معرفت شناسی عرفانی (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
این مقاله درصدد است پس از بیان رویکردها دربارة فاعل‌شناسی و واقعیت عالم و امکان معرفت و تفاوت معرفت و علم، به مهم‌ترین مباحث معرفت‌شناسی عرفانی بپردازد؛ از این‌رو به مباحثی چون تعریف معرفت‌شناسی عرفان که نوعی شناخت شهودی و وجدانی است، از دیدگاه قرآن و سنت و نیز از منظر عارفان اشاره و نیز مبرهن شده است که «قلب و دل» یگانه‌ترین ابزار معرفت‌شهودی و عرفانی به شمار می‌رود و به سبب عللی که در متن آمده، این نوع معرفت نیز در بعضی مواقع از آفت خطا مصون نبوده است؛ از این‌رو باید برای تشخیص شهود معصوم از خطا، ملاک‌ها و معیارهایی ارائه شود؛ بدین جهت در سیر بحث، به اتحاد معرفت عرفانی و شناخت عقلی با توجه به جایگاهی که عقل خالص در برابر عقل مشوب نزد اهل معرفت دارد، اشاره شده است. در ضمن، به مراتب و درجات معرفت عرفانی، مانند مکاشفه، محاضره، و مشاهده که به نوعی به مراتب مقام حضور اشاره دارد، پرداخته شده و از مباحث مهمی که مدنظر قرار گرفته، چگونگی رهیافت و دستیابی به این نوع معرفت یا ابزارهایی مانند تقوا، مجاهده، اخلاص، ایمان، عمل صالح و عمل به علم است و در نهایت، عوامل انسداد معرفت شهودی و عرفانی نیز بررسی و بازنگری شده است.متن
مقدمه
این‌که مسألة واقعیت عالم خارج بر نظریة شناسایی، پیشی دارد یا بالعکس، در میان صاحب نظران، گونه‌گون نقل شده است. برخی مانند کانت و بسیاری از فیلسوفان بعد از او معتقدند: عقل در نقش وسیلة شناسایی، بر اصل واقعیت، مقدم بوده است2 و بعضی بر این باورند که مسألة واقعیت عالم خارج بر نظریة شناسایی3 پیشی دارد؛ اما برخی از محققان و متألهان برآنند که باید میان مقام ثبوت و اثبات فرق گذاشت؛ زیرا مسألة معرفت‌شناسی، در مقام ثبوت بر همه چیز، حتی مسألة واقعیت علم تقدم دارد؛ چرا که تانظریة معرفت روشن نشود، طرح مسائل کلان، هرگز سودی نخواهد داشت؛ ولی در مقام اثبات، بحث شناسایی پس از بسیاری مسائل خواهد بود.4 افزون بر آن‌چه گفته شد، حل مشکل و معمای دَور و ارتباط دو سویه شناسایی و واقعیت، به این خواهد بود که مقداری از معرفت‌شناسی، بدیهی و غیر قابل بحث است و با آن می‌توان بخشی از اصل واقعیت، وجود عالم، اصل معرفت و واقع‌نمایی اجمالی را اثبات؛ سپس دربارة مطالب دقیق آن فحص و کاوش کرد.5 سخن در هستی‌شناسی و اصل معرفت، یعنی اثبات اصل وجود علم و بیان تجرد آن و رابطه میان ذهن و عین، از مسائل مربوط به فلسفه به شمار می‌آید.6
رویکردها دربارة شناسایی
مبحث شناسایی، مانند مسألة اصل واقعیت، دارای رویکردها و آرای گوناگون است. گروهی که به «سوفسطی» مشهورند، هر نوع معرفت ثابت و غیر معارض را انکار می‌کنند. «سُمَنیه»7 به طور مطلق، منکر تفکرِ نتیجه دهنده‌اند و بر این پندارند که هیچ فکری مفید شناخت نیست.8
گروهی از مهندسان، تفکرِ مفید علم را در حساب و هندسه پذیرفته‌اند؛ ولی در الاهیات آن را منکرند و اعتقاد دارند: هدف نهایی در علوم الاهی آن است که آن‌چه را از همه سزاوارتر و شایسته‌تر است باید أخذ کرد و راهی برای جزم به آن‌ها وجود ندارد.9
معرفت شناسی با مبادی و احکام آن، قابل دستیابی است؛ البته در ابزار و نوع آن اختلاف فراوان به چشم می‌خورد؛ ولی وصول به هر نوع معرفت در هر حوزه‌ای با مقدمات و شرایط آن ممکن خواهد بود.
از مسائل قابل تأمل در فاعل شناسایی این است که آیا امکان وصول به معرفت ذوات اشیا برای جست‌وجوگر آن فراهم است یا شناخت به اشیا، به عوارض و ویژگی‌ها منحصر خواهد بود. در میان برخی از اندیشه‌وران اسلامی مانند ابن سینا این باور وجود دارد که آدمی به کنه و حقایق اشیا راه نمی‌یابد و در حوزة شناخت، فقط به شناسایی آشکارترین خواص و عوارض می‌تواند دست یابد.10 از جهتی می‌توان دلیل عدم شناخت اشیا را در حضور متجلی در تجلیات دانست؛ زیرا با توجه به محدودیت فاعل شناسایی، دستیابی به شیء که حضور حقیقی نامحدود را در خود دارد، به صورت حقیقی، ممکن نخواهد بود.
نوع نگرش‌ها و رویکردها در اندازة معرفت، منابع، ابزار آن، حدود و ثغور، و وصول به حقیقت از دیدگاه متکلمان، فیلسوفان و عارفان متفاوت است که گاهی به اختلاف جوهری و پایه‌ای می‌انجامد؛ با این حال، در این مقاله خواهیم کوشید تا معرفت‌شناسی را از دید عرفان مطمح‌نظر قرار دهیم.
پیش از ورود به بحث، بجا است دربارة ضرورت شناسایی، نکته‌ای یاد آوری شود.
اهمیت و ضرورت معرفت‌شناسی از این جهت است که دستیابی به جهان‌بینی جامع و فراگیر، بلکه هر نوع نگرشی، بر مباحث زیربنایی و زیرساختاری معرفت مبتنی خواهد بود. مراحل و مراتب معرفت و درجات بشری به نوعِ نگرش در ابزار و منابع آن بستگی دارد.11 افزون بر آن‌چه گذشت، از راه تقدم معرفت‌شناسی بر وجودشناسی در مقام ثبوت نیز می‌توان به ضرورت معرفت‌شناسی پی برد.12
تعریف معرفت عرفانی
روشن است که علم و معرفت را به صورت اطلاق نمی‌توان تعریف کرد؛13 زیرا بدیهی و وجدانی‌اند و تعریفشان مستلزم دور خواهد بود؛ گرچه بسیاری کوشیده‌اند تعاریفی برای آن ارائه دهند.14 با این حال، تعریف معرفت‌های مضاف، چندان دشوار نخواهد بود؛ ولی شناساندن معرفت عرفانی با توجه به این‌که گروهی آن را بدیهی و وجدانی دانسته‌اند، کمی دشوار خواهد بود. در عین حال، به برخی از این تعریف‌ها که جامعیت بیش‌تری دارد، اشاره می‌شود.
داوود بن محمود قیصری در تعریف کشف عرفانی می‌گوید:
کشف عرفانی، عبارت از علم بر معانی غیبی و امور حقیقی است که از روی وجود (حق الیقین) یا از روی شهود (عین الیقین) ورای حجاب قرار دارد15
و با مراجعه به آن‌چه در مجموع این فصل آورده، به‌دست می‌آید که کشف عرفانی، همان معرفت خاصی است که دسترس به آن با مکاشفه، الهام و وحی امکان‌پذیر خواهد بود؛ بدین‌سبب، معرفت عرفانی، معرفت ذوقی، انجذابی،16 شهودی و حضوری است. برخی معتقدند که یگانه راه رسیدن به حقایق، صفای نور و زدودن حجاب‌ها است.17 معرفت عرفانی، یگانه معرفت یقینی است که با فضا سازی دل و جان آدمی با تجلی حق تعالی برای او فراهم می‌شود.18 ابن عربی در بحث تعریف «علم و معرفت» آن را صفتی می‌داند که «قلب» آن را تحصیل می‌کند.19 او معتقد است که هیچ معرفتی بدون عمل، تقوا و سلوکِ راه حق حاصل نمی‌شود؛ اما علمی که از عقل نظری به‌دست آید، هیچ‌گاه از شبهه و حیرت محفوظ نیست.20 سیدحیدر آملی که از بزرگان تصوف اسلامی شیعی است، در تعریف معرفت عرفانی می‌نویسد:
معرفت نزد صوفیه، چیزی است که برای اهلش فقط از جانب خدا به صورت وحی یا الهام یا کشف، کشف می‌شود.21
برخی، شناخت عرفانی را چنین تعریف کرده‌اند:
شناخت عرفانی، عبارت است از درک جهان با همة اجزا و روابطش، مانند یک حقیقت شفاف و صیقلی که هر جزئی، جلوه‌ای از موجود کامل لم یزل و لا یزال و هرگونه ارتباط علمی با آن جزء، ارتباطی است با آن موجود کامل به وسیلة جلوه‌ای از جلوه هایش. سخن گفتن دربارة این شناخت برای کسانی که از آن محرومند و خود را آماده وصول به این نوع شناخت نمی‌نمایند، مانند سخن گفتن دربارة لذت همخوابگی با کودکی نابالغ است که هیچ چیزی از آن نخواهد فهمید و در برابر صدها نمط نهم اشارات ابن سینا یک جمله خواهد گفت که این سخنان، خیالاتی بیش نیست و سپس به بازی‌های کودکانه خود مشغول خواهد گشت.22
معرفت عرفانی، نوعی شناخت است که از دل سرچشمه گرفته و ابزار آن، تزکیه و تصفیة روح است؛ بدین‌جهت، این نوع معرفت، از سنخ معارف حصولی نیست؛ بلکه معرفتی وجدانی و حضوری شمرده می‌شود که یافتنی است؛ گرچه برهانی بر آن نداشته باشند.
هذا حال اهل الاذواق و مذهبهم حیث یقولون.... و اما المتحصل لنا بطریق التلقی من جانب الحق و ان لم یقم علیه البرهان النظری فانه لا یشککنا فیه مشکک و لاریب عندنا فیه و لاتردد.23 مذهب اهل ذوق و عرفان این است که می‌گویند: آن‌چه را از طریق کشف و شهود برای ما با عنایت پروردگار متعالی حاصل می‌شود، غیر قابل تردید است؛ گرچه هیچ گونه برهان عقلی و نظری بر آن اقامه نشده باشد.
آن‌چه از مجموع این تعاریف بر می‌آید، این است که معرفت عرفانی، حوزه‌ای خاص از معارف است که در دسترس هر کس نیست؛ بلکه برای آنان که دل را تصفیه کرده، و از تجلیات رحمانیه بهره‌مند شده، و همواره به مراقبت خود اهتمام ورزیده، و در موقعیت خاص قرار گرفته‌اند، حاصل می‌شود و به وسعت دید، نظر و بصیرت نائل می‌شوند و حقایق عالم را به قدر ظرفیت خود مکاشفه و مشاهده می‌کنند. چنین معرفتی با همة ویژگی‌هایش، شاخصه‌هایش وصف‌ناپذیر بوده،24 شفافیتی بسیار ویژه برای صاحب آن دارد؛ به همین جهت، فراوانی تعاریف، به واسطة حالات و مقامات گوناگون عارفان بوده است.25
تفاوت علم و معرفت
خواجه عبدالله انصاری؛ در فرق علم و معرفت گفته است که علم بر دلیل متکی بوده و در آن، هیچ نوع جهل و شکی یافت نمی‌شود و دلیل را دو گونه (نقلی مثل کتاب و سنت و عقلی مانند برهان) دانسته است. او علم را به سه درجه و رتبه تقسیم کرده: اول علم جلی و آن علومی است که از طریق حواس ظاهری و باطنی به دست می‌آید و قضایای بدیهی مثل مشاهدات، وجدانیات، و مشهورات در این مقوله می‌گنجد. دوم علم خفی که علم‌الوارثه نیز نامیده می‌شود و علومی است که در قلوب پاک و دل‌های ابرار می‌روید؛ دل‌هایی که از هر گونه علایق دنیایی و ارتکاب شهوات و گناهان پاکند و سوم، علم لدنی26 که به ادراک شهودی اطلاق می‌شود و از ویژگی‌های این علم، آن است که نمی‌توان آن را وصف کرد و حاصل تجلیات الاهی است که هنگام رفع حجاب عین عبد و رعیت رخ می‌دهد؛ سپس معرفت را در نخستین منزل واپسین قسمت کتاب خود، یعنی در نهایات آورده است و این حکایت می‌کند که به اعتقاد وی، معرفت فوق علم است. او معرفت را چنین تعریف کرده است:
المعرفة احاطة بعین الشیء کما هو.
اگر حقیقت شیء ادراک شود، معرفت، حاصل آمده، و اگر شیءاز طریق صورت زاید ادراک گردد، علم پدید آمده است؛ پس ادراک دو گونه است: ادراک عرفان و ادراک علم. در اولی، واسطه که همان صورت زاید است، میان مدرِک و مدرَک نیست؛ اما در دومی، واسطه‌ای وجود دارد و نکتة مهم از نظر خواجه این است که علم مربوط به عقل، با استدلال و تأم‌لات و عملیات ذهنی به دست می‌آید. معرفت برای قلب و با تجلیات الاهی حاصل می‌شود.27
ابن عربی در تفاوت میان علم و معرفت می‌نویسد:
اختلف اصحابنا فی مقام المعرفة و المعارف و مقام العلم و العالم فطائفة قالت مقام المعرفة ربانی و مقام العلم الاهی و به اقول و به قال المحققون کسهل التستری و ابی یزید و ان العریف و ابی مدین و طائفة قالت مقام المعرفة الاهی و مقام العلم دونه و به ایضاً اقول فانهم ارادوا بالعلم ما اردناه بالمعرفة و ارادوا بالمعرفة ما اردناه بالعلم فالخلاف فیه لفظی و عمدتنا قول الله تعالی (وَ اًذا سَمِعُوا ما اَنزَلَ الی الرَّسُولِ تَری اَ‌عیُنَهم تَفیضُ مِنَ الدَّمعِ مِما عَرَفُوا مِنَ الحَقٍّ) فسماهم عارفین و ما سماهم علمأ ثم ذکر ذکرهم فقال یقولون ربنا و لم یقولوا الهنا آمنا و لهم یقولوا علمنا و لا شاهدنا فاقروا بالاتباع فاکتبنا مع الشاهدین و ما قالوا نحن من الشاهدین و... .
