اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال (مقاله ترویجی حوزه)

مقدّمه
از مسائل مورد بحث در عصر حاضر، اعتبار و یا عدم اعتبار وسائل و آلات جدید در رؤیت هلال است. با پیدایش وسائل جدیدى همچون دوربین و تلسکوپ، این پرسش نیز مطرح شده که دیدن هلال ماه با ابزار و وسایل پیشرفته مثل تلسکوپ، آیا همانند دیدن ماه با چشم معمولى ـ که در این بحث از آن به چشم غیر مسلّح یاد مى‏شود ـ است؟ به عبارت دیگر، آیا رؤیت با چشم مسلّح کافى است؟
در تاریخ 24 رمضان 1425 هجرى قمرى، استفتایى از محضر حضرت آیة‏اللّه العظمى فاضل لنکرانى (مدّظله العالى) در مورد استفاده از ابزارهاى نجومى (مانند دوربین، تلسکوپ و... ) براى رؤیت هلال شد، معظّم له در پاسخ چنین فرمودند:
در رؤیت هلال، فرقى بین چشم غیرمسلّح و چشم مسلّح نمى‏کند؛ و از این جهت، رؤیت با تلسکوپ هم کافى است؛ همان‏طورى که با عینک و دوربین شکارى و مانند آنها کافى است.
این فتوا انعکاس وسیعى در میان مردم داخل و خارج از کشور، به خصوص عالمان و بزرگان داشت؛ و شاید بتوان گفت که قبل از آن، به این صراحت در میان مراجع بزرگ بیان نشده بود.
پس از صدور این فتوا، جمعى از فضلاى محترم توضیحاتى از این‏جان پیرامون آن خواستار شدند، بحمداللّه توفیق حاصل شد تا این بحث ـ که از مسائل مستحدثه است ـ را به صورت استدلالى در حدّ امکان و با ضیق وقت و مجال، به رشته تحریر درآورم. امید است صاحب‏نظران با دیده انصاف در آن بنگرند.
تحریر محلّ نزاع
پیش از بررسى نظریه‏ها و مستندات آنها، لازم است محلّ نزاع کاملاً مشخّص گردد.
از نظر واقعى و تکوینى دو حالت مهمّ براى ماه وجود دارد:
الف) مقارنه: زمانى است که ماه تحت‏شعاع خورشید قرار مى‏گیرد و به هیچ وجه با چشم معمولى قابل رؤیت نیست.
ب) ولادت: زمانى است که ماه از محاق و تحت‏الشعاع خارج مى‏شود و ماه نو و جدید آغاز مى‏گردد؛ و در لغت و عرف از آن به هلال تعبیر مى‏کنند. به عبارت دیگر، اوّلین زمان ولادت، همان اوّلین زمان از هلال خواهد بود.
آنچه به عنوان ملاک در روایات وارد شده، عنوان مرکّب «رؤیة الهلال» است. در این عنوان دو کلمه «رؤیت» و «هلال» وجود دارد که لازم است هر دو عنوان توضیح داده شود. در مطالب بعد، نسبت به تعریف رؤیت و این‏که آیا داراى طریقیّت است یا موضوعیّت و آیا از نظر سبب، اطلاق دارد یا خیر؟ بحث خواهیم کرد. بنابراین، آنچه در این بخش مورد توجّه قرار مى‏گیرد، کلمه «هلال» است که به همان معناى «ماه نو و جدید» ـ ولادت ماه ـ مى‏باشد.
گرچه از برخى عبارات استفاده مى‏شود که ممکن است بین زمان ولادت و تحقّق هلال فاصله باشد و از هنگام ولادت ـ در اثر شدّت ضعف نور ـ باید مقدارى فاصله شود تا هلال تحقّق پیدا کند، امّا ظاهراً به مجرّد ولادت، هلال ماه آغاز مى‏شود.
تعریف هلال
هلال در لغت به معناى ماه نو است؛ هرچند برخى ماه دوشبه تا شب سوّم و برخى تا شب هفتم را نیز هلال نامیده‏اند. «1» درلسان العرب آمده است:
الهلال غرّة القمر حتّى یهلّه الناس فی غرّة الشهر وقیل یسمّى هلالاً للیلتین من الشهر ثمّ لا یسمّى به إلى أن یعود فى الشهر الثانی، وقیل یسمّى به ثلاث لیال، ثمّ یسمّى قمراً.«2»
از این عبارت روشن مى‏شود که از هنگام ولادت، یعنى از همان شب اوّل، عنوان هلال بر ماه صدق مى‏کند؛ زیرا، عنوان «ابن لیلتین» به معناى فرزند دو شب، و به عبارت دیگر شب اوّل و دوّم است. در نتیجه، در شب اوّل که ماه از محاق خارج شده است، هلال بر آن صدق مى‏کند هرچند که مردم آن را ندیده باشند.
تعبیر «حتّى یهلّه الناس» به عنوان مقوّم این معنى نیست؛ بلکه از آثار غالبى آن مى‏باشد. شاهد این مطلب آن است که «القاموس المحیط»«3» هلال را به غرّة القمر معنى کرده و تعبیر «حتّى یهلّه الناس» در آن وجود ندارد. سپس آورده است:
قال ابو إسحاق والذی عندی وما علیه الأکثر، أن یسمّى هلالاً إبن لیلتین، فإنّه فى الثالثة یتبیّن ضؤه.
بنابراین، در همان ابتدا که نور ماه بسیار ضعیف بوده و به گونه‏اى نیست که بر سیاهى آسمان غلبه کند، هلال صادق است.
در «صحاح اللغة» آمده است: «الهلال أوّل لیلة والثانیة والثالثة ثمّ هو قمر».«4» در این عبارت نیز اوّلین شب را از هلال مى‏داند؛ و در واقع، عنوان هلال دارد. از سوى دیگر عبارت «یهلّه الناس» نیز در آن وجود ندارد.
بنابراین، هلال یک معناى لغوى روشن دارد. این مطلب معروف نیز که هلال را از این جهت هلال مى‏گویند که هرگاه مردم آن را ببینند فریاد مى‏زنند ـ هرچند از ابن‏الاعرابى در لسان العرب آمده است ـ در هلال محل بحث، اعتبارى ندارد.
در «صحاح اللغة» هم‏چنین آمده است: «ویقال أیضاً استهلّ هو بمعنى تبیّن ولا یقال أهل»؛ در این عبارت استهلال را به تبیّن و ظهور تفسیر نموده است؛ چراکه اگر شخصى استهلال کند ولى هلال را رؤیت ننماید، استهلال صدق نمى‏کند. امّا نکته قابل توجّه آن است که در روایات، استهلال، ملاک براى حکم نیست و آنچه دخالت دارد هلال و رؤیة الهلال است.
نکته دیگرى که باید به آن توجّه داشت، این است که اگر بر فرض بپذیریم در معناى حقیقى هلال، ظهور و روشنى به حدّى که مردم ببینند و فریاد بزنند، معتبر باشد، در جاى خود ثابت شده که در تحقّق عنوان، وجه تسمیه دخالت تامّ ندارد. به این معنى که اگر در موردى وجه تسمیه هم صدق نکند، عنوان مى‏تواند محقّق شود.
نتیجه آن که هلال از همان هنگام ولادت آغاز مى‏شود و آیه شریفه «یَسْئَلُونَکَ عَنِ اْلأَهِلَّةِ... » نیز به طور قطع شامل چنین هلالى خواهد بود.
همان‏طورى که منجّمین مقارنه را از طریق محاسبات دقیق تعیین مى‏کنند، ولادت را نیز مى‏توانند از همان طریق تعیین کنند؛ امّا اوّلاً این‏گونه محاسبات به خودى خود و با قطع نظر از این‏که مفید اطمینان است یا نه؟ حجیّت شرعى ندارد؛ و ثانیاً در ادلّه، رؤیت، ملاک قرار داده شده است. بنابراین نمى‏توان به آن اعتماد کرد و باید گفت که ظاهراً ملاک، رؤیت و دیدن هلال است.
حال، بحث در این است که اگر همین هلال که زمان ولادت ماه است، با تلسکوپ دیده شود به‏طورى‏که هیچ تغییرى در واقع به وجود نیاورد و فقط هلال واقعى را نشان دهد، آیا چنین دیدنى حجیّت دارد؟
در کلمات برخى از بزرگان مانند مرحوم محقّق خوئى(ره) نسبت به هلال محلّ بحث چنین آمده است:
کون الهلال عبارة عن خروجه عن تحت الشعاع بمقدار یکون قابلاً للرّؤیة ولو فى الجملة.
در تعریف هلال علاوه بر خروج از تحت‏الشعاع فرموده‏اند: باید مقدارى هم از خورشید فاصله گرفته و از تحت‏الشعاع خارج شده باشد به‏گونه‏اى‏که قابل رؤیت ـ هرچند در برخى از مناطق ـ باشد.
به نظر ما اضافه کردن چنین قیدى به تعریف هلال دلیلى ندارد؛ و اساساً براى این مقدار، هیچ ضابطه و معیارى نداریم. و اگر بخواهیم هلال را این‏گونه تعریف کنیم، شاید بتوان گفت که نزاع، لفظى مى‏شود. توضیح مطلب آن است که اگر بگوییم مراد از هلال، چنین معنایى است که ماه به اندازه‏اى از خورشید فاصله گرفته باشد که از جهت شدّت ضعف نور، بالفعل با چشم معمولى دیده نشود، ولى قابلیّت رؤیت از نظر علمى منتفى نباشد و با تلسکوپ یا دوربین دیده شود؛ در این صورت، حتماً همه فقیهان باید قائل به کفایت و صحّت آن شوند.
گرچه ظاهر فتاوا آن است که در این فرض نیز چون رؤیت با چشم عادى محقّق نشده است، کفایت نمى‏کند؛ امّا حقیقت آن است که اگر اطمینان داشته باشیم که ماه چندین ساعت است که از تحت‏الشعاع خارج شده و به عبارت دیگر، چندین ساعت از هلال ماه مى‏گذرد، آن شب اوّلین شب از ماه قمرى خواهد بود و دیگر مجالى براى تأمّل باقى نمى‏ماند.
