تجربه دینی , روانشناسی دین و الاهیات
آرشیو
چکیده
متن
اشاره
تهیه و تدوین و ذیل‌نویسی گفتگوی زیر را - که با یکی از نام‌آوران روانشناسی دین غرب صورت گرفته - فاضل ارجمند جناب آقای دکتر قراملکی به عهده داشته‌اند که بدین وسیله از زحمات ایشان سپاسگزاری می‌شود.
مقدمه
رالف‌هودW.HoodRalphازمتخصصان‌روان‌شناسی دین و روانشناسی فلسفی است. وی در دانشگاههایی چون کالیفرنیا و نوادا تحصیل کرده و اینک در تنسی در چاتانوگا مشغول تحقیق و تدریس است. او مؤ‌لف و یا از مؤ‌لفان بالغ بر صد وبیست مقاله در خصوص روانشناسی دین است. زمینه‌های اولیة پژوهش وی تجارب عرفانی است. مجموعه مقالات وی در عرفان به وسیلهRodophi publisher of Amsterdaom منتشر شده است. وی همچنین مؤ‌لف یا همکار در تألیف، ویراستار و یا از ویراستاران نُه کتاب دیگر است. از جمله تجربه دینی (1995)(1) و ویراستاری دوم روان‌شناسی‌دین: روی‌آوردتجربی(1996)(2) که از مهمترین آثار وی به شمار می‌روند.
هود به عنوان ویراستار با بسیاری از مجلات علمی همکاری دارد، مانند مجلة بین‌المللی روانشناسی دین و مجلة مطالعه تجربی دین. وی در حال حاضر به همراه برخی دیگر در حال تأسیس فدراسیون بین‌المللی روانشناسی دین است.
هود در روانشناسی دین بیش از هر کس با ویلیام جمیز قابل تطبیق است. وی به طور کلی بر موضع جمیز صحه می‌نهد و مانند وی اولاً در دین‌پژوهی روان‌شناسانه، بحث از تجربة دینی را محور قرار می‌دهد و آن را همچون کلید فهم ایمان، عقاید و رفتار دینی تلقی می‌کند، بدون آنکه تحویل‌نگرانه تمامیت دین را به تجربة دینی فرو کاهش دهد. ثانیاً در تحلیل تجربة دینی با هرگونه تحویلی نگریreductionism مخالفت می‌ورزد. وی با کسانی که تجربة دینی را به اموری غیر واقعی مانند اوهام تحویل می‌دهند و یا صرفاً به زیر بنای زیست شناختی آن حصر توجه می‌کنند، مخالف است. با این همه، وی تفاوتهای فراوانی با جمیز دارد. بهره‌مندی وی از روشهای متنوع تجربی در شناخت تجربة دینی از جمله تفاوتها است.
گفتگوی حاضر با هود بیشتر صبغة روش شناختی دارد. ابتدا در خصوص تجربه دینی که هود تحقیقات خویش را بر آن متمرکز کرده است، بحث می‌شود و آنگاه سخن از چیستی روانشناسی دین و تمایز آن از روانشناسی دینی و نسبتش با الهیات به میان می‌آید و در نهایت بر نسبت بین روانشناسی فلسفی با روانشناسی دین اشاره می‌شود. هود در پاسخ به این سؤ‌ال با اشاره به نقصان و خلل روش‌شناختی بسیاری از دین‌پژوهیهای رایج بر نقش نگهبانی روانشناسی فلسفی بر روانشناسی علمی به منزلة توصیه‌ای در خصوص مصونیت از آفات روشی روانشناسی دین تاکید می‌کند.
هود، به دلیل اختصار به زبان ایجاز سخن می‌گوید و بسیاری از مفاهیم و تعابیر وی محتاج شرح و توضیح است و لذا پس از طرح برخی از سؤ‌الها توضیح مختصری آورده‌ایم. بی‌فایده نیست اگر سه نقد مهم روش شناختی هود بر تحقیقات رایج در روانشناسی دین را به منزلة چکیده‌ای از مباحث وی بیاورم.
یک - حصر توجه به روی آورد خاص و فراتر نرفتن از چارچوب دانش معین در شناخت پدیدارهای دینی. مثال بارز این خطا فروید است. گشودگی نسبت به یافته‌های علوم متعدد رفتاری و تاریخی و مطالعة دقیق آثار ادبی، عرفانی، تفسیری و کلامی راه گریز از چنین خطایی است.
دو - تحویلی‌نگری یا فرو کاهش دادن دین و پدیدارهای دینی به اموری فروتر و امور دیگر. بارزترین مصداق این نوع خطای روش شناختی مغالطة کنه و وجه است. مصداق روشن تحویلی‌نگری در دین، به طور کامل، فروید است و مثال بارز تحویلی‌نگری در تجربه دینی، ام.کاررول است.
سه - مطابقت دادن مدلهای تحویلی، مانند مدل پیاژه، کهلبرگ و ... بر تحول دینداری بدون توجه به موانع روش‌شناختی آن.
چهار - بهره جستن از مفاهیم مبهم، نارسا و تعریف شده و سعی در ارجاع پدیدارهای دینی به چنین مفاهیمی.
پنج - ایهام تعارض تبیینهای علمی تجربی با تبیینهای دینی در تحلیل تجربة دینی و متنافر پنداری علل مباشر بروز تجربة دینی با علت نهایی.
شش - خطای این از آن پس این همان در تفسیر پدیدارهای دینی که به تحویلی‌نگری می‌انجامد. نگارندة این سطور در پایان گفتگو به موضع دیگری از خطاهای روش‌شناختی نیز اشاره کرده است:
- خطای در آمیختن مشاهدة امر واقع که در قالب گزارة حسی بیان می‌شود با تبیین امر واقع که در پرتو قانون کلی (کبری) ارائه می‌گردد.
استقبال گرم استاد هود را که علی‌رغم مشغلة فراوان با حوصله و دقت به سؤ‌الها پاسخ دادند ارج می‌نهیم.
س 1. لطفاً خلاصه‌ای از علائق، مطالعات و یافته‌های خود را در روانشناسی دین گزارش بفرمایید:
ج: علاقه عمدة من در روانشناسی دین در زمینه تجربه دینی جهت‌گیری شده است. روی آورد من به تجربه دینی بر این اساس شکل یافته است که تجربة دینی با ادلة ارائه شده در خصوص حقانیت و یا بطلان عقاید دینی مرتبط است. به نظر من، نمی‌توان، تنها با شیوة تحویلی‌نگری با تجربة دینی مواجهه داشت، بلکه مانند ویلیام جمیز معتقدم اولاً تجربه دینی برای فردِ برخوردار از آن حجت‌آور و اقناع کننده است، ثانیاً چنین تجربه‌ای به عنوان فرضیه‌ای برای مدعیات حقیقی راجع به سنتهای دینی قابل طرح است. بنابراین روی آورد علوم رفتاری به دین پژوهشی تا حدود زیادی به همة اموری مربوط است که ادیان مدعی سرو کار داشتن با آن امور هستند.
من در تحقیقات خویش، روشهای متنوعی را برای سنجش و درک بهتر تجربة دینی به کار برده‌ام و تا حدودی در وضوح بخشیدن به تجربة دینی هم به عنوان پدیده‌ای عام دینی و هم به عنوان امری متعلق به سنتهای ایمانی معین، موفق بوده‌ام.
توضیح: هود، در اینجا، مهمترین انگیزة خویش در پرداختن به تجربة دینی رابیان می‌کند. اگر چه وی در بحث از تجربة دینی به سنت روان‌شناسان تجربی متعلق است اما انگیزه او تا حدودی صبغة کلامی - الهیاتی - دارد. از نظر وی تحقیق در تجربة دینی می‌تواند در اثبات حقانیت باورهای دینی، نقد و رد تبیینهای تحویلی‌نگرانه مؤ‌ثر باشد. وی در سؤ‌الهای دیگر به مواردی از این نقش الهیاتی مطالعة تجربة دینی اشاره خواهد کرد.
س 2. بر مبنای شما، چه تعریفی از تجربة دینی می‌توان ارائه کرد؟ مؤ‌لفه‌های اصلی آن کدام است و اساساً چگونه می‌توان تجربة دینی را مفهوم سازی کرد؟
ج: تجربة دینی هرگونه مواجهه و رویارویی با امر قدسی است. آن، به معنای دقیق کلمه، هر نوع تجربه‌ای است که به عنوان تجربة دینی حاصل شود و یا به این عنوان تلقی گردد. بنابراین، مساله عمده، داوری در اعتبار حقیقی این اسناد (دینی تلقی کردن) است. چنین امری محتاج فهم سنتهای ایمانی ادیان بزرگ است و همچنین درک اینکه متدینان چگونه تجارب قدسی خویش را حق می‌انگارند و تجارب قدسی دیگران را تصدیق و یا انکار می‌کنند. تجربة دینی، در عبارت کوتاه، به وسیله تجربه امر قدسی و امور همخوان با سنتهای گوناگون ایمانی تعریف می‌شود.
س 3. روش شما در مطالعة تجربة دینی چیست؟
ج: من تجربه دینی را با روی آوردهای متنوعی مطالعه می‌کنم. برای اندازه‌گیری و سنجش گزارشهای حاکی از تجربة دینی مقیاسهای روان‌شناختی ساخته‌ام. سعی کرده‌ام، افراد را در موقعیتهای شبه آزمایشیquase - experimental) ) تسهیل‌گر تجربة دینی قرار دهم، مانند قرار گرفتن در موقعیتهایی که حواس آزمودنیها حداقل تحریک ممکن را دریافت کند و نیز به مشاهدة اشخاص در موقعیتهایی پرداختم که آنها احساس می‌کردند برخوردار از تجربة دینی هستند. با مدعیان برخورداری از تجربة دینی در خصوص ماهیت و ساختار تجربة آنها مصاحبه کرده‌ام.
از نظر من، به طور اساسی، روشهای علمی رایج در مطالعه تجربة دینی قابل به کارگیری هستند، همانگونه که در مطالعة دیگر تجارب نیز قابل استفاده‌اند.
س 4. در مطالعة تجربه دینی، چه روی‌آوردهایی بیشتر قابل استفاده است؟
از نظر من، همة روی آوردهای روا و معتبر در علوم اجتماعی برای مطالعة تجربة دینی قابل استفاده است، اگر چه دین محتاج روی آوردهای خاص دیگری نیز هست، مانند روی آوردهایی که امکان تحقق امری را که ادیان به نحو وجود شناختی از آن سخن می‌گویند، مجاز می‌داند. غالب تفسیرهای کاتولیکی ازapparition مثال خوبی است برای امکان تمایزی که غالباً در علوم اجتماعی نادیده انگاشته می‌شود. این تفاسیر امکان اینکه چنین عملیاتی می‌تواند انعکاس از یک ادراک واقعیت باشد، فراهم می‌آورد.
