روشن فکری دینی و مردم سالاری دینی

یاس نو، 27/8/82
به نظر من روشن‏فکر کسی است که چهار ویژگی دارد:
1. به گفتمان مدرن وارد شده است. یعنی به طور مشخص، از منظومه‏ای از واژه‏ها، مفاهیم و تعبیرات بهره می‏برد که با یکدیگر سنخیت و خویشاوندی دارند و در مجموع، بر نظام فکری ـ معیشتی مدرن دلالت کرده و از آن پرده برمی‏دارند.
2. انسانگراست. به این معنا که توجه به نیازهای انسان، تعریف حقوق انسان، خوشبخت ساختن انسان و حل مسائل و مشکلاتی که انسان با آن دست به گریبان است، برایش اولویت و تقدم دارد.
3. برخوردی انتقادی با اندیشه‏ها و روابط اجتماعی دارد.
4. متعهد است و نسبت به جامعه و سرنوشت آن احساس مسئولیت می‏کند. این ویژگی، روشن‏فکری را از کار آموزشگاهی و علمی صرف، متمایز می‏سازد. ظاهر این عبارات، شما را به خطا نیندازد. ممکن است کسی همه موارد فوق را منفی تلقی کند؛ گفتمان مدرن ممکن است پشت کردن به حقیقت تلقی شود؛ انسانگرایی به پرستش نفس اماره تعبیر گردد و برخورد نقادانه، منفی‏بافی و خیال‏پردازی و بی‏توجهی به واقعیت‏ها نام می‏گیرد. حتی اینکه روشن‏فکر خود را مسئول هدایت و نجات جامعه بپندارد، ممکن است خودبزرگ‏بینی احمقانه‏ای جلوه کند.
روشن‏فکر دینی، «روشن‏فکر دین‏داری است که یک برنامه پژوهشی خاص را دنبال می‏کند». این تعریف شامل سه جزء اصلی است: روشن‏فکر، دین‏دار و برنامه پژوهشی خاص. روشن‏فکر دینی فرد مؤمنی است. به این معنا که به مجموعه‏ای از گزاره‏ها باور دارد (مانند اینکه خدا وجود دارد، جهان هدایت شده است و...). مواجهه او با خداوند همراه عشق و هیبت است و اراده زیستن بر اساس فرامین الاهی را دارد. یعنی خود را دلبسته و وابسته به یک سنت و دین خاص و متعلق به جماعت دین‏داران و مؤمنان به یک دین می‏داند. من جزء سوم، یعنی برنامه پژوهشی خاص، را به همان معنای لاکوتوشی آن به‏کار می‏برم. این برنامه پژوهشی، به گمان من، چند رکن اصلی دارد: اول، عصری کردن دین؛ به معنای نقد سنت و قرائت سنتی از دین، با بهره‏گیری از عقل مدرن و دستاوردهای آن، از یکسو و تلاش برای بازخوانی و بازسازی سنت و ارائه قرائت مدرن از دین، از سوی دیگر. دوم، نوسازی درون‏زای جامعه؛ به معنای تلاش برای دست‏یابی به الگو و راهبردی برای مدرن شدن که برخاسته از نیازهای جامعه و از راهی متناسب با ویژگی‏ها و شرایط خاص آن باشد. سوم، دینی کردن عصر؛ به معنای بازسازی و نوسازی جامعه بر مبنای معرفت مدرن از دین. جامعه‏ای که در عین مدرن بودن دینی و معنوی نیز هست.