در صورتى که کسى این ادّعا را نپذیرد و چنین فرضى را هم در محل نزاع داخل بداند، نتیجه آن مى‏شود که باید بحث را به طور کلّى‏تر مطرح کنیم، به گونه‏اى که دو صورت زیر را نیز شامل شود:
صورت اوّل: ولادت ماه آغاز گردیده است؛ ولى به گونه‏اى است که طبق محاسبات فلکى، امکان رؤیت با چشم معمولى در آن وجود ندارد؛ یعنى ماه در همان لحظات اوّلیه خروج از تحت‏الشعاع باشد.
صورت دوّم: این‏که مقدارى فاصله گرفته باشد؛ به گونه‏اى که از نظر محاسبات فلکى، امکان رؤیت با چشم معمولى بسیار ضعیف باشد؛ امّا امکان آن به طور کلّى منتفى نباشد و بالفعل هم رؤیت معمولى حاصل نشود.
در این دو صورت ـ که باید گفت در کلمات دیگران که در این‏باره بحث نموده‏اند، بین آنها هیچ تفکیکى نشده است و حال آن‏که گفتیم صورت دوّم مى‏تواند از محل نزاع خارج باشد ـ چنانچه با ابزار و تلسکوپ، هلال رؤیت شود، آیا چنین رؤیتى اعتبار دارد؟
در این بحث، به مشهور فقیهان نسبت داده شده که رؤیت با چشم مسلّح کفایت نمى‏کند؛ امّا از آنجا که این بحث از مباحث مستحدثه است و سابقه استفاده از چشم مسلّح به زمان نه چندان دور باز مى‏گردد ـ حتّى به صورت دقیق‏تر، همان‏طور که در برخى از نوشته‏ها آمده است، باید گفت که استفاده ضابطه‏دار و روش‏مند از ابزار براى رؤیت هلال، عمرى بیش از چند دهه ندارد ـ نمى‏توان شهرت معتبر بین فقیهان را که همان شهرت میان متقدّمین است ادّعا نمود. البته در بین فقیهان معاصر این شهرت وجود دارد، امّا براى استدلال معتبر نیست.
کسانى که رؤیت با چشم مسلّح را کافى مى‏دانند، به «أصالة الاطلاق» در مورد رؤیت استدلال نموده‏اند؛ علاوه بر این که در هیچ‏یک از روایات، دلیل و قرینه‏اى بر اعتبار رؤیت با چشم معمولى و عادى وارد نشده است. گرچه اصل رؤیت معتبر است و محاسبات فلکى و امور ظنّى را معتبر نمى‏دانند، ولى معتقدند همان‏طور که رؤیت با ابزارى مانند عینک کفایت مى‏کند، رؤیت با ابزار قوى‏تر نیز که در واقع تغییرى ایجاد نمى‏کند کفایت مى‏کند. آنچه از نظر صناعى لازم است، صدق و استناد رؤیت به بیننده مى‏باشد؛ و به طور قطع مى‏توان رؤیت را به کسى که با تلسکوپ مى‏بیند، استناد داد و این استناد حقیقى است. به عبارت دیگر، صدق رؤیت بر رؤیت با ابزار، قطعى و مسلّم است. شاهد روشن بر این مطلب آن است که اگر کسى با تلسکوپ مشاهده کند که شخصى به قتل رسید، مى‏تواند در دادگاه بر آن قتل شهادت دهد و حاکم شرع نیز باید بر این شهادت ترتیب اثر بدهد در حالى‏که در مسئله شهادت، شاهد باید مورد شهادت را مانند خورشید (به روشنى) دیده باشد.
شاهد دوّم آن است که شرط حلال بودن گوشت ماهى، وجود فلس در آن است؛ و بر طبق روایات و فتاوا، ملاک حلّیت، وجود فلس است. حال این سخن به میان مى‏آید که اگر فلس یک نوع ماهى با چشم معمولى دیده نشود، امّا به‏وسیله دوربین بتوان آن‏را مشاهده کرد یا این‏که توده مردم نتوانند فلس آن را تشخیص دهند، ولى اهل فن بگویند که داراى فلس است، ظاهراً این مقدار در جواز خوردن آن کفایت مى‏کند و نمى‏توان گفت که باید فلس آن با چشم معمولى دیده شود. به عبارت دیگر، جواز خوردن بر وجود واقعى فلس مترتّب است. در این بحث نیز گرچه در روایات کلمه «رؤیت» آمده، امّا از ادلّه استفاده مى‏شود که ملاک، وجود واقعى هلال است.
علاوه بر این دو شاهد، در مجموع مى‏توان دلایل این گروه را در سه بخش زیر و یک مؤیّد خلاصه کرد:
1. جریان اصالة الاطلاق نسبت به سبب رؤیت و عدم وجود قرینه بر انصراف.
2. استناد حقیقى رؤیت به کسى که با ابزار و وسائل آن را انجام مى‏دهد.
3. شمول اطلاق لفظ اهلّه در آیه شریفه «یَسْئَلُونکَ عَنِ اْلأَهِلَّةِ... »، بر هلالى که مردم با چشم معمولى نمى‏بینند، امّا ممکن است با وسائل و ابزار، رؤیت شود.
از شواهد و مؤیّدات این نظریه نیز آن است که اگر هلال در شب اوّل با چشم معمولى قابل رؤیت نباشد، ولى با تلسکوپ رؤیت شود، در صورتى که فرداى آن شب را اوّل ماه ندانیم و بخواهیم روز بعد را به عنوان اوّل ماه قرار دهیم، چنانچه این ماه در پایان، بیست و هشت روز شود ـ طبق برخى از روایات و فتواى همه فقیهان ـ لازم است یک روز روزه بگیریم. این کشف مى‏کند که در آن زمان هرچند هلال با چشم معمولى دیده نشده، امّا عنوان روز اوّل را داشته است. این مطلب شاهد بسیار خوبى است که دیدن با چشم معمولى، موضوعیّت ندارد.
اگر اشکال شود که در چنین فرضى، کشف مى‏کنیم که در همان شب اوّل نیز امکان رؤیت با چشم معمولى بوده، ولى به سبب برخى از موانع دیده نشده است. و به تعبیر دیگر، اگر ادّعا شود که بین این دو، ملازمه وجود دارد؛ یعنى در شب سى‏ام اگر ماه با چشم معمولى دیده شد، حتماً در شب اوّل نیز با چشم معمولى قابل رؤیت بوده است.
در جواب مى‏گوییم: از دیدگاه نجومى و سائر روش‏ها، هیچ دلیلى، بر این ملازمه وجود ندارد؛ بلکه اگر موارد و گزارش‏هاى رؤیت مورد بررسى قرار گیرد، به نمونه‏هایى بر مى‏خوریم که از نظر منجّمین، در شب اوّل ادّعا شده که ماه با چشم معمولى قابل رؤیت نیست و از طرف دیگر، بعد از گذشت بیست و نه روز گزارش داده‏اند که هلال جدید با چشم معمولى قابل رؤیت است و اساساً با قطع نظر از این مطلب، مى‏توان گفت که هیچ شاهد و دلیلى از علم نجوم بر این امر وجود ندارد.
امّا کسانى که رؤیت هلال را با چشم مسلّح کافى نمى‏دانند، مجموعاً دو ادّعا را مطرح کرده‏اند:
ادّعاى اوّل: انصراف رؤیت به دیدن با چشم معمولى.
ادّعاى دوّم: با توجه به توضیحى که خواهد آمد، رؤیت در این باب، طریقیّت دارد نه موضوعیت.
ادّعاى انصراف
بسیارى از کسانى که رؤیت با چشم مسلح را کافى ندانسته‏اند، مسأله انصراف را مطرح کرده‏اند.
برخى دیگر از بزرگان گفته‏اند: رؤیت کسانى که قدرت دید فوق‏العاده‏اى دارند کفایت نمى‏کند؛ همان‏طورى که رؤیت با ابزار کفایت نمى‏کند. و این امر به دلیل انصراف رؤیت ـ در نصوص ـ به رؤیت با چشم عادى است«5».
برخى دیگر از بزرگان معتقدند«6»: هنگامى‏که سخن از رؤیت به میان مى‏آید، به رؤیت متعارف (با چشم غیرمسلّح) انصراف دارد؛ زیرا فقیهان در همه ابواب فقه، اطلاقات را به افراد متعارف منصرف مى‏دانند.
در این عبارت چند نکته قابل ملاحظه است:
1. در این بحث باید دید منشأ انصراف چیست؟ در علم اصول ثابت شده که منشأ انصراف چنانچه غلبه استعمال باشد در انصراف کفایت مى‏کند، امّا غلبه وجود کفایت نمى‏کند. کلمه رؤیت همان‏طورى که در دیدن با چشم معمولى استعمال شده، در دیدن با ابزارى مانند عینک، ذرّه‏بین و دوربین نیز به نحو حقیقى استعمال مى‏شود.
2. دلیل این مدّعا قابل تأمّل است؛ زیرا بر فرض صحّت این مطلب که فقیهان در همه ابواب فقه، اطلاقات را به افراد متعارف منصرف مى‏دانند، آیا قابل استدلال است و این عمل فقیهان مى‏تواند دلیل باشد؟ و اگر تا قبل از زمان مرحوم علاّمه، همه فقیهان به لزوم منزوحات بئر قائل بودند، باید براى دیگران هم حجّت باشد؟ روشن است همان‏طور که در این موارد، مراجعه به مدارک اقوال و نظریّات آنان مورد بررسى قرار مى‏گرفت، در این بحث نیز باید مدارک و مبانى مورد ارزیابى قرار گیرد.