در مقابل این موضع، مطالعة کسانی چون کار رول را در خصوص شهودات مریم عذرا می‌توان در نظر گرفت. وی تمام آنچه را که بر مریم عذرا مکشوف شده است، توهمی بیش نمی‌انگارد (کاروول‌ام. 1986، آیین مریم عذرا با ریشه‌های روان‌شناختی، انتشارات دانشگاه پرنیتون). چنین فرضیات تحویل‌گرایانه‌ای، به ندرت می‌توانند تجربه و اعتقاد بسیار مهمی چون شهود مریم عذرا را توضیح دهند. دیگر سنتهای دینی نیز همچنین هستند.
توضیح:در این بیان سه نکته مورد توجه است: یک، گرایش هود به تنوعِ روی آورد در شناخت تجربة دینی. دو، دیدگاه وی در خصوص قابل استفاده بودن همة روشهای رایج و معتبر علوم رفتاری در تبیین تجربة دینی و سه، توجه به محدودیتهای روش، و روی آوردهای تجربی در مطالعة موضوعی چنین پیچیده و کثیرالاضلاع. عدم توجه به این نکتة اخیر از مواضع مهم خطای روش شناختی است که موجب رواج نظریات تحویلی‌نگرانه شده است. مصداق بارز این نقصان روشی را نزد امثال کاروول می‌توان یافت، کاروول براساس تحلیل هود، به دلیل حصر توجه به برخی روشها، شهودات مریم عذرا را چیزی جز تخیلات و توهمات نمی‌پندارد. ام.پی. کاروولM.P. Carroll ابتدا به سال 1983 در مقاله‌ای در مجلة تجربی دین دیدگاه خود را ارائه کرد و آنگاه در سال 1989 کتاب یاد شده را منتشر کرد.(3) آرأ وی در الهیات مسیحی بحث‌انگیز واقع شد. در میان روان‌شناسان هود بیش از دیگران به نقد آن پرداخته است.(205-207Hood,Psychology of Religion P.)
س 5. مطالعة روان‌شناختی تجربة دینی با مطالعات رایج نزد فیلسوفان دین و متألهان جدید در همین زمینه چه تفاوت و تشابهی دارد؟ به ویژه در خصوص روشها، روی‌آوردها، فرضیات و نتایج، آنها را چگونه می‌توان مقایسه کرد؟
ج: این مطلب بسیار پیچیده‌ای است. اندیشة فلسفی غرب [ در این زمینه ] اساساً بر دو محور متمرکز است: یک - تبیین سازه‌ها و ساختار تجربة دینی و بیان اینکه تجربة دینی چیست و از چه عناصری تألیف شده است؟ دو - یا فتن ادله‌ای در نقد، تحکیم و یا تخریب حجتهایی که بر تجربة دینی بنیان نهاده شده است. به عبارت بسیار کوتاه [ ادعا شده است که ] فلسفة غرب، به طور غالب، در خصوص باورهای دینی بر اساس تجربة دینی کمتر توانسته است ادله‌ای قانع کننده به دست آورد. البته من با این ادعا مخالف هستم.
روانشناسی غربی بر آن بوده است تا ارزیابی‌های تحویلی‌نگرانه از تجربة دینی به دست دهد تا از طریق آن بتواند تجارب دینی را بر حسب مفاهیم صرفاً این جهانی (سکولار) تبیین کند. بعضی از دانشمندان (که من از آنها نیستم) گمان می‌کنند چنین فرضیاتی در باب هویت آن جهانی دین منطقاً در ضمن مطالعات آنها در باب دین مندرج است.به هر حال، مطالعات اخیر در باب ساحت معنوی و روحانی بشر همخوان با نظامهای روان شناختی فرا شخصی Transpersonal و روی‌آورد روابط موضوعیObject relation آغازگر تلقی دین به عنوان امر متعالی است به‌گونه‌ای که روان‌شناسان جنبه‌های تعالی دین را نیز در مطالعات خود به میان آوردند.
هنوز، تمایل غالب در فلسفه و روانشناسی غرب، رد و انکار دین از طریق ارائه تفسیرهای تحویلی نگرانه از آن و سعی در تحلیل آثار دین در زندگی شخصی بدون هر نوع توجهی به هویت و اعتبار هستی‌شناختی آن است. در حالی که، متألهان جدید معمولاً، و اگر چه نه به طور ثابت و مطلق، از این فرض که تجارب دینی می‌توانند اعتبار هستی شناختی داشته باشند، بهره می‌جویند.
توضیح: هود ارتباط بین روانشناسی دین با فلسفة دین و الهیات نوین را غالباً در جهت‌گیری دوم تحقیق در تجربه دینی قابل بحث می‌داند. از نظر وی بحث از تجربة دینی نزد فیلسوفان دین و متألهان از حیث ارتباط آن با ادلة رد و قبول حقایق دینی مورد بحث قرار می‌گیرد. متألهان تجربة دینی را به منزله یکی از راههای خداشناسی و اثبات حقانیت تعالیم دینی برمی‌گیرند و منکران در مقابل براساس همین زمینه به نقد ادلة خداشناختی می‌پردازند و فیلسوفان دین به ارزیابی هر دو گروه می‌پردازند. این تحلیل با جنبه‌های دفاعیApology الهیات سازگار است اما واقعیت آن است که نزد غالب متألهان جدید این حیثیت بسیار کمرنگ شده است. آنها پیش از دغدغة اثبات حقانیت تعالیم دینی، سعی در عرضة ایمان دینی دارند و در این عرضه روی آوردهای پدیدار شناختی اهمیت فراوان دارد و لذا متألهان از حیث جهت‌گیری نخستین که مورد اشاره هود است، نیز به تحلیلهای روان‌شناختی ارتباط پیدا می‌کنند. تحلیل روان‌شناسان از ساختار و هویت تجربة دینی از این حیث برای متألهان اهمیت فراوان دارد.
این بُعد از مساله، تحلیل روان‌شناختی سازه‌ها، ساختار، منشأ و تحول تجربه دینی از جهت دیگری نیز برای متألهان اهمیت دارد. الهیات و کلام، بنا به تعریف، هویت واسطه‌ای بین وحی و ذهن و زبان مخاطبین دارد و رسالتِ متألهان و متکلمان، برنامة آموزشی، ترویجی و تربیتی دین است.(4) براین اساس، وقوف بر ساختار، منشأ و فرایند تحولی تجربة دینی شرط توفیق متکلم در برنامة تربیت و ترویج دینی است. متکلم در تبلیغ و تربیت آموزه‌های دینی در سطوح مختلف مخاطبان وحی بدون اطلاع دقیق از تبیینهای روان‌شناختی در خصوص فرایند تحول دینداری توفیق چندانی به دست نخواهد آورد.
در خصوص دو مفهوم «روانشناسی فراشخصی» و روی آورد روابط موضوعی توضیحی را دکتر قربانی افزودند:
روانشناسی فراشخصی یکی از شاخه‌های جدید روانشناسی است که ریشه در روانشناسی انسانی‌نگر دارد. برای مثال در سال 1902 ویلیام جمیز در خصوص پدیده‌های فراشخصی و سپس یونگ نیز از ناهشیار فراشخصی که در اصطلاح وی ناهشیار جمعی نامیده می‌شود سخن گفتند. ناهشیار متعالی فرانکل نیز چنین است.
هدف روان‌شناسان فراشخصی تلفیق کردن علم مدرن امروزی و تفکر عرفانی و اشراقی متعلق به مشرق زمین است واژه فراشخصی به معنای هر آن امری است که به فراسوی مشخصی و یا سازمان روانی فرد متعلق است این واژه به مفهوم هشیاری و فراسوی محدودیتهای زمانی و مکانی به ظرفیتهای غایی استعدادی انسان و به طور کلی مواردی که به صورت سیستماتیک در تئوریهای رفتاری‌نگر (نیروی اول) روان تحلیل‌گری (نیروی دوم) و انسانی‌نگری (نیروی سوم) توجه و تعلق ندارد. به طور کلی، روانشناسی فراشخصی نیروی چهارم محسوب است.
روی آورد روابط موضوعی یکی از شاخه‌های روان تحلیل‌گری است که برای اولین بار توسط ملانی کلاین طرح شد. منظور از روابط موضوعی پیوند احساسی و هیجانی بین فرد و یک موضوع خارجی - اعم از انسان و غیر انسان - است این نظریه به تأثیر روابط اجتماعی بر شخص تاکید می‌کند و بر خلاف دیدگاه فروید صرفاً بر ارضأ کشاننده‌ها و غرایز تاکید نمی‌کند. این روی آورد امروزه در جنبه‌های مختلف روانشناسی، همچون خانواده درمانی و یا روانشناسی دین به گونه‌های مختلف به کار بسته شده است.
س 6. با توجه به گرایش شما در خصوص به کار گرفتن روی آوردهای متنوع، آیا ضرورتی دارد که تجربة دینی را با روی آورد بین رشته‌ای مطالعه کرد؟
ج:بدون تردید بلی، زیرا مطالعاتی که محدود به چارچوب رشته‌ای واحد هستند به دلیل حصر توجه به دیدگاهها و تئوریهای رایج در گسترة خود، از درک کامل همة اضلاع تجربة دینی عاجز هستند. همین نقصان در روی آورد انحصارگرایانه است که افراد را به تصورات ساده‌لوحانه درباب دین رهنمون می‌شود.
مطالعة بین رشته‌ای، همه محققان را بر آن می‌دارد تا حداقل در تحلیل و درک یافته‌های علمی با احتیاط وانصاف بیشتری برخورد کرده و احتمال تفسیرهای رقیب را نیز در نظر آورند.
توضیح: سخن هود در اینجا از حیث فهم سر ناکامی محققان علوم تجربی در کشف حقایق دینی اهمیت فراوان دارد. وی به یکی از مهمترین خلل روش‌شناختی عمده در تحقیقات رایج در خصوص تجربة دینی اشاره می‌کند. در واقع، از نظر وی، دانشمندان علوم رفتاری تئوریهایی را در باب تجربة دینی ارائه می‌دهند که به چارچوب، زمینه‌ها و آرأ خاص آن علوم محدود است و این موجب می‌شود که فرد از تحقیقات علوم دیگر در این زمینه غفلت بورزد و در نتیجه به تعبیر واتسون به برداشتی بیش از حد ساده‌انگارانه و تصور قالبی از تجربه دینی برسند.