جزء اول این برنامه پژوهشی، آن را در تقابل با بنیادگرایان و سنت‏گرایان قرار می‏دهد. روشن‏فکران دینی در عین تعلق به یک سنت، به نقد آن نیز اقدام می‏کنند. همین جزء، روشن‏فکری دینی را از برنامه‏های پژوهشی مبتنی بر «گسست از سنت و نفی دین» جدا می‏کند. جزء دوم در تقابل با طرف‏داران «نوسازی برون‏زا» قرار می‏گیرد. یعنی کسانی که راه غرب را تنها راه مدرن شدن می‏دانند و به گمان آنها می‏توان مدرنیته را نیز وارد کرد. جزء سوم، روشن‏فکری دینی را در تقابل با مادی‏گرایی، دین‏گریزی و معنویت‏ستیزی قرار می‏دهد. البته کسانی هستند که هیچ‏یک از ویژگی‏های پیش گفته را ندارند؛ اما معتقدند که «ما باید در دنیا، به گونه‏ای زندگی کنیم که گویی خدایی نیست؛ یا اگر هست، کاری به ما ندارد». طرف‏داران این دیدگاه نیز با روشن‏فکری دینی در تقابل قرار می‏گیرند. از نگاه روشن‏فکری دینی، هیچ‏چیز جای دین را پر نمی‏کند. دین، شرط لازم خوش‏بختی بشر است.
برخی منتقدان به یکی از این اجزا نقد دارند و به همین دلیل روشن‏فکری دینی را غیرممکن می‏دانند. آنها می‏گویند نمی‏توان هم به عقل خودبنیاد و نقاد مدرن پای‏بند بود و هم دلبستگی دینی داشت. اغلب منتقدان برای این ادعا، استدلالی نمی‏آورند. اما با زحمت زیاد از لابه‏لای حرف‏های آنها، می‏توان به دو استدلال اشاره کرد: گروهی معتقدند که چون دین‏داری مستلزم باور به دیدگاه‏هایی است که ناشی از عقل مدرن نیستند، بنابراین نمی‏توان هم دین‏دار بود و هم به عقل مدرن پای‏بند بود. این استدلال یک پیش‏فرض اساسی دارد و آن این است که تنها باورهایی مدرن هستند که ناشی از عقل مدرن باشند و از منبع و منشأ دیگری حاصل نشده باشند. مشکل این استدلال این است که مبتنی بر تصوری از عقلانیت است که به آن «عقلانیت حداکثری» می‏گویند. امروز، عقلانیت حداکثری قابل دفاع نیست؛ بلکه تنها می‏توان از «عقلانیت انتقادی» دفاع کرد. بر اساس عقلانیت انتقادی، برای پذیرش یک باور، لازم نیست که حتما حاصل، عقل خودبنیاد باشد. ما در عقلانیت «از کجا آورده‏ای؟» نداریم. باورها و عقاید ما می‏توانند از هر منشأی ناشی شوند. مهم این است که با عقل ما تعارضی نداشته باشند. حتی لازم نیست که ما درستی آنها را با عقل ثابت کنیم. همین‏که نتوان نادرستی آنها را ثابت کرد، کافی است و می‏توان به آنها باور داشت. به علاوه، امروز می‏دانیم که عقل، داوری بی‏طرف نیست. تصور عقل‏ورزی که از هیچ عنصری غیر از استدلال عقلی تأثیر نپذیرد، با واقعیت فاصله دارد. عقل ما انسان‏ها تحت تأثیر سوابق، ارزش‏ها، موقعیت‏ها و حساسیت‏هایمان قرار می‏گیرد. هیچ‏یک از ما با ذهن خالی با جهان برخورد نمی‏کنیم و نمی‏توانیم خود را از همه تأثیرات پیرامونی آزاد کنیم.
