقل نیازی ندارد و تلاش برای اعمال و کاربرد مقولات عقلی برای دین، به طور کامل بیهوده است. ایمان، توجیه و معیار خاص خود را در باب ارزیابی درونی می‌آفریند. دو قرائت از ایمان گرایی وجود دارد.

1. مضحک به نظر می رسد هنگامی که دین با معیارهای عقل داوری شود؛ یعنی دین و ایمان، ضد عقل است.

2. دین، فعالیتی است که در آن، عقل به حق ناکارآمد و نامعتبر است. ایمان ضد عقل نیست؛ بلکه فراتر از عقل است. متکلم قرن سوم ترتولیان می‌گوید:

آتن را با اورشلیم چه کار؟ (مقصود او از آتن، فلسفه یونان بود و از اورشلیم کلیسای مسیحی). جواب مقدور، این است که هیچ، ایمان و فلسفه هیچ ربطی به هم ندارند، آن دو کاملاً ضد یکدیگرند (یویمن، 1987، ص397؛ پترسون، 1991، ص33). گویا که او بر آن است که ایمان دینی، هم ضد و هم ماورای عقل آدمی است.

احتمالاً قدیس پولس در ) Corinthians) همین نظر را دارد؛ اما بسیاری از ایمان‌گراها، نظیر کالون، مدافع موضع دوم هستند. شاید بتوان پاسکال (1623-1662) را نیز جزو مدافعان قرائت دوم از ایمان‌گرایی دانست؛ زیرا می‌گوید: دل ادلّه خاص خود را دارد که عقل، آن‌ها را نمی‌شناسد و همچنین بعضی از افراد ممکن است، قوای استدلال گر را تعطیل کنند تا بتوانند ایمان بیاورند (پترسون، 1991،ص33).

 به جهت اهمیت کیرکه‌گارد در حوزه ایمان‌گرایی، به اجمال، دیدگاه او را در این باره مطرح می‌کنیم.

کیرکه‌‌گارد

گویا فیلسوف دانمارکی سورن کیرکه گارد، پدر اگزیستانسیالیسم با هر دو قرائت ایمان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرایی موافق است. به نظر او، ایمان و نه عقل، بزرگ ترین فضیلتی است که آدمی می‌تواند به آن برسد. ایمان برای عمیق‌ترین ارضای خواسته انسان، ضرورت دارد. اگر کانت عقلی گرا از شعار « دین در محدوده عقل تنها» حمایت کرد، کیرکه‌گارد از شعار «عقل در محدوده دین تنها» حمایت می کند. او بی‌پروا ادعا دارد که ایمان از عقل بالاتر و برتر است. در تکامل انسان ، فقط ایمان، سعادت جاودانه را به ارمغان می‌آورد. کیرکه‌گارد گمان می‌کرد در زندگی روزمره به ندرت اتفاق می‌افتد که عقل راهنمای اساسی ما باشد. به تعبیر هیوم، شاید بتوان این عقیده را به کیرکه‌گارد نسبت داد که عقل تابع و بنده ایمان است و باید باشد؛ زیرا ما همگی، ابتدا به چیزی ایمان اساسی داریم؛ سپس عقل برای عقلی کردن شهودها و تعهدات به کار می‌افتد.

به نظر کیرکه‌گارد ، معرفت در باب مسائل ما بعد الطبیعی به واقع مطلوب نیست؛ بلکه حتی از تلاش نوع انسان که برای کامل‌ترین تحول و تکامل او اساسی است، جلوگیری می‌کند. به نظر او، ایمان، بالاترین فضیلت است؛ زیرا ایمان به نحو عینی، بی‌یقینی است. رشد شخصی در خود و نفس به تردید، خطر، جرأت ورزیدن در ژرفای آب در عمقی ژرف تر از هفتاد هزار فاتوم بستگی دارد.

ایمان، وفاداری عاشقی به معشوق به شمار می رود که همه ادلّة ضد معشوق است. ایمان، عمیق‌ترین اشتیاق و امید نفس است که بخش عقلانی ما نمی‌تواند به عمق آن پی ببرد. حتی اگر ما برای خداگرایی یا مسیحیت برهان مستقیم داشته باشیم، آن را نمی‌‌خواهیم؛ زیرا قطعیت عینی، جرأت و جسارت را از سالک دینی می‌گیرد و آن را به مجموعه‌ای از قطعیات ریاضی ملال آور تنزل می‌دهد.

مطابق نظر کیرکه‌گارد، ایمان دینی اصیل هنگامی ظاهر می‌شود که عقل به پایان خود برسد. در آن هنگام فرد می‌بیند که بدون خدا، هیچ هدفی برای زندگی وجود ندارد.

در این شیوه، خدا، اصل موضوع می شود؛ اما نه به شیوه بیهوده ای که از این واژه به طور عام فهمیده می‌شود. در آن شیوه، فرد با خدا ارتباط می یابد و آن هنگامی است که تعارض دیالیکتیکی سبب می شود شور و اشتیاق به نقطه نومیدی برسد و کمک می کند او خدا را با یأس و نومیدی بپذیرد. در آن صورت بعید است که اصل موضوع، امر گزافی باشد؛ بلکه دقیقاً ضرورت زندگی است (پویمن، 1987: ص397).

رابرت آدامز، استدلال‌های کیرکه‌گارد را در باب ایمان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرایی به صورت ذیل مطرح می‌‌‌‌‌‌‌‌کند:

1. استدلال تقریب (approximation argument )

 أ. هر تحقیق تاریخی در نهایت به نتایج تقریبی می‌ رسد؛

 ب. نتایج تقریبی، برای ایمان دینی که اقتضای قطعیت می‌کند، ناکافی است؛ بنابراین، هر تحقیق تاریخی برای ایمان دینی ناکافی است.

2. استدلال تعویق (postponement argument )

الف. انسان بدون این که به طور کامل به باور دینی متعهد باشد نمی‌تواند یک ایمان دینی معتبر داشته باشد.

ب. انسان نمی تواند کاملاً به باوری متعهد باشد که بر تحقیقی مبتنی است که نیاز به بازنگری در نتایج آن در آینده ممکن است؛

بنابراین، ایمان دینی معتبر نمی‌تواند بر تحقیقی مبتنی باشد که آدمی اذعان می‌کند بازنگری در نتایج آن، در آینده ممکن است. از آن جا که در هر تحقیق عقلانی، امکان بازنگری در آن ممکن است، هیچ ایمان دینی معتبری نمی‌تواند برآن تحقیق عقلانی مبتنی باشد.