3. اساساً چنین نسبتى صحّت ندارد؛ و نمى‏توان با بررسى و احصاى چند مورد، چنین مطلب کلّى را به عالمان و فقیهان نسبت داد. در این مقاله موارد متعددى را بر خلاف این ادّعا ذکر خواهیم نمود.
امّا قبل از بررسى مواردى که فقیهان انصراف را پذیرفته‏اند و مواردى که نپذیرفته‏اند، لازم است نکاتى را از جهت صناعى مورد دقّت قرار دهیم:
نکته اوّل: روشن است که اصالة الاطلاق یکى از اصول لفظى عقلى است. اصل اوّلى در الفاظ ـ به مقتضاى مقدّمات حکمت ـ اطلاق است؛ مگر این که در مقابل آن دلیل یا قرینه‏اى بر تقیید باشد. به عبارت دیگر، رفع ید از اطلاق و ادّعاى انصراف، همیشه محتاج قرینه است و بدون قرینه، هرگز نمى‏توان ادّعاى انصراف کرد. اساساً اگر بخواهیم موارد مطلق را در همه جا بر فرد متعارف حمل نماییم، پویایى اجتهاد از بین مى‏رود و روشن است که اجتهاد به برکت این اطلاقات و عمومات به حیات خود داده است.
به نظر ما در روایات باب رؤیت هلال و یا ادلّه دیگر، هیچ‏گونه قرینه‏اى که دلالت بر انصراف داشته باشد، نداریم؛ و رؤیت از جهت اسباب آن کاملاً مطلق است: «إذا رأیت الهلال فصم وإذا رأیته فافطر» یا این تعبیر دیگر که مى‏فرماید: «صم للرّؤیة وأفطر للرّؤیة».
در این روایات، رؤیت یا به صورت خطاب آمده و یا به صورت غیر خطاب. همان‏گونه که خطاب گاهى به صورت مفرد و گاهى به صورت جمع آمده است؛ امّا در همه 28 روایتى که در باب سوّم از ابواب شهر رمضان در جلد دهم کتاب وسائل الشیعه آمده است، هیچ قرینه‏اى بر انصراف وجود ندارد. بنابراین به این نتیجه مى‏رسیم که رؤیت به هر شیوه‏اى که محقّق شود کفایت مى‏کند؛ یعنى ملاک صدق، رؤیت است به هر شیوه‏اى که باشد.
از سوى دیگر روشن است که اگر در موارد دیگر ـ حتّى موارد بسیارى، و بالاتر از آن در همه موارد ـ اطلاق به مورد متعارف آن انصراف داشته باشد، باید گفت مقتضاى قاعده و صناعت آن است که با وجود قرینه، مى‏توان انصراف را پذیرفت و بدون آن هرگز نمى‏توان چنین ادّعایى را قبول کرد.
تحلیل روایات
از بررسى روایات موجود استفاده مى‏شود که رؤیت نسبت به هلال، عنوان طریقى دارد؛ لکن طریق است براى یقین و اطمینان به تحقق هلال ماه در آسمان، بعد از آن که مقدارى از مقارنه خارج شده باشد.
این روایات، رؤیت را مقدّمه‏اى براى یقین قرار داده و فرموده‏اند: شهر رمضان با رأى و تظنّى حاصل نمى‏شود.
1. محمّد بن الحسن باسناده عن علی بن مهزیار، عن محمّد بن أبى‏عمیر، عن أیّوب وحمّاد، عن محمّد بن مسلم، عن أبیجعفر(ع) قال:
إذا رأیتم الهلال فصوموا، وإذا رأیتموه فافطروا، ولیس بالرأى ولا بالتّظنّی ولکن بالرّؤیة.«7»
2. محّمد بن الحسن عن عثمان بن عیسى، عن سماعة قال:
صیام شهر رمضان بالرّؤیة ولیس بالظّن.«8»
3. محمّد بن الحسن عن فضالة، عن سیف بن عمیرة، عن اسحاق بن عمّار، عن أبیعبداللّه(ع) أنّه قال: فی کتاب على(ع):
صم لرؤیته وأفطر لرؤیته وإیّاک والشکّ والظنّ.«9»
4. محمّد بن الحسن عن العباس بن موسى، عن یونس بن عبدالرحمن، عن أبیأیّوب إبراهیم بن عثمان الخزّاز عن أبیعبداللّه(ع) فی حدیث:
انّ شهر رمضان فریضة من فرائض اللّه فلا تؤدّوا بالتظنّی.«10»
از این روایات به خوبى استفاده مى‏شود که اوّلاً: مقصود از رؤیت در روایات، نفى رأى، ظنّ و گمان بوده است و براى لزوم و وجوب صوم، باید نسبت به هلال یقین شود. پر واضح است که این یقین، مختص به رؤیت با چشم معمولى نیست؛ بلکه اگر هلال ماه به وسیله ابزار نیز دیده شود، یقین حاصل مى‏شود.
ثانیاً: ملاک در شروع ماه رمضان، خود هلال است نه اصل وجود ماه. و چنانچه نسبت به هلال یقین شود، ماه قمرى شروع شده و باید روزه گرفت و با نو شدن ماه، هلال آغاز مى‏شود.
5. محمّد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید، عن محمّد بن الفضیل، عن أبى‏الصباح، عن صفوان، عن إبن‏مسکان، عن الحلبی، جمیعاً عن أبیعبداللّه(ع) انّه سئل عن الأهلّة، فقال(ع):
هی أهلّة الشهور، فإذا رأیت الهلال فصم وإذا رأیته فأفطر.«11»
از این حدیث روشن مى‏شود که ملاک شروع ماه قمرى، همان هلال است و رؤیت، طریق براى یقین به هلال است. از طرفى روشن است که هلال مشروط به رؤیت با چشم معمولى نیست؛ چرا که در غیر این صورت لازم مى‏آید نسبت به افراد و شهرهاى مختلف هلال‏هاى متعدّد داشته باشیم؛ در حالى که بطلان این امر واضح است.
یکى از شواهد و مؤیّدات این مطلب که رؤیت طریق است براى یقین به حصول هلال، آن است که در برخى از روایات وارد شده که اگر هنگام صبح، در طرف مشرق استهلال شود و ماه دیده نشود، شام آن روز هلال جدید است؛ اعمّ از این که دیده شود و یا دیده نشود.
محمّد بن الحسن باسناده عن الصفّار، عن ابراهیم بن هاشم، عن زکریّا بن یحیى الکندی الرّقی، عن داود الرّقی عن أبیعبداللّه(ع) قال:
إذا طلب الهلال فى المشرق غدوة فلم یر، فهو ههنا هلال جدید رؤى أم لم یرى«12».
گرچه مؤلف کتاب وسائل الشیعه این روایت را بر غالب یا تقیّه حمل نموده است، امّا به نظر مى‏رسد که چون موافق با برخى از روایات دیگر است، دلیلى براى حمل آن بر تقیّه وجود ندارد. در مجموع استفاده مى‏شود که رؤیت طریقى است براى یقین به حصول هلال و خود آن موضوعیّت ندارد.
این احتمال نیز که بگوییم شارع مقدس خروج از محاق را به مقدارى که مردم بتوانند به صورت عادى آن را ببینند، موضوع براى وجوب صوم قرار داده است، هیچ دلیل و شاهدى ندارد؛ بلکه رؤیت به هر نحوى که باشد، چه مسلّح و چه غیر مسلّح، طریق است براى علم به ثبوت هلال.
خلاصه این‏که تردیدى وجود ندارد که رؤیت در این روایات، طریقیّت دارد و میان اسباب آن فرقى نیست؛ بلکه ملاک، یقین به حصول و تحقّق هلال است. حال اگر کسى بگوید رؤیت در این روایات، موضوعیّت دارد، خواهیم گفت از این جهت که با چشم معمولى یا مسلّح باشد، فرقى نمى‏کند. به عبارت دیگر، چه رؤیت را طریق قرار دهیم و چه براى آن موضوعیّت قائل شویم، در این‏که اطلاق دارد، فرقى نمى‏کند.
برخى از بزرگان فرموده‏اند: امکان رؤیت هلال موضوعیّت دارد. به این معنى که براى شروع ماه قمرى، امکان رؤیت باید با چشم معمولى باشد؛ هرچند که بالفعل به سبب وجود مانع، نتوان آن را با چشم معمولى دید. «13» از مطالب گذشته بطلان این ادّعا نیز روشن مى‏شود؛ زیرا اوّلاً: در روایات هیچ کلمه یا قرینه‏اى که دلالت بر امکان باشد، وجود ندارد. البته مى‏توان گفت رؤیت بالفعل به جهت وجود مانع اعتبارى ندارد؛ امّا مستلزم این نیست که بگوییم امکان رؤیت با چشم معمولى موضوعیّت دارد؛ بلکه هم‏چنان‏که گفتیم از روایات به خوبى معلوم مى‏شود که در شروع هلال، نباید به شکّ یا ظن و گمان اعتماد کرد؛ بلکه باید یقین حاصل شود و در آن زمان، تنها راه براى حصول یقین، رؤیت بوده است. بنابراین، اصل رؤیت طریقیّت دارد؛ آن هم طریق براى حصول یقین. دیگر آن که در این روایات، ذکرى از امکان و عدم امکان نیست؛ بلکه همان‏گونه که در محل خود ثابت شده است عناوین، ظهور در فعلیّت (رؤیت فعلى) دارند.
