فقه سیاسى امام على آرمانگرایى یا واقعگرایى (مقاله ترویجی حوزه)

فقه را مى‏توان سیستمى دانست که از وظایف ذاتى آن، تعیین چارچوبه‏هایى است که ترسیم خط مشى‏ها را بر عهده‏دارند.
این دانش به ویژه در حوزه‏اى که به مسؤولیت‏هاى اجتماعى نظر مى‏افکند، با دو مساله اساسى رو به رو است:
الف) تکاپوى پرتحرک، پیاپى و سرسام آور تحولات زمانه: فقه در برابر این غوغا و تکاپوى خیره کننده زمان باید پاسخ‏هایى پرتحرک، پیاپى و فراگیر ارایه دهد.
ب) پیچیدگى و در هم تنیدگى تحولات در روابط اجتماعى:
در برابر این وضعیت پاسخ‏ها باید سیستماتیک وبرخوردار از نوعى وحدت رویه و انسجام باشد.
این دو ضرورت از آن جهت است که فقه دانشى ارزیابى مى‏گردد که همچون دهلیزى میان روابط انسانى و زمینى بااراده و مشیت الهى عمل مى‏کند. این برداشت از فقه سبب مى‏شود تا چشم انداز انتظار از فقه ارتباط با عالمى فراتر ازاراده‏هاى بشرى را ترسیم کند. عالمى که به دلیل اشرافش بر دنیاى زمینى پرتو نگاهى جامع و در نهایت یک دست رااز دهلیز فقه به فرش زمین مى‏گستراند.
شاید مهم‏ترین عرصه‏اى که نو شوندگى موضوعات آن، فقه را بیش از دیگر عرصه‏ها به خود مشغول مى‏کند سیاست‏باشد.
ورودى‏هاى سیاست به محدوده فقه بسیار ولى حساس و نیازمند کارى دو چندان است.
از آن جا که پاسخ سریع و تا حدى یک نواخت و منسجم به ورودى‏هاى عرصه سیاست لازم است، راه مطلوب این‏است که علاوه بر پرداختن فقهى به تک‏مساله‏هاى سیاسى، بکوشیم تا در تلاشى پسینى - یعنى مرحله‏اى پیش ازپرداختن مستقیم به داده‏ها و ورودى‏هاى سیاست به عرصه فقه - نظریه فقهى اسلام را درباره سیاست و مسائل کلان‏آن تبیین نماییم. ارایه نظریه به ما کمک مى‏کند که در مواجهه با رویکردهاى جدید دانش سیاست یا رخدادهاى به‏شدت نو شونده عرصه سیاست از قبل آماده باشیم و رویکردى روشنگرانه را در اختیار بگیریم.
در این حالت علاوه برآن که بر سرعت سرسام آور داده‏هاى سیاست به فقه فائق خواهیم آمد به سطح مطلوبى از وحدت رویه نیز در ارایه‏احکام فقه سیاسى دست خواهیم یافت. فقه سیاسى اگر بیش از حد طبیعى گرفتار سلایق اشخاص گردد دچار از هم‏گسیختگى و متفاوت بودن اجزاى آن با یکدیگر از لحاظ مبانى فلسفى خواهد شد و در نتیجه به عدم توانایى برپاسخگویى دچار خواهد گشت. پیمودن این مسیر اگرچه براى بسیارى از بخش‏هاى فقه پیشنهاد مى‏شود ولى براى‏فقه سیاسى از یک ضرورت غیر قابل فرو نهادن برخوردار است. در مثل اگر پیرامون واقع گرایى و آرمان گرایى نظریه‏اى‏بر پایه فقه ارایه گردد راه براى پاسخگویى به این که آیا دروغ در عالم سیاست جایز است یا نه و امثال این پرسش‏ها بازمى‏گردد.