حصر توجه به روی آورد خاص و بسنده کردن به زمینه‌های تحقیقی علمی معین به طور کلی آسیبهای روش‌شناختی دارد اما در باب دین‌پژوهی، به دلیل پیچیدگی و کثیرالاضلاع بودن موضوع، آسیبهای آن پردامنه و جبران ناپذیر است. ظاهراً هود به دلیل وقوف برچنین خلل و رخنه‌ای در تحقیقات تجربی رایج در علومِ رفتاری است که به روانشناسی فلسفی اهمیت فراوان می‌دهد و آن را به عنوان نگهبانی تلقی می‌کند که تحقیقات تجربی را از لغزیدن در این رخنه‌ها حفاظت می‌کند درباب روانشناسی فلسفی در ضمن همین گفتگو بحث به میان خواهدآمد.
براساس این گرایش است که هود، گشودگی نسبت به یافته‌های دیگر شاخه‌های علوم رفتاری، تاریخی و حتی مطالعات ادبی و آرأ متألهان همه ادیان را به منزلة راه گریزی از تصورات ساده لوحانه توصیه می‌کند.
پل واتسون نیز در این خصوص توضیح می‌دهد که در این مقام «هود به مصداق معینی از این ساده‌انگاری ناشی از حصرگرایی تصریح نکرده است. برای ارائه نمونه بارز از چنین ساده‌انگاری می‌توان به تفسیر فروید از تجارب عرفانی اشاره کرد. فروید در تمدن و انزجار از آن (1930) تجارب عرفانی را علی‌رغم عمق و گستردگی اقیانوس‌وارشان صرفاً به عنوان امری ساده و قابل تحویل به بازگشت نارسیستیک تلقی می‌کند. گشودگی بیشتر نسبت به ادبیات عرفانی ادیان گوناگون می‌توانست فروید را از چنین ساده‌انگاری بیش از حد مصون کند».
تبیین عدم توفیق فروید در شناخت حقایق دینی وتصور بیش از حد ساده‌لوحانه از تجارب دینی، علی‌رغم نبوغ خارق العاده‌اش، بحثهای فراوانی را برانگیخته است. یونگ از نخستین کسانی است که در این باب به طور روشمند اندیشیده است. وی مهمترین عامل این ساده‌انگاری را حصر توجه فروید به نظریه عقدة ادیپ خود می‌داند و این دقیقاً همان است که هود مطرح می‌کند. اگر فروید به نظریة تنگ عقدة ادیپ حصر توجه نمی‌کرد و اندکی نسبت به سایر زمینه‌های تحقیقاتی در این باب گشودگی می‌داشت، به طور مسلم به لایه‌های درونی‌تر تجربة دینی وقوف می‌یافت و به تعبیر یونگ از چاله به چاه نمی‌افتاد. این موضوع را پیش از این، در گفتار مستقل در همین مجله وزین قبسات مورد بحث قرار داده‌ام.(5)
س 7. امروزه روان‌شناسان در حال هدایت چه نوع تحقیقاتی در خصوص تجربة دینی هستند؟
ج: تحقیقات جاری در زمینة تجربه دینی صورتهای گوناگون دارد وبه پژوهشهای روان‌شناسان محدود نیست بلکه جامعه‌شناسان نیز در حال زمینه‌یابی در خصوص فراوانی، ماهیت و سنخهای گوناگون تجربة دینی هستند. این زمینه تحقیقاتی دامنة وسیعی از تجارب را در برمی‌گیرد: از جمله تجربة مواجهة با مرگ، تجربة فرا بهنجاری و دیگر تجارب کاملاً دینی مشترک در همه سنتهای ایمانی و ادیان گوناگون.
روان‌شناسان، همچنین به بررسی شرایطی که وقوع تجربه دینی در آن شرایط گزارش می‌شود، مانند شرایط تجربی می‌پردازند. محققان با جهت‌گیری بالینی و به ویژه کسانی که جهت‌گیری روابط موضوعی دارند، امروزه از ماهیت تجربة دینی و نحوة تأثیر آن در تسهیل و یا بازداری بهداشت روانی جستجو می‌کنند.
س 8. متألهان در مغرب‌زمین نسبت به یافته‌های روانشناسی دین به ویژه در زمینة تجربة دین چه واکنشی دارند؟
ج: واکنش آنها در این خصوص وضعیت واحدی ندارد. از طرفی، برخی از آنها نسبت به روانشناسی سازی Psychologize تجربة دینی بدبین هستند و از قبول اینکه روان‌شناسان بتوانند عوامل مؤ‌ثر در تجربة دینی را به طور دقیق درک کنند، امتناع می‌ورزند. از طرف دیگر متألهانی قرار دارند که روش سنتی خود را به نفع بررسی کاملاً روان‌شناختی - و اغلب تحویلی‌نگرانه - در خصوص تجربة دینی کنار می‌نهند.
موضع جالب توجه برای من، موضع کسانی است که مایل به گفتگو با روان‌شناسان هستند یعنی در مقام جستجوی راههایی هستند که متألهان و روان‌شناسان بتوانند درک و دیدگاه خود در خصوص تجربة دینی را تبادل کنند. در این خصوص روان‌شناسان فراشخصی و نیز کسانی که روی آورد روابط موضوعی را اخذ می‌کنند، مناسب‌ترین کسانی هستند که بتوانند مفاهیم الهیاتی و کلامی را در تئوریهای خود جای دهند. و به این ترتیب با متألهان مواجهه و گفتگو داشته باشند. جالب توجه است که خیلی از متألهان جدید نیز سعی دارند از طریق تئوریهای فراشخصی و یا روابط موضوعی و از منظری غیر تحویل‌گرایانه درک خود از تجربه دینی را افزایش دهند.
س 9. یافته‌های روانشناسی دین چه مشکلاتی برای متألهان برانگیخته است.
ج: روان‌شناسان به طرق مختلفی می‌توانند برای متألهان مساله‌ساز باشند. مهمترین آنها کسانی هستند که تبیینهای کاملاً تحویل‌نگرانه‌ای از دین را ارائه می‌کنند. آنها دین را امری باطل می‌پندارند که تصویر وارونه‌ای از عالم ارائه می‌دهد. چنین دیدگاهی در نهایت سلامت روان‌شناختی را نیازمند غلبه بر دینداری می‌انگارد. براساس دیدگاه تقریباً تعدیل شده‌ای تنها برخی از ادیان هستند که باید در جهت سلامت روان‌شناختی بر آنها غلبه یافت. این دیدگاه براساس این ادعا بنا می‌شود که روان‌شناسان ادیان را بر حسب معیار سلامت، پختگی و ... ارزیابی می‌کنند غالب باورهای دینی کمتر انعطاف‌پذیر و سنتهای دینی مبتنی بر وحی، بیشتر بر حسب چنین معیارهایی نقادی جدی می‌شوند.
در روی‌آورد دیگر روان‌شناسان سعی می‌کنند تکالیف دینی وا خلاقیات را ماهیت طبی و روان‌شناختی بدهند.
روان شناسان، در روی آورد دیگر، غالبِ آنچه را امور دینی یا اخلاقی تلقی می‌شود، طبی‌سازیMedicalization و یا روانشناسی سازی می‌کنند. طبی‌سازی در امور ساده‌ای چون تنبیه بدنی به عنوان مواردی از سوء استفاده از کودکان (Childabuse) به کار می‌رود. در این موارد ادیان و روانشناسی دیدگاههای رقیب هستند. سؤ‌ال اساسی ما، در مفهومی وسیعتر این است:
آیا می‌توان از زبان گناه و یا نابهنجاری به منظور توصیف یک پدیدة خاص استفاده کرد؟
توضیح: هود، تعارض روانشناسی و دین را در سه حوزه ترسیم می‌کند: حوزه نخست به حقانیت دین، به طور کامل، مربوط است. برخی از آرأ روان‌شناسان، مانند فروید به این حوزه متعلق است. حوزه دوم که در بیان هود بر حوزه نخست مبتنی است، البته دلیل منطقی و تاریخی بر چنین ابتنائی نداریم، به دینداری مربوط است. آرأ کسانی چون آلبرت الیس به این حوزه متعلق است. حوزه سوم به تعارض محتوایی علم و دین مربوط است. یعنی تعارض ظاهری یافته‌های روانشناسی با تعالیم دینی.
سخن هود در خصوص حوزة سوم، توصیف کلی است که ارجاع برخی از رفتارها به مفاهیمی چون گناه و رذیلت اخلاقی که در تعالیم دینی وجود دارد تفسیر رقیبی است با آنچه در روانشناسی متداول است یعنی ارجاع همان پدیده‌ها به مفاهیم طبی و روان‌شناختی. توضیح بیشتر را در این خصوص از دکتر پل واتسون خواسته‌ایم و ایشان گفته‌اند.
«هود با دیدگاه توماس زاسTh.Zass در این خصوص که مشکلات زندگی را نباید بیماری قلمداد کرد که توسط پزشک درمان می‌شود، همدل و همزبان است. وی، از این روی، تاکید می‌کند که بسیاری از روان‌شناسان و روان‌پزشکان مسائل دینی را بیشتر با بیماری مرتبط می‌دانند تا با مساله زندگی. و این امری است که برای دین‌پژوهان خوشایند نیست.»
متألهان در هر سه حوزه به تفصیل سخن گفته‌اند. آنچه در این مختصر لازم به اشاره است به حوزه سوم مربوط است: اولاً چنین دیدگاهی، مَرَضی انگاری مسائل زندگی، مرضی همه روان‌شناسان و روان‌پزشکان نیست بلکه کسانی مانند توماس زاس اساساً با هرگونه مَرَضی دانستن رفتارهایی که غالباً آنها را بیماری تلقی می‌کنند مخالفت می‌ورزد.
ثانیاً گناه‌انگاری و یا اخلاقی‌انگاری تفسیر رقیب انگاری نیست. به عنوان مثال، مساله حسد در متون دینی از طرف گناه است از طرف دیگر رذیلت اخلاقی و از طرف سوم بیماری قابل درمان و از جانب چهارم رفتار روانی قابل تغییر. در کتاب زندان روح (زیر چاپ) در همین خصوص به تفصیل سخن گفته‌ام.