بعید نیست از مجموع روایات بتوانیم این مطلب را استفاده نماییم که در زمان گذشته، تنها راه حصول یقین فقط رؤیت بوده، و محاسبات فلکى ـ حتّى براى خود محاسبه‏کننده ـ یقین آور نبوده است، تا چه رسد به دیگران. در این روایات نیز مسأله ظن و گمان مورد نفى واقع شده است؛ ولى در زمان حاضر که محاسبات دقیق فلکى موجب اطمینان و علم است، چه بسا بتوان به آن اعتماد نمود. از این رو، چنانچه بر طبق محاسبات دقیق در غروب یکى از روزها ماه از تحت‏الشعاع خارج شود، آن شب مى‏تواند اوّل ماه قمرى باشد و از این جهت است که فقیهان قائلند چنانچه از طریق محاسبات، به شروع ماه جدید اطمینان شود، همین اطمینان کفایت مى‏کند. به عبارت دیگر، نکته دقیق و قابل توجّه آن است که شارع در مورد شروع ماه قمرى، هیچ‏گونه اعمال تعبّدى ننموده است؛ به‏گونه‏اى که بین ماه قمرى و ماه شرعى فرق وجود داشته باشد. فقط تنها نکته‏اى را که شرط کرده ـ آن هم براى وجوب روزه نه براى شروع ماه ـ، اعتماد نکردن بر شکّ، ظن و رأى و گمان است و به جز آن، هیچ‏گونه تعبّدى را اعمال نکرده است.
نکته دوّم: باید از کسانى که ادّعاى انصراف به متعارف دارند پرسید: مقصود از متعارف چیست؟ و متعارف در کدام زمان مقصود است؟ صاحب جواهر از شیخ بهایى؛ در لوامع نقل مى‏کند: باید کلام را بر متعارف در زمان پیامبر (ص) حمل کرد؛ هرچند در زمان ائمّه(ع) متعارف نبوده باشد. سپس استدلال مى‏کند: «لأنّ أحکامهم متلقّاة منه».
در زمان صدور این احادیث، اساساً مسأله رؤیت با چشم مسلّح مطرح نبوده تا بگوییم در آن زمان انصراف به متعارف داشته است؛ و اگر در این زمان عنوان غیرمتعارف دارد، سبب نمى‏شود که بگوییم روایات گذشته از این موارد انصراف دارند. از طرفى نمى‏توان گفت که دیدن با چشم مسلّح از موارد غیرمتعارف است. البتّه صحیح است که این ابزار و وسائل در اختیار همگان نیست و کمتر مى‏توانند از آنها بهره ببرند؛ امّا این امر، غیرمتعارف بودن آن را نمى‏رساند.
اگر مقصود از غیرمتعارف، نادر بودن آن است ـ چنانچه در همه زمان‏ها نادر باشد ـ ممکن است براى آن وجهى باشد؛ امّا اگر مثلاً در زمان ما نادر است ولى در زمان‏هاى آینده نادر نباشد دیگر وجهى وجود ندارد و باید گفت ادّعاى چنین انصرافى، مستلزم سدّ باب اطلاق در فقه و سبب از بین رفتن بسیارى از احکام فقهى است.
نکته سوّم: بنابر تحقیق، حقیقت اطلاق، رفض القیود است نه جمع القیود. بنابراین، دیگر مجالى براى این ادّعا باقى نمى‏ماند. آرى، اگر حقیقت اطلاق را جمع القیود بدانیم، ثبوتاً براى این ادّعا مجالى وجود خواهد داشت؛ امّا اثباتاً، دلیل و قرینه‏اى براى آن نداریم.
توضیح مطلب آن است که بنابر این‏که اطلاق رفض القیود باشد، شارع ملاک را خود رؤیت ـ بدون در نظر گرفتن هیچ قیدى ـ قرار داده و اساساً، هیچ توجّهى به افراد، مصادیق و قیود آن نشده است، تا گفته شود نسبت به برخى از آنها انصراف دارد و نسبت به برخى دیگر انصراف ندارد. امّا اگر اطلاق را جمع‏القیود بدانیم، مى‏توان گفت که شارع همه مصادیق، افراد و قیدهاى آن را در نظر گرفته و نسبت به همه آنها معناى مطلق اراده فرموده است. در این فرض مى‏توان گفت که نسبت به برخى از مصادیق انصراف دارد. به عبارت دیگر، با توجّه به این مبنا اساساً در هیچ موردى نمى‏توان انصراف را مطرح کرد و خود لفظ مطلق ـ به خودى خود ـ نمى‏تواند به فرد خاصى انصراف داشته باشد. گرچه با کمک قرینه مى‏توان به آن فرد رسید که این مطلب دیگرى است.
نکته چهارم: که بسیار مهمّ است، آن که الفاظ را باید بر معناى متعارف آن حمل کرد نه معنایى که نادر و غیرمشهور است؛ امّا بین معناى متعارف و مصداق متعارف فرق وجود دارد. در بحث رؤیت هلال، مسأله استفاده از ابزار و وسائل، عنوان مصداق غیر متعارف را دارد نه معناى غیرمتعارف. اساساً رابطه بین لفظ و معنا یک امر روشن و صحیحى است، امّا لغت و وضع نمى‏تواند رابطه میان لفظ و مصداق یا فرد را تعیین کند؛ چه آن‏که مصداق و فرد به مقام تطبیق مربوط است؛ و تطبیق امرى است عقلى که به واضع یا عرف ارتباطى ندارد. بنابراین، خلط میان معناى متعارف و مصداق متعارف، سبب اشتباه برخى گردیده است. در اینجا به برخى از نمونه‏ها و مثال‏ها اشاره مى‏نمایم:
نمونه اوّل: در «الطواف بالبیت صلاة» معناى متعارف، نماز عملى است، امّا معناى نادر آن دعا مى‏باشد؛ لذا نمى‏توان گفت منظور از صلاة دراین حدیث دعا است؛ بلکه تنزیل و تشبیه در همین معناى متعارف است. صاحب جواهر مى‏فرماید:
والألفاظ إنّما تحمل على المعنى المتعارف لا النادر غیر المشهور. «14»
نمونه دوّم: در مورد کسى که صورت بزرگ و کشیده‏اى دارد و به تعبیر دیگر، صورت درازى دارد، صاحب جواهر (ره) مى‏فرماید:
ویجب علیه الغسل من القصاص إلى الذقن وإن طال وجهه بحیث خرج عن المتعارف، لصدق اسم الوجه. «15»
معلوم مى‏شود در مواردى که معناى آن روشن است مصداق تأثیرى نداشته ومصادیق غیر متعارف، در معناى لفظ تغییرى ایجاد نمى‏کند. البته در مورد معناى وجه، ممکن است کسى ادّعا کند که مراد از آن، وجه متعارف است. به همین جهت صاحب جواهر(ره) فرموده است: «لاعبرة بالانزع ولا بالاغم». «16» در ادامه نیز بیان مى‏کند: «فیرجع کلّ منهما إلى الغالب فی أکثر النّاس». علّت این امر آن است که مقصود از وجه همان معناى متعارف آن است و تا زمانى که وجه صدق کند، باید شسته شود؛ هرچند غیر متعارف باشد. کسى که صورت کشیده‏اى دارد، چون بر آن، وجه صدق مى‏کند، باید آن را بشوید؛ هرچند که از مصادیق غیر متعارف است.
نمونه سوم: دلالت دارد که با وجود عموم لغوى یا اطلاق، جمیع افراد نسبت به آن مساوى هستند و فرقى بین افراد غالب و غیر غالب نمى‏کند، این مطلب است که صاحب جواهر(ره) در بحث شستن صورت در وضو بعد از آن که مى‏فرماید: در «مسترسل اللحیة» نه شستن خود آن واجب است و نه تخلیل آن، کلامى را از شهید(قدس‏سره) در دروس ذکر مى‏کند که فرموده است: «یستحبّ التخلیل وإن کثف الشعر». در اعتراض به کلام شهید(قدس سره) مى‏فرماید: دلیلى بر این ادّعا پیدا نکردیم و ادّله، مخالف آن است.
وحیث اشتملت الروایة على العموم اللغوی الّذی یتساوى جمیع الأفراد بالنسبة إلیه لم یختلف الحال فى الموافق للغالب وعدمه، فالاغم مثلاً إن کان کثیف الشعر اجتزى بغسله. «17»
از این بیان او روشن مى‏شود که بین افراد غالب و غیر غالب و متعارف و غیر متعارف فرقى وجود ندارد.
نکته پنجم: اگر انصراف با قرینه نیز همراه باشد، از روش اجتهادى صاحب جواهر(ره) استفاده مى‏شود که به تنهایى نمى‏تواند دلیل محکم و قابل اعتمادى براى فقیه باشد؛ بلکه اوّلاً باید با فهم اصحاب معارض نباشد، ثانیاً مؤیّداتى هم باید به آن اضافه کرد.
در این مورد به دو نمونه اشاره مى‏کنیم: نمونه اوّل: در تطهیر با آب قلیل اختلاف است که آیا ورود آب بر نجاست لازم است یاخیر؟ صاحب جواهر (ره) این مطلب را از راه انصراف به متعارف و معمول در بین مردم که در تطهیر، ورود آب را محقّق مى‏سازند پذیرفته است؛ ولى قبل و بعد از آن، اجماع و سیره مستمرّه را نیز به عنوان مؤیّد ذکر کند.
نمونه دوّم: در این‏که مراد از «تکبیرة الاحرام» چیست؟ فرموده‏اند: «فصورتها أن یقول: اللّه اکبر»؛ و یکى از ادلّه آن را متعارف و معهود از صاحب شرع قرار داده، امّا شواهد دیگرى نیز آورده است. «18»
نتیجه
اوّلاً: پس از روشن شدن این که دیدن با ابزار، عرفاً از مصادیق رؤیت است و درصدق رؤیت برآن تردیدى وجود ندارد، باید گفت که در روایات، کلمه «رؤیت» از جهت سبب اطلاق دارد.
ثانیاً: قرینه‏اى براى انصراف نداریم و در نتیجه، این انصراف به تنهایى نمى‏تواند مستند فقیه قرار گیرد. برخى تناسب حکم و موضوع را قرینه قرار داده‏اند، ولى به نظر مى‏رسد به هیچ وجه نمى‏توان ازراه مناسبت حکم و موضوع وارد شد؛ زیرا همان‏طور که هلال با رؤیت با چشم معمولى تناسب دارد، با رؤیت به وسیله چشم مسلّح نیز متناسب است.