نظریه‏سازى فقهى سبب خواهد شد که میان تلاش‏هاى فقیهان و دستاوردهاى نوین علوم سیاسى ارتباط‏ى علمى‏برقرار شود، چرا که نظریه‏پردازى به جد نیازمند آشنایى با تحولات علمى و دستاوردهاى مطالعاتى مى‏باشد. از سوى‏دیگر اگر فقه سیاسى در چارچوب نظریه‏هاى فقه سیاسى کلان‏نگر و مجموعه ساز، سامان یابد ظرفیت‏هاى لازم رابراى ایفاى نقش‏هاى راهبردى پیدا خواهد کرد و از آن جا که رویکرد مطالعات نوین علوم سیاسى عموما طرح مباحث‏کارکردى و تبیین روش‏ها و نگرش‏هایى راهبردى است، فقه سیاسى نیز با رویکرد نظریه محور، به نوعى به طرح‏راهبردها و تاکید بر کارکردها نایل خواهد آمد. در غیر این صورت، تاکید روزافزون بر تک مساله‏هاى فقهى و اکتفا کردن‏به این، نتیجه‏اى جز سر در گم شدن در کوچه‏هاى پیچ در پیچ سیاست نخواهد شد. عدم برخوردارى از نظریه‏هاى‏کلان، دمیدن روح فقه فردى به عالم پیچیده سیاست است. نظریه محورى در فقه سیاسى سامان مندى را جایگزین‏درهم آمیختگى، هم آوردى علمى را جایگزین برداشت‏هاى سلیقه‏اى و کارامدى را جایگزین تورمى مایوس کننده‏خواهد کرد. اگر نخواهیم در گردابى از پیچیدگى‏هاى اندیشه و تحول سیاسى گم آییم، مجبوریم که از روش‏نظریه‏پردازى بهره گیریم. بررسى مقوله واقع گرایى و آرمان گرایى در فقه سیاسى و نسبت هر یک از این گرایش‏ها باامام على علیه السلام رسالت این مقاله است.
اگر چه این دو گرایش بى رقیب نبوده و نظریاتى موازى با خود را در کنار دارند ولى به لحاظ اهمیت و نیز قابلیتى که درتشریح رفتارهاى سیاسى از آن برخوردار هستند مى‏توان به آن‏ها به عنوان دو نظریه کلى که به تنهایى بیشترگرایش‏هاى اصلى را توضیح مى‏دهند نگاه کرد.
امام على (ع) آرمان گرا بود یا واقع گرا ؟
 در فرایند پى‏گیرى هدف، سه حالت را مى‏توان در نظر گرفت:
1. شرایط سیاسى و اجتماعى به خاطر مساعد بودن، پى‏گیرى هدف را در عین پاى‏بندى کامل به اصول آرمانى وچارچوبه‏هاى آن، امکان‏پذیر سازد.
2. شرایط سیاسى و اجتماعى از چنان پیچیدگى‏ها و دشوارى‏هایى برخوردار باشد که دست‏یابى به اهداف جز ازرهگذر عدم پاى‏بندى کامل و تمام عیار به اصول آرمانى امکان‏پذیر نباشد.
3. پیچیدگى‏ها و دشوارى‏هاى سیاست، بازیگران را وادار سازد که تنها به سهمى از پاى‏بندى به اصول آرمانى بسنده‏کنند و به اجراى آن‏ها به صورت نیم‏بند بیندیشند.
طرح پرسش از سیره و رفتار سیاسى علوى بر پایه فرض‏هاى فوق، افق قابل ملاحظه‏اى را براى حکومت دینى ترسیم‏مى‏کند و نکات آموزنده‏اى را فرا روى قرار مى‏دهد.
به یقین اگر شرایط فرض اول رخ مى‏داد حضرت اهداف را با پاى‏بندى کامل به اصول آرمانى پى مى‏گرفت.
بنابراین،مشکل، عدم تحقق این فرض بوده است، یعنى امام(ع) فرا روى خود شرایط سیاسى را کاملا مساعد نمى‏دیده‏است.
پاسخ نسبت به فرض دوم نیز روشن است. به یقین امام(ع) اگر در شرایط این فرض قرار مى‏گرفت به در گذشتن از همه‏اصول آرمانى تن نمى‏داد و واقع‏گرایى سیاسى به این معنا و تا این اندازه را که امروزه «شیوه ماکیاولیستى‏» مى‏خوانند آروا نمى‏دانست و پى نمى‏گرفت.
مهم و تامل برانگیز، طرح پرسش نسبت به فرض سوم است، یعنى آیا امام على(ع) به لحاظ تنگناهاى عالم سیاست‏رویکردى واقع گرایانه را در پاى‏بندى به اصول در پیش مى‏گرفت یا رویکردى صد در صد آرمان گرایانه را دنبال‏مى‏نمود؟ به سخن دیگر آیا امام(ع) آن گونه که رهیافت آرمان گرایانه تاکید دارد در ملزم کردن خویش به اصول آرمانى‏تا سرحد باز ماندن از اهداف به پیش مى‏رفت یا آن گونه که رهیافت واقع گرایانه مطرح مى‏کند به پاى‏بندى نیم بند به‏اصول آرمانى بسنده مى‏کرد تا از دست‏یابى به اهداف به صورت کلى باز نماند؟ در صورت دوم آیا در این پاى بندى‏نیم بند امکان کنار نهادن هر اصل وجود داشت یا تنها با کنار نهادن پاره‏اى از اصول ویژه، واقع گرایى سیاسى خود راشکل مى‏داد؟ مطالعه رفتار و مواضع امام على(ع) حاوى نکات مهمى است که بر درستى صورت دوم تاکید مى‏ورزد. یعنى امام(ع)نسبت به پاره‏اى از اهداف، شرایط پیچیده سیاسى را براى انعطاف پذیرى لحاظ مى‏کرده و از پاره‏اى اصول آرمانى‏مى‏گذشته است. البته در این انعطاف واقع گرایانه هر اصل آرمانى در معرض تهدید قرار نمى‏گرفته است بلکه تنهاسنخى از آن‏ها را در شرایط یاد شده، کنار مى‏گذاشته است.