استدلال دیگری که گاه مطرح می‏شود این است که دین‏داری و ایمان‏ورزی مستلزم نوعی تسلیم و اعتقاد است؛ درحالی‏که لازمه تعقل مدرن، نوعی موقتی، غیرقطعی و آزمایشی بودن است. چگونه می‏شود ایمان آورد و دل بست، درحالی‏که شناخت‏های ما هر زمان در معرض تغییر و تبدیل است؟ التزام به عقل مدرن، یعنی آمادگی برای تغییر و پذیرش بدیل‏های تازه و التزام به دین، یعنی اطمینان و استقرار. آنها، به ویژه، مدعی‏اند که التزام دینی، امکان نقد واقعی و ریشه‏ای اندیشه‏های دینی را از ما می‏گیرد. در پاسخ به این دوستان باید گفت که «جمع میان التزام به یک نظریه در مقام عمل و نقد آن نظریه در مقام نظر، پدیده‏ای شایع است و در همه قلمروها، از جمله قلمرو علم نیز، بالفعل، جاری است». برای مثال، عموم دانشمندان نظریه‏های علمی را تحول‏پذیر و موقتی می‏دانند و جامعه علمی، مستمرا، در نقد آن نظریه‏ها می‏کوشد. درعین‏حال، عموم انسان‏ها، از جمله دانشمندان، بر مبنای همین نظریه‏های علمی تحول‏پذیر و غیرجاودانه عمل می‏کنند و حتی دست به اقدامات خطیری می‏زنند. باورها و احکام دینی تا زمانی که خلاف آن ثابت نشود، درست و لازم‏الاجرا هستند. به علاوه، جنس ایمان به گونه‏ای است که نمی‏توان آن را تنها به یک نظریه و درست و غلط بودن آن تقلیل داد. ایمان یک دگرگونی وجودی است. چیزی فراتر از دانستن و قبول داشتن یک یا چند گزاره، علاوه بر آنچه گفتم، و دلالت بر امکان جمع دین‏داری و نقادی مدرن دارد. به یک معنا می‏خواهم ضرورت دینی را این‏چنین جمع، و از آن دفاع کنم. از نظر دینی، خداوند است که محل وثوق و اعتماد می‏باشد و نه دستگاه‏های فکری که پرورده‏ایم.
محور اصلی فعالیت‏های روشن‏فکران دینی، نقد «بنیادگرایی دینی» بوده است. کافی است به پیامدهای گسترش بنیادگرایی دینی در جوامع اسلامی، برای مثال الجزایر، توجه کنید، تا اهمیت نقش روشن‏فکران دینی را در این زمینه دریابید. گمان نمی‏کنم هیچ جریان دیگری بتواند ادعا کند که در فرآیند نقد بنیادگرایی در ایران، کاری قابل مقایسه با روشن‏فکران دینی انجام داده است. اما روشن‏فکران دینی، خارج حوزه دین‏شناسی نیز دستاوردهایی داشته‏اند که برخی از آنها را می‏توان این‏طور فهرست کرد: 1. ایفای نقش محوری در معرفی و ترویج برخی از دانش‏های مدرن در جامعه علمی ایران. به طور مثال فلسفه علوم تجربی (علم‏شناسی فلسفی)، فلسفه علم تاریخ و فلسفه دین؛ 2. احیا و تثبیت دیدگاه سه منبع فرهنگی. مطابق این دو دیدگاه، فرهنگ امروز ما از سه منبع ایران پیش از اسلام، دوران اسلامی و مدرنیته تغذیه می‏کند؛ و اعتلا و توسعه فرهنگی ما نیز در گرو حفظ عناصر سازگار با عقل و توجه به مسائل واقعی جامعه است؛ 3. مشارکت فعال و مؤثر در نقد بنیان‏های نظری تمامیت‏خواهی (توتالیتاریسم) در عرصه اندیشه و سیاست. دقت داشته باشید که تمامیت‏خواهی، تنها بیماری زمام‏داران ما نبوده؛ بلکه اپوزیسیون ما نیز در اغلب موارد به آن مبتلا بوده است؛ 4. ایفای نقش مؤثر در تبدیل سرمشقِ غالبِ شناخت‏شناسی، از «واقع‏باوری ساده» به «واقع‏باوری انتقادی».