مصادیقى وجود دارد که فقیهان موارد مطلق را بر فرد متعارف حمل نکرده‏اند. با بررسى موارد متعدّدى که با وجود فرد متعارف، فقیهان بر غیر آن حمل نموده‏اند، به این نکته مى‏رسیم که چنین نیست که در همه موارد، فقیهان اطلاق را بر فرد متعارف حمل کنند و تا قرینه‏اى در کار نباشد، نمى‏توان چنین کرد.
1. صاحب جواهر(ره) در این مسأله که اگر صورت زنى مو داشته باشد، تخلیل آن واجب نیست، از برخى عالمان اهل سنت که معتقدند وجود مو بر شستن با تخلیل دلالت دارد، نقل مى‏کند: شستن با تخلیل باید بر غالب و متعارف (مردها) حمل شود. بنابراین شامل چنین زن‏هایى نمى‏شود. ایشان این قول را تضعیف نموده و فرموده است: «لما عرفت من العموم اللغوی فیه». «19» از این رو با وجود عموم لغوى، مجالى براى انصراف باقى نمى‏ماند.
2. صاحب جواهر(ره) در این بحث که آیا مسح سر باید با دست راست باشد ـ که متعارف نیز این است ـ یا خیر؟ فرموده‏اند: باوجود مطلقات کتاب و سنّت و فتاوا، نمى‏توان این مطلب را گفت. گرچه در یک روایت آمده است: «وتمسح ببلة یمناک ناصیتک»، امّا این روایت صلاحیّت تقیید را ندارد؛ هرچند که سندش صحیح باشد. زیرا یک روایت، در مقابل این همه اطلاقات توانایى تقیید ندارد؛ علاوه بر آن که اعراض اصحاب نیز محتمل است. سپس در ادامه مطلب آورده‏اند:
فاحتمال صرف إطلاق النّص والفتوى إلى المسح بالید الیمنى لکونه الفرد المتعارف بعید جدّاً«20».
پس در این مورد نیز با آن که فرد متعارف وجود دارد، نمى‏توان اطلاق را مقید کرد.
3. صاحب جواهر(ره) در بحث عصیر و افراد آن، گرچه در ابتدا عموم را تنزیل بر متعارف از افراد دانسته و فرموده است:
إن لم نقل بتنزیل عموم الصحیح على المتعارف من أفراد العصیر.«21»
امّا در پایان، عموم و عمل به آن را ترجیح مى‏دهد و مى‏فرماید:
ومع هذا فهو لیس بأولى من حمله على إرادة العموم بالنظر إلى أفراد العنب و أقسامه وإلى ما ظهر إسکاره أو التخذ له وعدمه وإلى ما اتّخذ من کافر أو مسلم مستحلّ لمادون الثلثین وعدمه.
بنابراین، نتیجه گرفته مى‏شود که با وجود عموم لغوى، دلیلى براى ادّعاى انصراف وجود ندارد.
4. در بحث محرّمات احرام و آن‏که یکى از محرّمات، حرمة تغطیه است فرموده:
ثمّ لا فرق فی حرمة التغطیة بین جمیع أفرادها کالثوب والطین والدؤ والحناء وحمل المتاع أو نحوه، کما صرّح به غیر واحد؛ بل لا أجد فیه خلافاً، بل عن التذکرة نسبته إلى علمائنا؛ نعم، فی المدارک وهو غیر واضح؛ لأنّ المنهیّ عنه فى الروایات المعتبرة تحمیر الرأس ووضع القناع علیه والستر بالثوب لا مطلق الستر، مع أنّ النهی لو تعلّق به، لوجب حمله على المتعارف منه وهو الستر بالمعتاد وتبعه فى الذخیرة.
سپس صاحب جواهر(ره) این کلام را ردّ کرده و مى‏فرماید:
مضافاً إلى قوله (ص) إحرام الرجل فی رأسه، و غیره من الإطلاقات واستثناء عصام القربة وغیر ذلک.«22»
در نتیجه روشن مى‏شود که در این مورد نیز اطلاق را مقدّم داشته و انصراف به مورد متعارف را نپذیرفته‏اند.
5. در بحث کسوف، تردیدى نیست که یکى از اسباب متعارف و روشن آن، فاصله شدن ماه بین زمین و خورشید است؛ و این سبب وجوب نماز آیات مى‏شود. امّا اختلاف شده که اگر برخى از کواکب نسبت به برخى دیگر کسوف داشته باشد، یا خورشید و یا ماه به سبب فاصله شدن یکى از کواکب نسبت به برخى دیگر کسوف پیدا کنند ـ که در مجموع به عنوان سبب غیر متعارف از آن یاد مى‏شود ـ آیا در چنین مواردى نماز آیات واجب مى‏شود؟
صاحب جواهر(ره) در ابتدا فرموده‏اند: ملاک در وجوب نماز آیات، تحقّق اصل کسوف است و هیچ‏گونه سبب خاصّى از قبیل حیلوله ارض در آن دخالت ندارد. وى دلیل آن را اطلاق نصوص و فتاوا دانسته و فرموده است:
فالمدار فى الوجوب تحقّق المصداق المزبور (کسوف) من غیر مدخلیّة لسببه من حیلولة الأرض أو بعض الکواکب و غیرها، لإطلاق النصوص والفتاوى وعدم مدخلیّة شیء من ذلک فى المفهوم لغة وعرفاً وشرعاً. نعم، قد یتوقّف فى غیر المنساق منه عرفاً؛ کانکساف الشمس ببعض الکواکب الّذی لم یظهر إلاّ لبعض النّاس، لضعف الإنطماس فیه، فالأصول ح بحالها.
سپس فتواى صاحب کشف اللثام را که موافق با ایشان است ذکر مى‏نماید:
«فما فی کشف اللثام من أنّه لا إشکال فی وجوب الصلاة لهما وإن کان لحیلولة بعض الکواکب جید، إن کان الحاصل والمتعارف ممّا یحقّق به صدق الإنکساف عرفاً. «23»
ایشان در ادامه مى‏نویسد: ملاک وجوب نماز آیات، حس نمودن انطماس است و هر که کسوف را ببیند، نماز بر او واجب مى‏شود؛ اعم از این‏که دیگرى نیز ببیند یا نبیند؛ و اعمّ از این‏که انطماس مبتنى بر قول اهل هیئت باشد یا غیر آن. آرى، اگر منجّمین به انطماس به ستاره یا غیر آن حکم نمودند، امّا شخص خودش احساس نکرد و ندید، نماز بر او واجب نمى‏شود؛ چه آن که نمى‏توان به قول آنان وثوق و اطمینان پیدا کرد.
سپس فتواى شیخ در «نهایه» و علاّ مه در «تذکره» را ذکر مى‏کند که فرموده‏اند: در چنین موارد غیر متعارفى، از طرفى اوّلاً نصّى نداریم و اصل، برائت از وجوب نماز است؛ و ثانیاً این یک امر مخفى است و حسّ دلالتى بر آن ندارد و در این‏گونه موارد، فقط به قول کسى که اطمینانى به سخن او نیست ـ مانند منجّم ـ استناد مى‏شود. و از طرف دیگر، بر اینها آیه مخوفه صدق مى‏کند. صاحب کشف اللثام در اشکال بر اینها فرموده است:
النصوص کلّها تشمله والکلام فى الوجوب لما یحسّ به لا ما یستند فیه إلى قول من لا یوثق به.
شهید اول در «ذکرى» فرموده‏اند:
منع کونه مخوفاً فإنّ المراد بالمخوف ما خافه العامّة غالباً وهم لا یشعرون به.
در کسوف محل نزاع، مردم هیچ‏گونه اطّلاع و آگاهى به آن ندارند؛ لذا از مصادیق آیه مخوفه نیست. ایشان مى‏فرمایند:
والأقرب الوجوب فیه ایضاً، لکونه من الأخاویف لمن یحسّ به، والمخوف ما یخافه معظم من یحسّ به لا معظم الناس مطلقاً.
صاحب مدارک بعد از نقل کلام علاّ مه و شهید در ذکرى، بیان مى‏کند:
والأجود إناطة الوجوب بما یحصل منه الخوف کما تضمّنته الروایة.
صاحب جواهر؛«24» بعد از نقل همه این کلمات، گرچه در ابتدا اطلاق را مى‏پذیرد، امّا در کلام کشف اللثام اشکال مى‏کند و مى‏فرماید: «لما عرفت من إنصراف إطلاق أدلّة الکسوف إلى ما هو المتعارف منه کائناً ما کان سببه أمّا غیره فلا یدخل تحت الإطلاق المزبور، بل ربّما شکّ فی صدق الإسم على بعض أفراده فضلاً عن إنصراف الإطلاق إلیه».
از این قسمت نتیجه مى‏گیریم که در باب کسوف، صاحب جواهر(ره) وجوب نماز آیات را نسبت به سبب خاص که حیلوله ارض باشد، قائل نشده و دایره را توسعه داده است؛ اسباب دیگرى را که سبب کسوف مى‏شود اگر از اسباب و افراد متعارف باشد، در صورتى که کشف اللثام دایره را بسیار وسیع‏تر مى‏داند، به گونه‏اى که حتّى افراد و اسباب غیر متعارف را نیز از باب اطلاقات، موجب لزوم نماز آیات مى‏داند؛ البته فقط به احساس و دیدن خود شخص مقیّد است.