س 10. یافته‌های روان‌شناسان چه فواید و چالشهایی را برای متألهان، به ویژه در زمینه تجربة دینی، به میان آورده است؟
ج:یافته‌های علوم رفتاری برای متألهان و به طور کلی دین پژوهان از جهات گوناگونی مفید است. در سطحی کاملاً کاربردی، این یافته‌ها برای نیل به توضیحات مبنایی قابل استفاده‌اند.به عنوان مثال، برای توصیف اینکه چه نوع افرادی به مناسک و مراسم دینی توجه دارند و چه افرادی نسبت به آنها توجهی نشان نمی‌دهند، مردم نسبت به رهبران دینی خود چه احساسی دارند و به طور کلی آیا دینداران نسبت به تعالیم دینی قلباً پای‌بند هستند، یافته‌های روان‌شناختی به کار می‌روند.
در سطح دیگر، این تحقیقات می‌تواند از تحریفات و استفادة سوء عقاید دینی در جهت منافع شخصی پرده بردارد. به علاوه، فهم تاریخی یک سنت دینی می‌تواند، نحوه ظهور الگوهای فهم دینی و نیز چگونگی محدود شدن این الگوها توسط افراد یا گروههای خاصی را آشکار سازد.
روان‌شناسان در موارد حاد‌ی می‌توانند تحریفات آسیب شناختی ایمان را نشان دهند. پیروان ادیان، از طریق وقوف بر چنین تحریفاتی است که نسبت به دفاع از حقانیت باورهای دینی خویش راسخ می‌گردند.حتی در شرایطی که باورهای دینی مورد استفاده ناشایست برخی از دینداران قرار می‌گیرد.
بالاخره دانشمندان علوم رفتاری می‌توانند نشان دهند که در میان همة ادیان بزرگ افراد با هوش و پخته‌ای عاری از هرگونه آسیب‌روانی وجود دارند که نسبت به باورها و مناسک ایمانی خویش پای‌بند هستند. به این ترتیب زمینه‌ها و برداشتهای دینی از زندگی می‌تواند به نحو تجربی به صورت آنچه جمیز «انتخاب زنده»Live Options می‌نامد آشکار شود و این اختیار وجودی را برای همة ما حفظ می‌کند.
همة این یافته‌ها احتمالاً برای متألهان سودمند خواهد بود. اما به هر حال این دیدگاه خاص متألهان است که معین می‌کند یافته‌های روان‌شناختی در قیاس با الهیات کدام سودمند است، کدام چالش آور بوده و کدام بی‌ارتباط است.
توضیح:آنچه در تعیین میزان بهره‌مندی متألهان از یافته‌های روانشناسی دین اهمیت دارد، تصور متأله از دانش الهیات است. اگر کلام و الهیات را برنامة آموزشی و ترویجی دین بدانیم که از نظر بنده چنین است، بسیاری از یافته‌های روانشناسی دین زمینه‌های مثبت تربیت دینی را آشکار می‌سازد و راز و رمز موفقیت متأله را بیان می‌دارد و در نهایت متأله را در انتخاب بهترین شیوه ترویج دین یاری می‌رساند.
دکتر واتسون در خصوص استفاده از مفهومLive Options ویلیام جیمز توضیح مختصری داده است.
«منظور کلی هود در اینجا، این است که وجود چنین افرادی نشان می‌دهد که دین هرگز نمرده است. بهترین و روشن‌ترین انتخاب، حتی در دوران غیر دینی نیز عمیقاً دینی بوده است بنابراین، دین یک انتخاب زنده، امر حقیقی، انتخاب معقول و تصمیم قابل دفاع برای همة ما است».
س 11. بین ایمان دینی و تجربة دینی، از منظر روانشناس دین، چه نسبتی وجود دارد؟ آیا می‌توان گفت تجربه دینی گوهر دین است؟
ج: من از جمله کسانی هستم که تجربة دینی را برای هر ایمان سنتی سرنوشت ساز می‌دانند. ایمان، خود می‌تواند صرفاً به عنوان یک باور و یا به عنوان یک وثوق به مجموعه‌ای از عقاید حق انگاشته شده، تجربه گردد. البته این وثوق، در واقع بر سنت‌ها و منابع مقدس مبتنی است که تجارب اشخاص دارای روح بزرگ را گزارش می‌کنند. به هر حال، فردِ برخوردار از تجربة دینی، ضرورتاً بر این باور است که چنین تجربه‌ای در زمان گذشته برای عده‌ای حاصل بوده است و احتمالاً در آینده نیز برای عده‌ای قابل حصول است.
با تعبیری صرفاً روان‌شناختی می‌توان گفت: باورهای دینی که هیچ نوع تجربة دینی را به دنبال ندارند، هیچ نوعی خشنودی و وثوقی را در افراد برنخواهد انگیخت. بر این اساس، فرد دیندار محتاج این است که وقوع تجربه‌های دینی معینی را محتملتر بداند و در نتیجه وی نیازمند بهره جستن از اعمال و مناسکی است که چنین تجربه‌هایی را تسهیل می‌کند.
از طرف دیگر، افرادی را می‌توان سراغ داشت که بدون باورهای شایسته و کافی از تجارب عمیق دینی برخوردار هستند. این تجارب می‌تواند افراد را برای یافتن و پذیرفتن ایمانی برانگیزد که اولاً چنین تجاربی را مشروعیت بخشند و ثانیاً وقوع آنها را تبیین کنند.
بنابراین، من تجربة دینی را امری محوری برای ایمان می‌یابم و لذا مطالعة آن را به وسیلة دانشمندان علوم رفتاری حائز اهمیت فراوان می‌دانم.
توضیح:هود از طریق دیدگاهی تحویلی‌نگرانه به تبیین اهمیت تجربة دینی نمی‌پردازد زیرا وی، بر خلاف بسیاری از روان‌شناسان دین و متألهان جدید مسیحی، دین و دینداری را فربه‌تر از تجربه دینی می‌داند و لذا معتقد به این نیست که اساساً دین چیزی جز تجربة دینی نیست چرا که این گمان مغالطة کنه و وجه است.
اهمیت تجربة دینی، از نظر هود ارتباط آن با مساله ایمان است. گوهر و اساس دین، ایمان است و تجربه دینی با ایمان حداقل سه نسبت سرنوشت‌ساز دارد: اولاً یکی از راههای پیدایش ایمان در دل آدمی و یکی از زمینه‌های مهم برانگیخته شدن ایمان، تجربة دینی است. بنابراین غالباً، ایمان مسبوق به تجربة دینی است. ثانیاً ایمان تجربه‌های دینی فرد را از حیث قدسی و دینی بودن مشروعیت می‌دهد. از طریق ایمان است که تجربه‌های فرد به دو قسم الهامات رحمانی و القائات شیطانی قابل تقسیم است. ثالثاً، وقوع تجربة دینی را از طریق ایمان می‌توان تعلیل کرد. چنین تبیینی البته دینی است و فرد حقانیت باورهای دینی را از طریق تجربه دینی به دست می‌آورد. فرد مؤ‌من، وجود امر قدسی را علتِ نهایی و اصلی وقوع تجربة دینی می‌یابد.
بنابراین، هود بی‌آنکه مدعی شود دین همان تجربه دینی است و حتی بدون آنکه بگوید گوهر دین تجربه دینی است، به دلیل نسبت مهم بین ایمان دینی و تجربة دینی، آن را برای دین سرنوشت ساز می‌داند.
س 12.تجربة دینی را از طریق چه فرایندی به مفهوم سازیهای دینی متحول می‌شود؟
ج:به مطلب بسیار پیچیده‌ای اشاره کردید، امری که غالباً هدف بسیاری از مطالعات نیز قرار می‌گیرد. بسیاری از محققان، به نظر من، بر آن هستند که تفکر دینی، مانند هر تفکر دیگر تابع الگوها و یا مراحل تحولی‌اند؛ تحول از باورهای عینی‌تر به سوی باورهای انتزاعی‌تر. بسیاری از مدلهای لاحق به دنبال مدلهای به خوبی تثبیت شده‌ای برمی‌آیند که در هستة روانشناسی تحولی مورد استفاده است. به عنوان مثال، این مراحل می‌تواند شامل مراحل تحول شناختی پیاژه یا مراحل تحول اخلاقی کهلبرگ و یا مراحل تحول ایمانی فولر باشد.
هر یک از این مدلها تحول را فرایندی متوالی می‌انگارد به گونه‌ای که هر مرحله‌ای ضرورتاً پس از مرحلة پیشین حاصل می‌آید و سلسله مراتب مراحل تغییر ناپذیرند و مرحلة بالا، بهتر و کاملتر از مرحلة پایین است.
این روی آورد، معضلات جالب توجهی را برای بسیاری از سنتهای دینی به میان می‌آورد، به ویژه سنتهای دینی مبتنی بر وحی که به نصوص دینی مقدس متکی‌اند. زیرا بر حسب مدلهای یاد شده چنین سنتهای دینی و پیروان آنها تحول نیافته و نابالغ پنداشته می‌شوند.
به نظر من، بسیاری از این پژوهشها به لحاظ تجربی به طرز صحیحی هدایت نشده‌اند. آنها به طور ناپیدا مباحث مفهومی را در میان می‌آورند و مطالب را مبهم می‌سازند. من، اساساً، تردید دارم در اینکه بتوان بین دو نوع ایمان معین اصیل که یکی در واقع نابالغ و تحول نیافته باشد و دیگری به طور کامل تحول یافته و بالغ تمایز نهاد. صورتهای اخیر ایمانی نشانگر «بلاهت ثانوی» (ُSecond nacvet بر حسب اصطلاح پل ریکور) است که مورد غفلت بسیاری از تحقیقات تجربی است. احتمالاً، تجربة دینی به شیوه‌ای معین یا نامعین نقش مهمی را در ایجاد و باروری این بلاهت ثانوی دارد.
یکی از تحقیقات مهمی که در آینده باید به آن پرداخت، جستجو از روشهای مناسب برای اندازه‌گیری ایمانی است که پذیرای تفاوت در فرایند اعتقاد باشد به‌گونه‌ای که از خلط این فرایند با محتوای اعتقاد مصون باشد. براین مبنا، وجود دو فردی که علی‌رغم برخورداری از عقاید دینی اصیل یکسان (مانند عقیده به الله تعالی به عنوان موجود متعالی شخصی) از حیث اینکه باورهای خود را چگونه به دست آورده‌اند متفارت هستند، تفسیر پذیر است. چنین روشی تعریف کمال و یا نقصان تحول را بر حسب اینکه افراد باورهای معین دینی را حفظ می‌کنند، بنا نمی‌سازند.