3. استدلال شور و شوق (passion argument)

أ. اساسی ترین و ارزشمند ترین ویژگی ایمان دینی، شور و شوق است؛ آن هم با بیشترین شدت ممکن؛

 ب. شور نامتناهی، نیازمند امر نامحتمل عینی است؛ بنابراین، چیزی که در ایمان دینی اساسی‌ترین و ارزشمندترین است، نیازمند امر غیر محتمل عینی است (همان: ص398؛ آدامز، 1987: ص408).

نقد و بررسی

از استدلال‌‌‌‌‌‌‌های کیرکه‌گارد در باب ایمان‌گرایی بر می‌آید که وی برای اثبات ایمان‌‌‌‌‌‌‌گرایی از استدلال عقلی بهره جسته است. و همچنین سه مساله اساسی را مد نظر داشته است:

1. آموزه‌های دین را نمی توان از کتاب مقدس گرفت؛ زیرا کتاب مقدس، متن و تحقیق تاریخی است و هر تحقیق تاریخی، نتایج تقریبی را در بر دارد ؛ بنابراین، پشتوانه کتاب مقدس امر یقینی نیست.

یکی از مشکلاتی که از تحقیق تاریخی به دست آمد، تردیدهایی بود که در اصل کتاب مقدس روا داشتند. منتقدان کتاب مقدس، روشن ساختند که پدید آورنده پنج کتاب اول کتاب مقدس، حضرت موسی علیه السلام نیست؛ بلکه نویسندگان آن، دست کم چهار شخص گوناگون بودند یا درباره انجیل یوحنا که محبوب‌‌ترین انجیل مسیحیان است، تردید روا داشتند حتی در این مساله شک کردند که عیسای تاریخی و واقعی با عیسایی که در انجیل ظاهر شده، متفاوت است. به طور خلاصه، بررسی نقادانه ادبیات مقدس، شماری از عقاید مورد احترام را زیر سؤال قرار داد؛ در صحت بعضی از رویدادهای مضبوط در متون مقدس تردید کرد، و جنبه معجزه آمیز تاریخ کتاب مقدس را کم اهمیت جلوه داد. حتی بعضی استدلال کردند که در سنت مسیحی، یک رشته پیوسته از رخدادها و تحولات وجود ندارد که در گذر تاریخ به شخصیت خود عیسی بازگردد. به عقیده آنان، قدیم‌ترین گروه پیروان عیسی پس از رحلت او به شدت با هم اختلاف یافتند، و حواریون قدیم تر به رهبری پطرس ، عمیقاً با تعلیمات پولس مخالف بودند. فقط بعداً امور مورد تاکید گرایش‌های گوناگون در ترکیبی سازگار شد که اساس آیین کاتولیک را شکل داد. نتیجه چنین نظریه ای این است که بخش اعظم ترکیب دین متأخر به پولس نسبت داده می‌شود، نه به مسیح (اسمارت، 1383: ص255). بر این اساس، دیگر میسور نبود که از گزاره‌ها و آموزه‌های کتاب مقدس دفاع شود یا متعلق ایمان قرار گیرد.

شاید یکی از انگیزه های کیر‌که‌گارد از طرح این استدلال، عدم استناد و اعتماد به کتاب مقدس باشد؛ ولی از آن لازم نمی‌آید که هیچ سند و تحقیق تاریخی نمی‌تواند مفید یقین باشد. این حکم تاریخی که « کیرکه کارد در قرن نوزدهم زندگی می‌کرد و طرفدار ایمان‌‌‌گرایی بود»، دست کم مفید یقین است. اخبار و گزارش‌های تاریخی بر چند قسمند. برخی از آن‌ها  مفید یقین هستند و برخی نیستند. فقیهان و اصولیان اسلامی مطرح کرده‌اند: خبر که گزارش تاریخی است، بر دو گونه است: 1. خبر متواتر 2. خبر واحد. خبر متواتر، خبری است حسی و متعدد به اندازه ای که باعث یقین شود. خبر حسی، خبری است که شخص خبر دهنده مضمون و الفاظ آن را به گوش خود شنیده یا به چشم خود دیده است، و خبری متعدد است که از طرق گوناگونی نقل شده و آن چنان متعدد است که احتمال خطا در آن داده نشود؛ بنابراین، بعضی اخبار، آن گونه است که احتمال خطا در آن داده نمی‌شود. تواتر نیز سه گونه است: 1. لفظی؛ 2. معنوی؛ 3. اجمالی، امّا خبر واحد، خبری است که حد تواتر نرسد خواه خبر دهنده یک فرد باشد یا بیشتر. چنین خبری به تنهایی، مفید یقین نیست(صدر، 1378: ص342).

2. استدلال عقلانی به تبیین اصول اساسی مسیحیت از قبیل تثلیث و عشای ربانی و...توانا نیست. متفکران مسیحی برآنند که اصول اساسی مسیحیت رازوار است؛ از این رو نمی‌توان آن ها را در قالب براهین عقلی بیان کرد. کیرکه‌گارد در استدلال تعویق بیان می‌دارد که نتیجه استدلال عقلانی همواره در معرض تجدید نظر است؛ از این رو نمی‌توان آن ها را در قالب براهین عقلی بیان کرد؛ بنابراین، ایمان دینی معتبر نمی‌تواند بر چنین نتیجه غیر یقینی مبتنی باشد. استدلال تأخیر همچنین در مورد تحقیق تاریخی نیز جاری است. چون تحقیق تاریخی هیچ گاه به نهایت خود نمی‌رسد و در روند تحقیق تاریخی، همواره مشکلات جدیدی حاصل می‌شود، هنگامی که کوشش می‌شود آن مشکلات بر طرف شود، باز مشکلات جدیدی سر بر می‌آورد، و این فرایند برای همیشه ادامه دارد؛ در نتیجه، به تبع این فرایند، تعهد و ایمان دینی مبتنی بر تحقیق تاریخی برای همیشه به تأخیر می‌افتد. کیر‌که‌گارد همچنین این استدلال را در مورد براهین وجود خدا از جمله برهان نظم نیز به کار می‌برد. در برهان نظم کوشش می شود از نظم و حکمت در جهان، به ناظمی حکیم و دانا و توانا پی برده شود. او می گوید: اگر من شروع کننده برهان باشم، تمام کننده آن نخواهم بود؛ زیرا دائم باید در حالت دو دلی و بلا‌تکلیفی به سر برم تا مبادا چیزی بسیار خطرناک رخ دهد که برهان مرا باطل سازد. به نظر کیرکه گارد، ایمان و تعهد دینی هنگامی معتبر است که به طور کامل مورد وفاداری باشد؛ یعنی فرد تصمیم بگیرد در هیچ وضعیتی ایمان و تعهد دینی را رها نکند و همواره به آن ملتزم باشد. حال اگر ایمان دینی بر تحقیق تاریخی یا استدلال عقلانی مبتنی باشد، چون آن‌ها دائم در معرض تجدید نظرند و هیچ گاه به  قطعیت کامل نخواهند رسید، ایمان دینی هم چون بر آن ها مبتنی است، حالت تزلزل و بی ثباتی خواهد داشت؛ بنابراین، تعهد و ایمان معتبر ضرورتاً به تأخیر می افتد.