اگر بتوان این ادعا را ثابت کرد مى‏توان گفت: امام(ع) نه یک واقع‏گراى محض بود و نه یک آرمان‏گراى صرف به معناى‏اصطلاحى آن بلکه مشى حضرت از یک آرمان‏گرایى واقع گرایانه و یک واقع‏گرایى آرمان گرایانه حکایت مى‏کند.
این‏همزیستى واقع‏گرایى و آرمان‏گرایى بر پایه یک منطق ویژه و در یک چارچوب خاص جریان مى‏پذیرفت.
براى اثبات ادعا باید به سنخ‏شناسى اصول آرمانى در سیره امام(ع) دست زد. در این سنخ‏شناسى به دو نوع اصول‏آرمانى بر مى‏خوریم:
الف) اصول آرمانى صد درصد اخلاقى ،
 اصول صد درصد اخلاقى، حیات و سلامت جامعه را تضمین مى‏کنند ومشخصه جاودانه آن هستند، همچون صداقت و وفا به عهد.
ب) اصول آرمانى شکل گرفته بر پایه پاره‏اى از مصالح
، همچون همکارى با کارگزارانى که به صورت مشروع بر سرکار نیامده‏اند.
امام(ع) در شرایط پیچیده سیاسى نسبت به اصول صد درصد اخلاقى که عامل و مشخصه حیات و سلامت جامعه‏هستند انعطاف نمى‏ورزید ولى در برابر دسته دوم از اصول آرمانى در یک چارچوب و حدود خاص انعطاف به خرج‏مى‏داد، یعنى در فرایند دست‏یابى به هدف با لحاظ واقعیت‏هاى سیاسى، از آن اصول در مى‏گذشت. در زیر هر یک راجداگانه بررسى مى‏کنیم:
1. دست نکشیدن امام (ع) از اصول اخلاقى
 مطالعه ادبیات سیاسى گویاى آن است که تحلیل و ارزیابى رابطه اخلاق با سیاست در سه سطح انجام گرفته است:
1. جدا بودن حوزه اخلاق از سیاست، تعدادى از دانشمندان دوره رنسانس دیوارى میان سیاست و اخلاق کشیده ومعتقد شدند از آن جا که هیچ گونه ترتب منطقى میان این دو برقرار نیست و هر کدام حوزه‏اى جداگانه دارند، دخالت‏هر یک در حوزه دیگرى ناروا است. اگر رابطه محکم میان مذهب و اخلاق را در نظر بگیریم، این جمله معروف که «کارقیصر را به قیصر و کار مسیح را به مسیح باید واگذارد» تفسیر خود را در چارچوب این دیدگاه، باز مى‏یابد.
2. اخلاق در خدمت سیاست، به گواهى تاریخ، رفتار سیاسى بسیارى از حکمرانان بر محور استفاده ابزارى از اخلاق‏در مسیر دست‏یابى به اهداف سیاسى بوده است. حتى برخى از اندیشمندان مانند ماکیاول این رفتار را تئوریزه کرده وبه ترسیم افقى دست زدند که در آن مى‏توان از اخلاق براى دست‏یابى به هدف‏هاى سیاسى بهره جست بى‏آن که‏التزامى اخلاقى نسبت به اهداف سیاسى روا داشت.
3. سیاست با محوریت اخلاق، این دیدگاه از آن جهت که به اندیشه جدایى حوزه‏هاى اخلاق و سیاست تن درنمى‏دهد از دیدگاه اول، و از آن روى که در تزاحم سیاست و اخلاق اصالت را به اخلاق مى‏بخشد از دیدگاه دوم تمایزمى‏یابد.