او معرفت را نعمت الاهی ، و علم را از دو طریق قابل دسترس می‌داند: یکی از طریق نظر و فکر به دست می‌آید که از شبهه، شک و حیرت در امان نیست و دیگری از راه سلوک و تقوا حاصل می‌شود. او این علم را که کشف می‌داند، معرفت می‌نامد.28
سیدحیدر آملی در نسبت میان این دو می‌نویسد:
معرفت، اخص از علم است؛ زیرا به دو معنا به کار می‌رود که هر یک از آن دو، نوعی از انواع علم شمرده می‌شود. یکی فهم باطن کسی از روی نشانه‌هایی در ظاهر وی، و دیگری، درک دوبارة کسی که مدتی پیش دیده بودی. مورد معرفت در نوع اول «غایب»، و در نوع دوم «شاهد» است؛ بنابراین، تفاوت عارف با عالم، جز بر اساس تفاوت معرفت‌ها نیست.29
او معتقد است که معرفت عارفان، پرواز به سمت شهود بوده که از شهود ذات، به معرفت اسما و صفات دست می‌یابد؛ بدین‌جهت، معرفت در نظر عارف، غیر از علم و برتر از آن بوده است؛ زیرا شناختِ واجب و نیز ممکنات، جز با کشف و شهود ممکن نیست و اگر با دقت نظر مشاهده شود، ممکنات غیر از ظهورات و تجلیات حق تعالی چیزی نیستند.30
برخی در تفاوت میان این دو گفته‌اند: هر معنایی را که بتوان از آن تعبیر کرد، به گونه‌ای که ذهن شاگرد با یک یا چند بار شنیدن آن عبارت، با ذهن معلم یک‌سان می‌شود، آن را علم گویند و اگر معنایی را جز با عبارت‌های متشابه و نمادین نتوان از آن تعبیر کرد، معرفت شمرده می‌شود.31
معرفت عرفانی در قرآن و سنت
با توجه به گسترة حقیقت شهود و حضور واقعیات در معرفت عرفانی، دین جایگاه ویژه‌ای را برای این نوع معرفت باز کرده است؛ بلکه تأکید می‌کند که با سلوک عرفانی، دستیابی به واقعیات، کامل‌تر و واقعی‌تر و توجه به قدسیات و وصول به حقایق برای انسان بازتر و مهیاتر خواهد شد و بر این اساس، عبادت او در برابر خدای محبوب، با انگیزة مهر و محبت و عشق توأم خواهد بود، نه به امید ثواب و نه از ترس عقاب، و در همة حوزه‌های حیات بشری این معرفت تأثیر خواهد گذاشت؛ بدین‌سبب، علامة طباطبایی؛ دربارة این معرفت می‌نویسد:
چنین معرفتی، انسان خداشناس را به عالم بالا متوجه ساخته و حجت خدای پاک را در دل انسان جایگزین می‌کند و همه چیز را فراموش می‌دارد و گرداگرد همة آرزوهای دور و دراز وی خط بطلان می‌کشدو انسان را به پرستش و ستایش خدای نادیده که از هر دیدنی و شنیدنی روشن‌تر و آشکارتر است، وا می‌دارد، و در حقیقت هم این کشش باطنی است که مذاهب خداپرستی را در جهان انسانی به وجود آورده است. عارف، کسی است که خدارا از راه مهر و محبت پرستش می‌کند، نه به امید ثواب و نه
از ترس عقاب، و از این جا روشن می‌شود که عرفان را نباید در برابر مذاهب دیگر، مذهبی مستقل شمرد؛ بلکه معرفت عرفانی راهی است از راه‌های پرستش (پرستش از راه محبت نه از راه بیم و امید) و راهی است برای درک حقایق ادیان در برابر راه ظواهر دینی و راه تفکر عقلی؛32
از این رو قرآن کریم از معرفتی سخن می‌گوید که نه از راه درس و بحث و مطالعه یا فکر و اندیشه به دست می‌آید و نه از طریق حس و تجربه دستیابی به آن ممکن خواهد بود؛ بلکه کسب آن فقط از راه سیر و سلوک و تزکیة باطن امکان‌پذیر است؛ بدین علت، چنین معرفتی را برترین و بالاترین نوع معرفت و شناخت می‌داند. گذری به برخی از آیات، این اد‌عا را بدون کوچک‌ترین تردیدی به اثبات می‌رساند.33
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اًِن تَتَّقُوا اَ یَجعَل لَکُم فُرقَاناً34 وَمَن یَتَّقِ اَ یَجعَل لَهُ مَخرَجاً وَیَرزُقهُ مِن حَیثُ لاَ یَحتَسِبُ وَ‌اتَّقُوا اَ وَیُعَلٍّمُکُم اُ وَ‌اُ بِکُلٍّ شَیءٍ عَلِیمٌ.35
این سنخ از آیات تأکید می‌کند که از راه پاک‌سازی نفس از آلودگی‌ها، آدمی به معرفتی برتر دست می‌یابد.
وَ‌الَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهدِیَنَّهُم سُبُلَنا.36
از این آیه به‌دست می‌آید که جهاد و مقابله با دشمن ظاهری و شیطان و نفسِ طغیانگر، بستری مناسب را برای وصول به معرفتی یقینی فراهم می‌سازد.37
از مجموع این آیات استفاده می‌شود که آدمی هر اندازه به تزکیه نفس توفیق یابد و از مقام شامخ تقوا برخوردار باشد، به همان اندازه به این معرفت دست خواهد یافت. از دستة دیگر آیاتِ این نوع معرفت، با علم لدنی یا علم اعطایی تعبیر شده؛ مانند آیات 12 یوسف، 65 کهف، 114 طه، 79 و 74 انبیا، 15 نمل، 14 قصص.
نتایجی که با تعمق در این نوع آیات به دست می‌آید، یکی اثبات علم و معرفتی غیر از علم حصولی اکتسابی به‌نام علم لدنی یا علم موهبتی است و دیگری، دستیابی به این نوع معرفت است که با بلوغ معنوی و آمادگی لازم و به تعبیری آماده‌سازی نفوس آدمیان ممکن خواهد بود.38
برخی آیات، به معرفتی یقین‌آور که هیچ نوع شک و شائبه39 در آن یافت نمی‌شود، اشاره می‌کند؛ مانند آیة 5 تا 7 تکاثر، 95 واقعه، 51 حاقه، 47 مدثر، و 99 حجر که ظاهر لفظ یقین، همان معرفت قطعی و جزم شهودی به‌شمار می‌رود که از هر تردیدی آراسته است. بر اساس معنا و تفسیری از آیة سُبحَانَ اِ عَمَّا یَصِفُونَ اًِ‌لاَّ عِبَادَ اِ المُ-خلَصِینَ،40 در صورتی که آیه از آیات پیشین مستقل دانسته شود، به‌دست می‌آید که خداوند متعالی از همه وصف هایی که وصف کنندگان برای او ذکر می‌کنند، منزه و پیراسته است، مگر وصف هایی که بندگان مخلص برایش بیان می‌کنند. بر اساس این معنا فقط افراد خالص درگاه ربوبی از معرفت حقیقی برخوردارند که آنان را شایستة وصف واقعی خداوند می‌کند؛ پس میان مقام اخلاص که سر الاهی است و شناخت و معرفت خاص از صفات و اسمای الاهی ملازمه‌ای برقرار است و وصول به چنین مقامی فقط با سیر و سلوک معنوی و بریدن از غیر و دل بستن به او ممکن خواهد بود. علامة طباطبایی می‌نویسد:
دلیل بر این‌که مخلصان درگاه الاهی واقعی وصف می‌کنند، این است که در مسیر خود فقط خدای متعالی را مقصد و مقصود خود قرار می‌دهند و برای غیر حق تعالی سهمیه‌ای در نظر نمی‌گیرند؛ بدین‌سبب آن‌ها فقط خدای متعالی را می‌شناسند و غیر او را فراموش کرده‌اند و شناخت غیر خداوند برای این افراد به وسیلة خود او است؛ از این رو اگر خداوند را در نفسشان وصف کنند، به اوصافی که شایسته و لایق حضرت حق است، وصف می‌کنند.41
آیاتی مانند آیة 18 تا 21 مطففین به معرفت و شهود عرفانی تصریح می‌کند و آیة وَمَن یُؤمِن بِ‌اِ یَهدِ قَلبَهُ وَ‌اُ بِکُلٍّ شَیءٍ عَلِیمٌ،42 از هدایت و معرفت قلبی که از کجی و انحراف و گمراهی معر‌ا، و بر پایة ایمان استوار است، سخن می‌گوید. این نوع آیات در قرآن کریم بسیار است و با تتبع و تعمق در متن آیات می‌توان بر آن‌ها دست یازید.
روایات بسیاری نیز از معرفت و شهود عرفانی سخن گفته‌اند. این دسته از روایات، هم اصل معرفت شهودی را تأیید کرده و هم راه‌های وصول به آن را ارائه داده‌اند و نیز بر عوامل نگه‌داری آن تأکید ورزیده و از سوی دیگر به موانع دستیابی به این نوع معرفت نیز به طور دقیق اشاره کرده‌اند.
در روایات نیز از علم و معرفتی خبر داده می‌شود که با سنخ علوم متداول، بیگانه است و آن علمی است که با اخلاص برای انسان حاصل می‌شود43 یا اگر آدمی به دانسته‌های خود عمل کند، به دانشی دست می‌یابد که در هیچ جا برای او حاصل نمی‌شود.44 توجه به این دسته روایات، ما را به معرفتی وجدانی و شهودی رهنمون می‌سازد. از امام صادق7 روایات شده است که به عنوان بصری فرمود:
دستیابی به این علم، با آموختن ممکن نیست؛ زیرا علم، نوری است که خداوند بر دل کسی که بخواهد هدایتش کند، می‌تابد؛ پس اگر خواهان علم و معرفت هستی، باید در ابتدا حقیقت بندگی را در خود بجویی و علم را با به کار بردن آن بطلبی و فهم را از خدا بخواهی تا به تو عنایت کند.45
در روایتی که علامة مجلسی در بحارالانوار به نقل از امام صادق7 در کتاب توحید آورده، معرفت شهودی و عرفانی استفاده می‌شود؛ زیرا در آن روایت آمده است که مردی به نام ذعلب یمانی از امام علی7 در حالی که مشغول سخنرانی در منبر کوفه بود، پرسید: آیا پروردگار خود را دیده‌ای؟ فرمود:
اَفَأعبُدُ ما لا أری؟ آیا خدایی را که ندیده‌ام می‌پرستم؟ فَقالَ وَ کَیفَ تَراهُ؟ او را چگونه دیده‌ای؟ فرمود: «لا تراه‌العُیونُ بمشاهدة العیان و لکن تُدرکُهُ‌القُلُوبُ بِحقائقِ‌الایمانِ».46
با کمی تأمل و دقت در این حدیث شریف روشن می‌شود که مقصود حضرت، علم برهانی نیست؛ زیرا با رؤ‌یت سازگاری ندارد؛ بدان سبب که در این روایت، از دیدن سخن به میان آمده است، نه از فهمیدن.
در حکمت 247 پس از کلام نورانی حضرت دربارة علم و طالبان آن، به علمی اشاره فرمود که بدون تردید، غیر از علوم حسی و عقلی است:
هَجَمَ بِهِمُ العِلمُ عَلَی حَقِیقَةِ البَصِیرَةِ وَ بَاشَرُوا رُوحَ الیَقِینِ،47
و در خطبة 22 به صراحت می‌فرماید: سالک الاهی بر اثر ریاضت و سلوک به مرتبه‌ای می‌رسد که حقایق اشیا به صورت انوار بر وی ظهور می‌کند.
در روایات به این نکته اشاره شده که اگر آدمی به دانسته‌هایش عمل کند، خداوند علمی را به او می‌دهد که در هیچ مرحله‌ای توفیق دستیابی به آن را ندارد. آن‌چه از مجموع آیات و روایات به دست می‌آید، این است که دستیابی به بخشی از اسرار هستی و حقایق عالم فقط با معرفت شهودی و وجدانی در دسترس خواهد بود.
موضوع علم عرفان
جلوه‌دهنده با همة تجلیاتش می‌تواند موضوع عرفان قرار گیرد؛ بنابراین، به تصریح عارفان، ذات احدیت و صفات ازلی‌اش و همة جلوات و ظهورات او، موضوع عرفان خواهد بود؛ منتها حدود این معرفت، به توسعة معنایی و وجودی عارف بستگی دارد؛ زیرا هر چه ظرف وجودی انسان به واسطة تصفیه و تزکیة نفس گسترش یابد، قابلیت دستیابی به معرفت وجدانی و شهودی برای او بیش‌تر فراهم خواهد بود؛ از این رو همة جلوه‌های وجودی حق تعالی می‌تواند متعلق چنین معرفتی قرار گیرد. آن‌چه یادآوری آن ضرورت دارد، این است که در شناخت‌های به‌دست آمده به‌واسطة حس یا عقل، محدودیتی وجود دارد؛ زیرا حس با توجه به شرایط خاص می‌تواند به محدوده‌ای از اشیا، آن هم به ظواهر و عوارض دست یابد، و عقل خالص نیز گرچه دایرة شناختش بسیار گسترده‌تر از حس است و حتی شناخت حس نیز در انتها به عقل منتهی می‌شود، با این حال دارای محدوده‌ای است و توانا خواهد بود ذوات مانند ذات لایزال الاهی و جواهر اشیا را به اثبات رساند؛ اما چنین شناختی به مرحلة حضور و وجدان نمی‌رسد؛ بدین‌جهت، لذا معرفت شهودی و وجدانی، هم دایره‌اش گسترده است و هم عین معلوم، نزد عارف و عالم حضور می‌یابد و انسان، وجود معلوم و صفات آن را احساس و با چشم شهود و حضور مشاهده می‌کند.
قیصری در موضوع عرفان می‌نویسد:
فموضوع هذا العلم هو الذ‌ات الاحدیة و نعوتها الازلیه و صفاتها السرمدیةُ.48 موضوع علم عرفان، ذات احدیت و نعوت ازلی و صفات سرمدی او است.
ابن‌ترکه نیز موضوع این علم را «وجود مطلق»49 دانسته؛ اما با توجه به این‌که در بینش عارفان، وجود و موجود حقیقی، همان ذات احدی و صفات او است و به غیر آن حقیقت مطلق، همه، ظهور و جلوة اویند، سخن از ذات حق، بحث از همة عوالم هستی است و سیدحیدر آملی در موضوع علم عرفان آورده است:
موضوع علوم حقیقی، یعنی معرفت صوفیه، عبارت از معرفت ذات، اسما، صفات و افعال حق و معارف وابسته به این‌ها است.50
ابزار معرفت عرفانی
در این‌که آدمی از چند وسیله و دریچه می‌تواند در میدان شناخت گام نهد و هر کدام تا چه حد و مرتبه او را در عرصة شناخت قرار می‌دهد، در میان فلاسفة اسلامی و غیر اسلامی و نیز عارفان، فراوان سخن به میان آمده است و با توجه به این‌که در این مقاله، ابزار شناخت عرفانی بررسی شده، به شکل گذرا به آن‌چه دیگران در این باره گفته‌اند، بسنده می‌شود.
دانشمندان در مقولة ابزار شناخت به دو گروهند: دسته‌ای معتقد به تک ابزاری‌اند و گروه دیگر، به چند ابزاری تمایل دارند. دستة نخست نیزبه سه دستة حسیون تقسیم می‌شوند؛ مانند مادیون و پوزیتویست‌هاکه معتقدند ابزار شناخت فقط از طریق حس و داده‌های حسی امکان‌پذیر خواهد بود،51 عقلیون مانند افلاطون از یونان و فلاسفة مشأ که از میان ابزار متعدد شناخت فقط به خِرَد و استنتاجات عقلی اعتماد می‌کنند، 52 و اشراقیون مانند فلاسفة اشراق که معتقدند: یگانه ابزار شناخت، قلب و دل است و فقط از طریق تصفیة نفس و تهذیب دل می‌توان به حقایق دست یافت که برخی از فیلسوفان غرب مانند برگسون53 نیز آن را پذیرفته‌اند. اینان به ترتیب، حس، عقل و قلب را ابزار شناخت می‌دانند.
گروه دوم که معتقد به چند ابزاری‌اند نیز به چند دسته تقسیم می‌شوند: عده‌ای دو وسیلة حس و عقل و برخی عقل، و دل، و بعضی حس و عقل و دل را ابزار شناخت معرفی کرده‌اند.