دیدگاه سیاسی روشن‏فکری دینی در آستانه انقلاب اسلامی دو محور اصلی داشت: اصل محدودیت و مسئولیت قدرت زمام‏داران و اصل اصالت رهبری (نه رهبر). می‏توانم به چند دستاورد اساسی در زمینه دیدگاه سیاسی در روشن‏فکری دینی بعد از انقلاب اشاره نمایم:
1. حل مسئله مبنای مشروعیت حکومت از نگاه یک دین‏دار متعهد. همه آنها به مشروعیت الاهی ـ مردمی باور دارند. خداوند حق حکومت کردن را به مردم تفویض کرده است و حکومت باید مشروعیت خود را از مردم بگیرد.
2. تفکیک میان مفاهیم «امت»، «دارالاسلام» و «ملت» و طرح این نکته که کشورهای اسلامی موجود را نمی‏توان در قالب امت تحلیل کرد و احکام امت را درباره آنها جاری ساخت. کشورهای اسلامی، «ملت ـ حکومت» (حکومت ملی) هستند و مبنای اتحاد آنها نه اشتراک در عقیده که برخورداری از حق مالکیت مشاع بر یک سرزمین مشخص است.
3. آماده‏سازی مبناهای معرفت‏شناختی و انسان‏شناختی لازم برای پذیرش تکثر و چندگونگی اندیشه‏ها، سلیقه‏ها، منافع و رفتارها در جوامع اسلامی و به رسمیت شناختن حق متفاوت بودن و حق سازمان‏یابی در قالب انجمن‏های داوطلبانه برای افراد جامعه و در واقع زمینه‏سازی ذهنی برای شکل‏گیری و گسترش جامعه مدنی در کشورهای اسلامی.
4. پذیرش برابری حقوقی ـ سیاسی افراد جامعه با مبتنی کردن ملیت افراد بر مالکیت مشاع افراد، مستقل از دین و عقایدشان بر کشور.
5 . تلاش برای تعریف حکومت دینی با تکیه بر ویژگی‏های جامعه به جای تأکید بر ویژگی‏های زمام‏داران.
مردم‏سالاری دینی شکلی از مردم‏سالاری است که در آن به دلیل اکثریت داشتن دین‏باوران و گرایش‏های دین‏خواهانه در جامعه، خط مشی‏گذاری عمومی در آن با الهام و تأثیرپذیری از ارزش‏ها و دغدغه‏های دینی انجام می‏گیرد.
ما با مخالفان عنوان مردم‏سالاری دینی، در مواردی اختلاف دیدگاهی داریم. من به برخی از آنها اشاره می‏کنم: یک اختلاف این است که ما معتقدیم دین، به ویژه اسلام، تنها یک باور و ایمان شخصی و خصوصی نیست و می‏تواند به واسطه گرایش و عمل پیروانش حضور فعال در زندگی جمعی و عرصه عمومی داشته باشد. ما همان‏طور که با حضور انحصاری دین و گرایش‏های دینی در عرصه عمومی مخالفیم، با اخراج دین از عرصه عمومی و محدود کردن اجباری آن به زندگی خصوصی نیز مخالفیم. اختلاف دوم این است که ما معتقدیم برای گذر به مردم‏سالاری و دست‏یابی به جمهوریت پایدار، نمی‏توان دین را در جامعه ایران نادیده گرفت و آن را در پرانتز گذاشت و دور زد.
علاوه بر این، ما تقویت انگیزه‏های اخلاقی و دینی برای فعالیت سیاسی، به معنای نفی هدف غایی بودن کسب قدرت، خدمت به خلق بدون انتظار پاداش دنیوی، دوست داشتن خلق خدا و ظلم‏ستیزی به عنوان یک وظیفه را موجب سلامت بیشتر عرصه سیاست و معنادار شدن زندگی سیاسی و تعالی شخصیت فعالان سیاسی می‏دانیم؛ درحالی‏که منتقدان چنین تصوری از حضور دین ندارند.