براى این دیدگاه دو رویکرد را مى‏توان تصور نمود، در یک رویکرد اخلاق از یک جایگاه محورى تمام‏عیار برخورداراست و در تعامل با سیاست حرف اول و آخر را مى‏زند و در رویکرد دوم اخلاق اگر چه نقشى محورى بر عهده دارداما این نقش همه جا و همیشه و به صورت کامل انجام نمى‏گیرد، واگر محورى خوانده مى‏شود از آن جهت است که درمجموع، از وزن بیشترى برخوردار است. رویکرد اول نه تنها هدف‏هاى مغایر با اخلاق را در پیش نمى‏گیرد که بالاترحتى براى دست‏یابى به این هدف‏ها نیز از وسیله‏هاى مغایر با اخلاق بهره نمى‏گیرد و به سخن دیگر، هم هدف‏هاماهیتى‏اخلاقى و یا سازگار با اخلاق دارند و هم رویه‏ها و روش‏هاى دست‏یابى به آن هدف‏ها، در حالى که رویکرد دوم‏اگر چه مى‏کوشد هدف‏هاى مغایر با اخلاق را پى نگیرد ولى در عرصه رویه‏ها و روش‏ها همیشه و همه جا پاى‏بنداخلاق نیست بلکه تثبیت اهداف اخلاقى را با روش‏هاى غیر اخلاقى گاه مجاز مى‏شمرد.
در زندگى سیاسى امام على(ع) دیدگاه سوم، و در میان دو رویکرد مربوط به آن، رویکرد اول به صورتى شفاف خودنمایى مى‏کند. مطالعه ابعاد رفتارهاى سیاسى امام (ع) نشان مى‏دهد که وى براى نیل به هدف‏هاى اخلاقى هیچ گاه‏مسیرى غیراخلاقى را نمى‏پیمود. به سخن دیگر رفتار سیاسى حضرت از دو سو دل در گرو اخلاق داشت: از یک سواهدافى اخلاقى و یا سازگار با اخلاق را پى مى‏گرفت و از سوى دیگر راه دست‏یابى به این اهداف را بر زیر ساخت‏هاى‏اخلاقى تحکیم مى‏بخشید. اثبات این حقیقت را با ارایه دلایلى چند پى مى‏گیریم:
دلیل یکم: اجتناب امام(ع) از سوء ظن سیاسى
 نباید با سطحى نگرى تصور کنیم که براى نیل به هدف‏هاى اخلاقى مى‏توان گاه مسیرى غیراخلاقى را پیمود.
دست‏یازیدن به وسیله‏هاى غیراخلاقى فضاى سیاست را ضد اخلاقى خواهد کرد و در نتیجه نه تنها به تحکیم اخلاق کمکى‏نمى‏شود که این فرایند، حتى اخلاق‏گریزى را نیز در جامعه شتاب خواهد بخشید. به دیگر سخن سیاستمدارانى که‏مصلحت تحکیم و تثبیت هدف‏هاى اخلاقى را گاه در دست زدن به عمل‏هاى ضد اخلاقى مى‏جویند خود به مروجان‏اخلاق‏گریزى بدل خواهند شد.
از همین جا مى‏توان دریافت که چرا امام على(ع) با آن که اخلاقى کردن فضاى سیاست را به مثابه هدفى متعالى دنبال‏مى‏کرد نیل به این هدف را با ابزار سوء ظن سیاسى پى نمى‏گرفت.
در نگاه نخست به نظر مى‏آید که براى اخلاقى کردن فضاى سیاسى جامعه قاطعیت لازم است و این قاطعیت با داشتن‏سوء ظن به کسانى که احتمال مى‏رود با چارچوب‏هاى تعهدات اخلاقى، موافق و همراه نگردند، تحقق مى‏یابد، اما ازآن جا که سوء ظن در موارد بسیار، خود یک عمل ضداخلاقى است آن هم با بازتاب‏هاى منفى بسیار، دست زدن به‏آن، سلامتى را درون میکروب کاشتن است.
شاید اگر امام على(ع) به قاطعیتى از این دست در حکومت دست مى‏زد مجالى براى روى کار آمدن آن دسته ازکارگزاران که به سوى معاویه گریختند و فضاى سیاست را به نقض پیمان آلودند، فراهم نمى‏آمد اما حضرت ازرفتارهاى سوء ظن مدار و احتیاطها و قاطعیت‏هایى از این سنخ بهره نجست. البته حساب افرادى همچون معاویه،طلحه و زبیر که سردمداران گرایش به رفتارهاى غیراخلاقى در زمان خود بودند از سایرین جدا بود و کنار نهادن آنان‏توسط امام(ع) به مثابه یک استثنا از قاعده یاد شده بود و این کار امام(ع) از سرچشمه یک سوء ظن غیراخلاقى آب‏نمى‏خورد.