 در نقد استدلال تعویق می توان گفت: 1. نفی کامل قطعیت استدلال عقلانی، خلاف بداهت است. علومی نظیر ریاضیات، جزو علوم یقینی است و قطعیت کامل دارد. و هیچ شبهه‌ای درباره آن روا نیست. همچنین در مورد تحقیق تاریخی همان طور که پیش‌ترً بیان کردیم، بسیاری از تحقیقات تاریخی مبتنی بر اخبار متواتر، قطعیت کامل دارند؛ برای مثال به تواتر یقینی دریافتیم که در قرن نوزدهم کیر‌که‌گارد زندگی می‌کرد؛ در نتیجه، ایمان و تعهد مبتنی بر آن هم یقینی خواهد بود.

در باب برهان نظم، فیلسوفان مغرب زمین، تفسیر و قرائتی از آن را ارائه داده‌اند که اشکالات چندی بر آن ها وارد است؛ اما اگر انتظار خود را از برهان نظم همان طور که در واقع نیز چنین است محدود کنیم ، نتیجه آن قطعی است و هیچ گاه از آن دست نخواهیم کشید. در جهان، موجودات منظمی، دست کم وجود انسان وجود دارد، و هر نظمی، از ناظمی حکیم ناشی شده است؛ بنابراین، موجودات منظم در جهان نیازمند ناظمی حکیم هستند؛ از این رو، به واسطه برهان نظم ، فقط شعور و علم و حکمت ناظم را اثبات می‌کنیم، نه حتی نامتناهی بودن آن و نه صفات دیگراو را.

2. اشکال دیگر، آن است که خود استدلال تعویق، نوعی استدلال عقلی است. کیر‌که‌گارد با استدلال عقلی ضد استدلال عقلانی به مقابله بر می‌خیزد که خود نوعی پارادوکس دروغگو است که شخصی می‌گوید: همه خبرهای من دروغ است . خوب این خبرت هم دروغ است. او نمی‌تواند بگوید این خبرم نه؛ زیرا این قضیه هم خبر است ؛ بنابراین، انتخاب و ترجیح یکی از دو راه عقل‌گرایی و ایمان‌گرایی ، نیازمند استدلال عقلانی است؛ از این رو، در بن انتخاب ایمان‌گرایی که  بهترین روش مواجهه با دین و خدا است، نوعی استدلال عقلانی وجود دارد.

3. اشکال سوم، آن  است که اگر ایمان نوعی جهش است، شخصی که می‌خواهد ازمیان ادیان موجود، دینی را برگزیند، چه ملاکی برای انتخاب او وجود دارد؟ به کدام یک از این ادیان، ایمان بیاورد؟ آیا فرد منحصراً باید به دین آبا و اجدادی خود ایمان بیاورد یا بر اساس مدارک و معیاری دست به گزینش بزند؛ سپس ایمان بیاورد؟ اگر فرد بدون هیچ ملاکی دست به گزینش بزند، ترجیح بلا مرجح است که محال است. اگر فرد بر اساس ملاک به گزینش دست بزند، از چند صورت خارج نیست: أ. اگر ملاک او پذیرش والدین او باشد، به نظر می رسد ملاک درستی نیست. شاید دین آبا و اجدادی او با خرافات آمیخته باشد. در آن صورت، پذیرش او صرفاً  تقلید کورکورانه است. ب. اگر ملاک فرد برای گزینش دین، سازواری و عدم تناقض و واقع نمایی عقاید دینی است، عقل باید چنین ملاک‌هایی را در مورد نظام های اعتقادی گوناگون به کار گیرد؛ و سپس آن‌ها را با همدیگر مقایسه کرده، و بهترین آن‌ها را برگزیند. این چیزی جز مخالفت با ایمان‌گرایی نیست؛ یعنی قبل از ایمان آوردن یا جهش در دین خاص، آن دین باید مورد ارزیابی عقلانی قرار گیرد، و در صورتی که عقل آن را پذیرفت، ایمان بیاورد و این نگرش ، همان نگرش عقل گرایانه به دین است؛ برای مثال، فرض کنیم  خدای مسیحیت، به صورت تثلیث است؛ خدای مسلمانان یا الله ، به صورت واحد و بخشنده و مهربان است؛ خدا در دین یهود یهوه، و در ادیان هند و بودا به صورت حقیقت غیر متشخص یا نیروانا تصویر می‌شود و همچنین هر کدام از این ادیان، دستور العمل خاصی برای پیروان خود دارند. حال فردی که می خواهد به خدا ایمان بیاورد و به آن دستور العمل‌ها متعهد شود، به کدام یک ایمان بیاورد؟ اگر بی سنجش و بدون ملاک به یکی از آن‌ها ایمان بیاورد، ترجیح بلامرجح است و اگر با ملاک به یکی از آن‌ها ایمان بیاورد ، آن ملاک چیزی جز سنجش عقلانی نخواهد بود.

3. شور و شوق دینی ، ارزشمندترین و اساسی‌ترین، خصیصه ایمان دینی است. شور و شوق نامتناهی، نیازمند یک امر نامحتمل عینی است.