من، در مجموع، گمان می‌کنم که چنین روشی بتواند، حداقل در برخی موارد، نظریه‌ای کاملاً بر خلاف مدلهای تحول دینی جاری را ارائه دهد، به‌گونه‌ای که آنچه امروزه به عنوان نخستین مرحلة ایمان تلقی می‌شود، برای برخی افراد واقعاً مرحلة پیشرفته و پیچیدة ایمان شناخته گردد.
توضیح: همانگونه که هود خاطر نشان می‌کند مساله تحول دینداری از مسائل غامض روانشناسی دین و الهیات نوین است. آن از طرفی شبهاتی را در الهیات برانگیخته است و از طرف دیگر به منزله مقدمه اجتناب ناپذیر برنامة آموزشی - ترویجی الهیات تلقی شده است. تأمل روش شناختی که هود در این مساله دارد تطبیق غیر روشمند مدلهای تحولی بر تحول دینداری است. مدلهایی چون مدل سه دوره‌ای پیاژهPiaget ، مدل شش مرحله‌ای کهلگبرگKohlberg و مدل هفت مرحله‌ای فولر.Fowler هود در کتاب مهم روانشناسی دینی (که قبلاً مشخصات آن ذکر شد) در این باب به تفصیل سخن گفته است (49-55(P..دکتر قربانی در مقالة روانشناسی دین یک روی آورد علمی چند تبار (همین مجله) نیز در این باب سخن گفته است.
مهمترین انتقاد هود بر تطبیق مدلهای تحولی بر اندیشة دینی به تعریف و ملاکِ مفهوم پختگی، ساده لوحی، عدم بلوغ مربوط است. مفهوم بلاهت ثانوی که بر پختگی و زیرکی مسبوق است، در این مدلها سخت مورد غفلت است. این مفهوم که توسط پل ریکور، فیلسوف دین نامدار معاصر مفهوم سازی شده است، در ادبیات روایی و عرفانی مسلمانها به وفور قابل مشاهده است. به ویژه مولوی با الهام از تعابیر روایی در این باب به تفصیل سخن گفته است. تمایز بلاهت ثانوی از بلاهت نخستین نزد ریکور را بیش و کم نزد مولوی می‌توان یافت. وی در دفتر چهارم مثنوی در قصة صوفی که در میان گلستان سر بر زانو مراقب بود، شرط حصول تجربة دینی را همین نوع بلاهت می‌داند و رستگاری دینی را در آن می‌یابد.
خویش ابله کن،تَبَع می‌رو سپس
رستگی زین ابلهی یابی و بس (4:1419)
وی به حدیث معروف نبوی «اکثرُ اهلِ الجنةِ البله» بیشتر اهل بهشت، ابله‌اند. اشاره می‌کند.(6)
اکثر اهل الجنة البله، ای پدر
بهرِ این گفتست سلطانُ البشر
زیرکی چون کبر وباد انگیزِ توست
ابلهی شو تا بماند دل درست (همان 21و 1420)
مولوی واژه ابله را استعاره‌ای و مجازی به کار نمی‌برد و لذا سعی می‌کند تمایز چنین بلاهت ناشی از ایمان را با بلاهت به معنای حماقت و سخره شدن نشان دهد.
ابلهی نَه کو به مَسخرگی دو توست
ابلهی کو واله و حیرانِ هوست (همان، 1422)
مراد از ابله در روایت یاد شده فرد احمق نیست.زیرا حماقت عدم بلوغ و ناپختگی است که موجب تمسخر شدن فرد در مناسبات اجتماعی است و روایات فراوانی مؤ‌منان را از آن حذر داده است.
از جمله این روایت: الاحمق عدویی و العاقل صدیقی(7) مولوی نیز همین روایت را درد فتر چهارم مورد اشاره قرار می‌دهد.
گفت پیغمبر که احمق هرکه هست
او عدو ما و غولِ رهزن است
هر که او عاقل بود او جان ماست
روح او و ریح او ریحان ماست (4: 8 و1947)
پس مفهوم بلاهت ثانوی به معنای حیرانی و ساده‌لوحی و فروگذاری تدبیر که مسبوق بر عقل و زیرکی است از مفهوم حماقت و ساده لوحی اولیه که رهزن تجربة ایمانی است، متمایز می‌شود. مولوی با ذکر مثالی سعی می‌کند این تمایز را نشان دهد.
ابلهانند آن زنانِ دست بُر
از کف، ابله وز رخِ یوسف نُذُر (4: 1423)
بلاهت ثانوی مسبوق به حیرانی و هراسانی، شرم مقدس و جذبه است که هر یک از آثار تجربة دینی‌اند. این عشق ایمانی است که عقل را قربانی می‌کند پس این بلاهت مسبوق به عقل و در پی فروگذاری عقل است اما چنین فروگذاری عقل، برگشت فرد از پختگی به ناپختگی و حماقت نیست بلکه آن حیرتی است بصیرت‌آور. بصیرت ایمانی که پس از این تحول دینی حاصل می‌شود. بس پر فروغتر از عقل اولی است.
عقل را قربان کن اندر عشق دوست
عقل‌ها باری از آن سوی ست کوست (همان، 1424)
زین سَر از حیرت گر این عقلت رود
هر سر مویت، سر و عقلی شود(همان، 1426)
براساس توضیحات یاد شده می‌توان گفت: هود عدم تمایز بین بلاهت ثانوی - که اکثر مردان رستگار برخوردار از آن هستند - و بلاهت به معنای حماقت را از مهمترین خلل روش شناختی در تبیطق مدلهای تحولی بر تحول دینداری می‌داند چرا که بلاهت ثانوی مرحلة پیچیده و کمال یافته‌ای از دینداری است در حالی که در مدلهای تحولی بلاهت به طور کلی نشانه نقصان و عدم کمال تلقی می‌شود.
س 13. عوامل گرایش به برخورداری از تجربة دینی چیست؟
ج: تحقیقات بسیاری در مطالعه عوامل تسهیل کنندة تجارب دینی صورت گرفته است. حداقل برخی از متغیرها به محرومیتDeprivation مربوط هستند. محرومیت غالباً تعریف شده است به عنوان هرگونه حالت، شرط و یا موقعیتی که فرد را به جستجو از واقعیتهای متفاوت برمی‌انگیزاند.
من نظریات محرومیت را به دو طریق طبقه‌بندی کرده‌ام. دیدگاههای کلاسیک محرومیت شامل برآرائی است که بر طبق آنها دین، آرامش، رفاه و گشایش را در شرایطی ارائه می‌کند که بدون دین تحمل چنین شرایطی ممتنع است. دیدگاههای رشد وقتی آشکار می‌شوند که فرد خودش را به عنوان شخص محروم در مقایسه با باورها و یا مدلهای جدید در خصوص امری که برای وی محتمل الوجود است، می‌بیند.
در الهیات سنتی مسیحی، به عنوان مثال، گاهی چنین استدلال می‌شود که فرد برای جستجو از رستگاری باید تا حدودی خود را به عنوان گنه کار از خدا دور بیند. این دیدگاه جدید می‌تواند رشد روحانی و روان‌شناختی فرد را کمال بخشد.
من گمان نمی‌کنم که تئوریهای محرومیت موجب تضعیف تدریجی دین شود. بلکه برعکس، این تئوریها به شرایطی اشاره می‌کنند که در آن شرایط، باورهای دینی راه‌حلها یا جوابهای معناداری را برای سؤ‌الهای کلیدی فرد در موقعیتهای بحرانی غیر قابل تحمل ارائه می‌دهد، به گونه‌ای که در غیر این صورت آن موقعیتها هرگز تحمل‌پذیر نخواهند بود. حتی مارکس نیز این را تشخیص داده است که رنج مذهبی یک رنج واقعی است. او البته از پی بردن به اینکه دین می‌تواند اصیل باشد و نیز اینکه دین می‌تواند پاسخ هستی شناختی معتبر به فریاد بشر از ظلم بدهد، ناکام شد.
تسهیل تجربه دینی همچنین می‌تواند به صورت آزمایشگاهی مورد مطالعه قرار گیرد. متغیرها شامل، نماز، دعا، روزه، داروهای گوناگون، عزلت، انزوا و ... است. وحدت بخش عوامل گوناگون یاد شده، اعراض از واقعیت یا جنبه‌ای از واقعیت و روی آوردن به واقعیتی اساساً متفاوت است.
اثر بخشی این عوامل تسهیل کننده تا حدودی نیازمند گشودگی فرد به تجربه‌ای است که اگر استمرار یابد، تجاربی را فراهم خواهد ساخت که دین و باورهای دینی را معنادار می‌کند. حتی حوزة مطالعات بحث‌انگیز دربارة داروهای روان پریش‌زاPsychedelic drugs نشان می‌دهد ادارک مشخص از جهان به طور عمده به وضعیتهای مغز وابسته است، به‌گونه‌ای که تغییر دادن این وضعیت، جنبه‌های دیگری از جهان را برای فرد آشکار می‌سازد. این جنبه‌ها به طور کامل می‌تواند با هر واقعیت دیگری برابر باشد.
همة این مباحث به فهم مجدد نکته‌ای مهم انجامیده است: واقعیت از صافی عوامل گوناگون، از باورها گرفته تا شیمی مغز، می‌گذرد. تعبیر استعاره‌ای عبور از صافی مهم است چرا که نشان می‌دهد آنچه از صافی اداراکات ما عبور می‌کند، اهمیت فراوانی دارد. بنابراین مفهوم گشودگی به تجربه بر بخشی از آنچه فرد می‌تواند نسبت به تجربة خدا یا الله گشودگی یابد، دلالت می‌کند، تجربه‌ای که همیشه در زندگی روزمره ممکن است از صافی ذهن عبور کند.
س 14. آیا می‌توان افراد را با روشهای علمی به برخورداری از تجربة دینی رساند؟
ج: پاسخ، بدون تردید، مثبت است. البته برخی از مفسران در مواجهة با این سؤ‌ال دچار مشکل شده‌اند: گویی که سخن دربارة فنی است برای دست ورزی در امور مربوط به خدا. اما داستان چنین نیست. حقیقت آن است که به وسیله ورود به جنبه‌های خاصی از واقعیت و یا به وسیلة تمرکز در یکسری مسائل معنایی، درک کردنی و مفهومی و نیز با تصدیق توانایی بالقوة فرد در برخورداری از تجربه‌ای که ادیان تعلیم می‌دهند، تجربة دینی حقیقی را می‌توان تسهیل کرد.