دلیل دوم: اجتناب از نیرنگ در عرصه سیاست
 بهره‏گیرى از خدعه و نیرنگ در سیاست هراس‏انگیز و زیان‏آور است، از آن جهت که دامنه آن گاه به عرصه مناسبات‏اجتماعى جامعه سرایت مى‏کند. اگر نیرنگ پاى در حریم زندگى سیاسى نهد و از آن جا به مناسبات اجتماعى نفوذیابد، بنیان جامعه و اساس دین در آن جامعه به مخاطره مى‏افتد. از این روى على(ع) به شدت به نفى و تقبیح نیرنگ‏مى پرداخت و از بسیارى از فرصت‏هاى در دسترس اگر چه بنابر مقتضاى مبارزات سیاسى مى‏توانست آن‏ها را به نفع‏خود خاتمه دهد چشم مى‏پوشید. در واقع امام(ع) از حداقل‏ها چشم مى‏پوشید تا جامعه به حداکثرهاى مدنظر خود که فروغلطیدن هر چه بیشتر در نیرنگ‏ورزى بود آلوده نگردد. امام على(ع) مى‏دانست که بذرهاى نیرنگ در محیط‏داخلى جامعه اگر اندک فضایى براى رشد یابند از هر جاى سر بر خواهند آورد و دیگر وفا، صدق، پیمان و دین خواهى‏پا برجا نخواهد ماند، به ویژه که جامعه آن روز به دلیل سلسله حوادثى که قبل از امام(ع) رخ داد، دچار وضعیت‏مکرزدگى گشته بود. امام(ع) خطاب به جامعه آن روز کوفى فرمود:
مازلت انتظر بکم عواقب الغدر،() همواره منتظر نتایج و بازتاب‏هاى نیرنگ براى شما هستم.
امام على(ع) و خدعه در برابر خدعه
 آیا امام على(ع) تنها از مکر به عنوان یک کنش و روش سیاسى اجتناب مى‏کرد یا از آن حتى به عنوان واکنش در قبال‏خدعه‏ها نیز سرباز مى‏زد؟ به تعبیر دیگر امام(ع) در قبال مکرهاى سیاسى چه موضعى داشت؟ در پاسخ مى‏توان‏گفت:
امام (ع) در قبال نیرنگ‏ها، رفتارى ماهرانه را از خود نشان داده که در عین حال از خدعه نیز عارى بوده است. دونمونه گویا وجود دارد:
نمونه اول: امام(ع) در مقابل خدعه‏هاى معاویه
 حضرت در واکنش به نیرنگ‏هاى معاویه مى‏توانست سه گزینه را در پیش گیرد:
گزینه اول: به خدعه زنى و نیرنگ بازى دست آلاید و در مقابل نیرنگ ورزى‏هاى معاویه نیرنگ‏هاى بزرگ سیاسى را که‏بخش مهمى از آن نه در میادین نبرد بلکه در عرصه اجتماع است، ترتیب دهد.
تاریخ پرفراز و نشیب حکومت على(ع) و نیز سخنانى از آن حضرت به وضوح نشان مى‏دهد که وى خطاها و دورویى‏هاى معاویه را همچون او پاسخ نگفته است و دامن حکومت خود را به نیرنگ حتى به عنوان مقابله به مثل دربرابر نیرنگ‏هاى معاویه نیالوده است.
پرسش این است که آیا مگر در مقابل مکر راهى به غیر از پاسخ دادن به آن مى‏توان جست؟ مگر مصلحتى آن سوى‏حفظ حکومت حضرت نیز مى‏توان یافت که امام (ع) را از دست زدن به مکر در برابر مکر بازداشته باشد؟ این پرسش‏هنگامى جدى‏تر مى‏شود که بدانیم تجربه نشان داده است که گاه نیرنگ بازان سیاسى با تغییر شرایط، حکومت‏هاى‏مبتنى بر صداقت را به پایان رسانده‏اند.
در پاسخ مى‏توان این حقیقت را یادآور شد که قاعده کلى و اصل اولى در قبال مکر، وا نهادن وفادارى است. در یک‏نبرد پایاپاى میان نیرنگ بازان و صداقت پیشگان سلاح مکر را باید با رفتارهاى هم جنس آن پاسخ گفت و خطر مکر وشیطنت را با همان سلاح از کار انداخت. امام على(ع) نیز به این اصل اشاره کرده است:
الوفاء لاهل الغدر غدر عنداللّه والغدر باهل الغدر وفاء عنداللّه،() نزد خداوند وفا کردن به اهل غدر، غدر، و نیرنگ در برابر اهل غدر وفا است.