کیرکه‌گارد، بر آن است که هر چه بی‌یقینی یا به تعبیری ریسک و خطر بیشتر باشد، ایمان دینی بیشتر جلوه گر می‌شود. در عوض هر جا یقین حاکم باشد، در آن جا مخاطره و خطر جایی برای ظهور ندارد و هنگامی که خطر و مخاطره کمتر شد، شور و شوق نیز کمتر و در نتیجه ایمان دینی، خصیصه گرانبها و ارزشمند خود را هر چه بیشتر از دست می‌دهد. به تعبیر دیگر، اگر خطر کردن در میان نباشد ، ایمانی در میان نیست.

کیرکه کارد در تعبیری می‌گوید:

بدون خطر کردن، ایمانی در کار نیست. ایمان دقیقاً تناقص میان شور نامتناهی باطن و درون فرد و عدم یقین عینی است. اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عینی دریابم، دیگر ایمان ندارم؛ اما دقیقاً از آن رو که بدین کار قادر نیستم ، باید ایمان آورم ، اگر بخواهم خویشتن را در وادی ایمان حفظ کنم ، باید همیشه در آن عدم یقین عینی در آویزم تا در ژرفای آب، در عمقی ژرف‌تر از هفتاد هزار فاتوم (معادل 8/1 متر است) ایمن بمانم (کیرکه‌گارد، 1941، ص182؛ پترسون، 1991:‌ص38).

از این تعبیر کیرکه‌گارد به خوبی بر می‌آید که ایمان با یقین و تعقل سر ناسازگاری دارد. برای روشنی این نکته که چگونه بی یقینی، جایگاه مناسبی برای شور نامتناهی است ، به این دو مثال توجه فرمایید.

1. شما خود را در دریای مواجی غوطه ور می‌سازید تا شخص محبوب خود را که در حال غرق شدن است و از شما مدد می‌جوید، نجات دهید.

2. شما خود را در دریای مواجی غوطه ور می‌سازید تا در یک تلاش ناامیدانه ، شخص محبوب خود را که ظاهراً بی هوش است و احتمالاً تاکنون غرق شده ، نجات دهید. در هر دو مورد، شما دلبستگی شورمندانه خود را به نجات آن شخص محبوب ، به نمایش گذاشته‌، و زندگی خود را برای نجات او، به خطر انداخته‌اید؛ اما به نظر کیر‌که‌گارد، در دومی شور بیشتری وجود دارد، زیرا در آن،  شانس کمتری برای نجات او وجود دارد؛ یعنی در تلاش ناامیدانه ، شور بیشتری وجود دارد. ارزیابی مشابهی ، می‌تواند در مورد مسیحیت صورت بگیرد.

1. شما بر سر ایمان خود به حقانیت مسیحیت ، همه چیز را به خطر می‌اندازید؛ در حالی که می‌دانید مسیحیت به لحاظ عینی 99 درصد احتمال حقانیت دارد.

2. شما بر سر ایمان خود به حقانیت مسیحیت، همه چیز را به خطر می‌اندازید؛ در حالی که می‌دانید احتمال حقانیت مسیحیت چنان کم است که اصلاً قابل تصور نیست. در هر دو، شور و شوق وجود دارد؛ اما به نظر کیر‌که گارد در مورد دوم شور بیشتری وجود دارد؛ زیرا هر چه به‌لحاظ عینی درجه احتمال کمتر باشد، شور و شوق بیشتر است (آدامز، 1987: ص414).

نقد و بررسی

1. هر چند که کیر‌که‌گارد می‌کوشد ایمان را ناسازگار با عقلانیت جلوه دهد، با دقت و امعان نظر مشخص می‌شود که همین برهان شور و شوق نیز بر استدلال عقلانی مبتنی است؛ یعنی با استدلال عقلانی اثبات می‌کند شور و شوق در آن جایی که یقین نباشد، بیشتر است. همچنین هنگامی که در مثال ها دقت کنیم، شور و شوق به لحاظ عینی بر یقین های بسیاری مبتنی است:

1. فرد باید یقین داشته باشد که دریا، دریا است و نه کوه؛ 2. یقین داشته باشد که شخص محبوبش در حال غرق شدن است و نه شخص دیگری؛ 3. با خیزش در آب می تواند او را نجات دهد؛    4. خیزش در آب ، نشانی از دلبستگی و شور و شوق به محبوب است. همچنین در مثال فردی که بر سر ایمان خود به حقانیت مسیحیت همه چیز خود را به خطر می اندازد ، چندین یقین پیش فرض آن است: 1. مسیحیت، واجد اصول و مبانی خاصی است که آن را از ادیان دیگر متمایز می سازد. شخص مسیحی باید به لحاظ عینی، یقین داشته باشد که خود را فدای مسیحیت می کند، نه سنگ و خاک؛ 2. او به یقین باید بداند که به خطر انداختن زندگی، نشانه شور و شوق است، نه راحت طلبی و تن آسانی؛ پس این سخن کیر‌که‌گارد که « شور و شوق با یقین سر ناسازگاری دارد، درست نیست.

2. اشکال دوم آن است که بر خلاف نظر کیر‌که‌گارد، عقلانی بودن باور دینی ، از شور و شوق آن نمی‌کاهد. توکل و اعتماد مطلق مؤمنان متعقل به خدا که به  عقیده آنان ادلّة عقلانی معتبری برای اعتقادشان دارند، از توکل و اعتماد مؤمنانی که چنین ادلّه‌ای ندارند، کمتر نیست. میان گذشتگان و همچنین افراد معاصر، نمونه‌های بسیاری را می توان مطرح کرد که افزون بر این که استدلال عقلانی بر اعتقاد خود دارند، شور و شوق غیر قابل وصفی نیز به عقیده خود دارند؛ برای نمونه می‌توان به پیامبر گرامی اسلام صلَّی‌‌الله‌‌علیه و‌آله و امیر مؤمنان علی علیه‌السَّلام و امامان معصوم و دلباختگان به سیره آن بزرگواران اشاره کرد که گر‌چه از استدلال عقلانی و عقلانیت باور دینی خود سخن می‌گویند ، شور و شوق غیر قابل وصفی نیز دربارة  باور دینی ، از خود بروز می‌دهند.

به نظر نمی‌رسد شور و شوق علی علیه‌السَّلام قابل مقایسه با سایر ایمان‌گراها باشد؛ برای مثال،  روایتی از امیر مؤمنان علیه‌السَّلام  نقل می‌کنیم که حضرت ضمن اذعان به تقدم عقل بر دین، شور و شوق غیر قابل وصفی نیز از خود بروز می‌دهد.