به عنون مثال، می‌توان تعلیم همة سنتهای ادیان بزرگ را در خصوص نماز و دعا در نظر آورد: ادیان صرفاً بر اهمیت نماز و دعا تاکید ندارند بلکه آنها تعلیم می‌دهند که فرد چگونه نماز گذارد و چه اموری می‌تواند حاصل این فرآیند باشد. ایمان فرد از طریق اهمیت دادن به نمازگذاری افزایش می‌یابد. و از این طریق است که نماز و دعا تجربة دینی را تسهیل می‌کند. پس این واقعیت که تجربة دینی قابل تسهیل است، چیزی را در سنت ایمانی ادیان مخدوش نمی‌سازد، بلکه برعکس، اگر تجربة دینی قابل تسهیل نباشد، آنگاه تجربة هیچ کس در خصوص خدا یا الله نمی‌تواند موجب شود که دیگران از طریق آن به تجارب راسخ کننده ایمان برسند.
پروتستانها، در عالم غرب، تکنیکهای تسهیل کنندة تغییر مسلک و مذهب را زمان طولانی به کار بسته‌اند. این تکنیکها بر حسب مفاهیم روانشناسی به سادگی قابل فهم هستند. واقعیت این است که به کار گرفتن چنین تکنیکهایی هرگز به معنای نامعتبر بودن تجربه دینی نیست و مستلزم عدم حقانیت چنین تجربه‌هایی نیز نیست.
توضیح:جان کلام هود در مساله بحث‌انگیز عوامل تسهیل کنندة تجربة دینی این است که تسهیل‌پذیر دانستن تجربه دینی به وسیله عوامل قابل مهار هیچگونه لوازم فاسد و توالی شبهه برانگیز علیه باورهای دینی ندارد زیرا آن نه مستلزم نامعتبر بودن تجربه دینی است و نه مستلزم سلب حقانیت اندیشة دینی است مگر اینکه کسی به دلیل مغالطة «این از آن پس این همان» تصور فروکاهشانه و تحویلی‌نگرانه‌ای از تجربة دینی ارائه دهد و واقعیت را با عوامل آن خلط کند. این سخن را یونگ نیز قبلاً متذکر شده است که موضع روانشناس دین، شناخت واقعیت تجربه دینی است و نه قضاوت در حقانیت محتوایی آن (فرامرز قراملکی، درآمدی بر روانشناسی دین یونگ، قبسات، ش، پاییز و زمستان 76)
س 15. منشأ تجربة دینی چیست؟
ج: فهم ریشه‌های تجربة دینی مطلب بسیار مشکلی است. اما اساساً دوگونه تبیین وجود دارد. یک - تبیین الهیاتی - کلامی - که بر مبنای آن مبدء نهایی Origin Ultimate تجربة دینی خدا یا الله است. این تبیین از طریق ایمان حاصل می‌آید اما از حیث علمی کافی نیست.
دو - دانشمندان علل قریب تجربة دینی را جستجو می‌کنند. البته آنها آرأ مربوط به علت نهایی را رد نمی‌کنند بلکه زمینة مطالعة عوامل و شرایطی را پیش می‌کشند که تجربة دینی در آن شرایط رخ می‌دهد. تبیین دوم، در واقع راه را هموار می‌کند تا دانشمندان شرایط تغییر دهنده فراوانی تجربة دینی را پیدا کنند. در پاسخ سؤ‌الات پیشین به برخی از این تحقیقات اشاره کردم. نکته مهم این است که در علوم تجربی علل مباشر تجربه دینی به سهولت فرا چنگ می‌افتد اما هرگز، بر خلاف برخی ادعاها، علل مباشر نافی علت نهایی نیست پس اگر فردی استدلال کند که تجربه‌ای به وسیلة داروها، موسیقی و یا دعا و مناجات تسهیل می‌شود، بدان معنا نیست که خدا یا الله، با وجود این عوامل، در بروز چنین تجربه‌ای مؤ‌ثر نیستند. بنابراین با استناد به علل مباشر تجربة دینی نمی‌توان آن را بی‌اعتبار انگاشت و یا حقیقبت امری را که در اساس هر ادعایی دربارة منشأ قریب آشکار می‌شود انکار کرد.
توضیح: توصیه روش شناختی هود در باب منشأ تجربه دینی در واقع دو امر است اولاً کشف علل و منشأ تجربه دینی منطقاً به حقانیت این تجارب و آنچه نشان می‌دهند، ارتباط ندارد. ثانیاً کشف علل مباشر - مانند زیربنای زیست شناختی تجربه دینی - به معنای نفی علیت الهی نیست زیرا این دوگونه علت، علت طبیعی مباشر و علتَ الهی در طول هم بوده و لذا تبیینهای تجربی متداول در علوم رفتاری ناسازگار با تبیینهای متافیزیکی رایج در الهیات و کلام نیستند و استدلال پوزیتویستی «تجربه دینی یا ناشی از عوامل طبیعی است و یا ناشی از اراده الهی است و چون علم عوامل طبیعی را کشف کرده است پس گزارة دوم ابطال می‌شود» در اساس مغالطی بوده و بر ایهام تقابل مبتنی است. ابهام تعارض بین تبینهای تجربی و تبینهای متافیزیکی یکی از عمده‌ترین عوامل سوق دانشمندان به تحویلی نگری در تفسیر تجربة دینی است.
س 16. بر مبنای شما ارتباط و تمایز بین روانشناسی دین و روانشناسی دینی چیست؟
ج:روانشناسی دین، روانشناسی را به منزله مبنا در ارائه تفسیر پدیدارهای دینی اخذ می‌کند. از این رو، آن با توجه به تمامیت دین، تا حدود زیادی، تحویل‌نگرانه است. روانشناسی دینی، باورهای دینی را به منزله اصل و منبع قرار می‌دهد و روانشناسی خود را در چارجوب آن سنت ایمانی جستجو می‌کنند. در نهایت تا جایی که به حقایق مربوط است، یک روانشناسی معتبر دین آن است که بر جنبه‌های روانشناسی دینی مشتمل باشد و بر عکس، روان‌شناسی‌های دینیِ معتبر مشتمل بر روانشناسی دین هستند در برخی از حوزه‌ها چنین اتفاقی را می‌بینیم. به عنوان مثال، در برخی از تئوریهای روابط موضوعی و در روانشناسی فراشخصی، مواجهه‌های روان‌شناختی با موضوعات صرفاً روحی و یا دینی مقبول افتاده است و در نتیجه تئوریهایی به میان آمده که تشخیص اینکه محصول نهایی در آنها روانشناسی است یا دین مشکل است. در زمان طولانی این امر سودمند است زیرا مرزهای ممیزه‌ای که سعی می‌کنیم واقعیت را بر آنها تطبیق دهیم، به نحوی نسبی و قراردادی‌اند.
توضیح: دو نکته در بیان هود وجود دارد: روانشناسی دین و روانشناسی دینی در مقام تعریف متمایز هستند ولی در مقام تحقق به اصطلاح منطق‌دانان نسبت تداخل دارند. نکتة دوم تصور دقیق هود از تحویلی نگرانه بودن تصور روان‌شناسان دین از دین است. این نکته محتاج توضیح بیشتری است. دانشهای گوناگونی به بحث از دین می‌پردازند: الهیات و کلام، فلسفة دین، تاریخ ادیان، روانشناسی دین و جامعه‌شناسی دین. یکی از مهمترین تمایز این دانشها تصور خاصی از دین است که دین‌پژوهی یاد شده بر آن مبتنی است. همة این دین پژوهیها، جز الهیات و کلام، به دلیل گزینشی بودن با همة هویت دین سرو کار ندارند بلکه بُعدی از دین و ضلعی از دینداری را مورد مطالعه قرار می‌دهند. فیلسوف دین، معرفت دینی را مورد تأمل قرار می‌دهد و روانشناسی دین، رفتار دینی را در سازمان روانی موضوع بحث قرار می‌دهد و ...
حصر توجه به بُعدی و غفلت از سایر ابعاد از لوازم گریزناپذیر روش تجربی علوم است اما اگر فیلسوف دین گمان کند که دین چیزی نیست جز معرفت دینی و روانشناس پندارد که دین چیزی نیست جز دینداری به معنای روان‌شناختی دچار خطای کنه و وجه شده‌اند. به همین دلیل است که ویلیام جمیز در مقام تعریف دین تذکری می‌دهد که دین از آن حیث که مورد توجه روانشناسی است و نه دین در کل در اینجا تعریف می‌شود (دین و روان، ص 6 - 2) خطای اخذ وجهی از شی به جای کنه آن یکی از مواضعی است که موجب تحویلی‌نگری است.
اینکه هود بر خلاف بسیاری از روان‌شناسان به این نکات ظریف روش شناسی عطف توجه کرده و خلل روشی نظریات روان‌شناختی را به دست آورده ریشه در موضع وی در خصوص روانشناسی فلسفی دارد.
س 17. با توجه به اینکه به نظر می‌رسد دیدگاه شما در روانشناسی دین بر روانشناسی فلسفی تکیه دارد، لطفاً مواردی از مطالعات و تحقیقات خویش را در روانشناسی فلسفی گزارش کنید.
ج:بهتر است دیدگاهم را در خصوص موضوعات عام روانشناسی فلسفی بیان کنم. روانشناسی فلسفی بر جنبه‌های مفهومی، شناختی و نهایتاً متافیزیکی روانشناسی متمرکز است. از زبان ویتگنشتاین به طور صریح پذیرفته شده است که بسیاری از مسائل روانشناسی مفهومی‌اند تا تجربی. به عنوان مثال، این مساله را آیا الکلیسم یک گناه است یا بیماری روانی می‌توان نام برد. چنین موضوعاتی نیازمند فهم بر حسب تبعاتی است که به دنبال نگریستن به پدیدار از یک منظر و نه منظری دیگر حاصل آید. مهمترین امر در روانشناسی فلسفی معاصر این تلقی واقع‌بینانه است که موضوعات روش‌شناختی، جدای از مسائل اهمیت فی‌نفسه دارند همانگونه که سؤ‌الها جدای از پاسخها قابل فهم‌اند. مراد این است که هر جهت‌گیری روش‌شناختی حداقل به طور ضمنی بر یک هستی‌شناسی و متافیزیک مبتنی است و آن نه تنها سؤ‌الات را مشخص می‌کند بلکه نشان می‌دهد که آن سؤ‌الها چگونه طرح می‌شوند و چه زمانی پاسخ خود را می‌یابند.
اثر قریب چنین تشخیص، حرکت به سوی کثرت‌گرایی روش‌شناختیMethodological Plurlism است که در آن روشهای گوناگونی برای توضیح یک جنبه از واقعیت مورد استفاده قرار می‌گیرد. البته هیچ روی آوردی نمی‌تواند مدعی توضیح تمام واقعیت باشد یا روی آوردهای دیگر را خطا انگاشته و کنار نهد.