اما در حقیقت این اصل مربوط به شرایط عادى و معمولى است. امام على با شرایط‏ى بسیار حساس رو به رو بود که‏ایجاب مى‏کرد که براى مقابله با مکر به مکر روى نیاورد و در مقابل پیمان شکنى پیمان نشکند. در دوره‏اى که امام(ع)در آن مى‏زیست اسلام بال‏هاى خود را بر بخش مهمى از جهان گسترده بود و آن‏چنان که تاریخ بعدا ثابت نمودگفتارهاى به ظاهر عادى صحابه در آن روز به روندهاى انکار نشدنى در تاریخ اسلام بدل شدند و به واقع صحابه بى آن‏که بدانند در معرفى الگوبردارى تاریخ اسلام قرار داشتند.
 
در این شرایط، ظهور معاویه و جریان‏هاى پیش از او مکرورزى را به پدیده‏اى رایج و فراگیر بدل ساخته بود. امام‏على(ع) در چنین وضعیتى پیش از آن که تلاش‏هاى خود را متمرکز بر مصالحى زودگذر نماید به طراحى یک الگوى‏تاریخ ساز از حکومت خویش دست زد. در واقع اگر چه فرصت‏هاى مساعد براى پیروزى ظاهرى و زودگذر را به‏معاویه سپرد ولى فرهنگ سیاسى آن دوران را که دست یازیدن به هر وسیله را در نیل به هدف‏هاى شیطانى روامى‏دانست و مى‏رفت تا به عنوان فرهنگ رایج و مقبول در دل تاریخ اسلام جاى گیرد، دچار چالشى سخت نمود و راه‏را بر آن بست.
معرفى شخصیت خویش به تاریخ، تصحیح راه نادرستى که مى‏رفت هر وسیله را در نیل به هدف براى همیشه تجویزکند و متمایز ساختن راه حق از راه باطل، اهداف امام(ع) را تشکیل مى‏دادند.
در عین حال ماهیت رفتار سیاسى امام(ع) را نباید صرفا در دستگاه یک بینش تاریخ ساز توجیه نماییم بلکه مى‏توان بااستفاده از یک چارچوب عقلانى تصمیم‏گیرى که مصالح زودگذر را نیز در تعامل با تصمیم سازان جامعه مورد توجه‏قرار مى‏دهد، به تحلیل کشید. از جمله آن که حضرت در دهه چهارم تاکید خود را بر خاموش ساختن بحران‏هایى قرارداده بود که کم‏کم جامعه را دچار مشکلاتى غیر قابل بازگشت مى‏ساخت. دلیل دیگر بر مهارت امام على(ع) به درک‏موقعیت‏هاى مهم باز مى‏گردد. این مهارت از آن جا قابل ردیابى است که حضرت نخستین کسى است که به پیامبر(ص)ایمان آورد و همپاى با تحول دولت در اسلام بخش اصلى عمر خود را در کوران حوادث گذراند. در واقع او بیش از هرکسى نبض جامعه را در دست داشت و مى‏دانست که تاکید بر یک نگرش خاص در سیاست از جمله مکر ورزى‏مى‏تواند شکاف‏هاى مهمى را در دهه‏هاى بعد بر جاى گذارد. در واقع رواج نیرنگ بازى تمامیت سیاسى جامعه را به‏چالش و تهدید مى‏کشاند. در هر صورت، امام(ع) به ارایه نقشى الگوساز براى تاریخ مى‏اندیشیده است. سخن زیر به‏وضوح، موضع حضرت را در نفى مقابله به مثل در برابر معاویه آشکار مى‏سازد و بیان مى‏دارد که چگونه امام(ع) به‏تاریخ مى‏اندیشیده است:
ما لمعاویة قاتله اللّه لقد ارادنی على امر عظیم اراد ان افعل کما یفعل فاکون قد هتکت ذمتی و نقضت عهدی فیتخذها علی حجة فتکون‏علی شیئا الى یوم القیامة کلما ذکرت،() معاویه چه مى‏خواهد! خدا او را بکشد، او براى من وضعیت بزرگى را پى‏گرفته است. مى‏خواهد من نیز همانند او رفتارکنم، یعنى آن چه را بر ذمه گرفته‏ام بشکنم و پیمانم را نقض نمایم آنگاه آن را دلیلى بر ضد من قرار دهد و تا روز قیامت‏هر وقت که از من یاد شد ننگى برایم به شمار آید.
امام(ع) سپس فرمود:
او انجام دهد آن چه را مى‏خواهد اما ما پیمان‏هاى خویش را نقض نمى‏کنیم... .() از سخن امام(ع) بر مى‏آید که براى معاویه فروافتادن حضرت در وادى نقض عهد و رفتارهایى از این دست خود، یک‏هدف بوده است تا هاله‏هاى عصمت و جاذبه‏هاى صداقت و پاکى و دیندارى را که محصول چند دهه رفتار سیاسى ودینى بود از جامعه و به ویژه از پیروان حضرت بزداید، مزیتى که معاویه با آن بیگانه بود. بدینسان یکى از مکرهاى‏معاویه فرو افکندن امام(ع) در وادى مکر بود.