حضرت علی علیه‌السَّلام می‌فرماید:

جبرئیل بر آدم نازل شد و گفت: ای آدم ، من مأمور شده‌ام تو را در انتخاب یکی از سه چیز مخیر سازم؛ سپس یکی را برگزین و دو تا را واگذار. آدم گفت: آن سه چیست؟ گفت: عقل، حیا و دین. آدم گفت: عقل را برگزیدم . جبرئیل به حیا و دین گفت: شما باز گردید و آن را واگذارید. آن دو گفتند: ای جبرئیل! ما مأموریم که هر جا عقل باشد، با آن باشیم. جبرئیل گفت: خود دانید و بالا رفت. (کلینی، 1363 ش: ج1، ص10).

3. کیر‌که‌گارد مطرح می‌کند که براهین عقلانی بر وجود خدا به یقین منتهی نمی‌شود. در برابر این نظر می‌‌توان گفت که براهین عقلانی اثبات وجود خدا، دست کم برای برخی از افراد یقین آور است و آنان می‌توانند از این راه به یقین برسند؛ بنابراین می‌توان گفت که یقین با ایمان قابل جمع است و استدلال عقلانی از شور و شوق و دلبستگی فرد نمی‌ کاهد و همچنین برای برخی افراد استدلال عقلانی بر وجود خدا، یقین آور است.

ایمان‌‌گرایی ویتگنشتاین

لودویگ ویتگنشتاین (1889- 1951) یکی از فیلسوفان بزرگ قرن بیستم در مغرب زمین است. او در کتاب گفتارهایی در باب اعتقاد دینی استدلال می‌کند که امری منحصر به فرد وخاص در همان چارچوب زبانی معتقدان وجود دارد؛ آن گونه که مفاهیمی که آنان به کار می‌گیرند، نمی‌تواند به درستی به وسیلة بیگانگان و افرادی که خارج از چارچوب زندگی می‌کنند ، مورد فهم واقع شود. آدمی باید در شکلی از زندگی (form of life ) مشارکت داشته باشد تا شیوه کارکرد مفاهیم متنوع در آن بازی زبانی را بفهمد. ویتگنشتاین پدر اَُهارا (O'Hara ) را مورد تمسخر قرار می‌دهد که می‌گوید: یک شیوه منصفانه و بی طرفانه برای ارزیابی ارزش حقیقی اظهارات دینی وجود دارد. ویتگنشتاین چنین نگرشی را مضحک و بی‌معنا می‌داند ( ویتگنشتاین، 1987: ص418).

به طور خلاصه، ویتگنشتاین، بر آن است که برای فهم مفاهیم دینی، باید وارد بازی زبانی دینی شویم؛ یعنی در اعمال و مناسک آن دین نوعی مشارکت یابیم و این بازی زبانی بردلیل مبتنی نیست؛ یعنی آن را می‌پذیریم و با آن زندگی می‌کنیم و به این معنا دین ، بی دلیل است؛ بنابراین، پذیرش اصل چارچوب دینی، یا ورود به آن بازی زبانی بدون توجیه عقلی است. مفسر و مدافع ایمان‌گرایی ویتگنشتاین، نورمن مالکولم، معتقد است که باور و اعقتاد دینی ، به هیچ وجه  فرضیه نیست؛ زیرا نه می‌تواند و نه باید، به لحاظ عقلانی توجیه شود. اصولاً باور دینی، همانند باورهای بی‌مبنای دیگر  باور بی‌مبنایی است که دیگر به پشتوانه و تکیه گاه نیاز ندارد؛ مانند اعتقاد به اصل یکنواختی طبیعت و آگاهی ما از مقاصد و نیات خودمان. باورهای دینی مانند مفروضات بنیادی دیگر از باورهای دیگر اخذ نشده‌‌‌اند؛ بلکه خود پشتوانه و تکیه گاه باورهای دیگر هستند.

آن‌ها چارچوب تحقیق ما را شکل می دهند که بر اساس آن‌ها، همان روند توجیه مبتنی است؛ از این رو پرسش از توجیه دعاوی دینی یا انکار آن‌ها از منظری خارج از چارچوب دینی، بی معنا است. علم و دین، دو بازی زبانی گوناگون هستند که هیچ کدام آن‌ها نیازمند توجیه نیست (مالکولم، 1987: ص422).

نقد و بررسی

اشکال این نظریات ایمان گرایانه آن است که ادیان گوناگون، دعاوی متفاوت و گاهی متناقصی دارند و هر کدام، بازی زبانی متفاوت با دیگری دارند. اگر بخواهیم وارد این بازی‌های زبانی شویم، باید گزینش کنیم. حال پرسش این است که بر چه اساسی این گزینش صورت بگیرد. به نظر می‌‌‌رسد که قبل از ورود به بازی‌های زبانی، باید بهترین آن‌ها انتخاب شود؛ سپس وارد آن شویم؛ زیرا مدت زندگی، امکان ورود به همه آن‌ها را به ما نمی‌دهد.

اما دربارة دیدگاه مالکولم می توان گفت که ادیان گوناگون با دعاوی مختلف و گاهی متناقص، بی‌مبنا بودن باورهای دینی خود را ادعا می‌کنند. آیا همه آن‌ها می‌تواند صحیح باشد؟ برای مثال، مسیحیت، تثلیث و اسلام خدای واحد و یگانه را ادعا می‌‌کند. آیا هر دوی آن‌ها می‌توانند باور، بنیادین و یا بی‌مبنا باشند. به نظر نمی‌‌‌رسد که اعتقاد مالکوم، توجیه درستی داشته باشد.

ایمان‌‌‌گرایی الوین پلانتینگا

الوین پلانتینگا (1932-  ) یکی از متفکران معاصر مغرب زمین است. او یکی از بنیانگذاران نوع خاصی از معرفت شناسی اصلاح شده (reformed epistemology) است. فیلسوفان قائل به معرفت شناسی اصلاح شده در پی آنند نشان دهند که تجربه‌های دینی، بنیانی استوار برای باورهای دینی فراهم می‌آورند و آن‌ها را معقول و موجه می‌سازند. آنان معتقدند که حتی اگر ما هیچ دلیل منطقی و مستدل بر اعتقادات دینی نداشته باشیم، باز آن‌ها معقول و موجه هستند؛ برای مثال، او معتقد است که وجود خدا یکی از اعتقادات پایه است و برای هر اعتقاد پایه‌ای از جمله خدا، لازم نیست برهان اقامه شود.