تلاشهای نخستین روانشناسی صرفاً در جهت تجربی کردن و به دست آوردن دانش پوزیتویستی صرف بوده است و لذا از موشکافیهای فلسفی اعراض می‌شده است. البته این سخن بدین معنا نیست که فردی نتواند، تجربی، کمی و یا حتی پوزیتویستی باشد چرا که می‌توان چنین بود، بلکه به زبان ساده مراد این است که همة واقعیت از طریق این روشها به دست نمی‌آید. این مدعا راه را برای گفتمان نظامهای گوناگون و یا طرفداران روش‌شناسی‌های مختلف هموار می‌کند. نتیجة نهایی یک روانشناسی غنی‌تر و کثیرالاضلاع‌تر است و من فکر می‌کنم به وسیلة چنین روانشناسی می‌توان درکی عمیقتر از دین ارائه کرد.
س 18. تصور شما از روانشناسی فلسفی چیست؟ آن را اساساً چگونه می‌توان تعریف کرد؟
ج: من شیفتة تعاریف نیستم وبه نظرم آنها به ندرت رهگشا هستند. با این همه تاکید می‌کنم. آنچه روانشناسی فلسفی را مشخصاً تعریف می‌کند، تمرکز بر موضوعات صرفاً مفهومی است که به سادگی از طریق مجموعة داده‌ها قابل تحلیل نیستند. با توجه به تفسیر پیشینم، الکلیسم - چه اینکه بیماری روانی باشد یا گناه یا هر دو - موضوعی نیست که صرفاً از طریق تجربه‌گرایی قابل تجزیه و تحلیل باشد.
به تعبیر دیگر، روانشناسی فلسفی به عنوان اصلی‌ترین وظیفه‌اش سعی دارد این نکته را بفهمد که مجموعه‌ای از واقعیات، آنگونه که واقعیات آشکار می‌شوند، چه ساختاری را باید دانسته باشند. به عنوان اصل فراگیر روان‌شناسان در تعالیم فلسفی فقیرند. همانگونه که جیمز در اصول روان‌شناسی‌اش گفته است: رخنه‌های متافیزیکی در همه جا رخ می‌دهد. روانشناسی فلسفی هرگز جانشین متافیزیک - یا حتی امری که جمیز آن را متافیزیک می‌نامد - نیست بلکه صرفاً کوششی در جهت تفکر کردن به طریق واضح است.
س 19. ضرورت، اهداف و کاربردهای روانشناس فلسفی چیست؟
ج: هدف واقعاً وضوح بخشیدن به تفکر است. روانشناسی فلسفی می‌تواند ماهیت و حدود هر ادعایی را نشان دهد. حداقل آن فرد را بر اینکه مجموعة داده‌های معین نمی‌تواند ادعای طرح شده را تایید کند، آگاه می‌سازد. از این رو روانشناسی فلسفی، دانشمندان را درستکار و منصف می‌کند به‌گونه‌ای که آنها پیش از آنچه داده‌ها اثبات می‌کنند، ادعایی به میان نیاورند.
روانشناسی فلسفی این فرض را به میان می‌آورد که آنچه داده‌ها را تشکیل می‌دهد خود قابل بحث‌اند. از این‌رو دانشمندان نمی‌توانند پدیدارها را کنار بگذارند صرفاً به دلیل اینکه آنها روشِ مطالعه و تصدیق وجود چنین پدیدارهایی را ندارند، به این معنا، روانشناسی فلسفی نگهبان روانشناسی علمی است.
س 20. بین روانشناسی فلسفی و روانشناسی دینی چه نسبتی وجود دارد؟
ج: من در واقع پاسخ این سؤ‌ال را قبلاً داده‌ام. روانشناسی فلسفی [ نسبت بین ] ادعاها و حدود اطلاعات را بررسی و ارزیابی می‌کند و لذا در هر برنامة آموزشی و تئوریک وجود دارد. روانشناسی فلسفی تا جایی ملازم با روانشناسی دین است که محققان بخواهند بر مبنای آن مفاهیم دینی را به عنوان واقعیات تجربی نشان دهند. اگر شیاطین وجود دارند، به عنوان مثال، فرد چگونه می‌تواند آنها را شناسایی کند؟ ممکن است این فرض که ویروس نمی‌تواند نشانه روح پلید باشد، در دانشهای غرب مرسوم باشد، اما رواج آن در علوم رفتاری به معنای صحیح بودن آن نیست. روانشناسی فلسفی راه را هموار می‌کند تا به طور نظام‌دار در این باب فکر شود.
س 21. براساس توضیح شما در خصوص روانشناسی فلسفی، بین روانشناسی دین و الهیات چه نسبتی وجود دارد؟
ج:این سؤ‌الی است مشکلتر و محتاج تأمل در برخی مسائل فلسفی. الهیات به معنای لغوی آن، به عنوان خداشناسی بدون یک مبنای پیدا یا پنهان فلسفی قابل تحقیق نیست. حتی سنتهای ایمانی مبتنی بر وحی با مسائلی از این قبیل روبرو هستند: وحی چگونه رخ می‌دهد؟ چگونه مقبول می‌افتد؟ و چگونه ابلاغ می‌شود؟ و ... این مسائل بالذات فلسفی‌اند.
بنابراین هر الهیاتی دارای مکمل فلسفی است که به وسیله آن به شکل نظام کلامی در می‌آید. حقایق ایمانی نه صرفاً بر حسب مبانی کلامی بلکه همچنان بر حسب مبانی فلسفی تصدیق می‌شوند. به عنوان مثال، در غرب فرض اینکه خدا موجود است و صفات معینی دارد، رفتار انسان در عبادت خدا توجیه می‌شود. اگر خدا وجود نداشت و یا فرض می‌شد که صفات دیگری می‌داشت، چنین پرستشی فاقد دلایل منطقی می‌شد. این نوع ادعاها در زمینه‌های فلسفی و بر حسب فلسفة روشنی که در هر ادعای الهیاتی فرا خوانده شده است، حاصل می‌آید.
همانگونه که فلسفه لوازمی برای الهیات دارد، موضوعات الهیاتی و کلامی نیز لوازم و آثاری در فلسفه دارد. من از کسانی نیستم که معتقدند الهیات و کلام قابل تحویل به فلسفه است. بسیاری از سنتهای ایمانی (ادیان بزرگ) مبتنی بر وحی‌اند، مقوله‌ای که هرگز نباید فراموش شود. چنین نظامهای الهیاتی و کلامی، فلسفه را به جهت‌گیری مهمی هدایت می‌کنند.
احتمالاً، یک تمثیل بتواند دیدگاه مرا روشنتر سازد: خرد، طرق مختلفی را که اشیأ می‌توانند، باشند به ما می‌گوید (اوضاع بسیار زیادی برای هر امری عقلاً امکان دارد) اما خرد به وسیلة حسی که جهان را به این صورت برای ما می‌نمایاند، محدود است. اگر چه رخداد بسیاری از امور معقول است اما هر آنچه عقلاً محتمل است، رخ نمی‌دهد. چنین وضعی را حس به ما می‌گوید. بنابراین تجربة حسی خود را در حد واقعیت محدود می‌کند. به همین صورت می‌توان گفت فلسفه، با ما، از اموری سخن می‌گوید که وجود آنها عقلاً ممکن است اما وحی آنچه را که خداوند فرو فرستاده است بیان می‌کند. بنابراین اگر خدا یا الله امر دیگری را فرستاده بود، احتمالاً وحی صورت دیگری داشت. البته چنین نشده است.
اگر روانشناسی دین یافته‌های تجربی را در رد و انکار وحی دینی به کار برد، الهیات می‌تواند به طور منطقی روانشناسی دین را نقد کند. البته در این موارد برخی یافته‌های متناقض به صورت مسائلی مبهم خواهند ماند تا شواهد علمی بیشتر و یا تفکر الهیاتی مستحکمتر ( و عمیقتر) تعارض را برطرف کند. از این رو در چنین مواردی الهیات نقش تعیین کننده‌ای دارد و البته روانشناسی و فلسفه دین نیز نقش مهمی دارند.
توضیح:آنچه در عمل نقش سرنوشت‌سازی در نسبت بین روانشناسی دین و نظام الهیاتی دارد، دو امر است: یک روانشناسی فلسفی که راه را هموار می‌کند تا روانشناسی دین حد و ثغور خود را در مواجهة با دین پیدا کند و از آفاتی چون پوزیتویسم نجات یابد. دو - تفکر فلسفی که متأله را بر آن می‌دارد تا بر قرائت خود از اندیشة دینی بر مبنای یافته‌های تجربی روان شناسان دین، به ویژه در مقام رفع تعارض یاد شده، اشراف داشته و حدو مرز آن را نیز معین کند. براین مبنا است که مواجهه متغایر متألهان جدید در غرب با روانشناسی دین قابل فهم است.
س 22. شما در خصوص آیندة روانشناسی چه تصویری دارید؟
ج: آینده درخشان است، اغلب مباحث مربوط به جهان فرا مدرن بر کثرت‌گرایی در دیدگاهها استوار است. بر مبنای چنین کثرت‌گرایی است که همه سنتهای ایمانی در عرصه هستی باقی خواهند ماند. واقعیت این است که به دلیل امتناع هر دینی از نسبی‌سازیation zRelativi، ادیان گوناگون داریم. به دلیل وجود مسلمانان و یهودیان متدین است که سنتهای ایمانی بزرگ همخوان با یهود و اسلام وجود دارد. امکان تحقق این امر نه صرفاً به تجربه بلکه به گفتگوهای مفهومی درون دینی و برون دینی محتاج است.
وقتی می‌گوییم آینده روانشناسی دین درخشان است، روش‌شناسی جالب پُل واتسون مد نظرم است که بر مفهوم زمینه ایدئولوژیکIdeological Surround وی مبنی است. دیدگاه وی راه را هموار می‌کند تا هر کسی از دیدگاه خویش دفاع کند، البته نه صرفاً براساس مفروضها و فهم آنها از واقعیت بلکه براساس اینکه آنها خودشان جزئی از واقعیت دارند. اینکه این واقعیتها پاره پاره در واقعیت بزرگتری متحد می‌شوند.
توضیح: عنصر نخست متعلق ایمان است که نزد متکلمان به عنوان اصول ایمان معروف است. عنصر دوم خودِ فعل ایمان است که به فردِ مؤ‌من منسوب است و از آن در زبان فارسی به گرویدن تعبیر می‌شود.دانشمندان مسلمان در خصوص هر دو عنصر اختلاف نظر دارند.