آن‌چه مهم به نظر می‌رسد، توجه به نوع شناخت و معرفتی است که با تک تک ابزار به دست می‌آید و نزد عارفان، هر معرفتی که بدون وسیلة دل و قلب به‌دست آید، قابل اعتماد نیست و معرفتی ناقص است. فقط معرفتی که با واقعیت مطابقت کامل دارد، معرفت شهودی و عرفانی است وقرآن کریم آن را مرکز فهم و کانون ایمان و وسیلة ادراک حقایق معرفی کرده است؛ چنان‌که می‌فرماید:
أَفَ‌لاَ یَتَدَبَّرُونَ القُر‌آنَ أَم عَلَی قُلُوبٍ أَقفَالُهَا.54
این کریمة شریفه، تدبر در قرآن را به قلب نسبت داده؛ چه این‌که آیة 22 مجادله و آیات دیگر نیز از این مرکز ادراک فهم و شهود خبر می‌دهند.
قلب که یگانه ابزار معرفت نزد عارفان به‌شمار می‌رود، به معنای مرکز معرفت‌ها و ادراکاتی است که سالک را به حقایق می‌رساند که وصول به چنین مقامی از طریق حس وعقل ممکن نیست.55
ابن عربی در این باره می‌گوید:
قلب، وسیله و ابزار تحصیل معرفت خدا و اسرار الاهی است؛ بلکه تحصیل هر آن‌چه تحت علم باطن واقع می‌شود؛ بنابراین، قلب، وسیله و ابزار ادراک و ذوق است، نه مرکز حب و عاطفه.56
شهید مطهری دربارة قلب در نقش ابزار شناخت می‌گوید:
انسان در عین این که موجودی واحد است، صدها و هزارها بُعد وجودی دارد. «من» انسانی عبارت است از مجموعة بسیاری اندیشه‌ها، آرزوها، ترس‌ها، امیدها، عشق‌ها و... همة این‌ها در حکم رودها و نهرهایی هستند که همه در یک مرکز، به هم می‌پیوندند. خود این مرکز دریایی عمیق و ژرف است که هنوز هیچ بشر آگاهی اد‌عا نکرده است از اعماق این دریا اطلاع پیدا کرده است. فلاسفه و عُرفا و روان شناسان، هر یک به سهم خود، به غور در این دریا پرداخته‌اند و هر یک تا حدودی به کشف رازهای آن موفق شده‌اند؛ اما شاید عرفا در این زمینه موفق‌تر از دیگران بوده‌اند. آن‌چه را قرآن «دل و قلب» می‌نامد، عبارت است از واقعیت خود آن دریا که همة آن‌چه را که روح ظاهر می‌نامیم، رشته‌ها و رودهایی است که به این دریا می‌پیوندد و حتی خود عقل نیز یکی از رودهایی است که به دریا متصل می‌شود.57
در قرآن، واژه‌ای که به این وسیلة معرفتی اشاره داشته باشد، سه واژگان است: 1. قلب در 132 مورد؛ 2. صدر در 44 آیه؛ 3. فؤ‌اد که در شانزده آیه واردشده است.
قلب معانی متعددی دارد؛ از جمله دگرگون ساختن، حذف و انصراف، قطعه گوشتی که در سینة انسان قرار دارد،58 خالص و ناب هر چیزی، دگرگون ساختن،59 ظاهر و باطن را تغییر دادن، وجه خالص، و فؤ‌اد و عقل.60 در قرآن کریم نیز قلب به معانی متعددی آمده است؛ از جمله به معنای روح که آیة 46 حج بدان اشاره دارد:
وَلکِن تَعمَی‌القُلُوبُ التی فِی‌الصُّدُور،
و به معنای عقل و فهم نیز آمده است؛61 مانند آیه 87 توبه که می‌فرماید:
وَ طِبُعَ عَلی قُلُوبِهِم فَهُم لا یَفقَهُونَ. دل‌های آن‌ها نقش کفر و ظلمت گرفت تا دیگر حقایق را درک نکردند.
طبق تفسیری از امام موسی کاظم7 قلب در آیة 37 سورة ق (اًن فی ذلِک لَذِکری لِمَن کان لَه قَلبٌ) به معنای عقل آمده که مرکز ادراکات منطقی و تعقلی است.62 معانی دیگری که می‌توان از بعضی آیات به دست آورد، این است که قلب به مرکز معرفت‌های ویژة الاهی اطلاق می‌شود و این معنای نزدیک یا همان معنایی است که عارفان از آن سخن گفته‌اند؛ چه این‌که در آیة شریفة نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الا َمِینُ عَلَی قَلبَِ،63 بی شک پیامبر اکرم6 به واسطة سعة وجودی باطنی خویش و کانون قلب، مجموعة حقایق وحیانی را دریافت؛ بدین‌سبب، شهید مطهری در این زمینه می‌نویسد:
قرآن آن جا که از وحی سخن می‌گوید، هیچ سخنی از عقل به میان نمی‌آورد؛ بلکه تنها سرو کارش با قلب پیامبر است. معنای این سخن آن است که قرآن، به نیروی عقل و با استدلال عقلانی برای پیامبر حاصل نشده؛ بلکه این قلب پیامبر بود که به حالتی رسیده بود غیر قابل تصور ما و در آن حالت، استعداد درک و شهود آن حقایق متعالی را پیدا کرده است.64
بعضی از اندیشه‌وران از واژه‌های سه گانة «قلب، فؤ‌اد و صدر» که حدود 192 بار در قرآن آمده، نتایج ذیل را به‌دست آورده‌اند.
1. قساوت و سختی دل، از سختی سنگ شدیدتر است؛ زیرا سنگ قابل انفجار است؛ ولی هنگامی که قلب قسی شد و به مرحلة فرعونی و چنگیزی رسید، نیروهای همة دنیا قدرت انفجار آن را ندارد.
2. الهامات، وحی و بارقه‌های سازنده، به قلب مربوط است، نه تعقل معمول حرفه‌ای که کارگرِ استخدام شدة خودِ طبیعی است.
3. اتحاد میان انسان‌ها از راه قلب است، نه عقول نظری جزئی که قدرت رها شدن از چنگال حواس تجزیه طلب و خودِ طبیعی سودجو را ندارد.
4. اطمینان و آرامش در حیات معقول، از آنِ قلب است. این آرامش و اطمینان از حق آغاز می‌شود و در حق، پایان می‌پذیرد و تا هنگامی که قلب، نسخ نشده و هویت طبیعی خود را از دست نداده است، اضطراب و تشویش در سرشت انسانی دست از آن بر نخواهد داشت تا رابطة خود را با خدا به‌طور درستی برقرار سازد. استناد اطمینان و آرامش به قلب، در سوره‌های مائده، آیة 113، انفال، آیة 10 و نحل، آیة 106 و 112 آمده است.
5. آن‌چه آدمی می‌تواند به صورت محصول حیات معقول و ارمغان وجود خویش، به بارگاه خداوندی ببرد، فقط و فقط قلب سلیم است که برای به دست آوردن و ساختن آن در این دنیا، حداکثر کوشش باید انجام گیرد. فقط قلب سلیم می‌تواند جهان و انسان و ارزش‌های آن دو را بشناسد.
6. کبر و نخوت، و خودآرایی و خود نمایی که پدیده هایی از بیماری خود محوری به‌شمار می‌روند، معلول بسته شدن فعالیت‌های سازندة قلب هستند. هنگامی که این قطب نمای انسانی مختل، و این مهمانسرای الاهی ویران، و این مدار انسانیت منحرف شد، دیگر نیک و بد و احترام ذات و به‌طور کلی، هست و نیست، باید و نباید و شاید و نشاید، مسخره‌ای بیش نخواهد بود.65
در روایات نیز قلب، ابزار مشاهدة عوالم غیبی است؛ در صورتی که حجاب‌های قلبی او با تزکیه و تهذیب برداشته شود. از پیامبر اکرم6 روایت شده است:
و عَینانِ فی قَلبِهِ یَبصُرُ بِهِما اَمرَ آخِرَتِهِ، فاذ‌ا اَر‌ادَ اُ بِعَبدٍ خَیراً فَتَحَ عَیناه اللَّتَینِ فی قَلبِهِ فَاَبصَرَ بِهِما ما وَ‌عَدَهُ بالغَیبِ، فَ‌آمن بالغیب علی الغیب.66
انسان‌ها دو چشم درقلب دارند که با آن‌ها امور غیبی و نامحسوس و آن‌چه را به حیات آخرتی مربوط است مشاهده می‌کنند. هرگاه خداوند خیر کسی را بخواهد، دو چشم قلب او را باز می‌کند، و او با دیده‌های قلب، وعده‌های غیبی خدا را می‌بیند، و با آن، به غیب ایمان می‌آورد.67
روایاتی که از این ابزار معرفتی حکایت داشته باشد، بسیار است. در بعضی از آن‌ها تصریح شده که قلب مؤ‌من، یگانه وسیله‌ای است که گنجایش دریافت حقایق را با تمام گسترداش دارد؛ همان‌گونه که در این حدیث قدسی آمده است:
لایَسَعنی اَرضِیَ و لاسَمائی وَلکنَ وَسِعَنی قَلبُ عَبدی‌المؤ‌من.68
خدای متعالی «قلب» و «دل» را بزرگ‌ترین ابزار معرفتی قرار داده است تا انسان به هر حد‌ی از توسعه نائل شود، قابلیت چنین معرفتی را داشته باشد؛ بدین‌سبب، اهل عرفان با همة اختلافاتی که ممکن است در روش علمی و عملی داشته باشند، در این حقیقت اتفاق نظر دارند که رسیدن به حقایق، فقط از راه کشف و شهود قلبی قابل دسترس است و این نتیجه نه با ریاضت فکری و علمی، بلکه با تزکیه نفس به دست می‌آید.69
آینة دل چون شود صافی و پاک‌نقش‌ها بینی برون از آب و خاک
هم ببینی نقش و هم نقاش رافرش دولت را و هم فر‌اش را70
آینه بی‌نقش شد یا بدبهازآنکِ شد حاکی جملة نقش‌ها71
چون ز خود رستی همه برهان شدی‌چونکِ بنده نیست شد، سلطان شدی72
از این رو عارفان، علوم حاصل از مکاشفات و مشاهدات را به نتایج حاصل از براهین عقلی ترجیح می‌دهند.73
گروهی تصریح کرده‌اند که قلب، محل معارف، و عقل، رکن معرفت است؛ ولی عقل نمی‌تواند به حقایق پنهانی، معرفت یابد.74
سیدحیدر؛ تفاوت اساسی و بنیادی عرفان با حکمت و کلام را در روش تحقیق آن‌ها دانسته و معتقد است که موضوع این سه علم، به یک حقیقت بر می‌گردد. تفاوت فقط در روش آن‌ها است؛ زیرا در حکمت، دستیابی به معارف حکمی از راه برهان‌های عقلی و مقدمات قیاس و ترتیبات منطقی امکان‌پذیر است و در کلام، وصول به معارف، بر ادلة عقلی و شواهد نقلی استوار بوده، از این راه، عقاید درست را از نادرست تشخیص می‌دهند؛ اما در عرفان، از راه کشف و شهود، معارفی به‌دست می‌آید که بر قلب عارف القا می‌شود؛ بنابراین، فقط با کشف و شهود بر قلب و دل است که به معارف می‌رسد؛ آن هم با تجلی خدای متعالی است که با توجه به مراتب قلب عارف، از آن به «وحی» و «الهام »و «کشف» تعبیر می‌شود.75
جایگاه عقل نزد اهل معرفت
اعتبار استدلال‌های عقلانی بر کسی پوشیده نیست؛ از این رو، عارفان نیز همانند دیگران آن را معتبر می‌شمرند؛ اما آن‌چه نزد عارفان در این زمینه مطرح است، رجحان معرفت حاصل از مکاشفات و مشاهدات بر نتایج به دست آمده از براهین عقلی است؛ زیرا نزد آنان در باب معرفت، اصالت با شهود و وجدان وحضور است؛ بدین‌جهت برای دستیابی به حقایق اشیا که بالاترین مرتبة معرفتی است، راهی جز عرفان وجود ندارد و راه عقلانی، توان دستیابی به چنین معارفی را ندارد. بر این اساس، توجه به این نکته ضرور است که بررسی این مسأله، به مراتب معرفت بستگی دارد؛ اما راه استدلال و تعقل در حوزة خاص است و برای اثبات بسیاری از حقایق، بسیار مفید و کارساز خواهد بود؛ البته رسیدن به آن حقیقت، بدون کشف و شهود امکان‌پذیر نخواهد بود؛ از این رو برخی تصریح کرده‌اند که «عقل»، به هیچ‌وجه به حقایق اشیا و مبادی عالی راه ندارد.76 آنان گرایش عرفانی را بر دانش عقلی و فلسفی ترجیح می‌دهند و برای کشف حقایق، راه و شهود و وجدان را لازم می‌دانند.77
نکته‌ای که لازم است به دقت مطالعه شود، معنای عقل، و بعد، بررسی مقایسه‌ای میان عقل و دل است. بدون تردید، وجود چنین حقیقتی در انسان با حکمت الاهی، روزنه‌ای برای رسیدن به حقیقت است؛ منتها هر کدام در حوزة متعلقات خود می‌تواند معارفی را فرا روی انسان قرار دهد. از عقل به اندازة توان و سعة وجودی‌اش و از دل نیز به قدر ظرفیت خود باید انتظار داشت.
اگر این دو حقیقت که به صورت دو ابزار شناخت78 مطرحند، به گونه‌ای شایسته و دقیق بازنگری شوند و در حوزة فعالیت معرفتی آن‌ها مداقه شود، چه بسا چنین نتیجه‌ای به‌دست آید که هر کدام در حوزة خود، آدمی را به نتایجی خواهد رساند و انسان به مرتبه‌ای از معرفت دست خواهد یافت و نتیجة نهایی این خواهد بود که هیچ‌گاه نباید این دو را در برابر هم قرار داد؛ بلکه به لحاظ سیر و سلوک در طول هم قرار دارند، نه در عرض هم؛ بنابراین، آدمی پس از سیر عقلانی به سیر قلبی توفیق خواهد یافت و از دانایی به دارایی سیر خواهد کرد؛ البته این سیر طبیعیِ سلوک آدمیان است و اگر به غیر این طریق باشد، آن سیر به روال و سبک طبیعی صورت نخواهد پذیرفت.