الوین پلانتینگا بر آن است که در گذشته اگر کسی می‌خواست به وجود خدا اعتقاد یابد، باید به براهین عقلانی اثبات وجود خدا متوسل می‌شد؛ ولی اکنون او می‌گوید: می‌توان این بینه گرایی را در مورد خدا انکار کرد و با وجود این، به خدا اعتقاد داشت و این اعتقاد هم به طور کامل عقلانی و بجا باشد؛ حتی اگر هیچ برهانی برای آن نداشته باشیم ؛ همان طور که شما می‌توانید به نحو کاملاً عقلانی وجود افراد دیگر یا وجود میز و صندلی در مقابل خود را باور داشته باشید، بدون این که برهان و استدلال قاطعی برای آن در اختیارتان باشد؛ البته این بدین معنا نیست که استدلال ، کارگر و مؤثر نیست .ممکن است براهین خیلی قوی هم در مورد آن‌ها داشته باشیم؛ ولی به آن‌ها نیازی نیست؛ بنابراین مقصود این نیست که نمی‌توان وجود خدا را اثبات کرد؛ بلکه منظور آن است که  به استدلال و برهان نیازی نیست. الوین پلانتینگا  می‌گوید: من شخصاً معتقدم که براهین اقامه شده برای اثبات وجود خدا، دارای ارزش و قوت هستند؛ ولی برخلاف براهین ریاضی به حد برهان و اثبات الزام‌آور نمی‌رسند. به هر حال، پایه بودن اعتقاد خدا به این معنا است که بدون ابتنا بر قضایای دیگر پذیرفته شده باشد؛ البته غیر عقلانی نیز نباشد. وی درباره این سئوال که ممکن است پیروان ادیان گوناگون ادعا کنند که عقیده آنان در باب خدا اعتقاد پایه است حال آن‌که آن‌ها با هم ناسازگارند ، چگونه می‌توان این مساله را توجیه کرد؟ پاسخ می‌دهد. به گمان من باورهای پایه مختلف می‌توانند عقلانی باشند؛ ولی همه آن‌ها درست نیستند؛ البته امر مشترکی درباره خدا نظیر خالقیت و خیر محض بودن خدا میان ادیان مثل اسلام و مسیحیت ویهودیت وجود دارد؛ ولی اختلافات به باورهای بعدی مربوط می‌شود که به گونه‌ دیگر تحصیل می‌شوند.

ما باورهای بعدی را از طریق وحی و کشف به دست می‌آوریم ؛ به طور مثال اگر مسیحیت به تثلیث اعتقاد دارد، دلیلش این است که خدا خود را این گونه در کتاب مقدس معرفی کرده است و همین طور مسلمانان و یهودیان، عقیده خاص خود را دارند؛ بنابراین به نظر او برای اعتقاد مسیحیت دو منبع وجود دارد: یکی گرایش فطری برای اعتقاد به خدا و برخی صفات او، و دیگری وحی. اختلافات ادیان توحیدی به منبع وحی بر می‌گردد (پلانتینگا، 1381: ص135).

نقد و بررسی

1. به نظر می‌رسد که دیدگاه پلانتینگا درباره خدا ، بسیار شبیه برهان فطرت بر اثبات وجود خدا در حوزه اسلامی است؛ ولی او با یک مشکل اساسی مواجه است‌: اگر اعتقاد پایه یک فرد با عقیده او که از وحی اخذ کرده ناسازگار باشد، چه باید کرد؟ یا باید از اعتقاد پایه خود دست بکشد یا از آموزه‌های و‌‌حیانی خود. او معتقد است که اعتقادات مسیحیت از جمله تثلیث درست است و از طرف دیگر به باور پایه اعتقاد دارد و می‌گوید: اعتقاد پایه در مورد خدا در قالب شخصی است که عالم و قادر و خیر محض است. حال اگر اعتقاد پایه یک شخص در مورد خدا، به صورت یک شخص است، چگونه این اعتقاد می‌تواند به صورت سه شخص درآید. این ناسازگاری در باب اعتقادات برگرفته از این دو منبع قابل حل نیست، مگر این که از یکی از اعتقادات خود دست بکشیم که مطلوب الوین پلانتینگا نیست.

2. افراد در ادیان مختلف ادعا می‌کنند که اعتقاد پایه آن‌ها همان عقیده خاص آنها در باب خدا است؛ در حالی که این اعتقادات پایه با همدیگر ناسازگار است. در این موارد چه ملاکی وجود دارد که اعتقاد پایه حقیقی را از اعتقاد پایه غیر حقیقی تشخیص دهیم. اگر کسی به خطا و توهم بپندارد که اعتقاد پایه او دارای صفات خاص است، و شخص دیگر ادعای دیگر، داشته باشد، همان طور که خود او به صراحت می گوید: اعتقاد پایه من فراتر از شک نیست و می تواند در معرض خطا باشد، در آن صورت تکلیف چیست؟ به نظر نمی رسد الوین پلانتینگا چنین معیاری را ارائه داده باشد و این نقص اساسی نظریه او است. بنابراین تا هنگامی که معیاری برای صحت و سقم اعتقادات پایه نداشته باشیم ، اعتقادات پایه توهمی و واقعی، به یکسان حقیقت دارند و هنگامی که معیاری نظری ارائه دهیم، آن معیارها، مبنا و پایه خواهند بود و این خلاف فرض است.

دیدگاه قرآن و روایات در باب رابطه عقل و ایمان

در پایان بحث رابطه عقل و دین در جهان غرب، لازم است دیدگاه اسلام را در این مساله به صورت اختصار مطرح کنیم. اسلام در باب رابطه عقل و دین بر آن است که عقل و دین دو موهبت الاهی است که خداوند به بشر ارزانی داشته است آدمی با عقل و دین می‌تواند به سعادت جاودانه برسد. عقل ، دین را و دین، عقل را تأیید می‌کند؛ برای نمونه به برخی از آیات و روایات در باب عقل اشاره می‌کنیم.

قرآن مجید اصولاً نزول قرآن را برای تعقل می‌داند:

اِنّا اَنْزَلْناهُ عَرَبیَّاً لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونْ (یوسف (12)،2).     

