روشن فکری دینی؛ گفتمان و قدرت

آیین، ش 2، آذر 83
قرائت اول
در یک برش تاریخی، چنان‏که دوران‏های رکود و سکون معرفتی در ایران بعد از اسلام را به یکدیگر وصل نماییم، اولاً، این واقعیت آشکار خواهد شد که در تمامی این دوران‏ها، یک فراگفتمان هژمونی طلب (به لحاظ معرفتی) حاکم بوده که تلاش داشته روایت خود را از دانش و علم و معرفت بشری به یک فراروایت تبدیل نماید و ثانیا، در میانه این فراگفتمان‏ها، یک جغرافیای مشترک آشکار خواهد شد که می‏توان در عرصه آن به تحلیل نقش و تأثیر فناوری‏های قدرت در افول و رکود اندیشه‏ورزی یا اندیشه‏سازی معرفتی در این دوران‏ها پرداخت.
یک فراگفتمان، بنا بر تعریف، یک گفتمان جهان‏شمول (عام‏گرا)، حقیقت‏محور، گوهرگرا، تقلیل‏گرا، انسدادطلب، کلام محور (دوانگار) و تک گفتار (منولوگ) است. در عرصه چنین فراگفتمانی، هیچ پرسشی بدون پاسخ نمی‏ماند؛ در آغوش گرم آن، تمامی علوم و دانسته‏های بشری آرمیده‏اند؛ هر دانشی که اسیر رنگ آن شود، اهم و اجل معارف و دانش‏های بشری شناخته می‏شود؛ اسطوره‏های چارچوب آن توسط هیچ خردمندی قابل خدشه و مناقشه نیست، گزاره‏های آن همواره جدی‏ترین گزاره‏ها هستند، پای استدلالیان همواره در برابر منطق آن چوبین است؛ یافته‏ها و تافته‏های آن حجت تعبدی هستند، و در ساحت مقدس آن، هیچ چون و چرایی را راه نیست. از ویژگی‏های چنین فراگفتمانی می‏توان به مواردی نیز اشاره کرد: متلازم و یگانه کردن خود با دین؛ قدسی و نقدناپذیر کردن خود؛ به حاشیه راندن هر دانشی خارج از منطق گفتار و مختصات معرفتی خود؛ تبدیل گزاره‏های خود به نصوص؛ ابتنای قواعد دانش بر سلطه گفتمانی خود؛ تعریف و تحدید عقل در توضیح بی‏تذکر آراء گذشتکان؛ تبدیل اقوال تقریر کنندگان خود به نصوص؛ سلطه بر هر گونه قاری و قرائت از خود؛ تأسیس دانش اقتداری که در قالب آن هر تحقیقی، استمرار تقلید از گذشتگان شود و ارائه فهم خاصی از «انسان نابسنده» به مثابه پیش فرض فلسفی خود.
قرائت دوم
از منظر قرائت دوم، اگرچه دین در تعریفی که از خود به‏دست می‏دهد، خود را یک فراگفتمان معرفی می‏کند، اما اولاً، می‏توان در برشی درون‏گفتمانی، بازی زبانی‏های گوناگون و جنگ قرائت‏ها را به وضوح دید و ثانیا، با نگاهی برون‏گفتمانی، نمی‏توان منزلت و شأنی بیش از یک «خرده‏گفتمان» بدان ارزانی داشت ـ حداقل تا زمانی که به یک گفتمان مسلط تمام بشری تبدیل نشده است. بنابراین، این قرائت، بیش از آنکه ناظر بر «تمامیتی قدسی» به نام دین باشد، ناظر بر خوانش‏های مختلف از آن است؛ جنگ هفتاد و دو ملت را ارج می‏نهد؛ درک سیال، عصری، نسلی و تکاملی از پدیده‏ها، مقولات و مفاهیم را به رسمیت می‏شناسد؛ فهم جدیدتری از وحی را پذیرا می‏شود؛ و به ما می‏گوید:
پس مگو کین جمله دین‏ها باطل‏اند     باطلان بر بوی حق دام دل‏اند
این حقیقت دان، نه حق‏اند این همه     نی بکلی گمرهان‏اند این رمه
در این نگرش، دین به مثابه یک مکتب و به منزله تئوری است که تحقق علمی و خارجی دارد و بسط اجتماعی و تاریخی می‏یابد؛ رفتارهایی از او سر می‏زند و آثاری از او صادر می‏شود و نهایتا شکست یا پیروزی‏ای هم نصیب او می‏گردد و به علت همین صفات، آزمون‏پذیر نیز هست و مورد تأمل و تعمق قرار می‏گیرد(1). از این منظر، جامعه دینی نیز جامعه‏ای است که همواره خود را با دین موزون می‏کند؛ موزون کردنی که با سطح معرفت عصری از دین متناسب است. هم‏چنین جامعه دینی جامعه‏ای است که در آن امکان انتخاب دین و حسن انتخاب آن وجود داشته باشد.(2)