گویا قرار دادن این دو در برابر همدیگر، امری نادرست باشد؛ زیرا در صورتی دو چیز با هم مقایسه می‌شود که هر کدام در یک حوزة کاری قرار گرفته باشد؛ سپس بتوان آن دو را با هم مقایسه، و یکی را أخذ و دیگری را طرد کرد؛ اما وقتی حوزة هر کدام از هم متمایز باشد، مقایسه، امری نامطلوب است؛ بدین‌جهت، وقتی از عقل خالص نه مشوب، به درستی بهره برداری شود، نتایج فراوانی را در اختیار صاحب معرفت قرار می‌دهد؛ چه عقل نظری و چه عقل عملی. توجه به آیات و روایات، این حقیقت را به‌درستی آشکار می‌سازد که حوزة فعالیت عقل، او‌لاً بسیار گسترده و ثانیاً نتیجه‌بخش است؛ چه این‌که در حوزة عقل عملی، وقتی از امام صادق7 پرسیده می‌شود: عقل چیست، می‌فرماید:
العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان.79
نتیجة نزدیکِ بهره‌گیری بهینه از عقل، عبادت خدای متعالی، و نتیجة پس از آن، رسیدن به بهشت جاودانه است؛ بدین‌سبب، حجت و راهنمای باطنی شمرده شده است.80
عقل در مرتبة خودش، چه در مقام راهبردی و چه کاربردی، آثار بسیاری را در جنبة تکاملی برای انسان به ارمغان خواهد آورد. فرمانبرداری و امانتداری و ثواب و عقاب، همه جا به برکت بهره‌گیری درست از عقل است؛81 به همین دلیل، خداوند آن را محبوب‌ترین آفریدگان معرفی می‌کند82 و به تعبیر امام صادق7 برای عقل، لشکرهایی83 ذکر می‌شود که اگر آدمی به آن‌ها دست یابد، به مقام کمال خواهد رسید؛ از این رو توجه به معنای عقل، در کارایی و قضاوت‌ها بسیار نقش آفرین خواهد بود؛ پس این گونه نیست که عقل سمت حق‌شناسی نداشته باشد؛ بلکه این سمت برای عقل در مراتب گوناگون و گسترده‌ای مطرح است؛ بنابراین، باید به مراتب آن ارج نهاد و جایگاه آن را محفوظ دانست؛ چه این‌که بسیاری چون عطار به این نکته اشاره کرده‌اند:
عقل اندر حق‌شناسی کامل است‌لیک کامل‌تر ازو جان و دل است
گر کمال عشق می‌باید تو راجز ز دل، این پرده نگشاید تو را84
عین القضاة برای عقل این اندازه کاربرد را پذیرفته و معتقد است که عقل، برای اثبات واجب الوجود توان دارد؛ گرچه از درک حقایق امور الاهی یعنی ماورای طبیعت ناتوان است.85
آن‌چه مهم به نظر می‌رسد، این است که باید جایگاه عقل را در نظام هستی تبیین کرد و وظایف و مسؤ‌ولیت آن را به درستی شناخت و انتظاراتی را که از عقل خالص باید داشت، بازشناخت؛ سپس باید روشن ساخت که آیا عقل به وظیفة خود به درستی عمل می‌کند یا خیر؛ بدین‌جهت، به‌نظر می‌رسد که آن‌چه در طعن یا تحقیر عقل ذکر شده است، باید به عقل مشوب مربوط باشد، نه عقل خالص، وگرنه اگر غرض از آفرینشِ عقل در نظام هستی به درستی روشن شود، چنین طعن‌هایی زیبندة آن نخواهد بود؛ از این رو به تعبیر بعضی، با عقل می‌توان خداجوی، و با عرفان خداخوی شد.86
اتحاد معرفت عرفانی و معرفت عقلی
اتحاد میان دو معرفت عرفانی و عقلی، از مباحث پایه‌ای است که در معرفت‌شناسی عرفانی جایگاه ویژه‌ای دارد. گرچه برخی از عارفان بر عقلگرایی طعنه زده و آن را چوبین و سست دانسته‌اند، توجه به این نکته ضرورت دارد که خدای حکیم در آفرینش «عقل»، حکمت فراوانی را مقرر کرده است و وجود آدمی را به حقایق بسیاری خواهد رساند؛ بدین‌سبب در عین حال که میان این دو نوع معرفت، امتیازها و تفاوت‌هایی وجود دارد، و ابزار معرفت در هر کدام، خاستگاه و جایگاه ویژة خود را دارا است، و قلمرو هر کدام از این معرفت‌ها ویژگی خاصی دارد می‌توان اد‌عا کرد که این دو نوع معرفت، دو مقولة متباین از هم نیستند؛ بلکه هر دو از مظاهر و تجلیات نفس هستند و هر یک در قلمرو خود، اعتباری خاص دارد؛87 از این رو بجا است که ابتدا، به اختصار دربارة قلمرو آن‌ها سخن بگوییم تا در نهایت چه بسااین دو معرفت در نقطه‌ای به هم پیوند خورند. روشن است که جدایی این دو نوع معرفت از چند جهت است: نخست این‌که ابزار هر کدام با دیگری تفاوت دارد؛ زیرا معرفت عقلی و فلسفی، دستمایة عقل و اندیشه، و معرفت عرفانی، دستمایة بصیرت باطنی که از مجاهده، ریاضت، تزکیه و تهذیب حاصل می‌شود است. دوم آن‌که کوشش عقل با اصول و مبادی خویش، در تجرید محوری و انتزاع صورت‌های ذهنی خلاصه می‌شود؛ بنابراین، از ادراک کنه حقایق عینی ناتوان است؛ اما در بصیرت عرفانی، دریافت حقایق عوالم مُلک و ملکوت امری دست‌یافتنی است. سوم آن‌که این دو در شیوة کار و فعالیت نیز با هم متفاوتند؛ زیرا عقل با همین اولیات و حقایق معلوم، با یک سری عملیات ذهنی و فعالیت‌های عقلانی و به کمک برهان و استدلال، مجهولات را معلوم خود خواهد ساخت؛ اما در معرفت «بصیرت عرفانی»، حقایق ازلی به صورت حدس درک می‌شود با این تفاوت که یقین حاصل از بصیرت، قوی‌تر و صریح‌تر از یقین دست‌یافته از استدلال و برهان است. تفاوت چهارم، در نتایج این دو معرفت است؛ زیرا معرفت فلسفی نتیجه‌ای جز ادراک ندارد؛ اما نتیجة معرفت عرفانی، «وصول» است.88
برخی، تفاوتی دیگر را افزوده‌اند که کار عقل و اندیشه، زمانمند و مکانمند و در حوزة جهان طبیعت و محدود بوده؛ اما کار بصیرت عرفانی، در حوزة ازلی و فراتر از زمان و مکان است.89
نکتة دیگری که در این خصوص باید بدان توجه شود، این است که با توجه به مرتبة برتر معرفت‌های عرفانی، دستیابی به آن، چون بر تهذیب و تزکیه مبتنی است، دشوارتر خواهد بود.
تا کنون روشن شد که عقل نیز در حوزة معرفت، جایگاهی بس رفیع دارد؛ منتها منزلتش در مقایسه با معرفت عرفانی و قلبی، کم‌تر است. توجه به حفظ محدودة این دو، جایگاه هر دو را روشن خواهد ساخت؛ بنابراین، نه باید در ستیز معرفت عارفان قرار گرفت و نه به هیچ‌انگاری و بی‌توجهی معرفت فیلسوفان فتوا داد؛ بلکه باید هر کدام را در ساحت و حوزة خود ارج نهاد و از هر دو برای دستیابی به حقایق عالم بهره جست. به نظر می‌رسد که بخشی از انتقاد عارفانِ واقعی به معرفت علمی و عقلی، همین است که نباید معرفت عقلی را از محدودة خود فراتر ساخت؛ بلکه رعایت حدود آن معرفت، امری ضرور است و نیز نباید فقط به آن معرفت بالید و شناخت برتر از آن را انکار کرد؛ بلکه در برابر این خود بینی‌ها و حجاب‌ها باید ایستاد.
اکنون هنگام آن رسیده که دربارة پیوند این دو معرفت نیز نکاتی یاد آوری شود.
1. عقل در صورتی که در سیر عقلانی خود دچار آسیب و انحراف نشود، به درک تجارب کشفی و شهودی، توانا خواهد بود؛ البته بخشی از حقایق، بدون واسطه برای عقل، قابل دستیابی نیست؛ اما با کمک قوه دیگری به چنین ادراکی راه خواهد یافت؛ چه این‌که صائن الدین علی بن محمد ترکه، در پاسخ اشکالی که مبنای آن، عدم درک عقل از معارف کشفی است، گفته است:
ما نمی‌پذیریم که چون تجارب عرفانی، فوق عقلند، دیگر عقل امکان درک آن‌ها را ندارد. بلی، پاره‌ای از حقایق، پنهان، بالذ‌ات و بی واسطه برای عقل قابل وصول نیستند؛ بلکه آن‌ها را با کمک گرفتن از قوة دیگری که از خود عقل شریف‌تر است، در می‌یابد؛ اما چون با این قوه به دست آمده، آن‌ها نیز مانند مدرکات دیگر، در دسترس عقل و اندیشه قرار می‌گیرند. هر نیرویی که معنای کلی را دریابد، چه با نظر و برهان وچه از راه کشف و وجدان، حد و رسم عقل بر آن صدق می‌کند. «عقل» به معانی متداول آن که مبنای علوم رسمی است و از راه استدلال، از معلوم به مجهول می‌رسد (همان قوه فکریه) نباید با مطلق عقل و اندیشة انسان که این هم یکی از مراتب و درجات آن است، اشتباه شود.90
2. عقل، به نظر برخی می‌تواند معیار تجربه‌های عرفانی شود؛ زیرا تجربه‌های عرفانی در صورتی که به اتفاق، متوافق باشد می‌توان کشف کرد که اگر این تجربه‌ها به شکلی درست تحصیل شود، کشف به دست‌آمده از آن تجربه‌ها نیز واقعی است؛ اما در صورتی که میان مکاشفه و مشاهدة سالکان و عارفان تناقض وجود داشته باشد، باید معیاری برای شهود درست از نادرست وجود داشته باشد. برخی معتقدند که شهود معصوم7 با توجه به این‌که از هر زیاده و نقیصه‌ای مصون است می‌تواند برای مکاشفات و مشهودات عارفان ملاک باشد؛ اما برخی دیگر در چنین صورتی، علوم فکری و نظری را برای دستیابی به مکاشفات واقعی سفارش می‌کنند؛ چه این‌که ابن ترکه در این باره می‌گوید:
از آن‌جا که یافته‌های سالکان، گاهی متناقض می‌نُماید، برای آنان لازم است که نخست، علوم حقیقی فکری و نظری را تحصیل کنند تا از آن علوم که منطق هم جزو آن‌ها است، به صورت علم آلی و منطق برای معارف ذوقی استفاده کنند... و وجه حقانیت و صواب ادراکات این علم را هم با ملکاتی که در علوم فکری و نظری به دست آورده‌اند، تشخیص دهند.91
3. ابن عربی برای عقل، دو جهت را ذکر می‌کند و می‌گوید:
عقل از آن جهت که مفکر است به حد‌ی معین محدود است که نمی‌تواند از آن فراتر رود و از آن جهت که «پذیرای» حقایق است، به هیچ حد‌ی محدود نیست.92
او معتقد است که مقداری از علوم انسانی، به واسطة فکر قابل دستیابی است و بخشی را فکر، ممکن می‌داند؛ ولی عقل از راه فکر نمی‌تواند به آن دست یابد؛ بدین‌جهت، عقل با توجه به استحاله‌نگری به آن، از استدلال بر آن خودداری می‌کند؛ اما در صورتی که مشمول رحمت و موهبت الاهی قرار گیرد، خداوند، علم به این گونه امور را به او می‌بخشد؛93 پس در نظر او، جایگاه عقل در علوم رسمی، معتبر و محترم شمرده شده، در عین حال، وصول به مقام یقین از آن طریق را نمی‌پذیرد.94
در این‌که چه کسی می‌تواند از رحمت الاهی برخوردار باشد، ملاصدرا؛ دربارة خود به صورت تجربة عینی می‌نویسد:
در اثر ریاضت‌های سخت و مجاهدت‌های طولانی، باطنم شعله‌ور، و با انوار عالم ملکوت و اسرار جهان جبروت، روشن، و پذیرای پرتو الطاف و عنایات خداوند شده است؛ در نتیجه به اسرار و رموزی دست یافتم که تا آن هنگام از آن‌ها آگاه نبودم و مسائلی برایم حل شد که از راه برهان برایم حل نشدنی مانده بود؛ بلکه هر چه تا آن روز از راه دلیل و برهان دانسته بودم، با اضافاتی از راه شهود و عیان، آشکارا دیدم و به واقعیت آن‌ها رسیدم.95
4. اگر عارفی، علوم عقلی و نظری را داشته باشد، بی‌تردید در تنظیم یافته‌ها و بیان حقایق عرفانی موقعیت چشمگیری خواهد داشت؛ بنابراین، هم در حوزة تبلیغ و هم در مقام دفاع، از توان بیش‌تری بهره‌مند خواهد بود. عارفانی مانند قیصری از این ویژگی برخوردار بودند. او در برخورد با فیلسوفان و متکلمان از این شیوه استفاده، و با آنان مقابله و مناظره علمی می‌کرد.
برخی از متألهان معاصر در امتیاز معرفت فلسفی و عقلی و عرفانی آورده‌اند:
فلسفه حرف می‌آورد، و عرفان سکوت. آن، عقل را پر و بال می‌دهد و این، عقل را پر و بال می‌کَنَد. آن نور است و این نار. آن درسی بود و این در سینه. از آن دلشاد شوی و از این دلدار. از آن، خداجوی شوی و از این، خداخوی. آن به خدا کشاند و این به خدا رساند. آن راه است و این مقصد. آن شجر است و این ثمر. آن فخر است و این فقر. آن کجا و این کجا؟96
از بیان و به‌ویژه تعبیر «آن راه است و این مقصد»، استفاده می‌شود که نهایت معرفت عقلی، بدایت معرفت عرفانی و شهود است؛ گرچه اتحاد میان این دو، منحصر در این مرحلة نیست؛ بلکه میان دونتیجة معرفت عقلی و معارف شهودی می‌تواند اتحاد محقق شود.
گرچه بهره‌گیری از علوم عقلی برای بیان حقایق عرفانی و شهود کشفی، امکان دارد، چون با واسطه و بالعرض است، ممکن است با خطا و شک و توهم آغشته شود؛ از این‌رو برخی این حقایق را بیان‌ناپذیر و غیرقابل‌انتقال می‌دانند.97
5. از مجموع سخنان مولوی با تمایزی که برای عقل جزئی و کلی قائل است، بر می‌آید که او، دیدگاه واقع گرایانه‌ای را ارائه می‌دهد و اتحاد عقل ودل را به صورت اصل می‌پذیرد و عقل کل یا کلی را که بالاترین مرتبة عقل است، به اولیا اختصاص می‌دهد و شاید بتوان اد‌عا کرد که قرآن، از بالاترین مرتبة عقل به «لب» و «بصیرت» تعبیر می‌کند و در روایات، از آن به عقل مؤ‌ید به نور، و حجت باطن تعبیر شده است.98
از نظر مولوی عقل در صورتی که درست عمل کند و حقایق، در حد توان ادراکی‌اش باشد می‌توان آن را با حقایق قلبی پیوند داد. وی در این باره می‌گوید.
ای خنک آن‌کس که عقلش نه بودنفس دستش ماده و مضطر بود99
بند معقولات آمد فلسفی‌شهسوار عقل عقل آمد صفی
عقل عقلند اولیا و عقل‌هابر مثال اشتران تا انتها
عقل عقلت مغز و عقل توست پوست‌معدة حیوان همیشه پوست جوست
عقل دفترها کند یک‌سر سیاه‌عقل عقل آفاق دارد پر ز ماه100
پس اگر در سرزنش عقل ابیاتی از مولوی یا حافظ دیده می‌شود، عقل مؤ‌ید حق تعالی نیست؛ بلکه عقل مشوب و جزئی است و در صورتی که عقل جزئی انسان، به تأیید نور الاهی برسد، سالک اهل طریقت را به حقایقی والا رهنمون خواهد ساخت؛ چه این‌که جناب ملاصدرا؛ در این زمینه می‌نویسد:
اشتعلت نفسی لطول المجاهدات اشتعالا نوریا و التهب قلبی لکثرة الریاضات التهابا قویا ففاضَت علیها انوار الملکوت، و حلت بها خبایا الجبروت و لحقها الاضوأ الاحدیه و تدارکها الالطاف الالهیه فاطلعت علی اسرار لم‌اکن اطلع علیها الی الان، و انکشفت لی رموز لم تکن منکشفة هذا الانکشاف من البرهان بل کل ماعلمته من قبل بالبرهان، عاینته مع زوائد بالشهود و العیان من الاسرار الالهیه و الحقایق الربانیه و الودائع اللاهوتیه و الجنایا الصمدانیه.101
نتیجة تزکیه و تهذیب نفس که نزد عارفان، مشاهدات و مکاشفات و مشهوداتی را در پی دارد، انسان را در وضعیت خاصی قرار می‌دهد و آدمی از معارف ویژه‌ای برخوردار می‌شود.