همانا ما قرآن را به زبان عربی نازل کردیم؛ شاید تعقل کنند.

همچنین در آیه‌ای دیگر می‌فرماید: بدترین جانواران کسانی هستند که تعقل نمی‌ورزند.

اِنَّ شَرَ الدَوابِ عِنْدَ الله الصُمُّ البُکْمُ الَّذیْنَ لا یَعْقِلُونْ (انفال (8)، 22).

بدترین جنبندگان نزد خدا کسانی هستند که کر و لال‌اند و اصلاً تعقل نمی‌کنند.

در آیه‌ای دیگر می‌فرماید:

اگر مردم سخن انبیای الاهی را می‌شنیدند یا تعقل می‌ورزیدند ، هرگز گرفتار دوزخ نمی‌شدند.

قالُوا لَوْ کُنّا نَسْمَعُ اوْ نَعْقِلُ ما کُنّا فی اَصْحابِ السَّعیْر (ملک (67)، 10).

آن‌گاه گویند که اگر ما سخن انبیا را شنیده بودیم یا به دستور عقل رفتار می‌کردیم، امروز از دوزخیان نبودیم،

در آیه دیگر، افرادی را که بدون تعقل از پدران خود پیروی می‌‌‌کردند، نکوهش می‌‌‌‌‌‌‌کند.

وَ إِذا قیلَ لَهُمْ أتْبَعوا ما أَنْزَلَ الله قالوا بَلْ نَتْبَعُ ما الفَینا عَلَیه آبائُنا اوْ لَوْکانَ آبائُهُم لا یَعْقِلونَ شَیْئاً و لا یَهْتَدون (بقره (2)، 170).

امام کاظم به هشام می‌فرماید:

 یا هشام، إِن لله عَلَی النّاسَ حُجَتَین : حجة ظاهره و حجة باطنه فاما الظاهره فالرسل و الانبیاء و الائمه علیهم السلام و اما الباطنه فالعقول (کلینی، 1363: ج 1، ص 16).

 خداوند بر مردم دو حجت دارد: حجت آشکار و ظاهری و حجت باطنی.  حجت آشکار، رسولان و انبیا و امامان هستند و اما حجت باطنی، عقول مردمند.

رسول خدا نیز در روایتی می‌فرماید:

اوّلَ ما خَلَقَ الله العَقْل (مجلسی، 1403 ق: ص97).

عقل نخستین آفریده خداوند است.

امام صادق علیه السَّلام می‌فرماید:

العقل دلیل المؤمن. عقل راهنمای مؤمن است ( کلینی، 1363 : ج 1، ص25 ).

 همچنین در روایتی دیگر می‌فرماید:

هرکس عاقل است، دین دارد و کسی که دین دارد به بهشت می‌رود (همان: ص11).

از این آیات و روایات به خوبی بر می‌آید که در اسلام اهمیت بسیاری به مسأله عقلانیت داده شده است. همچنین گزینش و پیروی از دین نیز به وسیلة عقل صورت می‌گیرد. با عقل و استدلال عقلانی است که آدمی پیروی از دین را سعادت بخش می‌داند به نظر نمی‌رسد که هیچ فرقه اسلامی عقلانیت  را به کلی انکار کرده باشد. اختلاف فقط در قلمرو و حیطه کارکرد عقل است؛ بنا براین، متدینان از هر مسلک و مرامی به درجات گوناگون از عقل بهره می‌ برند منتها بعضی از آن‌ها بیشتر و بعضی کمتر.

در اینجا به آرای برخی از مکتب‌های فکری در جهان اسلام اشاره می‌کنیم.

رویکرد اهل حدیث به دین: با این‌که بحث و چون و چرا و استدلال عقلی را در مسائل ایمانی حرام می‌شمرند، با عقل خود به دین مراجعه کرده‌اند؛ یعنی عقل آن‌ها از میان راه‌های گوناگون نیل به سعادت، پیروی از دین و دستورهای انبیای الاهی را به بقیه راه‌ها ترجیح داده است و همچنین دین اسلام را در مقایسه با ادیان دیگر، بر‌تر و کامل‌تر می‌دانستند. اکثر آن‌ها براهین عقلی اثبات وجود خدا را به درجات مختلف قبول دارند؛ ولی هنگامی که وارد حریم دین می‌شوند، به کارگیری عقل را در کشف احکام و معارف الاهی انکار می‌کنند؛ البته پیروان اهل حدیث برخلاف عقیده خود، به ظاهر قرآن هم پایبند نیستند؛ زیرا میان آنان گرایش‌های تجسیمی و تشبیهی درباره خدا، فراوان است؛ حال آن‌که قرآن در آیه‌ای مثلیث خدا را با هر شیء به طور کلی انکار می‌کند : لیس کمثله شی؛ خدا به هیچ چیزی همانند نیست . ( شوری (42)، 11) و همچنین آنان هرگونه سؤال و تامل در آیات الاهی را بدعت می‌دانند؛ در حالی که قرآن، مردم را به تأمل و تفکر می‌خواند.

در جهان اسلام، فرقه معتزله به عقل‌گرایی افراطی معروف هستند و روش آنان در حقیقت به کار بردن نوعی منطق و استدلال در فهم و درک اصول دین بود. بدیهی است که در چنین روشی نخستین شرط اعتقاد، حجیت و حرمت دادن به استدلال عقلی است (مطهری 1379: ص 56، سبحانی، 1417ق: ص165).

آنان در حجیت عقل تا آن‌جا پیش رفتند که عقل را بروحی ترجیح می‌دادند و به سهولت به تأویل آیات می‌پرداختند .

طرفداران مسلک اشعری با این‌که می‌کوشیدند دست کم در روش بین نقل‌گرایی افراطی اهل حدیث که هرگونه به کارگیری عقل را در فهم و تبیبن عقاید دینی و دفاع عقلانی از آن‌ها بدعت انگاشته، محکوم می‌کردند و عقل‌گرایی افراطی معتزله که عقل را بروحی ترجیح داده، آن را یگانه ملاک حقیقت و  واقعیت قرار می‌دادند و از این رو آهسته آهسته به صورت بدعت گذار در آمده بودند، موضعی میان و معتدل آغاز کنند؛ ولی سرانجام به جمود‌گرایی کشیده شدند (همان: ص 6، سبحانی، 1417ق: ص32).