برخی از متکلمان در گزارش آرأ گوناگون در چیستی
ایمان، به طبقه‌بندی آنها پرداخته‌اند.(8) در این گفتار مختصر به نقل یکی از این طبقه بندیها بسنده می‌کنیم.
معرفت و علم: شیعه
فعل جوانحی صِرف
تصدیق (تصدیق نفسانی یا ربط القلب): اشاعره
اقرار به زبان فقط: کرامیه
فعل ایمان فعل جوارحی صِرف جمیع طاعات (نوافل و فرائض): خوارج، قدما، معتزله و...
طاعات واجب و نه نوافل: ابوعلی جبائی وفرزندش و اکثر معتزله بصره
تصدیق + اقرار به زبان: ابوحنیفه و خواجه در تجرید
فعل جوانجی - جوارحی
تصدیق بالجنان، اقرارباللسان و عمل بالارکان:محدثین،جمعی از سلف مانند ابن مجاهد
توضیح: مفهوم نسبی‌سازی در متدولوژی واتسون را از خود واتسون درخواست کردیم.ایشان معتقد هستند که «هر دیدگاه و مفهوم سازی ناگزیر از قوم مداری است. حتی دیدگاههای غیر دینی و عینی علمی [این اصل مهمی در روش‌شناسی واتسون است]. پیروان ادیان مختلف نمی‌توانند دین خاص خود را بعنوان یک انتخاب در میان چندین انتخاب، نه بهتر و نه بدتر از دیگر انتخابها، ببینند. آنها دین خود را به گونه‌ای که هنگام خرید لباس و یا ماشین عمل می‌کنند، انتخاب نمی‌کنند. بلکه مخلصانه به ایمانشان عشق می‌ورزند و به آن پایبندند. از
این روی، مؤ‌منان از پذیرش نسبی‌سازی اجتناب می‌کنند.
لازمة پذیرش نسبی‌سازی توسط تمام ادیان خود یک لازمة مطلق بوده و انعکاسی از مطلق‌گرایی نسبی‌سازی است، و این نکته‌ای است که تعارض نسبی‌سازی و قوم مداری آن را آشکار می‌سازد».
س 23. در خصوص روانشناس دین در جوامع مسلمان چه پیشنهادهایی دارید؟
ج: پیشنهاد کردن من دربارة آنچه جوامع اسلامی باید انجام دهند، گستاخانه محسوب می‌شود. من در جامعه پهناور غربی بی‌اطلاع از اسلام و جامعه اسلامی بزرگ شده‌ام، نه به زبان شما مطالعه می‌کنم و نه دانش کافی از تاریخ شما دارم. همچنین اغلب اوقات، خودم را در چارچوپ تصورات قالبی غرب از اسلام و جوامع اسلامی می‌یابم که در عین حال باید بدانیم آنها تحریفی از واقعیتهای بزرگ‌اند. با وجود این من عقیده دارم که جوامع شما، همانند تمام جوامع دیگر باید به دنبال این باشند که جایگاه حقیقی‌شان کجاست و چگونه می‌توانند آن جایگاه را بیابند، اهمیت دادن به این موضوع چیزی است که باید بازیابی و کشف گردند. زمانی که این کار انجام گرفت، چیزی دیگر را برای انجام دادن وجود ندارد.
توضیح: در جوامع اسلامی در خصوص روانشناسی دین و دانشهایی نظیر آن، مانند جامعه‌شناسی دین و کلام جدید دو امر - که در واقع دو سوی افراط و تفریط هستند - آفت‌زا است: یک - بی‌خبری از تحقیقاتی که در عالم غرب در این زمینه به وجود آمده و اعراض از هرگونه تحقیقاتی در این خصوص. دو - بی‌توجهی به زمینه‌های فرهنگی، فلسفی و دینی خاص جوامع اسلامی. این بی‌توجهی موجب می‌شود که افراد گمان کنند در روان شناسی دین در جوامع اسلامی و یا در کلام جدید مشکلات، مسائل و معضلات دقیقاً همان مواردی هستند که برای عالم غرب پیش آمده و پاسخها و تئوریهای لازم نیز همان نظریاتی هستند که آنها به دست آوردند. تلاش مصون از تفریطِ بی‌خبرانة نخست و افراطِ غافلانة دوم، در تعبیر هود یافتن جایگاه حقیقی عنوان شده است.
س 24. پیشنهادهای شما در خصوص پژوهش در روانشناسی دین در جهان سوم به طور کلی و ایران به طور خاص چیست؟
ج:من در مقام سردبیر پیشین مجلة بین‌المللی روانشناسی دین در خصوص این مساله تجربه‌های زیادی دارم، در مجموع کم هستند دانشمندان چیره دست مسلمان که از نمونه‌های اسلامی در ارزیابی و مطالعات تجربی استفاده کنند. برداشت من این است که غالب پیشوایان اسلامی از پذیرفتن روشهای تجربی که به فهم عقاید و مناسک جوامع اسلامی کمک می‌کند، خودداری می‌کنند. و این موجب تأسف فراوان است زیرا غرب به دانش مورد اطمینان در خصوص اسلام بسیار نیازمند است.
همچنین اکثر نظریه‌پردازان دینی در غرب فرضیات خود را براساس اطلاعاتی استوار می‌سازند که بهره‌ای از منابع اسلامی ندارند. بنابراین نظریه‌های دینی از سنن دیگری آب می‌خورند و به این ترتیب آن سنن بر مسلمانان تحمیل می‌گردد، امری که در تحقیقات اسلام شناسانه بسیار بد و نامناسب است. برای دانشوران کشور شما بسیار ارزشمند است که برای تحقیقات مشروع دربارة ایمان و جامعة شما مجال یابند و از درون نیز مورد تشویق قرار گیرند. انتشار بین‌المللی چنین تحقیقاتی با استقبال روبرو خواهد شد و احتمالاً دامنه و تنوع سنن ایمانی و فرهنگ شما را برای کسانی که به چنین دانش واقعی نیازمند هستند آشکار خواهد کرد.
تمایل من برای انجام این مصاحبه از امید به اینکه تنش کوچکی در تحریک تلاشهای تحقیقاتی در جوامع شما داشته باشم ریشه گرفته است. برهمین اساس می‌باید از شما، سردبیر مجلة قبسات و نیز دکتر قربانی و دکتر واتسون به خاطر ترتیب چنین مصاحبه‌ای تشکر کنم.
توضیح: هود، اگر چه تصریحاً به تمایز بین آنچه در دوران سردبیری مجلة بین‌المللی روانشناسی دین دیده است و آنچه وی به عنوان تبیین بر قامت مشاهده‌اش پوشانده واقف است، اما در اینجا بین این دو امر تا حدودی در آمیخته شده. فقدان مقاله‌هایی که «در ارزیابی و مطالعات تجربی از نمونه‌های اسلامی استفاده کند» لزوماً و انحصاراً طریق تبیین هود «غالب پیشوایان اسلامی از پذیرفتن روشهای تجربی ....» قابل فهم نیست. O O O
پی‌نوشتها
لازم است از همکاری صمیمانه دکتر پُل واتسون و دکتر نیما قربانی سپاسگزاری کنم که در تمامی مراحل گفتگو (طرح پرسشها، ترجمه آنها به زبان انگلیسی، دریافت پاسخ از پرفسور هود، ترجمه آنها به زبان فارسی و طرح پاره‌ای ملاحظات تکمیلی و توضیحی) از همراهی آنها بهره‌مند بودم. . Hood, R.W.J.(Ed.) Handbook of religious1 experience, Birmingham,AL: Religious Education press.
. Hood W.R,Ir,Spika B./Hunsberger B. Gorsuch2 R, The psychology of Religion: AnEmpirical .1996Approch, second Ed London,
. Carroll M.P. (6891). The Cult of Virgin Mory:3 Psychological origind. Princeton,NJ: Princeton University press.
.4 تفصیل سخن در این خصوص را مراجعه کنید به: فرامرز قراملکی احد، هندسه معرفتی کلام جدید، پژوهشگاه فرهنگ اندیشه اسلامی، زیر چاپ.
و نیز مراجعه کنید به: احد فرامرز قراملکی، «تحلیل مفهوم التجدد فی الکلام الجدید»، ترجمة حبیب فیاضی، المنطلق، العدد 119، خریف - شتأ 1997 - 1998، ص 8 - 27
.5 فرامرز قراملکی احد «تحلیل فراسوی روان‌شناختی فروید از دین» قبسات، سال دوم، شمارة اول، بهار 1376، ص 132 - 146.
- فرامرز قراملکی احد. «درآمدی بر دین‌شناسی یونگ(1) تأملات روش‌شناختی یونگ در دین‌پژوهی فروید» قبسات، سال دوم، شماره پنجم و ششم، 1376، ص 153-140.
.6 در خصوص مأخذ این روایت مراجعه کنید به کریم زمانی، شرح جامع مثنوی، مؤ‌سسه اطلاعات، تهران. ص 416 و 417. و نیز: بدیع‌الزمان فروزانفر، احادیث مثنوی، تهران، 1366، ص 103
.7 مأخذ روایت را مراجعه کنید به فروزانفر احادیث مثنوی، امیرکبیر، تهران، 1366، ص 123.
.8 در خصوص طبقه‌بندی آرأ متکلمان بنگرید به:
- شهیدثانی، حقایق الایمان، مکتبه - آیة‌ا... نجفی مرعشی، 1374،قم.
- قاضی ایجی، المواقف، عالم الکتب، بیروت، بی‌تا، ص 385.
- تفتازانی، شرح المقاصد، عالم الکتب، بیروت، بی‌تا، ج 5، ص 176.
استاد دانشکده الهیات تهران
استاد دانشکده الهیات تهران
معرفت و علم: شیعه
فعل جوانحی صِرف
تصدیق (تصدیق نفسانی یا ربط القلب): اشاعره
اقرار به زبان فقط: کرامیه
فعل ایمان فعل جوارحی صِرف جمیع طاعات (نوافل و فرائض): خوارج، قدما، معتزله و...
طاعات واجب و نه نوافل: ابوعلی جبائی وفرزندش و اکثر معتزله بصره
تصدیق + اقرار به زبان: ابوحنیفه و خواجه در تجرید
فعل جوانجی - جوارحی
تصدیق بالجنان، اقرارباللسان و عمل بالارکان:محدثین،جمعی از سلف مانند ابن مجاهد
تبلیغات