یادآوری این نکته ضرورت دارد که قرار گرفتن در موقعیت‌های ویژه، ممکن است حالاتی را برای انسان در پی داشته باشد که‌در نتیجه، سالک را به ارتباطی خاص می‌رساند.
6. اد‌عای دیگری نیز که اتقان و اِحکامی ویژه دارد، اتحاد میان برهان و عرفان و قرآن است که اگر حقایق این سه کشف شود، برهان از آن جهت که برهان است و نیز عرفان از آن جهت که عرفان است و قرآن با محتوایش یکی خواهد بود و قلب سلیم و عقل بی شائبه، توان دستیابی به این حقیقت غیر قابل انکار را خواهد داشت.102
در نهایت، آن‌چه از این دو حوزة معرفت به دست می‌آید، این است که حقایق عرفانی از حقایق عقلی برتر و بالاتر است؛ اما این بدین معنا نیست که در نقطه‌ای با هم تلاقی و توافق نداشته باشند؛ بلکه عقل خالص، گرچه توان وصول به مقام شهود و کشف را ندارد، منکر کشف و شهود هم نیست و بلکه به نظر برخی، برای کشف درست از نادرست می‌تواند ملاک و معیار باشد و راه‌یابی به این درجه برای عقل، همان نقطة تلاقی میان معرفت عقلی و معرفت عرفانی است. افزون بر آن‌چه گذشت، با توجه به سیر طولی که میان این دو معرفت و سیر وجود دارد، نهایت معرفت عقلی، بدایت معرفت است. در این مرحله نیز از این اتحاد می‌توان سخن گفت. دیگر آن‌که حقایق عقلی به ادراک عقل در آمده و قطعی و جزمی شده، در مرحله‌ای بالاتر، همان حقایق به صورت شهود و حضور در می‌آید؛ چه این‌که ملاصدرا؛ از این نکتة عمیق، به صورت تجربة عین یاد کرده و اظهار داشته است: آن‌چه به برهان دست یافته بود، با افاضة ربانی به چشم شهود مشاهده کرد.103
مراتب و درجات شناخت عرفانی
شناخت عرفانی مانند همة شناخت‌های حسی و عقلی، دارای مراتب و مدارج بوده، دستیابی به برترین و بالاترین نوع شناخت، به بهره‌گیری کامل او از ابزار شناخت و برقراری ارتباط با متعلقات شناخت بستگی دارد.
آن‌چه در مباحث مربوط به مدراج معرفت عرفانی در این ساحت، مهم به نظر می‌رسد، بررسی واژگانی مانند مشاهده و مکاشفه و معاینه است؛ زیرا بعضی، سه مرحلة «محاضره»، «مکاشفه» و «مشاهده» را از مراتب و مدارج معرفت عرفانی شمرده، این سه را به این ترتیب، اشاره به آن مقامات می‌دانند؛ زیرا محاضره که در ابتدای امر قرار دارد، همان حاضر آمدن دل، و آن از تواتر برهان، و هنوز ورای پرده است؛ گرچه با غلبة حقیقتِ ذکر حاضر می‌باشد سپس مکاشفه برای سالک عارف به دست می‌آید که حالتی بدون تأمل و فکر است و هیچ‌گاه در چیزی شک نمی‌کند و از نعمت ارتباط با غیب تا حد‌ی برخوردار است. در مرحلة سوم، به مقام مشاهدة می‌رسد که اوج معرفت بوده، دستیابی به شهودی فراگیر است.104
1. محاضره105
مقام محاضره به مقامی اطلاق می‌شود که قلب به حالت حضور دست یافته است؛ حضوری که غیر حق را در آن راهی نیست و هیچ‌گاه نسیان و غفلتی در آن پدید نمی‌آید. اگر حضور به‌صورت دائم برای قلب باشد، مشاهده نامیده می‌شود و در صورتی که درک حضور حق، دوام بیش‌تری یافت، به آن مکاشفه گفته می‌شود. امام قشیری میان کشف و شهود و حضور، ترتیبی قائل است. وی اعتقاد دارد: کشف بعد از حضور، و شهود پس از آن دو تحقق می‌یابد.106
محاضره، حضور دل است که پس از بیان‌های لطیف برای قلب آماده، حاصل می‌شود؛ اما مکاشفه آن است که سَر انسان هنگام مواجهه و معاینة رو در رو باحق تعالی به تحیر افتد و در فرق میان محاضره و مکاشفه گفته است:
بدان‌که محاضره بر حضور دل افتد اندر لطایف بیان، و مکاشفه بر حضور تحیر سر افتد اندر حظیرة عیان.107
2. مکاشفه
مکاشفه، نوعی حضوراست که با بیان، قابل وصف نباشد108 و برای سالک پس از ریاضت و مجاهدات نفسانیه به دست می‌آید. او در چنین موقعیتی به حریم اسمای الاهی راه می‌یابد. پرده‌های ظلمانی و نورانی بر اثر آن ریاضات، یکی پس از دیگری برداشته می‌شود و قلب عارف به حضوری تام می‌رسد و از حقایق غیبی خبر می‌دهد و چنین مقام و حالتی در همین دنیا، دست‌یافتنی است و برخی برای آن، سه درجه را ذکر کرده‌اند. نخستین از آن مرتبه را کشف معنوی گویند که با حقایق ایمان و همراه یقین پدید می‌آید و با هیچ حد و صورتی همراه نیست. دومین آن مرتبه، از طریق معجزات برای انبیای الاهی و به روش کرامت برای اولیای الاهی حاصل می‌شود و سومین مرتبة آن، در قیامت برای قلب پدید می‌آید.109 مکاشفه را به سه درجة علمی، صوری و معنوی تقسیم کرده‌اند.
3. مشاهده
شهود، رؤ‌یت حق به حق است.110 مشاهده، مقام لقای حق است که در آن حال، برای سالک عارف، مقام وصل حاصل، و از مقام حضور و قرب برخوردار می‌شود. در کتاب اللمع، واژة مشاهده به کار رفته است و111 او مشاهده را از مراتب یقین می‌داند.112 به نظر ابو نصر، میان مشاهده و مکاشفه، اختلاف جوهری نیست؛ بلکه از یک سنخ، و از جنس حضور و قربند:
المشاهده بمعنی المداناة و المحاضرة و المکاشفة و المشاهدة تتقاربان فی المعنی.113
نکتة مهم این است که اگر پرده‌ها از قلب برداشته شود، سالک به مقام شهود یا کشف می‌رسد؛ بدین‌سبب برای دستیابی به این مقام رفیع، قلب باید در همه حال حاضر باشد و با کنار رفتن حجاب‌ها، این حالت برای انسان حاصل می‌شود و قلبی که غایب باشد، از این حالت‌ها محروم، و از درک حضور حق، دور خواهد بود و با توجه به این‌که شهود و حضور، دارای مرتبة تشکیک است، هر چه سالک به وحدت نزدیک‌تر شود و از کثرت خود بکاهد، حضورش قوی‌تر و شفاف‌تر خواهد بود و سرانجام به مظهریت نائل شده که با اتحاد و اتصال همراه خواهد بود و هر قدر نَفس، کدورت‌های نفسانی و حجاب‌های ظلمانی داشته باشد، از مقام شهود و حضور، دورتر و صورت تمثل آن حجاب‌ها نفس را به‌طور کامل از هر حضور و شهودی غایب خواهد کرد؛ پس با وصول به کشف عرفانی، قلب او نورانی، و از مقام قرب برخوردار و دیدگانش روشن خواهد شد.
کلاباذی، مشاهده را این گونه تعریف می‌کند:
المشاهدة استهلاک و للمستهلک لاخبر عما استهلاک فیه.114
از نظر ابوالحسن هجویری، مشاهده، نوعی دیدار دل است که به واسطة آن، حق تعالی را در خلوت و آشکارا می‌بیند،115 و حقیقت آن بر دو گونه است: یکی از صحت یقین و دیگر از غلبه محبت که چون دوست اندر محل محبت به درجه‌ای رسید که کلیت وی، همة حدیث دوست گردد، جز او را نبیند.116
مشاهدات دل و مکاشفات سر، عارف را به مقام فنا و استهلاک می‌رساند.
مشاهده را به مشاهدة معرفت، معاینه و جمع، و معاینه را به بصری، قلبی و روح تقسیم کرده117 و برای الهام نیز سه درجة الهام نبی، عینی و عین تحقیق را آورده‌اند.118
زمانی که برای سالک عارف، حالت مشاهده حاصل شود، بدون واسطة بیرونی به هر چیزی احاطه می‌یابد و در این حالت، به اشراق و جزیة رحمانی و فنای در حق می‌رسد. او پیوسته انوار غیبی و آثار عینی را مشاهده می‌کند؛ چنان که مولوی به این مقام اشاره دارد:
هر که را جان از هوس‌ها گشت پاک‌زود بیند قصر و ایران سماک
ای برادر تو نبینی قصر اوزآن‌که در چشم دلت رُسته است مو
چشم دل از سوء علت پاک کن‌تا ببینی قصر فیض من لَدُن
چون محمد پاک بُد زان نار و دودهر کجا رو کرد وجه الله بود119
حق پدید است از میان دیگران‌همچو ماه اندر میان اختران120
جان نامحرم نبیند روی دوست‌جز همان جان کاصل او از کوی اوست121
هر کس اندازة روشن دلی‌غیب را بیند به قدر صیقلی
هر که صیقل بیش کرد او بیش دیدبیش‌تر آمد بر او صورت پدید122
پس چو آهن گرچه تیره هیکلی‌صیقلی کن صیقلی کن صیقلی
تا دلت آیینه گردد پرصوراندرو هر سو ملیحی سیم بر
آهن ار چه تیره و بی‌نور بودصیقلی آن تیرگی از وی زدود
صیقلی دید آهن و خوش کرد روتا که صورت‌ها توان دید اندرو
گر تن خاکی غلیظ و تیره است‌صیقلی کن زآنکِ صیقل گیره است
تا در او اشکال غیبی رو دهدعکسِ حوری و ملک در وی جهد123
از مجموع مباحثی که دربارة مکاشفه، محاضره، مشاهده و معاینه به صورت گسترده124 در کتاب‌های عرفانی آمده، این نتیجه مهم که در طرح همة آن مباحث مشترک است، به‌دست می‌آید که مرکز همة این مراحل عرفانی از کشف و حضور و شهود، «قلب» است. هر کدام از این حالات به صورت تشکیک برای قلب حاصل می‌شود؛ البته در ترتب میان این احوال و مقامات، اختلاف یافت می‌شود اما همة آن‌ها در این نکته مشترکند که قلب، ابزار این مقامات بوده، مراتب هر کدام نیز در قلب سالک عارف محقق می‌شود.
اقسام علم شهودی (شهود معصوم و شهود مشوب به خطا)
برخی، علم شهودی را به شهودی که از خطا معصوم، وشهودی که از خطا مشوب است، تقسیم کرده‌اند. مقصود از اولی، همان شهود انبیا و اولیای معصوم الاهی است که هم در تلقی مشهودات و در حفظ و نگه‌داری آن در مخزن علمی و هم در ابلاغ و املای آن از هر گونه اشتباه معصوم و مصونند و دومی، همان شهود عرفانی غیر معصوم است که به عللی که در جای خود از آن بحث خواهد شد، شهودشان ممکن است به خطا مشوب باشد و به گونه‌ای، در آن اشتباه رخ دهد و برای پیراستگی از عروض اشتباه، باید کشف معصوم را اصل قرار داد؛ زیرا در کشف معصوم، هیچ خطایی در هیچ حوزه و مقام و مرتبه‌ای راه نمی‌یابد؛ بلکه به تعبیر امام صادق7 وقتی از حضرت پرسیدند: چگونه پیامبران می‌فهمند که به این مقام رسیده‌اند، فرمود:
یَکشِفُ لَهُمُ الغِطأ125 پردة آنان برداشته می‌شود؛
بنابراین، هیچ تردیدی در آنان راه نمی‌یابد؛126 به همین سبب، زمانی که موسای کلیم7 تجلی حق تعالی را شنید، هیچ شک نکرد که آن، سخن خدا نیست؛ بلکه برای او یقینی و بدیهی بود؛ از این رو این سخن که انبیا با برهان می‌فهمند که مسموع و مشهود آنان وحی است، سخن تامی نیست؛127 زیرا وقتی مسأله‌ای آن هم با شهودی که برای پیامبران حاصل شود، بدیهی باشد، به برهان و استدلال نیازی ندارد.128
آن‌چه بررسی‌اش ضرورت دارد، چگونگی عصمت و عدم عصمت معرفت عرفانی است؛ زیرا با توجه به این‌که قلب، یگانه وسیلة این نوع معرفت است، هر چه آدمی دل را از کدورات تصفیه کند و به تهذیب و تزکیة بیش‌تر نفس توفیق یابد، از معرفت بیش‌تری برخوردار خواهد شد؛ اما پرسش قابل پیگیری این است که آیا معرفت عرفانی به صورت اطلاق، از خطا مصون است یا در آن حوزة معرفتی نیز خطا و اشتباه راه خواهد یافت.
پاسخ این پرسشِ در خور تحقیق این است که در این حوزة معرفتی نیز خطا به عللی راه خواهد یافت و برای پی بردن به معرفت درست از نادرست، باید مرجع و منبعی وجود داشته باشد تا با ارجاع به آن، به خطا یا صحت آن معرفت پی برده شود؛ بنابراین همان‌گونه که در معرفت حصولی ملاکی وجود دارد که می‌توان معرفت‌های درست را از نادرست تمیز داد، در معرفت شهودی و حضوری نیز مقامی از شهود باید وجود داشته باشد تا در مقام تشخیص، ارزیابی درستی صورت گیرد.
برای صاحبان معرفت حصولی روشن است که معرفت‌های نظری باید به بدیهی ارجاع داده شوند و پایان پذیرند تا صحت معرفت آشکار شود و در صورتی که در انتها به این بداهت، پایان نپذیرند، حکم به صحت در نهایت ناممکن خواهد بود.
نکتة قابل تأمل در معرفت‌های حصولی این است که ارجاع نظریات به بدیهیات برای دستیابی به صحت در معرفت، در توان هر کسی نبوده؛ بلکه برای آشنایان به آن مصطلحات و چینش درست مقدمات، چنین توفیقی نصیب خواهد شد و این‌که بتواند تشخیص دهد غفلت در کجا و کدام بخش از مقدمات رخ داده و چه حجابی مانع رسیدن به معرفت درست شده است؛ از این رو، چنین ارجاعی بدون توانمندی ممکن نخواهد بود. همین نکته به‌عینه در معرفت شهودی وجود دارد بدین معنا که برای صحت معرفت شهودی باید به مرجعی رجوع کرد تا درستی آن آشکار شود و ملاک در ارجاع، بدون تردید همان که در معرفت حصولی است، نخواهد بود؛ زیرا نوع معرفت حصولی، ابزار، منابع و دستیابی به آن با معرفت شهودی و با شرایط و مقدماتش متفاوت است؛ از این رو، مهم، شناخت این نکتة دقیق است که چگونه و با چه معیاری می‌توان شهودات صحیح از سقیم را از یک‌دیگر تمیز داد.