مکتب تشیع در عین حال که حجیت استدلال عقلی را باور دارد، به وحی نیز ارزش می‌دهد و بر اثر اعتقاد به تعامل این دو منبع به حقایق گرانبهایی نائل شده‌ است . استاد شهید مطهری در باب تفکر شیعی می‌گوید:

مورخان اهل تسنن اعتراف دارند که عقل شیعی از قدیم الایام عقل فلسفی بوده است ؛ یعنی طرز تفکر شیعی از قدیم استدلالی و تعقلی بوده است. تعقل و تفکر شیعی نه تنها با تفکر حنبلی که از اساس منکر به کار بردن استدلال در عقاید مذهبی بود و یا تفکر اشعری که اصالت را از عقل می‌گرفت و آن را تابع ظواهر الفاظ می‌کرد مخالف و مغایر است ، با تفکر معتزلی نیز با همه عقل گرایی آن مخالف است؛ زیرا تفکر معتزلی هر چند عقلی است، ولی جدلی است، نه برهانی ؛ به همین جهت است که اکثریت قریب به اتفاق فلاسفه اسلامی شیعه بوده‌‌اند (همان: ص 64).

طرفداران مکتب تشیع بر‌آنند که هم در رجوع به دین و هم در کشف احکام دینی نیازمند عقل هستیم، و احکام دینی یا به طور مستقیم یا به طور غیر مستقیم بر عقل مبتنی است.

همچنین عقل حجت الاهی در نهاد آدمی است و احکام الهی به دو طریق در دسترس آدمی قرار داده شده است: یکی از طریق وحی و متون مقدس و دیگری از طریق عقل؛ بنابراین همان طور که احکام صریح در متون مقدس دارای حجیت و اعتبارند، احکام بدیهی عقلی (اعم از نظری و عملی ) نیز اعتبار دارند؛ به همین دلیل، عقل یکی از منابع احکام دین ،لحاظ شده است؛ از این رو در اسلام هیچ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گاه تعارض بین عقل و دین وجود ندارد؛ بلکه اگر تعارض هم هست، بین احکام عقلی و احکام نقلی است که آن هم با روش و شیوه خاص حل می‌شود؛ یعنی همان گونه که دو خبر متعارض را بر اساس ترجیحات باب تعارض حل می‌کنیم، همین طور هم تعارض حکم عقلی با حکم نقلی را مرتفع می‌ سازیم؛ نتیجه آن که در حوزة اسلام ، به عقل هم در جهت رجوع به دین و هم در مورد کشف احکام دینی، اهمیت بسیاری داده شده است و اصول دین اسلامی را می‌توان از طریق استدلال عقلانی مبرهن کرد. و همچنین احکام جزئی هم یا هماهنگ با عقل و یا مبتنی بر عقل هستند ؛ یعنی چون از طریق استدلال عقلی، حجیت قول معصوم علیه السَّلام به اثبات رسیده است، اگر سخنی و حکمی از معصوم صادر شد که عقل مستقیم توانایی درک آن را نداشت، چون با پشتوانه و تکیه گاه آن حکم عقلی است، قابل پذیرش است.

در جهان مسیحیت، چون اصول اساسی مسیحیت رازوار و غیر عقلانی است و نمی‌توان از طریق عقل، آن‌ها را مستدل کرد، بسیاری از متفکران چاره‌ای جز آن ندیدند که بگویند: ایمان بیاورید تا بفهمیم نه این که ابتدا بفهمید و سپس ایمان بیاورید. به نظر می‌رسد که دلیل عمده ایمان‌گرایی در مسیحیت همین رازوار بودن و غیر عقلانی بودن اصول مسیحیت باشد و حتی عقل گرایان مسیحی از فهم عقلانی اصول اساسی مسیحیت از جمله تثلیث و... در مانده اند و در این موارد چاره‌ای جز ایمان‌گرایی نیافته‌اند؛ بنابراین ایمان‌گرایی در حوزه مسیحیت در اسلام وجود ندارد، و آن هم به جهت اهتمام اسلام به تعقل و خردورزی است.

 منابع و مأخذ

قرآن مجید.

نهج البلاغه.

1.     اسمارت، نینیان، تجربه دینی بشر، ترجمه محمد محمد‌رضایی و ابوالفضل محمودی، تهران، انتشارات سمت، 1382 ش.

2.     پترسون ، مایکل ، .... عقل و اعتقاد دینی، تهران، طرح نو ، 1376 ش.

3.     ژیلسون ، اتین ، مبانی فلسفه مسیحیت، ترجمه محمد محمد‌رضایی و سید‌محمود موسوی، قم، بوستان کتاب، 1375ش.

4.     سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، قم، موسسه النشر الاسلامی، 1417ق.

5.     صدر، محمد باقر، ‌قواعد کلی استنباط، ترجمه و شرح، رضا اسلامی، قم ، بوستان کتاب ، 1378 ش.

6.     کتاب مقدس.

7.     کلینی، کافی، تهران ، دارالکتب الاسلامیه، 1363ش، ج 1.

8.     مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت ، موسسه الوفاء ، 1403ق.

9.     محمد رضایی ، محمد ، تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت، قم ، بوستان کتاب، 1379ش.

10.   مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، تهران، قم ، انتشارات صدرا، 1379ش.

11. Kant ,Immanuel, The critique of Practical Reason , Tr , Abbott,T,k,pp.289-361,In , Great Book Of the Western world , Eds , Hutchins , R.M Chicago… , Encyclopedia Britannica INC, VOL,42, 1952.     

12. Kant ….. . Religion within the Limits of Reason Alone, tr, with an Introduction and notes by Greene , TM , Hudsin . H.H. New York . Harper torchbooks  the cloister Library, 1960.

13. Sulivan , R.J , Immanuel Kant,s Moral theory , New York, Cambridge university press ,1989.

14. Peterson Micheal,…. Reason and Religious Belief, New York , Oxfod , Oxford University press, 1991.

15. Kierkegaard, sorn, Concluding Unscientific postscript, trans, David F. Swenson and walter Lowrie, Princetion University Press ,1941

16. Adams, Robert, kierkegaards Argument Against objective Reasoning in religion, in philosophy of Religion ,ed ,Louis pojman ,America, wad  worth Publishing Company, 1987.

       17. Pojmam , Louis , Philosophy of Religion, America, Waedsworth Publishing Company 1987