آیا از منظر قرائت نخست، اساسا می‏توان به مقوله‏ای به نام «روشن‏فکری» اندیشید. آیا روشن‏فکری دینی در این نگرش، در قالب یک یا ترکیبی از تعاریف ارائه شده قابل تعریف است و آیا می‏توان هویتی فراسوی فراگفتمان دینی (با تمامی شناسه‏هایی که برای آن در این قرائت برشمردیم) برای روشن‏فکری دینی متصور شد. بی‏تردید، در این فضای گفتمانی، پاسخ به پرسش‏های فوق منفی است؛ زیرا در چارچوب این قرائت، اساسا نمی‏توان به فاعل شناسای آزاد اندیشید؛ نمی‏توان به خرد خودمختار نقاد اندیشید؛ برون از قلمرو آن، ناکجاآباد است؛ در فضای آن، زبان سرخ سر سبز می‏دهد بر باد؛ شوریدن بر دقایق قدسی آن ممکن نیست؛ مقاومت در برابر قدرت گفتمانی و مشرف بر حیات Bio-Power (قدرت ابژه و سوبژه ساز) آن نیز ممکن نیست؛ خلق اندیشه‏های نو و فراتر رفتن از سنت‏ها و چارچوب‏های رایج اندیشگی آن میسر نمی‏گردد؛ عقل‏محوری و نمایندگی فلسفی عقل انتقادی در جامعه، امری بسیار دشوار می‏نماید؛ انتظار رازدانی، دلیری، ابداع تئوریک در دوران‏های بحران و گسست و گذر چند منبعی بودن از روشن‏فکر، چندان معقول و میسور به نظر نمی‏رسد؛ امکان تعریف روشن‏فکر در هیبت و هویت یک «فاعل شناسا»ی(3) خودمختار که دلیل وجودی، «خود» و «اندیشه خویش» را در هستی خودش جست‏وجو می‏کند و نه در اصولی متعالی و ورای اجتماع، اساسا وجود ندارد. بنابراین، در یک کلام می‏توان گفت که «روشن‏فکر» و «روشن‏فکر دینی» در این فضای گفتمانی، به تعبیر «دریدا»، از خانواده مفاهیم «غیر قابل تصمیم‏ها» و یا «غیرقابل اندیشه» هستند.
______________________________
1. عبدالکریم سروش، عقیده و آزمون در فربه‏تر از ایدئولوژی، مؤسسه فرهنگی صراط تهران، 75
2. به سخنرانی عبدالکریم سروش: «جامعه دینی و جامعه اخلاقی»، دانشگاه امیرکبیر، تابستان 83
3. کلمه فاعل Subject در دیگر به معنای لاتینی Subjectum یعنی مطیع و بنده به‏کار نمی‏رود؛ بلکه به عکس به معنای آزادی از قید و بند اصول خارج از اندیشه است.
______________________________
اکنون ببینیم پرسش‏های فوق از منظر قرائت دوم، چه پاسخی می‏یابند؟ بی‏تردید، در این چارچوب، مقوله‏ای به نام «روشن‏فکری دینی» قابل طرح و تفکر و تأمل است. نخست، بدین علت که چنین فضای گفتمانی، اساسا بستری مهیا برای تولد و رشد روشن‏فکر فراهم می‏سازد و دوم، بدین دلیل که از این منظر، روشن‏فکر دینی کسی نیست که حرفه‏اش «گسستن از سنت» و ترسیم چهره‏ای مدرن از دین است؛ بلکه کسی است که با پذیرش دین، وظیفه خود را «بازخوانی، بازسازی و در یک کلام واسازی سنت و دین» می‏داند. با این نگاه، می‏توان هویت این روشن‏فکر را بدین‏گونه تعریف نمود: روشن‏فکر دینی، اولاً، «روشن‏فکر» است؛ یعنی متعهد و ملتزم به نقد، به معنای جدید آن است؛ ثانیا، به تبع شرایط تاریخی و اجتماعی‏ای که در آن می‏زیسته، و به تبع محوریت دین در جامعه مربوطه، به دین توجه ویژه می‏ورزد؛ ثالثا، در مواجهه با دین، حکم به نفی دین نمی‏دهد، یعنی در پروژه «گسست از سنت» قرار نمی‏گیرد. بلکه می‏کوشد از طریق «واسازی دین»، قرائتی سازگار با روح و مقتضیات زمانه به دست دهد و رابعا، شخصا تعلقات دینی دارد و جامعه دینی وی را «دین‏دار» می‏شناسد؛ یعنی روشن‏فکر دین‏دار به شمار می‏آید. با این بیان می‏پذیریم که:
1. روشن‏فکری دینی از تلاقی جریان روشن‏فکری و سنت دین‏باوری پدیدار شده است.