گزینه دوم: حضرت على(ع) مى‏توانست در مقابل نیرنگ ورزیهاى معاویه رفتارى ظاهر گرایانه را تعقیب نماید و با تاکیدبر شیوه‏هاى کلیشه‏اى ثابت و چون و چرا ناپذیر، پاسخ‏گویى به خدعه‏هاى معاویه را در چارچوب رفتارى منطقى وعقل گرایانه دنبال نکند. امام(ع) این گزینه را نیز انتخاب نکرد. این گزینه را در واقع خوارج در پیش گرفتند که توضیح آن‏خواهد آمد.
گزینه سوم: رفتارى دو سویه را در پیش گیرد: از یک سوى پاى‏بندى خود را به اخلاق از دست ندهد و از خدعه‏ورزى‏هاى انتقام گیرانه در قبال نیرنگ بازى‏هاى معاویه پرهیز کند و از سوى دیگر در دام‏هاى خدعه معاویه دچارنشود. در واقع رفتارى اخلاقى عقلانى را دنبال نماید که یک جنبه آن التزام و پاى‏بندى به ارزش‏ها را تشکیل دهد وجنبه دیگر آن انعطاف‏پذیرى، هشیارى، و تدبیر و مدیریت سیاسى. تاریخ گویاى آن است که حضرت این راه سوم رابرگزیده است.
اداره جامعه با وجود رویکردهاى متفاوت، که برخى به عثمان و پاره‏اى به قاتلان او گرایش داشتند و نیزپاى‏بندى گروه‏هاى بسیارى به خلیفه دوم و افکارى که بر جاى گذاشته بود از مهارت‏هاى سیاسى امام بود که تحسین‏تاریخ نویسان را برانگیخته است.
امام(ع) خود به این موضوع که نمى‏توانند او را بفریبند، اشاره کرده است:
به خدا سوگند من مانند کفتار خوابیده نیستم که صیاد زمانى را براى فریبش کمین کرده است و آهسته آهسته چوب برزمین مى‏زند تا او را بگیرد.()
نمونه دوم: امام (ع) و شوراى تعیین خلیفه
 یکى از مواردى که نشان مى‏دهد امام(ع) به رغم به کارگیرى مکر علیه او از این سلاح بهره نگرفته است، جریان تعیین‏خلیفه سوم است که در آن دو ابزار مکر و زور همزمان به کار گرفته شد. جریان از این قرار بود که شش نفر به عنوان‏اعضاى شورایى که باید از میان آن‏ها خلیفه تعیین گردد، برگزیده شدند، از جمله این اعضا امام على(ع) و عثمان‏بودند. مدیریت شورا که بر عهده عبدالرحمن بن عوف قرار داشت، اختیاراتى ویژه را براى به قتل رساندن برخى ازاعضا در صورت سرپیچى دارا بود.() از طرف دیگر چینش اعضا و نحوه راى‏گیرى آن‏ها به گونه‏اى بود که عملا تنهامى‏توانست به عثمان ختم شود. این نحوه چینش اعضا خود رفتار سیاسى دو رویه‏اى را تشکیل مى‏داد که از یک سوتعیین خلیفه را بر عهده شورایى مرکب از بزرگان جامعه مى‏گذارد و از سوى دیگر با طراحى ویژه، ماهیت انتخاب‏گرى‏را از این گروه سلب مى‏کرد. در واقع این شورا نیرنگى بود که از یک طرف علایق سیاسى کسانى را که به خلافت عثمان‏چشم دوخته بودند تامین مى‏کرد و از طرف دیگر مسؤولیت این انتخاب را در انظار عمومى بر دوش یک تصمیم‏جمعى و شورایى مى‏نهاد.
دو سخن از امام على(ع) در دست است که بر خدعه بودن جریان شورا اشاره دارد: نخست، سخنى است که قبل ازتشکیل شورا بیان داشته است و دیگرى گفتارى است که پس از پایان نشست شورا ارایه کرده است.