اشاره
1. آقای علوی‏تبار پیش از ارائه تعریف مورد نظرش از «روشن‏فکری دینی»، می‏گوید که این تعریف او استقرایی است، ناظر به افراد موجود و ناظر به عرف به کارگیرندگان آن است. در این صورت مجال بسیاری برای چون و چراها و باید و نبایدها وجود ندارد. زیرا چون و چرا در واقعیت‏های موجود و در مقام توصیف آنها معنا ندارد؛ همین‏طور باید و نباید. در این مقام، تنها می‏توان گفت: «این است و جز این نیست» و اگر قدمی بیش برداریم، می‏توانیم بگوییم: «چگونه چنین شد».
2. بر اساس تعریف آقای علوی‏تبار از روشن‏فکری، اگر کسی با اتکا به شرط سوم، یعنی برخورد انتقادی با اندیشه‏ها و... ، به نقد هنجارها و باورهای گفتمان مدرن بپردازد، دیگر روشن‏فکر نیست. درحالی‏که به نظر می‏رسد این تعریف درست نیست. آنچه محور اصلی تعریف روشن‏فکر قرار می‏گیرد، بهره‏برداری از یک سلسله مفاهیم از پیش موجود، به نام منظومه فکری مدرنیته نیست؛ بلکه روشی است که منجر به تولید آن دسته مفاهیم و تعبیرات شده است که ممکن است در زمان دیگری منجر به تعبیرات و مفاهیم دیگری شود. بنابراین به جای تکیه بر یک محصول خام، باید بر روش اتکا کرد و به نظر می‏رسد بتوان روش عقلانیت انتقادی را جوهر اصلی روشن‏فکری به حساب آورد.
3. باید دید مقصود از شرط دوم، یعنی انسان‏گرایی، چیست و در برابر چه چیزی قرار می‏گیرد. همان‏طور که آقای علوی‏تبار توضیح داده‏اند، برای روشن‏فکر توجه به نیازها و حقوق انسان اولویت دارد؛ اما باید پرسید که بر چه چیزی اولویت دارد. روشن است که مقصود این نیست که بر نیازها و حقوق حیوانات اولویت دارد؛ زیرا هیچ‏گاه خلاف آن مفروض نبوده است. همچنین موجود دیگری در جهان نیست که بتواند طرف دیگر این مقایسه قرار گیرد، مگر خداوند تبارک و تعالی. در اندیشه‏های سنتی، الزامات و تکالیف الاهی بر همه چیز تقدم و اولویت دارد. برای روشن‏فکر، تکالیف الاهی به همان اندازه دارای اهمیت و اولویت نیست، بلکه حقوق، نیازها و خوشبختی انسان در دنیا اولویت پیدا می‏کند. بنابراین واضح است که این شرط در برابر اولویت امر و نهی خداوند است. در این صورت، آیا این شرط دقیقا به همان چیزی منجر نمی‏شود که جناب علوی‏تبار از آن به عنوان موارد منفی یاد کردند؟ یعنی آیا این شرط به پرستش نفس اماره منتهی نمی‏شود؟ پاسخ مثبت است. زیرا معنای تقدم بخشیدن به نیاز انسان این نیست که نیازها را از دید خداوند تعریف کنیم، تا بتوان از این میانه وجه جمعی میان این دو موضوع پیدا کرد؛ بلکه نیازها نیز از دید خود انسان تعریف می‏شود و این به معنای حاکم ساختن عقل بشری در دو مقام نظر و عمل، در برابر حاکمیت عقل کل هستی است و این چیزی جز همان پرستش نفس اماره نیست.