2. مفهوم روشن‏فکر، همچون تمامی مفاهیم دیگر، یک «دال شناور و تهی» است که قابلیت «تکرار» در بستر گفتمان‏های مختلف و دلالت به مدلول‏های گوناگون دارد.
3. اگرچه روشن‏فکر دینی در جغرافیای مشترک میان روشن‏فکری و دین به سر می‏برد، اما در هر دو حوزه ـ هم حوزه روشن‏فکری و هم حوزه معرفت دینی ـ تصرف کرده است.
4. روشن‏فکر دینی دارای تمایلات دین‏شناختی (پژوهی) نظری و عملی است. این دین‏پژوهی، از آنجا که مبتنی بر تحقیق و تفحصی علمی بوده، موضوع نقد و تحلیل و تغییر نیز قرار گرفته است.
5 . اما روشن‏فکر دینی، برخلاف روشن‏فکر سکولار، اول، به دنبال تعریف و تحقق مدرنیته‏ای درون‏زا است؛ دوم، به تعبیر علی مزروعی، به دنبال راهی دینی به سوی دموکراسی (اسلاموکراسی) است و سوم عقل را تنها منبع ادراک نمی‏داند و وحی را نیز به عنوان یک منبع فراعقلی ادراک مطرح می‏کند.(1)
______________________________
1. محسن کدیور، در دفاع از روشن‏فکری دینی، همبستگی، 27/4/83
______________________________
سخن آخر
روشن‏فکر جامعه ایرانی حتی از یک منظر عرفی نمی‏تواند بدون توجه به دین، رسالت اجتماعی‏اش را به انجام رساند؛ چرا که روشن‏فکر باید با ابزار انتقادی عقل عرفی، در نهادهای فرهنگی خویش نظر کند و در جست‏وجوی حقیقت باشد. از آنجا که دین، رکن استوار سنت ایرانی است، روشن‏فکر نمی‏تواند در تئوری و فعالیت‏های اجتماعی، فارغ از دین بیندیشد. متأسفانه در فضای کدر کنونی، روشن‏فکر دینی چندان قادر به مفصل‏بندی(1) یک دستگاه نظریِ راهنمای عمل و یا یک گفتمان هژمونیک (منطبق با شرایط متحول و پیچیده زمانه) نیست و بالمآل، کمتر در پاسخ‏گویی بهنگام و مناسب به نیازهای نظری و معرفتی آحاد جامعه خود موفق گشته است. هر جا که دستگاه نظری او از تحلیل و تدبیر شرایط «حال» قاصر مانده، گذشته‏های دور و آینده‏های دست نیافتنی را به کمک طلبیده است. گاهی نیز طمع در میوه‏های باغ معرفتی و نظری دیگران کرده و با وصله و پینه و مصادره به مطلوب کردن ساحت‏ها و افق‏های مختلف (و گاه ناهمخوان) نظری، سعی کرده‏اند از قافله تقریرکنندگان دستگاه‏های نظری جدید عقب نماند.
بنابراین، روشن‏فکر دینی کماکان در فضایی آکنده و مملو از بازی‏های گفتمانی گونه‏گون و متخالف و متضاد، سرگردان است؛ تکلیف خود و جامعه را نسبت به رابطه میان عقل و شرع، واقعیت و حقیقت، امر قدسی و امر غیرقدسی، علوم بشری و علوم دینی مشخص نکرده است و نتوانسته در چارچوب آموزه‏های دینی، الگوی مشخصی برای رفتار اجتماعی، فرهنگی و سیاسی ارائه نماید. با این وصف، آینده چنین روشن‏فکری از یک سو، در گرو درک واقعی وی از شرایط جامعه در حال گذار خود است و از سوی دیگر، رابطه‏ای تنگاتنگ با نقش‏آفرینی نظری و عملی وی در این فرآیند تغییر و تبدل دارد و در آخر، ربطی وثیق با میزان توانایی و استعداد وی در آشتی دادن «سنت» و «مدرن» و «شریعت» با «عقل خودمختار نقاد» دارد.