نکته قابل توجّه آن است که همان‏گونه که در اصل بحث مورد نزاع (شروع ماه قمرى با رؤیت) در روایات و منابع، ملاک رؤیت است، در بحث کسوف و لزوم نماز آیات نیز ملاک در غالب روایات و کلمات فقیهان، رؤیت قرار داده شده است:
روى عن الصادقین(ع):
إنّ اللّه إذا أراد تخویف عباده و تجدید الزجر لخلقه کسف الشمس وخسف القمر، فإذا رأیتم ذلم فافزعوا إلى اللّه بالصلاة.«25»
نیز خبر عمّار عن الصادق عن أبیه(ع):
انّ الزلازل والکسوفین والریاح الهائلة من علامات الساعة، فإذا رأیتم شیئاً من ذلک فتذکروا قیام الساعة وافزعوا إلى مساجدکم. «26»
از مورد پنجم، این نتیجه به‏دست مى‏آید که چنانچه انصراف به فرد متعارف به عنوان یک امر مسلّمى در بین فقیهان مطرح بود، چنین اختلاف بزرگى در میان آنان هیچ دلیلى نداشت و از ابتدا باید آنچه را که سبب متعارف در کسوف است ـ که همان حیلوله ارض باشد ـ براى وجوب نماز آیات، ملاک قرار مى‏دادند. در حالى که اصل انصراف ـ خصوصاً در این مورد ـ همان‏گونه که ملاحظه شد، نه مورد قبول صاحب جواهر(ره) است و نه بزرگان دیگر. البته در دایره دیگر در صدق اسم کسوف تردید وجود دارد.
6. در بحث لزوم وعدم لزوم نفقه بر زوجه صغیر برخى از بزرگان مانند محقّق خوئى(ره)«27» به اطلاق «وعلى المولود له رزقهنّ وکسوتهنّ بالمعروف» تمسّک کرده و فرموده‏اند: شامل صغیر هم مى‏شود؛ در حالى که انصراف به زوجه بالغ واضح وروشن است. به عبارت دیگر، به این انصراف توجّهى نکرده‏اند.
7. در عدّه وفات براى زوجه صغیر ـ زمانى که شوهر او فوت کند ـ به آیه «وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً» تمسّک شده است، در حالى که انصراف ازواج به بالغ روشن است.
8. در استدلال به «أحلّ اللّه البیع»، بسیار روشن است که فقیهان به اطلاق آن در تمام موارد بیع تمسک مى‏کنند، حتّى مصادیق و مواردى که در گذشته وجود نداشته است؛ مانند بیع از طریق تلفن یا اینترنت. در این مورد، تا بحال دیده نشده که فقیهى ادّعا کند کلمه «بیع»، به بیع متعارف انصراف دارد و آن همان بیعى است که براى بیشتر مردم وجود دارد. حتّى برخى به اطلاق آن براى بیع زمانى که در صدق بیع نسبت به آن تردید وجود دارد نیز تمسّک کرده‏اند.
9. در آیه شریفه‏اى که بر قصر نماز دلالت مى‏کند: «إِذا ضَرَبْتُمْ فِی اْلأَرْضِ» براى همگان روشن است که هیچ‏گاه ضرب را بر فرد متعارف که راه رفتن پیاده و یا سوار بر حیوانات ـ از قبیل اسب و قاطر است ـ حمل نکرده‏اند؛ گرچه در این اواخر بعضى از شبهات ایجاد شده است، امّا فقیهان بزرگ به اطلاق آن تمسّک کرده و هرگونه پیمودن راه را داخل در این آیه قرار داده‏اند؛ هرچند که عنوان پیمودن متعارف را نداشته باشد.
10. در آیه شریفه «لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ» که مشهور فقیهان ـ از جمله شیخ انصارى ـ معتقدند که منظور از آن باطل عرفى است. مصادیقى از باطل خصوصاً در زمان ما وجود دارد که به دلالت همین آیه شریفه، مورد تحریم قرار گرفته است؛ معاملاتى از قبیل شرکت گلدکوئیست که از آن به معاملات هرمى یاد مى‏شود، به حسب ظاهر در نزد عموم مردم باطل نیست، امّا چون حقیقت آن باطل است از مصادیق باطل به شمار مى‏رود. و اگر عرف، خوب به حقیقت آن توجّه کند به باطل بودن آن حکم مى‏کند.
11. هیچ فقیهى حرمت نگاه به نامحرم را به دیدن با چشم معمولى و متعارف اختصاص نداده است؛ بلکه اگر از کیلومترها دورتر نیز با دوربین‏هاى قوى، کسى نامحرمى را ببیند، مشمول این حرمت خواهد بود.
12. در بحث هلال، روایاتى داریم که اگر هلال در روز قبل از زوال دیده شده باشد، آن روز، از ماه شوّال به حساب مى‏آید و اگر بعد از زوال دیده شود، جزو رمضان است.«28» در حالى‏که قائلین به انصراف باید ادّعا کنند که رؤیت، به دیدن در شب انصراف دارد؛ با این حال قسمتى از رؤیت در روز نیز معتبر شده است.
از موارد ذکر شده نتیجه مى‏گیریم این که برخى فرموده‏اند: ما نمى‏توانیم در همه جاى فقه ـ در مطلقات ادلّه ـ سراغ افراد متعارف برویم ولى در رؤیت هلال، فرد کاملاً غیر متعارفى را ملاک حکم قرار دهیم«29»، مطلب صحیحى نیست؛ و اگر کسى در فقه بررسى بیشترى کند، موارد دیگرى نیز خواهد یافت که فقیهان در آن‏ها، به فرد متعارف نظر نداده‏اند.
در مقاله «چند نکته مهم درباره رؤیت هلال» به مواردى اشاره شده است که در آنها فقیهان موارد مطلق را بر فرد متعارف حمل کرده‏اند؛ امّا تعجب آن است که در میان موارد ذکر شده در این رساله، به مواردى برمى‏خوریم که اساساً هیچ ارتباطى با این مدّعا ندارد. به عنوان مثال، در مورد چهارم آمده است: در نماز و روزه در مناطق قطبى یا نزدیک به قطب که روزها یا شب‏ها بسیار کوتاه و غیر متعارف است، بسیارى از فقیهان معیار را مناطق متعارف مى‏دانند«30».
باید گفت که این فرع چه ارتباطى با مدّعاى اصلى دارد؟ آیا هرجا کلمه «متعارف» مطرح باشد، به این بحث مرتبط است؟ آیا دراین بحث اطلاقى بوده که باید بر فرد متعارف حمل شود؟ روشن است که ملاک متعارف در این مورد، از این باب است که مردم در هر نقطه‏اى، با بقیه، در اصل تکلیف اشتراک دارند و باید مانند سایر مردم اعمال عبادى خویش را انجام دهند. لذا مناسب‏ترین مورد آن است که مانند مناطق متعارف، در پنج وقت اعمال خودرا انجام دهند والاّ هیچ فقیهى نمى‏گوید که «أقم الصلاة لدلوک الشمس إلى غسق اللیل» را باید بر طلوع و غروب متعارف حمل کرد.
هم‏چنین در مورد ششم«31» در خصوص منکراتى که حدّ آن شلاّق است مى‏نویسد: باید شلاّ ق متعارف باشد. در حالى که روشن است این را نیز از اطلاق استفاده نمى‏کنند؛ بلکه با قرائنى که وجود دارد استفاده مى‏شود که ملاک، شلاّ ق‏هاى متعارف است.
جمع‏بندى بحث ادعاى انصراف
1. اصل اوّلى، اصالة الاطلاق است و باید به آن تمسّک نمود.
2. انصراف به فرد خاص یا مورد خاص، حتماً به قرینه نیاز دارد. ملاحظه شد در موارد زیادى از فقه که قرینه‏اى بر انصراف وجود ندارد، فقیهان به موارد مطلق تمسّک کرده‏اند؛ در این بحث نیز قرینه‏اى براى انصراف نداریم از سوى دیگر، قرینه مناسبت حکم و موضوع نیز قابل اعتنا نیست.
3. در مواردى هم که قرینه بر انصراف وجود دارد، صرف وجود آن نمى‏تواند مستند فقیه قرار گیرد؛ بلکه باید شواهد و قرائن دیگرى نیز وجود داشته باشد.
4. به نظر مى‏رسد اگر شارع مقدّس ـ در این امر مهمّ ـ رؤیت غیر مسلّح را معتبر مى‏دانست، باید با بیانى روشن و صریح، اعتبار رؤیت با چشم معمولى را ذکر مى‏فرمود. به عبارت دیگر، نمى‏توان گفت شارع در امرى که مورد ابتلاى مسلمانان در هر سال و بلکه در هر ماه است، به مجرّد انصراف اکتفا کند.
5. چنانچه انصراف را بپذیریم، باید قائل شویم که فقط رؤیت معمولى آن هم در سطح زمین اعتبار دارد. بنابراین، اگر کسى در بالاى کوه یا ساختمان بسیار مرتفعى ماه را با چشم معمولى ببیند، نباید اعتبار داشته باشد؛ در حالى‏که نمى‏توان به این مطلب ملتزم شد. البته نسبت به غروب آفتاب، در برخى از روایات نهى شده که انسان بر بالاى کوه برود؛ امّا این مطلب به بحث ما ارتباطى ندارد و بین این دو، در موضوع اختلاف است.
بنابراین، به خوبى مى‏توان نتیجه گرفت که همان‏گونه که رؤیت با چشم عادى مى‏تواند کافى باشد، رؤیت با چشم مسلّح نیز اعتبار و حجیّت شرعى دارد و ادلّه و ضوابط، با این نظریه کاملاً مساعد است.
ادّعاى دوّم: طریقیّت و موضوعیّت
در برخى از نوشته‏ها مسأله طریقیّت و موضوعیّت مورد اشاره قرار گرفته و آمده است که در مسئله هلال، رؤیت، طریقیّت دارد؛ در حالى‏که مثلاً در مسئله نگاه به نامحرم، موضوعیّت دارد. از این طریق به دنبال حلّ این مطلب بوده‏اند که چون رؤیت در مسئله نگاه به نامحرم موضوعیّت دارد، میان اقسام و اسباب آن فرقى وجود ندارد.