بنابراین، با فرض شرط بودن این نوع انسان‏گرایی، که در واقع انسان‏محوری بی‏پایانی در برابر خدامحوری است، سخن گفتن از روشن‏فکری دینی، پارادوکسیکال است. این استدلال، در موضوع عدم امکان جمع میان روشن‏فکری و دینی بودن، غیر از دو استدلالی است که آقای علوی‏تبار آورده‏اند. اگر قید انسان‏گرایی را از تعریف روشن‏فکر حذف کنیم، این تضاد از میان می‏رود و امکان روشن‏فکری دینی فراهم می‏آید.
4. بنابراین می‏توان با حذف دو شرط اول و دوم و پذیرش شرایط سوم و چهارم، روشن‏فکر را این‏گونه تعریف کرد که «روشن‏فکر کسی است که با داشتن احساس مسئولیت نسبت به ساختن جامعه خود، برخوردی انتقادی با اندیشه‏ها و روابط اجتماعی دارد و با تکیه بر خرد نقاد، همیشه در حال نقد هنجارها، باورها و رفتارهای جامعه خود است».
5 . آقای علوی‏تبار برای تعریف روشن‏فکر دینی، دو قید به تعریف روشن‏فکر اضافه می‏کنند: یکی دین‏داری و دیگری داشتن برنامه پژوهشی خاص. البته ایشان بعدا مرادشان را از برنامه پژوهشی خاص توضیح داده‏اند و سه رکن برای آن برشمرده‏اند که یکی از آنها مدرن‏سازی دین است. در این مورد باید گفت که مدرن‏سازی دین در واقع به نفی دین می‏انجامد و قرائتی از دین عرضه می‏دارد که ماهیتا با جوهره دین ناسازگار است؛ زیرا جوهر دین تعبد و پذیرش ربوبیت الاهی است و جوهر مدرنیته نفی چنین تعبدی است.
اما رکن دوم آن، به نظر آقای علوی‏تبار، نوسازی درون‏زای جامعه است که به نظر می‏رسد این رکن ربطی به دینی شدن روشن‏فکر ندارد. این رکن به خود جوهره روشن‏فکری مرتبط است و باید آن را در تعریف روشن‏فکر جست‏وجو کرد، آنجا که از مسئولیت اجتماعی روشن‏فکر سخن به میان می‏آید.
رکن سوم نیز دینی کردن عصر است که بیش از آنکه یک برنامه پژوهشی باشد، یک برنامه عمل است. البته به نظر ما نیز چنین رکنی، شرط لازم روشن‏فکری دینی است؛ اما نمی‏توان آن را به عنوان یکی از ارکان یک برنامه پژوهشی خاص برشمرد. بهتر است به جای دو قید، سه قید اضافه کنیم: 1) دین‏داری؛ 2) داشتن برنامه پژوهشی خاص در معارف دینی؛ 3) تلاش برای دینی کردن عصر. شرط دوم را به معنای مدرن‏سازی دین نمی‏گیریم؛ بلکه به معنای پاسخگو ساختن دین به نیازهای معرفتی و عملی عصر جدید برمی‏شمریم. طبیعی است که روشن‏فکر دینی در برخورد با عصر جدید، با مفاهیم و ارزش‏های مدرن نیز سر و کار پیدا می‏کند؛ اما نباید تابع آنها و مقلد پدیدآورندگان این ارزش‏ها شود، که این خود نوعی تقلید مذموم است. اگر جهان غرب در سیر تحول تاریخی خود به چنین ارزش‏ها و مفاهیمی دست یافت، دلیلی ندارد که جهان اسلام نیز همان راه را طی کند و به تقلید کورکورانه از غرب دچار آید.
6. پاسخ‏های آقای علوی‏تبار به دو استدلالی که مخالفان امکان جمع روشن‏فکری و دینی بودن آورده‏اند، درست و پذیرفتنی‏اند. اما چنان‏که در بندهای پیش آمد، زمانی می‏توان این دو پاسخ را پذیرفت که در تعریف خود از روشن‏فکر، تعهد به مفاهیم و ارزش‏های مدرن را شرط نکرده باشیم.