در پاسخ باید گفت: معیار در این امر، شهود معصوم7 است که از هر خطا مصون بوده، برای هر نوع شهود در هر درجه و مرتبه، ملاک خواهد بود؛129 زیرا شهود معصوم7 از هر زیاده و نقیصه مصون بوده، هیچ نوع خطا و ناصوابی در آن یافت نمی‌شود و عین اقلیت را آن گونه که هست، مشاهده می‌کند؛ از این رو اختلاف در مکاشفات، گاهی به مرتبة سالک مربوط می‌شود و چون به صورت تشکیک است، تطاردی را در پی نخواهد داشت. گاهی در چگونگی ارائة مکاشفه دچار خطا می‌شود و گاهی ممکن است به جهت سلوک و ریاضت افراطی یا تفریطی، با انحرافی یا مکاشفه‌ای شائبه‌خیز مواجه شود؛ بدین‌سبب نمی‌توان به صحت همة مکاشفه‌ها حکم کرد و باید مکاشفه‌ها و مشهودات را با ملاک ارزیابی کرد.
به نظر برخی از محققان معاصر، حکمت متعالیه و عرفان نظری مبرهن می‌تواند میزان خوبی برای تشخیص شهود مشوب از کشف خالص باشد؛ زیرا سالکی که به شهودی دست یافته است، در آن حال، احتمال خلاف نمی‌دهد؛ اما بعد از تنزل از منزلت شهودِ دل و هبوط به جایگاه فکر، احتمال می‌دهد که آن‌چه را مشاهده کرده، ناصواب بوده است؛ بدین جهت، در صورتی که کشف معصوم7 در دسترس او باشد، بهترین ملاک برای وصول به کشف حقیقی، شهود معصوم7 خواهد بود و در غیر این صورت، بهترین راه برای تشخیص شهود سره از ناسره، مددجویی از مبانی متقن حکمت متعالیه است.130
بستر سازی معرفت عرفانی
تا زمانی که بستر و زمینه برای معرفت عرفانی حاصل نشود، این نوع معرفت دست‌یافتنی نخواهد بود؛ از این رو سالک عارف با ریاضات و مجاهدات سلوکی، همواره زمینه و بستر را فراهم می‌سازد تا از این معرفت زلال، بیش‌ترین بهره را ببرد؛ زیرا بسیار آشکار است که قلب ظلمتکده و تاریک، شایستة چنین معرفتی نخواهد بود؛ پس آن‌چه برای عارفان اهمیت ویژه‌ای دارد، مراقبت‌های خاصی است که آنان همواره از خود نشان می‌دهند تا او‌لاً ظرف وجودی خود را برای بهره‌گیری از این معارف فراهم سازند و ثانیاً روزنه‌های ورود حجاب‌ها را ببندند تا سیر سلوکی خود را در مسیر طبیعی بپیمایند و در حد وجودی و به اندازة مجالی و مظاهر به مقام مظهریت نائل شوند. به تعبیر قرآن، این عده با این‌گونه زمینه‌سازی، به حیات واقعی دست می‌یازند و مانند چراغ فروزان، نور فزایندة خود را به اطراف ساطع می‌گردانند:
أَوَمَن کَانَ مَیتاً فَأَحیَینَاهُ وَجَعَلنَا لَهُ نُوراً یَمشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَن مَثَلُهُ فِی الظُّلُمَاتِ لَیسَ بِخَارِجٍ مِنهَا؛131
بنابراین، سالک تا چنین شرایطی را برخود هموار نسازد، هیچ‌گاه از چنین معرفتی بهره‌مند نخواهد شد و همواره در امور جزئی و معرفت‌های متزلزل غوطه ور خواهد بود؛ چه این‌که از امام کاظم7 روایت شده:
مَن لَم یَعقِل عَنِ اِ لَم یَعِقد قلبُه عَلی مَعرِفَةٍ نائبةٍ یَبصُرُ‌ها َو تَجِدُ حقیقتَها فی قَلبِهِ.132 کسی که از خداوند کمک فکری نگیرد، قلبش به معرفت ثابتی که آن را ببیند و حقیقتش را در دل بیابد، معتقد نمی‌شود.
در این‌که چه اموری زمینه‌ها، شرایط و بستر این نوع معارف را فراهم می‌سازد، در میان عارفان سخن بسیار آمده است که اکنون به مواردی در این زمینه اشاره می‌شود.
1. تقوا
تقوا صیانت درونی را بر سالک حاکم می‌کند و بهترین زمینه را برای آموزش الاهی فراهم می‌سازد؛ چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید:
وَ‌اتَّقُوا اَ وَیُعَلٍّمُکُم اُ.133
در برخی تفاسیر، ذیل آیه آمده است: این وعدة الاهی است که هر کس تقوا پیشه کند، خداوند به او تعلیم می‌دهد؛ یعنی در قلبش نوری قرار می‌دهد که آن‌چه را به او القا می‌شود، درک می‌کند.134 آیات 29 انفال و 28 حدید با صراحت، تقوا را عامل فرقان که معرفتی برای تمییز و تشخیص حق و باطل و عامل روشن‌بینی و روشنگری است، معرفی می‌کند و در روایات135 نیز این فضیلت، مهم‌ترین زمینه ساز معرفتی خاص معرفی شده است.
اگر آیات 3 و 4 سورة مبارک علق را که در آن از آموزش خدا سخن به میان آمده (الَّذِ‌ی عَلَّمَ بِ‌القَلَمِ عَلَّمَ الا ًِنسَانَ مَا لَم یَعلَم) در کنار بخشی از آیة 13 حجرات (اًِنَّ أَکرَمَکُم عِندَ اِ أَتقَاکُم) قرار دهیم، این نتیجه به دست خواهد آمد که تعلیم خدای اکرم، برای انسان کریم و شایسته، با تقوای الاهی صورت خواهد پذیرفت و بدون تردید، تعلیم پروردگار، نوری خواهد بود که بر قلب بندة شایسته تابیده می‌شود.
2. مجاهده
جهاد درونی نیز از عوامل زمینه ساز معرفت و هدایت خاصه است؛ چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید:
وَ‌الَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهدِیَنَّهُم سُبُلَنَا.136
آدمی با مجاهدة الاهی از هدایت پاداشی که به نوعی، روشنگری و رسیدن به مطلوب را در پی دارد، بهره‌مند خواهد شد.
3. اخلاص
اخلاص، سری از اسرار الاهی است که خداوند آن را به دوستداران خود هدیه کرده است و انسان با داشتن چنین موهبتی، همة کارها را برای خداوند انجام می‌دهد و با این فضیلت، بدون تردید، چشمه‌های حکمت و معرفت زلال بر قلب او گشوده می‌شود؛ چه این‌که روایات از این بصیرت باطنی پرده می‌دارد؛ همان‌طور که پیامبر اکرم6 فرمود.
ما اَخلَصَ عَبدٌ لِلهِ عزَّوجَّل اربعینَ صَباحاً اً‌لا جَرَت یَنابیعُ الحِکمَة مِن قَلبِهِ عَلی لِسانِه.137
سالک اهل حقیقت، با مراقبت از لطافت این ظرف وجودی، به معرفتی لطیف، صاف و زلال دست می‌یابد.
4. ایمان138
ایمان را به عشق و نفرت (عشق به همة زیبایی‌ها و نفرت از همة زشتی‌ها) می‌توان معنا کرد. برخورداری از این باور درونی که باروری آن در معرفت و عمل جلوه می‌کند، از عوامل قطعی رسیدن به معرفتی ثابت خواهد بود و قرار گرفتن در جایگاه ایمان، آدمی را به خواسته‌ای برتر رهنمون، و فضای درون را برای دریافت و تلقی حقایقی از معرفت آماده می‌سازد. قلبی مملو از ایمان، عشقی فزاینده را در انسان سالک بارور، و به میزان این باور و با نور الاهی حقایق را ادراک می‌کند139 و به این وسیله، کاخ علم و معرفت او آباد می‌شود.140
در بعضی آیات،141 حیات که همراه با نور است، به ایمان پس از کفر تفسیر شده،142 و مقصود از نور نیز همان معرفت و شناختی است که چون سالک در موقعیت ویژه قرار گرفته، از آن برخوردار است و آیات دیگری، افراد بی‌ایمان را به ظلمات تشبیه کرده که در دل اقیانوس عمیقی قرار گرفته و بر فراز آن، موج‌های متعدد و بر بالای موج‌ها در میان فضا، ابرهای تیره رنگ است به شکلی که هر گاه کسی آن جا باشد و دست خود را خارج کند، ممکن نیست آن را ببیند:
أَو کَظُلُمَاتٍ فِی بَحرٍ لُجٍّی یَغشَاهُ مَوجٌ مٍّن فَوقِهِ مَوجٌ مِن فَوقِهِ سَحَابٌ ظُلُمَاتٌ بَعضُهَا فَوقَ بَعضٍ اًِذَ‌ا أَخرَجَ یَدَهُ لَمیَکَد یَراهَا.143 یا [مَثَل اعمال کافران] مانند تاریکی‌ها در دریای عمیقی است که امواج آن [= که شک و جهل و اعمال زشت] بعضی دیگر دریا را بپوشاند و ابر تیرة کفر نیز فراز فراز آن برآید تا تاریکی‌ها چنان بالای یک‌دیگر قرار گیرند که چون دست بیرون آید، هیچ نتواند ببیند؛
در نتیجه، بی‌ایمانی، ظلمت آفرین بوده، توان فهم حقایق را از انسان سلب می‌کند؛ اما ایمان، روشنایی‌بخش و نورآفرین بوده، توان ادراک حقایق برتر از اندیشه را به آدمی عطا می‌کند.
مرحوم علامة طباطبایی در ذیل آیة 122 انعام (وَجَعَلنَا لَهُ نُوراً یَمشِی بِهِ فِی النَّاسِ) می‌گوید: مقصود از نور در این آیة شریفه، علمی است که از ایمان متولد شود، نه علمی که از تعلیم و تعلم پدید آید.144
5. عمل صالح
از جمله عواملی که فضای معرفت را زمینه سازی می‌کند، پایبندی به عمل صالح است؛ زیرا تقید به این نوع اعمال و تکرار آن، این اثر وضعی را بر جای خواهد گذاشت که افزون بر حُسن فاعلی و داشتن ایمان، از حُسن فعلی نیز برخوردار می‌شود و اجتماع بین دو حُسن (فعلی و فاعلی) تأثیری دیگر را در جان و قلب آدمی خواهد گذاشت و او را برای شناختی برتر آماده خواهد ساخت.
6. عمل به علم
از بعضی آیات و نیز روایات استفاده می‌شود که عمل به علم، تولید علم و معرفت را در پی خواهد داشت؛ چنان‌که رسول اکرم6 می‌فرماید:
مَن تَعَلَّمَ فَعَمِلَ عَلَّمَه اُ مالَم یَعلَم.145 کسی که معرفتی را کسب و به دانسته‌ها و معارف خود عمل کند، خداوند دربارة آن‌چه نمی‌داند، به او معرفت می‌دهد.
از برخی روایات استفاده می‌شود که دوام علم و معرفت به دوام عمل بستگی دارد.146 دستیابی به این معرفت فقط با چنین بستری فراهم خواهد شد؛ چنان‌که این نکتة لطیف، از بعضی روایات به دست می‌آید:
من عمل بما علم ورثه الله علم ما لم یعلم.
هرکس به چیزی که می‌داند عمل کند، به معرفتی دست خواهد یافت که هرگز به غیر این طریق به آن نخواهد رسید.
عوامل انسداد معرفت عرفانی
ابزار معرفت در حوزه‌های خود، در صورتی بستر معرفت را زمینه سازی می‌کند که از آسیب و آفت مصون و محفوظ باشد و در صورت مواجهه با آفت‌های درونی و بیرونی، تأثیر و بازدهی خود را از دست خواهد داد. این حکم به همة ابزارهای شناخت مربوط می‌شود و در همة حوزه‌های شناختی چه علوم طبیعی و چه فلسفی و چه عرفانی، ساری و جاری است. بی شک به اندازة خللی که به ابزار شناخت وارد می‌شود، از شناخت محرومیت خواهد بود.
سالک در معرفت عرفانی که وسیلة شناخت آن قلب است، در صورتی می‌تواند به اوج معرفت برسد که صفای باطنی داشته باشد و چون بستر سازی این وسیلة معرفتی با تهذیب و تزکیه نفس پدید می‌آید، بدین جهت هر چه قلب و دل از این پاکی و صفا بیش‌تر برخوردار باشد، از معرفتی زلال‌تر و کشف و شهود وحضوری برتر بهره‌مند خواهد شد و هر چه قلب، با آسیب و آفت مواجه شود، سالک از این معرفت زلال محروم خواهد شد و با توجه به این‌که مانع در هر وسیلة معرفتی، به آن وسیله و نوع به‌کارگیری آن بستگی دارد، مناسب است بر این بحث مهم گذری صورت گیرد تا در صورت لزوم، با حضور چنین موانعی، سالک عارف، توان مقابله با آن را داشته باشد. برای رسیدن به معرفت عرفانی، بدون شک باید این حجاب‌ها را درید تا معارف کشفی بر قلب عارف جلوه کند. باید توجه داشت که مانع در این حوزة معرفتی، به‌تدریج و بسیار مرموزانه وارد عرصة دل می‌شود. آن را از بهره‌وری محروم می‌سازد. توان بازدهی را از او می‌ستاند، و چشمه‌های دل را برای دستیابی به معرفت‌های زلال کور می‌کند؛ ازاین رو قرآن کریم از این حجاب‌ها و پرده‌ها به «اکنة» تعبیر می‌فرماید:
وَجَعَلنَا عَلَی قُلُوبِهِم أَکِنَّةً أَن یَفقَهُوهُ وَفِی آذَ‌انِهِم وَقراً.147 بر دل‌های آنان پوشش‌هایی قرار دادیم تا آن را نفهمند و در گوش‌هایشان سنگینی [نهادیم].
واژة «وقر» بر قلب‌ها به معنای سنگینی قوای ادراکی و در نتیجه، ناتوانی و عدم کارایی آن‌ها خواهد بود.