این مطلب کاملاً قابل مناقشه جدّى است؛ زیرا:
اوّلا: تردیدى نداریم که رؤیت در مسأله هلال اوّل ماه قمرى، عنوان طریقیّت دارد و امور دیگرى از قبیل شهادت دو شاهد عادل یا علم شخصى، مى‏تواند جایگزین آن شود. امّا بحث در این نیست که آیا رؤیت، طریقیّت دارد یا موضوعیّت؟ اساساً نزاع محل بحث، طبق هر دو قول مطرح مى‏شود؛ یعنى هم طبق نظریه طریقیّت رؤیت و هم طبق این رأى که رؤیت، موضوعیّت دارد. اختلاف در این است که آیا مطلق رؤیت، طریق است یا رؤیت از طریق عادى؟ و آیا مطلق رؤیت، موضوعیّت دارد یا رؤیت از طریق عادى؟ به عبارت روشن‏تر، با نفى موضوعیّت نمى‏توان این امر را اثبات کرد که رؤیت از طریق عادى معتبر است. این‏که در برخى از مقالات«32» آمده است: بر اساس تفکیکى که بین موارد طریقیّت و موضوعیّت قائل شدیم، مى‏توان نتیجه گرفت که ملاک، صرفاً رؤیت‏پذیرى ما با چشم غیر مسلّح مى‏باشد. بسیار جاى تعجّب است که چگونه تفکیک ما را به این نتیجه مى‏رساند؟ نفى موضوعیّت، فقط اصل طریقیّت، و نفى طریقیّت نیز، فقط اصل موضوعیّت را اثبات مى‏کند؛ امّا اطلاق و عدم اطلاق هرکدام به دیگرى ربطى ندارد.
در برخى دیگر از مقالات«33»، به این نتیجه رسیده‏اند که در روایاتى که شنیدن یا دیدن، طریق براى تحدید یا اندازه چیز خاصى باشد، آن شنیدن و دیدن طریقیّت دارد و چیز دیگرى جایگزین آن نمى‏شود. نه تنها چشم مسلّح و شنیدن با ابزار، بلکه حتّى شنیدن و دیدن خارق‏العاده نیز جایگزین آن نمى‏گردد.
نکته قابل ملاحظه آن است که اوّلاً: معناى طریقیّت این نیست که حتّى دیگرى نیز نتواند جایگزین آن شود، بلکه به عکس، جایگزینى امور دیگر، با طریقیّت سازگارى دارد.
ثانیاً: با دقّت در بحث روشن مى‏شود که خلطى بین این‏که عنوانى طریق باشد و یا ملاک و موضوع براى حکم قرار گیرد، واقع شده است. ممکن است بگوییم در چنین مواردى شنیدن و دیدن، موضوعِ براى تحدید است و قرینه مناسبت حکم و موضوع، اقتضا مى‏کند که هر چیزى نتواند جایگزین آن شود؛ بلکه امورى که با تحدید مناسبت دارد مى‏تواند جایگزین آن گردد.
ثالثاً: در این مقاله آمده که رؤیت در باب هلال، مانند مسأله حدّ ترخص است. همان‏طور که آنجا شارع در مقام تحدید مى‏باشد، در این بحث نیز چنین است. در حالى‏که فقط این یک ادّعا است و هیچ دلیلى ندارد؛ زیرا در مسئله حدّ ترخص، به روشنى مى‏توانیم بگوییم که دیدن با ابزار نمى‏تواند جایگزین دیدن معمولى شود؛ و قرینه مناسبت حکم و موضوع نیز وجود دارد. چراکه در آنجا ملاک، دور شدن از شهر به اندازه‏اى است که صداى اذان شنیده نشود؛ امّا در اینجا اگر بگوییم رؤیت با ابزار هم کفایت مى‏کند، هیچ‏گونه منافاتى با شروع ماه قمرى و تحدید آن ندارد.
بالاخره نکته مهم‏تر آن‏که قائلین به عدم کفایت رؤیت با ابزار باید تمام اقوال مقابل را دفع کنند؛ حتّى نظریه کسانى که شروع ماه را مجرّد خروج از محاق مى‏دانند. اگر کسى خروج ماه از محاق را مبدأ ماه قمرى بداند، آیا در مقابل او مى‏توان گفت که این نظریه با مقام تحدید سازگارى ندارد؟ اگر بگوید که روایات رؤیت، براى خروج از محاق، طریق است نه امکان رؤیت با چشم عادى، چگونه جواب مى‏دهید؟
اساساً این نظریه که رؤیت، همان رؤیت با چشم معمولى است، یک مصادره روشن است. شما ابتدا مقصد را در ذهن خود معیّن کرده‏اید و سپس رؤیت را بر رؤیت معمولى حمل کرده‏اید و چیزى شبیه قضیه ضرورى به شرط محمول انجام داده‏اید.
به عبارت روشن‏تر، در مسأله حدّ ترخّص این خصوصیّات وجود دارد:
1. از نظر عرف، یک حدّ معیّن را حدّ ترخّص مى‏گویند؛ و شاید بتوان گفت که آنچه شارع بیان فرموده، طریق براى احراز این حدّ عرفى است.
2. هر چیزى که بخواهد طریق براى آن باشد، باید با عنوان تحدید سازگارى داشته باشد. ولى در این بحث یک تحدید واقعى وجود دارد؛ یعنى ماه یک شروع و یک پایان ـ در هر 29 روز یا 30 روز ـ دارد که یک امر تکوینى است و عنوان عرفى ندارد. به عبارت دیگر در مسئله ترخّص، حدّ یک عنوان عرفى دارد، امّا در مسأله مورد بحث، ماه و هلال یک عنوان واقعى است. حال که شارع رؤیت را طریق قرار داده، اختلاف در این است که براى چه چیزى طریق قرار داده شده است؟ اگر بگوییم رؤیت طریق است براى ماه در صورتى که از محاق خارج شده و با چشم معمولى امکان رؤیت داشته باشد، این هم دور است و هم عین مدّعا.
پس بحث علمى اقتضا مى‏کند که در خصوص این نزاع، نسبت به طریقیّت و عدم طریقیّت رؤیت بحث نکنیم؛ بلکه ببینیم آنچه رؤیت موضوع براى آن واقع شده چیست؟ آیا مجرّد خروج از محاق است؟ در این صورت مى‏توان گفت که چون مجرّد خروج از محاق امرى دقیق، عقلى و خارج از فهم عرف است، نمى‏تواند میزان باشد.
احتمال دوّم آن است که از محاق به اندازه‏اى خارج شود و به مقدارى از خورشید فاصله بگیرد که با چشم معمولى نتوان ماه را دید، امّا با چشم مسلّح مى‏توان آن را دید.
احتمال سوّم آن که ماه به اندازه‏اى از محاق خارج شود که با چشم عادى هم قابل دیدن باشد.
بحث این است که کدام یک از دو احتمال دوّم و سوّم صحیح است و چه دلیلى بر آن مى‏توان اقامه نمود؟ به صرف این که بگوییم رؤیت طریقیّت دارد، هیچ‏کدام از این دو احتمال را نمى‏توان اثبات کرد. به عبارت دیگر، این طریقیّت با هر دو احتمال سازگارى دارد. البته مى‏توان از راه اطلاق و عدم اطلاق، هر کدام از آنها را اثبات یا نفى کرد.
از مجموع مطالب ذکر شده روشن مى‏شود که هیچ‏کدام از دو ادّعایى که در این بحث براى عدم اعتبار رؤیت با چشم مسلّح مطرح شده است، پذیرفته نیست و کاملاً مخدوش است. در نتیجه چون ملاک، هلال و رؤیت نسبت به آن طریق است، ملاک شروع ماه قمرى و وجوب روزه، یقین به هلال است و قبلاً گفتیم هلال یک امر واقعى است که به همان شب اوّل مربوط مى‏شود. بنابراین، دیدن با اسباب و آلات نیز کفایت مى‏کند.
اشکالات و توهّمات
در این بخش لازم است به بعضى از اشکالاتى که منکرین اعتبار رؤیت با چشم مسلّح مطرح نموده‏اند، پرداخته شود:
اشکال اوّل: اگر رؤیت با ابزار و وسائل پیشرفته، اعتبار و حجیّت داشته باشد، لازم است در باب نجاست و طهارت، دیدن با میکروسکوپ نیز کافى باشد. یعنى چنانچه ذرّات نجاست با میکروسکوپ هم قابل تشخیص باشد، باید لباس را شست؛ در حالى که التزام به این امر از نظر فقهى مشکل، بلکه غیر صحیح است. «34»
پاسخ: این مطلب بسیار روشن است که طبق روایات، ملاک در باب نجاست و لزوم تطهیر آن، یقین به نجاست است. یعنى در صورتى که نجاست یقینى باشد، تطهیر لازم است: «إن کان إستبان من أثره شیء فاغسله، وإلاّ لا بأس»«35». البته روشن است که این روایات در خصوص شکّ است. شارع در هنگام شکّ، بررسى و تحقیق از واقع درمورد نجاسات را لازم نمى‏داند، بلکه اگر به آن یقین پیدا کرد، لازم است از آن اجتناب کند و آن را بشوید. به عبارت دیگر، اگر در باب نجاسات نیز قاعده و اصل، بررسى و تحقیق بود، به صورت روشن مى‏گفتیم که یکى از راه‏هاى بررسى، دیدن با میکروسکوپ و یا ذرّه‏بین است. امّا به جهت توسعه‏اى که شارع داده، به این نتیجه مى‏رسیم که شارع چنین بررسى را لازم نمى‏داند؛ بلکه اگر به صورت عادى براى انسان قطع حاصل شود، شستن لازم است.
حال این پرسش مطرح مى‏شود که گرچه بررسى نجاست با ابزار و آلات لازم نیست، ولى اگر تصادفاً چنین امرى اتّفاق افتد و با ذرّه‏بین یا تلسکوپ، ذرّات نجاست در لباس دیده شود، چه باید گفت؟ ظاهراً طبق اطلاقات مى‏توانیم بگوییم که این مورد نیز از مصادیق استبانه است و چون به وجود نجاست یقین حاصل شده، حکم سایر موارد را دارد. البته این احتمال نیز وجود دارد که از مجموع ادلّه موجود در باب طهارت و نجاست استفاده مى‏شود که شارع این مقدار را موضوع حکم قرار نداده و آن را به منزله عدم دانسته است؛ امّا این معنى را نمى‏توانیم به انصراف مستند کنیم.