اشاره
1. در اینکه ویژگی اصلی روشن‏فکری، تکیه بر خرد نقاد است، تردیدی نیست. همچنین در این موضوع که خرد نقاد با قرائت دوم از دین‏داری و دین‏شناسی سازگار است نیز شکی نیست. اما جای این سؤال از جناب آقای تاجیک وجود دارد که آیا تصویر درستی از
______________________________
1 /Articulation
______________________________
فراگفتمان جهان‏شمول دینی (قرائت اول) عرضه کرده است. همچنین باید پرسید که آیا هیچ قرائت دیگری از این فراگفتمان وجود ندارد. به نظر می‏رسد آنچه آقای تاجیک در وصف قرائت اول آورده است، روایتی افراطی از آن است که پیرو چندانی ندارد. شایسته نیست در مواجهه دادن افکار و اندیشه‏ها، روایتی از آنها را به نقد و بررسی بکشانیم که مهم‏ترین پیروان آن از آن بی‏اطلاع یا گریزانند. همچنین قرائت‏های دیگری نیز وجود دارد که شایسته مقایسه‏اند.
2. آقای تاجیک بدون آوردن شاهد و نمونه‏ای، ویژگی‏هایی را به قرائت اول نسبت می‏دهد که اغلب بار منفی دارند. از جمله این ویژگی‏ها تقلیل‏گرا، انسدادطلب، کلام‏محور، تک‏گفتار، چون و چراناپذیر و عقل‏ستیز (ستیز با عقل خودمختار) است. این ویژگی‏ها تفسیرهای متفاوتی برمی‏تابند؛ اما آقای تاجیک نه توضیحی پیرامون معانی آنها می‏دهند و نه شاهدی بر آنها می‏آورند. در این مورد، سخنی، آن هم به طور ناقص، از آقای غرویان نقل کرده‏اند که معلوم نیست چه مقصودی داشته‏اند. در اینجا با محتوای این دعاوی کاری نداریم؛ زیرا توضیح مکفی در مورد آنها نداده‏اند و قابل تفسیر به گونه‏های مختلف‏اند. اما روش طرح دعاوی از سوی نویسنده، روشی ناصواب است.
3. آقای تاجیک در انتهای قرائت اول، 10 ویژگی دیگر این قرائت را آورده‏اند که اغلب آنها نیز بی‏دلیل و بی‏قائل‏اند. چه کسی خود را متلازم و یگانه با دین کرده است (ویژگی 1) و چه کسی خود را قدسی و نقدناپذیر دانسته است (ویژگی 2). آیا حتی یک نمونه روشن می‏توان ارائه داد. سایر ویژگی‏ها نیز وضع مشابهی دارند، که یا اصلاً قائل ندارند، یا با فهمی معقول و قابل دفاع عرضه می‏شوند.
4. تعریف آقای تاجیک از روشن‏فکر دینی تا حدود زیادی قرین به صواب است؛ اما محدود به آنچه ایشان گفت نمی‏شود. روشن‏فکری اقتضای نقادی را دارد. اما نه نقادی بی‏پایان و بی‏مبنا. بالاخره هر نقدی در جایی پایان می‏پذیرد و به مبنایی منتهی می‏شود که در پیشاروی آن تسلیم می‏گردد. نقد آموزه‏های دینی نیز تا آنجا رواست که به پایه‏های عقلانی محکمی برسد و از جمله این پایه‏ها پذیرش عقلانیت وحی و معرفت دینی است. بنابراین، نمی‏توان با چنین فرضی، کسانی را که پس از رسیدن به این پایه‏ها، باز هم در آن چون و چرا می‏کنند، به عنوان روشن‏فکر پذیرفت.
همچنین، ویژگی پنجمی که آقای تاجیک برای روشن‏فکر دینی گفتند، جای مناقشه دارد. چه دلیلی دارد که «مدرنیته» را به عنوان کعبه آمال روشن‏فکر دینی معرفی کنیم و سپس به دنبال درون‏زاسازی آن باشیم. پیش فرض گرفتن مدرنیته خلاف روشن‏فکری است. بنابراین، به جای آن بهتر بود می‏گفتند که روشن‏فکر دینی به دنبال جمع میان خس‏های سنت و تجدد با هم است؛ نه تجدد اصل است و نه سنت نااصل؛ چنان‏که عکس آن نیز درست نیست. البته روشن‏فکر دینی یک اصل حاکم بر خود دارد که اگر آن‏را درست بشناسد، بر هم‏اندیشه‏اش سایه می‏اندازد و آن اصل برتر، وحی حقیقی بر دانش بشری است؛ یعنی نه تنها «عقل را تنها منبع ادراک نمی‏داند و وحی را نیز به عنوان یک منبع فراعقلی ادراک مطرح می‏کند»، بلکه به دلیل همین فراعقلی بودن وحی، عقل را در سایه وحی پرورش می‏دهد.