واژه‌هایی مانند «مرض قلب» در آیة 10 بقره،148 و «زیغ و انحراف قلب» در 5 آیه، از جمله آیة 7 و 8 آل‌عمران، 117 توبه و 5 صف، «قساوت قلب»149 در آیة 43 انعام، و «رین150 و زنگاری» در آیة 14 مطففین، «غلاف قلوب»151 در آیة 88 بقره، و «طبع و مهر نهادن»152 بر قلب‌ها در آیات 100 اعراف و 87 توبه، و «قفل‌های قلب»153 در آیة 24 «محمد»، و «کوری قلب» 154 و «مرگ قلب»155 و مانند این نوع آیات، از ناکارآمدی قلب و جان، برای وصول به معارف کشفی و شهودی حکایت می‌کند و در صورتی که روزنه‌های معارف کشفی و شهودی، بلکه هر نوع شناختی بسته شود، دستیابی به هر نوع معرفتی ناممکن خواهد بود. در حوزة معرفت‌شناسی عرفانی که لطافت و ظرافت خاصی دارد، توجه و دقت بیش‌تری لازم است تا آسیب، آفت و حجابی در این حوزة معرفت، تهدیدی را در پی نداشته باشد. از نظر عارفان که رسیدن به معرفت زلال، با تصفیه و آراستن دل، امری ممکن خواهد بود، تعلقات و وابستگی‌های غیر شایسته در عرصة پهناور دل، جایی را برای حضور در معرفتی شهودی بر جای نخواهد گذاشت؛ از این رو قرآن کریم و نیز روایات که به‌حق، بیان لطافت‌ها، اشارت‌ها و حالات دقیق عارفان نیز شمرده می‌شود، از این موانع پرده می‌بردارد و بر همه منت گذاشته، آن‌ها را معرفی می‌کند تا با ورود در این قافله، معرفت با موانع غیر قابل شناخت مواجه نشود و به نوعی، بر او نیز همچون دیگران، حجت و برهان تمام شده باشد. اکنون بر موانع شناخت در حوزة معرفت‌شناسی گذری می‌کنیم.
1. حجاب کفر و شرک و نفاق: این پرده‌های آتشین، خطرناک‌ترین موانع معرفتی خواهند بود؛ بنابراین، اگر ذره‌ای کفر و شرک و نفاق به قلب سالک راه یابد، نه تنها به هیچ معرفتی دست نخواهد یافت، بلکه هستی و حیات خود را نیز از دست خواهد داد.
2. حجاب عناد: این حجاب، پرده‌ای دیگر از حجاب‌های ظلمانی است که اگر به سوی قلب راه یابد و عناد با حق و آیات حق در دل پدید آید، از معرفت تهی خواهد شد.
3. حجاب عقاید و اخلاق و اعمال: این سه (عقیده و اخلاق و عمل) که شخصیت واقعی انسان را تکوین می‌دهند، بی شک ارتباط تنگاتنگی با همدیگر دارند و در صورتی که با آفت و آسیب مواجه شوند، سالک را از معارف حق محروم خواهند ساخت.
4. هواها و تمایلات نفسانی: در صورتی که مهار خواهش‌های نفسانی به دست گرفته نشود، معبود انسان می‌شود و هر جا خواستة او ظهور یابد، همان را جامة عمل می‌پوشاند و به خواستة حق به‌طور مطلق نمی‌نگرد و در چنین صورتی، چشم و گوش و دل او مُهر می‌خورد و با حضور پرده‌ای، شایستگی برای ادراکات شهودی از او سلب خواهد شد. آیة 23 جاثیه می‌فرماید:
أَفَرَ‌أَیتَ مَنِ اتَّخَذَ اًِلهَهُ هَوَ‌اهُ وَ‌أَضَلَّهُ اُ عَلَی عِلمٍ وَخَتَمَ عَلَی سَمعِهِ وَقَلبِهِ وَجَعَلَ عَلَی بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَن یَهدِیهِ مِن بَعدِ اِ أَفَ‌لاَ تَذَکَّرُونَ.
از این آیه استفاده می‌شود که گروهی، هواها و تمایلات نفسانی خویش را معبود خود قرار داده‌اند و خداوند، نتیجة این تمایلات را گمراهی آنان قرار داده و بر گوش و قلب آنان مهر نهاده و بر چشمشان پرده گذاشته است؛ بدین سبب، خود را از آگاهی‌های زلال محروم می‌کنند.
رهیافت شهودی عرفان
از مباحث مهمی که در معرفت عرفانی، قابلیت بازنگری دارد، میزان چگونگی راه‌یابی به معرفت‌های واقعی عرفانی است بدین معنا که عارف چگونه می‌تواند مکاشفات، مشهودات و معاینات خود را یقینی بداند؛ گرچه ممکن است بعضی در نظر ابتدایی، چنین رویکردهایی را معما بپندارند؛ زیرا عارف وقتی عین حقیقت را مشاهده و مکاشفه کند، دیگر خطایی نخواهد ماند. به بیان دیگر، خطا و تردید در حضور و شهود مشاهده، منتفی است؛ از این رو با چنین رویکردی، بی‌معنایی معیارشناسی و ملاک‌یابی در معرفت عرفانی و شهودی، روشن خواهد بود.
به این نکته باید التفات جد‌ی شود؛ زیرا در مقام ثبوت، چنین سخنی حق خواهد بود؛ اما مقام اثبات این نوع معرفت نیز از ضابطة کلی معیارشناسی و ملاک‌یابی بی‌نیاز نخواهد بود؛ زیرا او‌لاً بسیاری از کشف‌های عارفان دربارة همدیگر مطاردند و چه بسا همدیگر را نفی کنند؛ همان‌گونه که در اندیشه‌های حصولی، چنین آفتی یافت می‌شود و به همان دلیل در قضایای منطقی برای دستیابی به اندیشه‌های درست، طرح چنین بحثی ضرورت دارد؛ بنابراین در کشف شهودی و عرفانی نیز اگر ضرورت آن به‌سبب حساسیت و ظرافت و لطافت معرفت‌های عرفانی بیش‌تر احساس نشود، بی شک کم‌تر نخواهد بود. به تعبیر دیگر، پاسخ این پرسش یا پندار که چگونه کشفیات و مشاهدات نیز از آسیب و آفت خطا مصون نیست، این است که قلب، مرکز مشاهدات، مکشوفات و مشهودات است؛ اما القائات شیطان در این مرحله نیز راه می‌یابد و تلقیات پنداری و تخیلات در آن نیز رخنه می‌کند؛ از این رو به خوبی روشن می‌شود که این بستر نیز از آفات مصون نیست، مگر در صورتی که سالک و عارف به کشف و شهود تام برسد و قلب او به همة حقایق راه یابد. و آن، فقط قلب معصوم 7 و انسان کامل است که از هر کمی و زیادی مصونیت دارد.
برخی از پژوهشگران معاصر در علت خطاپذیری شناخت شهودی می‌نویسند:
یکی از علل نفوذ خطا در کشف و شهود و معرفت عرفانی، در اثر خلط مثال متصل با مثال منفصل است؛ یعنی آن‌چه را که یک سالک غیر واصل در علم، مثال متصل خود می‌بیند، آن را جزو عالم مثال منفصل می‌پندارد و چون در مثال منفصل که صنع بدیع خدا، منزه از گزند هر عیب و آسیب و هر نقصی است، هیچ گونه فتور و تفاوت و شکاف و خلا رخنه ندارد، چنین باور می‌کند که حق غیر مشوب را دیده است؛ نظیر رؤ‌یاهای غیر صادق که هواجس نفسانی متمثل می‌شود و بیننده می‌پندارد که جزئی از اجزای نبوت انبایی نه تشریعی نصیب وی شده است؛ در حالی که اخطار خاص یا اوصاف مخصوص وی برایش متمثل شده است. راه دیگر نفوذ خلط در یافته‌های شهودی، این است که گاهی در اثر یافته‌های قبلی و باورهای پیشین، با چشم حولا به سراغ عالم مثال منفصل می‌رود و آن را بانگرش خاص خود و از زاویة بینش احولی می‌بیند؛ لذا ممکن است اشتباه کند؛ چنان که ممکن است گاهی حق را در مثال منفصل و یا برتر از عالم مثال مشاهده نماید؛ لیکن وقتی از حالت شهود که دولت مستعجل است، به نشئة علم حصولی تنزل کرد و خواست یافته‌های خود را در قالب اندیشه‌های بشری شرح دهد، چون مسبوق به یک سلسله افکار خاص می‌باشد، در تبیین آن دچار اشتباه می‌شود؛156
بدین جهت، برخی از عارفان بزرگ در حساسیت بیش‌تر معرفت عرفانی به ملاک بر این باورند: با توجه به این‌که عرفان، برترین علم به‌شمار می‌رود، زیرا موضوعش، یعنی «حق تعالی» از همة موضوعات برتر است، شناخت موازین، معیارها و اصول و ضوابط در این معرفت باید بیش‌تر باشد؛ اما این‌که گفته‌اند: عرفان در برابر منطق و علم میزان، سر فرود نمی‌آورد، نه بدین معنا است که معرفت عرفانی علمی بدون معیار و میزان و ضابطه است؛ بلکه این معرفت به‌سبب منزلتی که از موضوع ونیز روش خود گرفته، در قالب و حیطة قانون منطقی نمی‌گنجد؛ پس این علم نزد همة کاملان و واصلان به‌سوی حق، برای هر مرتبة اسم، مقام، موطن، حال، وقت (لحظه)، دارای منطق و میزان و ملاکی است؛ بدین‌جهت با رابطه‌ای واقعی که با اسمای الاهی می‌یابد و با افاضات ربانی که برای او حاصل می‌شود، این مقامات را از یک‌دیگر تشخیص و آن را از القای شیطانی تمییز می‌دهد.157
با توجه به این نکات، برخی به ضرورت نیاز شناخت شهودی به معیار، تصریح کرده‌اند؛ چه این‌که قیصری در مقدمة کتاب خود این‌گونه اشاره کرده است.
این‌طور نیست که معارف و مکاشفات عرفانی همیشه از اشتباه مصون بوده باشد؛ بلکه در بسیاری موارد، آن‌چه مکاشفه و شهود حقیقی به نظر می‌آید، در حقیقت ساخته و پرداختة خیال و از القائات شیطانی است که نه تنها از حقیقت پرده بر نمی‌دارد، بلکه حقیقت را واژگونه می‌نمایاند و موجب گمراهی می‌شود.158
ابن ترکه نیز پس از ذکر مقدمه‌ای با این مضمون که در علوم فلسفی برای تشخیص خطا از صواب به منطق نیاز است، اما در علوم عرفانی چنین نیازی احساس نمی‌شود، زیرا علومی که از راه پالایش دل تحصیل می‌شود، مانند اولیات و بدیهیات عقلی از امور وجدانی و ضرور بوده، تردیدی در آن راه نمی‌یابد تا به ملاکی برای تشخیص صحیح از سقیم نیاز داشته باشد، در پاسخ می‌گوید:
یافته‌های اهل عرفان مانند ضروریات یا وجدانیات نیست که میان همگان مشترک باشد؛ بلکه بسیاری از این یافته‌ها، مطارد و مخالف و گاهی متناقض با یک‌دیگر است و نمی‌توان این اختلاف را به مراتب تشکیکی حمل کرد؛ زیرا بسیاری از آن اختلافات متناقض یک‌دیگرند؛ حال آن‌که اختلاف تشکیکی مراتب، هیچ‌گاه متناقض همدیگر نخواهد بود؛ از این رو باید در پی میزان و ملاکی رفت که در تشخیص این مشاهدات و مکاشفات با نفس الامر مشکلی پدید نیاید.159
در این‌که چه معیارها و ملاک‌هایی می‌تواند میزان صدق کشفیات و مشاهدات باشد، بزرگان اهل معرفت گونه‌گون سخن گفته‌اند که مجموع آن‌ها در چند امر خلاصه می‌شود.
1. یکی از ملاک‌ها می‌تواند علوم برهانی و نظری باشد. گرچه برهان و استدلال، برای همة کشفیات میزان نخواهد بود، در مقایسه با بسیاری از کشفیات می‌تواند میزان باشد؛ البته سالک در مقام شهود شیء، هیچ‌گاه احتمال خلاف نمی‌دهد؛ ولی زمانی که تنزل یابد و در وادی فکر و اندیشه سیر کند، این احتمال را در نظر می‌گیرد که آن‌چه مشهود او بوده، در واقع و نفس الامر تحقق نداشته و خیالی بیش نبوده است؛ بنابراین با حکمت متعالیه و علوم برهانی و نظری تا حد‌ی این توان برای او خواهد بود که بتواند کشف درست از نادرست را تمیز دهد.160
2. تحقق مکشوف و مشهود یا مطابقت با قرآن و حدیث: قیصری، ملاک و میزان دیگری را ذکر کرده است. او پس از تقسیم مشاهدات به مشاهداتی که به حوادث و پدیده‌های این جهانی تعلق می‌گیرد، مانند آمدن مسافر از سفر و مانند آن، و مشاهداتی که از همت‌های بلند صاحبان آن سرچشمه می‌گیرد، در بیان صدق این مکاشفات و مشاهدات می‌گوید:
دستة اول از مشاهدات در صورتی که آن اخبار یا پیشگویی با واقع تطابق داشته باشد، مکاشفه‌ای صادق خواهد بود و در غیر این صورت، ساخته و پرداخته تخیلات و از القائات شیطانی شمرده می‌شود؛ اما دسته دوم از مشاهدات که عمدة مشاهدات در کشفیات عرفانی است، با قرآن و حدیث سنجیده می‌شود.161
3. برخی در این زمینه، سخن دیگری دارند وآن این‌که اگر دستیابی به کشف و شهود معصوم، ممکن بود، با توجه به این‌که شهود معصومان: از هر زیاده و نقیصه مصون است، ارجاع مکاشفات و مشاهدات به شهود معصومان: سره را از ناسره و صواب را از ناصواب تمییز خواهد داد؛ ولی چون چنین ارجاعی برای همگان آسان نیست، چنان‌که ارجاع نظری به بدیهیات نیز برای همگان امکان ندارد، قوانین منطقی و حکمت متعالیه و علوم عقلی برای رهایی از غوطه ور شدن مغالطه‌ها به مکاشفات غیر واقعی، یگانه راه خواهد بود.162
آن‌چه از عبارت‌های جناب سیدحیدر؛ در این خصوص بر می‌آید، این است که ملاک و میزان برای همة مقامات و مدارج عرفانی، مقام انسان کامل است که همان شهود معصوم7 به‌شمار می‌رود؛ زیرا او به همة مسائل و مقامات شریعت، طریقت و حقیقت احاطة کامل، و از همة آفات نفوس و درد و درمان آگاهی دارد و می‌تواند همة ابعاد در این مقامات را تشخیص دهد.163
پی‌نوشت‌ها:
.1 محقق‌ونویسنده، عضو هیأت‌علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
O تاریخ دریافت: 1/4/81 O تاریخ تأیید: 8/4/81
.2 ژال وال: بحث در مابعد الطبیعه، ترجمة یحیی مهدوی و همکاران، ص 499.
.3 همان.
.4 عبدا جوادی آملی: معرفت‌شناسی در قرآن، ج 1، مرکز نشر اسرأ، زمستان 1378، ش، ص 21.
.5 همان، ص 23.
.6 همان.
.7 به ضم سین و فتح میم، به بت پرستان و قائلان به تناسخ گفته شده است. نسبت آن‌ها به «سومنات»، بت بزرگی از بت‌های هنود است. (ر.ک: محمد اعلی بن علی التهانوی: کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تصحیح: محمد وجیه، عبدالغنی و غلام قادر، ج 1، ص 971)
.8 عبدا جوادی آملی: معرفت‌شناسی در قرآن، ص 39.
.9 همان، ص 30.
.10 ابن سینا: تسع رسائل فی الحکمه و الطبیعیات، رسالة فی الحدود، مؤ‌سسة مکتب اهل البیت7، 1370 ش، ص 192،.
.11 مرتضی مطهری: مسألة شناخت، ص 13 - 16، صدرا، 1368 ش.
.12 عبدا جوادی آملی: معرفت‌شناسی در قرآن، ص 30.
.13 ر.ک: ملاصدرا: الاسفار الاربعه، ج 3، ص 278؛ کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 172، المسألة الثانیة عشر فی البحث عن العلم.
.14 ابن سینا: الاشارات و التنبیهات، الجزء الثانی فی بیان معنی الادراک، ص 313؛ جعفر سبحانی: نظریة المعرفة، ج 1، انتشارات مرکز عالمی، ص 17.