اشکال دوّم: در حدّ ترخّص گفته شده است: حدّ ترخّص مکانى است که دیوار خانه‏هاى شهر از چشم دور باشد و صداى اذان شنیده نشود. اگر بگوییم ملاک مطلق رؤیت و مطلق شنیدن است، لازم مى‏آید که اگر کسى مثلاً از فاصله بیست کیلومترى با دوربین یا تلسکوپ دیوارها را ببیند، حدّ ترخّص او همان مکان باشد؛ در حالى که همه فقیهان فتوا داده‏اند ملاک، حالت عادى و دیدن و شنیدن طبیعى است. «36»
پاسخ: روشن است که حدّ ترخّص از امورى نیست که به اختلاف افراد و اشخاص مختلف شود، بلکه یک امر عرفى است؛ و این تحدید شارع نیز به عنوان یک امر تعبّدى محض نیست، بلکه به یک ضابطه عرفى نظر دارد. عرف در این مورد، همان دیدن و شنیدن عادى را میزان قرار مى‏دهد و براى ابزار و آلات اعتبارى قائل نیست؛ چراکه اگر ابزار و وسائل دخالتى داشت، دیگر به اختلاف وسائل، این حدّ متعدّد، و اساساً از عنوان و حقیقت حدّ خارج مى‏شد. به عبارت دیگر، ملاک حدّ ترخّص، دور شدن از شهر به مقدارى است که دیوارهاى شهر دیده نشود و خود دور شدن، بهترین قرینه است بر این که یک حدّ معیّن واقعى براى آن وجود دارد.
اشکال سوّم: گفته شده که اگر دو نفر استثنایى با قدرت بینایى دو برابر، شهادت دهند کفایت نمى‏کند؛ در نتیجه دیدن با وسائل را نیز باید به این موارد ملحق کنیم و بگوییم که هیچ اعتبارى ندارد.
جواب: اوّلاً، در این جهت که قدرت دیدن آنها استثنایى است، احتمال وجود اشتباه و خطا در آن زیاد است؛ در حالى‏که در دوربین و تلسکوپ این احتمال یا وجود ندارد و یا در حدّ بسیار ضعیف است.
ثانیاً، همه مى‏توانند با دوربین و تلسکوپ، ببیند؛ امّا در این مورد، دیدن مختصّ به خود آنان است. بنابراین نمى‏توانیم از این روایات استفاده کنیم که دیدن با تلسکوپ نیز مانند دیدن با چشم خارق‏العاده است.
ثالثاً، این استدلال تنها یک قیاس است و موارد دیگر را نمى‏توان به آن ملحق کرد مثلاً در باب نجاست نمى‏توان گفت که اگر قدرت بینایى کسى استثنایى باشد و با چشم خود نجاست را ببیند، براو اجتناب از آن لازم نیست؛ بلکه چون به حصول نجاست یقین کرده است، حتماً باید اجتناب کند؛ هرچند براى دیگران اجتناب لازم نیست.
رابعاً، از این نظریه یا فتوا استفاده مى‏شود که شهادت آنان براى دیگران اعتبارى ندارد؛ ولى براى خود آنان که دیده‏اند، قطعاً اعتبار دارد و باید به آن ترتیب اثر دهند.
اشکال چهارم: لازمه معتبر بودن چشم مسلّح آن است که شارع مقدّس بیش از هزار سال مردم را به اشتباه انداخته باشد. به این معنى که چون در گذشته این وسائل در اختیار مردم نبوده، همیشه یا غالباً ماه دیرتر در نزد آنان شروع شده است، درحالى‏که نمى‏توان به این امر ملتزم شد.
پاسخ: اوّلاً، این اشکال در صورتى صحیح است که شارع مردم را از استفاده این آلات منع کرده باشد، در حالى‏که چنین منعى وجود نداشته است.
ثانیاً، این اشکال در صورتى صحیح است که رؤیت با چشم مسلح تعیُِن داشته و ملاک حقیقى باشد، در حالى‏که گفتیم قائلین به اعتبار، به نحو مانعة الخلوّ این نظریه را قبول دارند.
ثالثاً، اگر ماه در منطقه‏اى با چشم معمولى رؤیت شود، هیچ‏گاه دلیل نمى‏شود که در شب قبل، امکان رؤیت با چشم معمولى نبوده است. بنابراین نباید این نظریه را از این راه ابطال کرد. به عبارت دیگر، این‏که رؤیت با چشم مسلّح کافى باشد یا نباشد، تأثیرى در واقعیّت و حقیقت ندارد؛ همان‏طورى که رؤیت با چشم غیر مسلّح نیز این چنین است.
اشکال پنجم: قبول حجیّت رؤیت با چشم مسلّح، موجب مشکلات بسیارى مى‏گردد و با برهان خُلف، قابل نقض است؛ چه آن‏که اگر دیدن با ابزار حجّت شرعى داشته باشد، به آن معنا است که احکام الهى و مفاسد و مصالح اعمال عبادى، تابع پیشرفت و به‏کارگیرى ابزار و فنّاورى جدید است. یعنى اگر تلسکوپ قوى اختراع شود و مورد استفاده قرار گیرد، هلالى که با چشم عادى رؤیت‏پذیر نیست دیده مى‏شود، مثلاً شب قدر یک شب جلوتر مى‏افتد و ملائکه یک شب زودتر نزول مى‏کنند و مصلحت ملزمه روزه در ماه رمضان و... «37».
جواب: اوّلاً، این مشکلات مى‏تواند مشترک باشد؛ یعنى چنانچه رؤیت با چشم معمولى نیز ملاک باشد، در شهرهایى که هلال را ندیده‏اند و قریب‏الافق هم نیستند، همه این مشکلات رخ خواهد داد. به عبارت دیگر، این مشکلات به خاطر استفاده کردن از ابزار و وسائل نیست.
ثانیاً، ادّعاى ما آن است که اگر دیدن با وسائل کافى باشد، بسیارى از این اشکالات روى نمى‏دهد و اطمینان این روشن از رؤیت با چشم معمولى بیشتر است.
ثالثاً، در اصول ثابت شده که آنچه تابع مصالح و مفاسد است، احکام واقعى مى‏باشد؛ امّا در احکام فعلى که عنوان ظاهرى دارد، ملاکات دیگرى مطرح است که در جاى خود ـ در علم اصول ـ بحث شده است( جواب سوم اهمیت بیشترى دارد).
رابعاً، در موردى که یک شخص به تنهایى هلال را ببیند و دیگران نبینند، بر حسب روایات«38» و فتاوا چنان چه آن شخص به دیدن خود اطمینان داشته باشد و شک نکند، باید به تنهایى روزه بگیرد و اگر شکّ کند، باید همراه با مردم روزه بگیرد.
بنابراین در این فرض، تکلیف این شخص با بقیه مختلف مى‏شود. آیا در این صورت نیز این اشکالات را قبول دارید؟ یا باید به شیوه‏اى که در جمع بین حکم واقعى و ظاهرى در محلّ خود ـ در اصول ـ مطرح شده است، پاسخ بگوییم.
از این رو نتیجه مى‏گیریم که استفاده از این آلات، هیچ‏کدام از این مفسده‏ها را به دنبال نخواهد داشت.
واللّه العالم والحمد للّه رب العالمین.
_____________________________________
1. منتهى الارب، اقرب الموارد.
2. لسان العرب، ج 15، ماده هلل.
3. ج4، ص 93.
4. صحاح اللغة، ج 5، ص 1851.
5. الصوم فى الشریعة الاسلامیّة الغرّاء، ص 144.
6. چند نکته درباره رؤیت هلال، فقه اهل‏بیت(ع)، ش 43، ص 169.
7. وسائل الشیعة، ج 10، ص 252، ابواب احکام شهر رمضان، باب 3، ح 2.
8. همان، ح 2.
9. همان، ص 255، ح 11.
10. همان، ص 256، ح 16.
11. همان، ص 254، ح 7.
12. همان، کتاب الصوم، باب 9، ص 282، ح 4.
13. چند نکته درباره رؤیت هلال، ص 170 در همین شماره فصلنامه.
14. محمدحسن نجفى، جواهر الکلام، ج 1، ص 222.
15. همان، ج2، ص147.
16. همان.
17. همان، ص 159.
18. همان، ج 9، ص 205.
19. همان، ج 2، ص 159.
20. همان، ج 2، ص 185.
21. همان، ج 6، ص 25.
22. همان، ج 18، ص 384.
23. همان، ج 11، ص 402.
24. جواهر الکلام، ج 11، ص402.
25. وسائل الشیعه، ابواب صلاة الکسوف وال‏آیات، ح 3، 4 و 5.
26. همان، ح 4.
27. منهاج الصالحین، ص 287.
28. وسائل الشیعة، باب 8 (انّه لا عبرة برؤیة الهلال قبل الزوال ولا بعده)، ح 5.
29. چند نکته در باره رؤیت هلال، ص 170 در همین شماره فصلنامه.
30. همان، ص 169.
31. همان، ص 170.
32. محمّد سمیعى، بررسى حکم شرعى رؤیت هلال با چشم مسلّح.
33. رضا مختارى، رؤیت هلال با چشم مسلّح، مجله فقه اهل بیت سال دهم شماره 40 ـ 39.
34. همان.
35. وسائل الشیعة، ابواب النجاسات، باب 37، ص 467.
36. رضا مختارى، همان.
37. محمد سمیعى، بررسى حکم شرعى رؤیت هلال با چشم مسلّح، ص 8.
38. وسائل الشیعة، ابواب احکام شهر رمضان، باب 4، ح 1 و2.