.15 محمد داوود قیصری: شرح فصوص الحکم، مقدمة الفصل السابع فی مراتب الکشف و انواعها اجمالاً، ص 107. با مقدمه و تصحیح و تعلیق سید جلال‌الدین آشتیانی.
.16 کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون، به نقل از تاریخ فلسفه در تمدن اسلامی، ج 1، ص 297.
.17 محمد داوود قیصری: مقدمه فصوص الحکم، ص 22.
.18 ر.ک: محیی‌الدین ابن عربی: مقدمه فتوحات مکیه. نیز ر.ک: همو: مجموعة رسائل، (رسالة الوصایا).
.19 همو: الفتوحات المکیه، ج 1، ص 91 و 92.
.20 همان، ج 2، ص 297.
.21 سیدحیدر آملی: نص النصوص فی شرح فصوص الحکم، بخش 3، رکن 3، فصل 1.
.22 محمد تقی جعفری: شناخت از دیدگاه علمی و از دیدگاه قرآن، ص 189.
.23 عبدا فاطمی‌نیا: فرجام عشق، ص 77.
.24 عین القضاة همدانی: زبدة الحقایق، تصحیح عفیف عسیران، دانشگاه تهران، فصل 6 و 62.
.25 برای اطلاع بیش‌تر ر.ک: اسرار التوحید، امیر کبیر؛ تذکرة الاولیأ به تصحیح نیکلسن، ج 2، ص 73؛ عوارف المعارف، آخر باب. 5. کشف المحجوب، ص 41 و 42؛ کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، ج 1، ص 839 و 840.
.26 منازل السائرین، ص 92 و 93، دارالعلم، 1417 ق، با مقدمة علی شیروانی.
.27 همان، ص 133 و 134. برای اطلاعات بیش‌تر، ر.ک: محمد تقی فعالی: تجربة دینی و مکاشفة عرفانی، ص 148 به بعد.
.28 محیی‌الدین ابن عربی: الفتوحات المکیه، ج 2، ص 298.
.29 سیدحیدر آملی: نص النصوص فی شرح فصوص الحکم، بخش 3، رکن 3، فصل 1، ص 474.
.30 همان، ص 475 - 477.
.31 عین القضاة همدانی: زبدة الحقایق، تصحیح عفیف عسیران، دانشگاه تهران، فصل 61.
.32 ر.ک: محمد حسین طباطبایی: شیعه در اسلام، ص 63 و 64.
.33 برای اطلاعات بیش‌تر، ر.ک: تفسیر قرطبی، ج 2 ص 1214؛ محمد حسین طباطبایی : المیزان، ج 9، ص56؛ مجمع البیان، ج 4، ذیل آیة 29 انفال.
.34 انفال، (8): 21.
.35 طلاق، (65): 2 و 3.
.36 عنکبوت (29): 69.
.37 محمدحسین طباطبایی: المیزان، ج 16، ص 151.
.38 برای مطالعه بیش‌تر، ر.ک: محمدحسین طباطبایی: المیزان، ج 8، ص 118 و 119 و ج 16، ص 151 به بعد؛ محمد تقی جعفری: شرح و تفسیر نهج البلاغه، ج 7، ص 219.
.39 محمدحسین طباطبایی: المیزان، ج 20، ص 351.
.40 صافات (37): 159 و 160.
.41 محمدحسین طباطبایی: المیزان، ذیل آیة 159 و 160 صافات.
.42 تغابن (64): 11.
.43 رسول اکرم 6: مَن اَخَلَصَ ِِ اربعینَ صَباحاً ظَهَرت ینابیعُ‌الحِکمَةِ مِن قَلبِهِ عَلی لِسانِه. (کلینی: اصول کافی، ج 2، ص16؛ محمدباقر مجلسی: بحارالانوار، ج 5، ص 85؛ ابن فهد حلی: عدة الد‌اعی، ص 170.
.44 محمدباقر مجلسی: بحار الانوار، ج 4، ص 128؛ المیاه، ج 1، ص 284؛ رسالة الولایة، ص 44.
.45 محمدباقر مجلسی: بحار الانوار، ج 1، ص 225.
.46 نهج البلاغه، صبحی صالح، خطبة 179؛ محمدباقر مجلسی: بحار الانوار، ج 4، ص 52 و ج 10 ص 118 و ج 41 ص 15.
.47 نهج البلاغه، صبحی صالح، حکمت 147.
.48 مقدمة قیصری بر شرح تائیة، ابن فارض.
.49 ابن ترکه اصفهانی: تمهید القواعد، ص 11 - 17.
.50 سیدحیدر آملی: نص النصوص فی شرح فصوص الحکم، ص 474.
.51 احمد احمدی: مکاتب فلسفی، جزوة دوم، بخش پوزیتویسم؛ ایان باربور: علم و دین، ترجمة بهأالدین خرمشاهی، فصل 6، ص 51 و فصل 9، ص 378.
.52 ر.ک: غلامحسین ابراهیمی دینانی: قواعد فلسفی در فلسفة اسلامی، ج 2، ص 428.
3. H.Bergson.5
.54 محمد (47): 24.
.55 ر.ک: تاج الدین خوارزمی: شرح فصوص الحکم، ج 1، ص 41.
.56 ر.ک: ابو العلأ عفیفی: تعلیقات فصوص الحکم، فص 12، حکمت قلبیه.
.57 مرتضی مطهری: آشنایی با قرآن، ص 60.
.58 ابن منظور: لسان العرب، ج 1، ص 685 - 689.
.59 ابن فارس: معجم مقاییس اللغة، ج 5، ص 17 و 18.
.60 مجدالدین فیروزآبادی: القاموس المحیط، ج 1، ص 276 و 277.
.61 ر.ک: دانشنامه امام علی7، جلد اول، حکمت و معرفت، مقالة قلب و معرفت قلبی، محمدتقی فعالی، ص 51 و 53.
.62 کلینی: اصول کافی، ج 1، ص 16.
.63 شعرأ (26): 193 و 194.
.64 مرتضی مطهری: آشنایی با قرآن، ص 60.
.65 محمد تقی جعفری: شناخت از دیگاه علمی و از دیدگاه قرآن، ص 442.
.66 هندی: کنز العمال، ح 3043؛ محمد محمدی ری شهری: میزان الحکمه، ح 16642.
.67 محمدباقر مجلسی: بحار الانوار، ج 70 ص 33.
.68 ر.ک: ابوالعلأ عفیفی: مقدمات و تعلیقات فصوص الحکم، فصل دوازدهم، حکمت قلبیه، ص 140.
.69 محیی‌الدین ابن عربی: فصوص الحکم، شرح مویدالدین جندی، ص 8.
.70 مولوی: مثنوی معنوی، ج 1، دفتر دوم ص 250.
.71 همان، ج 3، دفتر پنجم، ص 170.
.72 همان، ج 1، دفتر دوم ص 318.
.73 ر.ک: نقد النصوص، ص 267؛ محیی‌الدین ابن عربی: الفتوحات المکیه، تصحیح عثمان یحیی، ج1، ص139، ج 2، ص 297؛ محمد داوود قیصری: مقدمة شرح تائیه، ابن فارض.
.74 رسالة قشیریه، تصحیح فروزانفر، ص 117.
.75 ر.ک: سیدحیدر آملی: نص النصوص فی شرح فصوص الحکم، ص 479 - 481.
.76 ر.ک: محمد داوود قیصری: رسالة التوحید و النبوة و الولایة، ص 7 و 22 و 69.
.77 ر.ک: مقدمة قیصری بر شرح تائیة، ابن فارض و مقدمه او بر فصوص الحکم.
.78 چنان‌که گذشت، وسیلة معرفت نزد عارفان «دل» است و اگر عقل به صورت ابزار معرفت آورده شده، بدین معنا است که در حوزة خود، عقل، آدمی را به یک سری معارف خواهد رساند؛ ولی آن معرفت که عارفان به دنبال آنند، عقل را در آن بهره‌ای نیست.گرچه به‌طور کلی به صحت چنین معرفتی حکم می‌کند، این معرفت برای خود عقل حاصل نشدنی است و نزد عارفان، حقیقت به معرفت شهودی اطلاق می‌شود، نه به ادراک مفاهیم و معانی کلی یا جزئی.
.79 کلینی: اصول کافی، ج 1، کتاب العقل و الجهل، ح 3.
.80 همان.
.81 همان، ح 1.
.82 همان، ح 1.
.83 همان.
.84 فریدالدین محمد عطار: مصیبت نامه، تصحیح وصال نورانی، ص 337.
.85 عین القضاة همدانی: تمهیدات، مقدمه 124.
.86 حسن حسن زاده آملی: هزار و یک نکته، نکتة 196.
.87 ر.ک: صدر المتألهین: مبدأ و معاد، ص 278؛ ابن ترکه: تمهید القواعد، ص 270.
.88 ر.ک: عین القضاة همدانی: زبدة الحقایق، ص 5.
.89 ر.ک: همان، ص 28.
.90 ابن ترکه: تمهید القواعد، ص 248 و 249.
.91 همان.
.92 محیی‌الدین بن عربی: مجموعة رسائل، (کتاب المسائل)، ج 2، ص 2.
.93 همو: الفتوحات المکیه، ج 2، ص 114.
.94 همان، ج 1، ص 56.
.95 ملاصدرا: الاسفار الاربعه، مقدمه.
.96 حسن حسن‌زاده آملی: هزار و یک نکته، ص 196.
.97 ر.ک: تحقیق در سیر تکاملی و اصول و مسائل تصوف، بخش دوم، فصل اول، موضوع عرفان و مبادی و مسائل آن.
.98 کلینی: اصول کافی، ج 1، کتاب العقل و الجهل.
.99 مولوی: مثنوی معنوی، ج 3، دفتر پنجم ص 158.
.100 همان، ج 2، دفتر سوم ص 144.
.101 ملاصدرا: الاسفار الاربعه، ج 1، ص 8.
.102 برای اطلاعات بیش‌تر، ر.ک: حسن حسن‌زاده آملی: قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارند، ص 29 - 38.
.103 ملاصدرا: الاسفار الاربعه، ج 1، ص 8.
.104 ترجمة رسالة قشیریه، تصحیح فروزانفر ص 117 و 118.
.105 برای اطلاعات بیش‌تر از واژه‌های محاضره، و مکاشفه، مشاهده، ر.ک: محمدتقی فعالی: تجربة دینی یا مکاشفه عرفانی، بخش دوم، و بخش اول، ص 131 - 332.
.106 رسالة قشیریه، ص 179.
.107 همان، ص 478.
.108 التعریفات الجرجانی.
.109 ابو نصر سراج طوسی: اللمع، ص 102.
.110 عز‌الدین کاشانی: مصباح الهدایة، باب 4، 133 به بعد.
.111 ابو نصر سراج طوسی: اللمع، ص 100 و 101.
.112 همان، ص 101.
.113 همان، ص 412.
.114 همان، ص 256.
.115 کشف المحجوب، چاپ ژوکوفسکی، ص 427.
.116 همان، ص 432.
.117 خواجه عبدالله انصاری: منازل السائرین، ص 224.
.118 همان، ص 154 و 156.
.119 مولوی: مثنوی معنوی، ج 1، ص 86، دفتر اول.
.120 همان، ج 1، دفتر اول ص 86.
.121 همان، ج 2، دفتر سوم ص 268.
.122 همان، ج2، دفتر چهارم، ص 450.
.123 همان، ج 2، دفتر چهارم ص 424.
.124 ر.ک: الرسالة القشیریة، ص 75 و 86 و 179 و 324 و 331.
ابو الحسن هجویری: کشف المحجوب، ص 230، 234، 311، 427، 498، 538.
عز‌الدین کاشانی: مصباح الهدایة، ص 56 و 114.
ابو نصر سراج طوسی: اللمع، ص 100 و 101.
.125 محمدباقر مجلسی: بحار الانوار، ج 2، ص 201 و ج 2، ص 205.
.126 عبدا جوادی آملی: معرفت‌شناسی در قرآن، ص 114.
.127 ملاصدرا: شرح اصول کافی، ابتدای کتاب الاضطرار علی الحجة.
.128 عبدا جوادی آملی: معرفت‌شناسی در قرآن، ص 118.
.129 همان، ص 113 به بعد.
.130 همان، ص 115.
.131 انعام (6): 122.
.132 کلینی: اصول کافی، ج 1، ص 18.
.133 بقره (2): 282.
.134 تفسیر قرطبی، ج 2،ص 1214.
.135 نهج البلاغه، خطبة 144 - 198؛ محمدباقر مجلسی: بحار الانوار، ج 1، ص 227 و ج 2، ص 5.
.136 عنکبوت (29): 69.
.137 هندی: کنزالعمال، ح 5271؛ محمدباقر مجلسی: بحار الانوار، ج 7، ص 242.
3. برای اطلاعات بیش‌تر دربارة رابطة میان معرفت و ایمان، ر.ک: عبدا جوادی آملی: معرفت‌شناسی در قرآن، ص 277 به بعد.
.139 امام باقر7: ألمؤ‌منُ یَنظُرُ بِنُورِ اِ عَلی قَدرِ ایمانهِ. (عیون الاخبار، ج 2، ص 200)
.140 قال علی 7: و بِالایمانِ یَعمُرُ العلمُ. (نهج البلاغه، خطبه 156)
.141 انعام (6): 122.
.142 ر.ک: محمدحسین طباطبایی: المیزان، ج 8، ص 339؛ تفسیر قرطبی، ج 4، ص 2514.
.143 نور (24): 40.
.144 محمدحسین طباطبایی: المیزان، ج 7، ص 339.
.145 هندی: کنز العمال، ح 28661.
.146 محمدباقر مجلسی: بحار الانوار، ج 2، ص 40.
.147 اسرأ (17): 46.
.148 در قرآن کریم «مرض» 11 مورد دربارة بیماری‌های جسمی و سیزده بار دربارة بیماری‌های قلبی و روحی به کار رفته و در روایات، مباحث فراوانی در این بارة آمده است. (ر.ک: محمد ری شهری: میزان الحکمه، باب 3404، ما یمرض القلب)
.149 این واژه در مجموع 7 بار و در 6 آیه وارد شده است (آیات 74 بقره، 16 حدید و 53 حج).
.150 این واژه فقط یک بار در قرآن کریم آمده است.
.151 فقط یک بار در قرآن آمده است.
.152 در قرآن، واژة «طبع» یازده بار و واژة «ختم» پنج بار تکرار شده است.
.153 این واژه فقط یک بار در قرآن آمده است.
.154 این واژه 33 بار در قرآن کریم آمده که 4 مورد آن مربوط به کوری ظاهری و 29 مورد دیگر کوری باطنی و قلبی است.
.155 فقط یک بار در قرآن آمده است (آیة 8 نحل).
.156 ر.ک: عبدا جوادی آملی: شناخت‌شناسی در قرآن، ص 113.
.157 سیدحیدر آملی: نص النصوص فی شرح فصوص الحکم، ص 490 - 489.
.158 ر.ک: محمد داوود قیصری: شرح فصوص الحکم، ص 7.
.159 ر.ک: ابن ترکه: تمهید القواعد.
.160 همان، ص 272 - 274.
.161 محمدداوود قیصری: مقدمة فصوص الحکم، فصل هفتم.
.162 عبدا جوادی آملی: شناخت‌شناسی در قرآن، ص 114 و 115.
.163 سیدحیدر آملی: نص النصوص فی شرح فصوص الحکم، ص 490.
تبلیغات