سخن امام(ع) قبل از تشکیل شورا: هنگامى که امام(ع) از جلسه‏اى که براى اعلام آغاز به کار شورا تشکیل داده بودند، برمى‏گشت در بین راه به ابن‏عباس فرمود: «سوگند به خداوند که خلافت از ما گذشت.» ابن‏عباس گفت: «چگونه؟» امام‏فرمود: «آیا نشنیدى که گفت: در طرفى قرار گیرید که عبدالرحمن قرار دارد؟» بعد امام(ع) توضیح داد که چگونه قرارگرفتن در کنار عبدالرحمن به معناى به خلافت رسیدن عثمان است.() سخن امام(ع) بعد از تشکیل نشست شورا: امام(ع) بعد از آن که جریان گفتگوهاى شورا به تعیین عثمان ختم گردید و از آن‏حضرت خواسته شد که با عثمان بیعت کند، فرمود:
خدعة و ایما خدعة،() یک خدعه، و چه خدعه‏اى! بدینسان مکر ورزى یا همان طعمه ساختن وسیله‏ها در قربانگاه اهداف مهم‏ترین عرصه تصمیم‏گیرى در جامعه‏مسلمانان را در نور دید. موفقیت سلاح مکر در این جریان سبب شد تا از آن پس این سلاح به شیوه‏اى کارامد و روز مره‏براى تعقیب اهداف سیاسى بدل شود و سرتاسر عرصه سیاست جامعه را به تسخیر در آورد.
موضعگیرى امام على(ع): در جلسه شورا به حضرت این پیشنهاد داده شده بود که دنباله روى از شیخین را بپذیرد تا با اوبیعت شود. چه بسا تصور کنیم این پیشنهاد فرصتى مغتنم براى امام(ع) بوده است. اگر امام(ع) آن را مى‏پذیرفت،مى‏توانست به قدرت دست یابد و آنگاه بى‏اعتنا به روش شیخین، راه خویش را در پیش گیرد. تاریخ از تن در ندادن‏امام(ع) به این پیشنهاد سخن مى‏گوید:
آنگاه که عبدالرحمن مدیر شورا به او گفت: با تو بعیت مى‏کنم بر پایه کتاب خدا، سنت پیامبر خدا(ص) و سیره‏شیخین، پاسخ داد: نه، تنها براساس کتاب خدا و سنت رسولش(ص).() در توجیه رفتار امام(ع) مى‏توان گفت: اگر سیره شیخین را به ظاهر مى‏پذیرفت این کار خود مکرى در درون داشت وپیدا است بهره‏گیرى از سلاح مکر براى رویارویى با مکر، گاه به نقض غرض مى‏انجامد. اگر به راستى مکر راه نفوذ را به‏درون فرهنگ سیاسى جامعه در پیش گرفته باشد نباید و نمى‏توان این راه را با استفاده از همین سلاح سد نمود. امام‏على(ع) با شرایط‏ى از این دست روبه رو بود. به سخن دیگر مکر همیشه پادزهر مکر نیست. در آن شرایط، امام(ع) اگربه مکر روى مى‏آورد راه نفوذ آن را در جامعه هموارتر مى‏نمود و به تبدیل شدن آن به یک فرهنگ مدد مى‏رسانید و این‏خواستى بود براى کسانى که از رفتارهاى اخلاقى و الهى بر آمده از جریان بعثت به ستوه آمده بودند و جایى را براى‏خویش در یک جامعه حقیقت مدار نمى‏یافتند. در عین حال امام(ع) در این واکنش خود مهارت به خرج داد که‏توضیح آن را پى مى‏گیریم. در قبال شورا دو گزینه فرا روى امام(ع) وجود داشت:
اول: شرکت نجستن در شورا: پس از پیامبر(ص) و با کنار گذاشته شدن امام على(ع) روندى بر سیاست و قضاوت سایه‏گسترد که هر چه به جلو مى‏رفت گرایش و توجه به امام(ع) را افزایشى بیشتر مى‏داد. این توجه میان دو گروه به چشم‏مى‏خورد: گروهى که شیعه امام(ع) بودند و از دوران پس از پیامبر(ص) به فردى جز امام(ع) نمى‏اندیشیدند و گروه دوم‏را کسانى تشکیل مى‏دادند که اگر چه در سطح شیعه امام(ع) به شمار نمى‏رفتند اما از آن جا که روند سیاست و تعامل‏سازنده امام(ع) را با حوادث از نزدیک تجربه، و جایگاه تعیین کننده حضرت را در مسایل مهم حکومت و قضاوت‏لمس کرده بودند، به او گرایش یافتند.
در اواخر خلافت خلیفه دوم روند توجه به امام(ع) تا آن جا افزایش یافت که بسیارى از مردم انگشت اشاره به سوى‏حضرت داشتند و چنین گمان مى‏بردند که خلافت به سوى او خواهد رفت. در شرایط‏ى این چنین تصمیم به تشکیل‏شوراى خلافت گرفته شد. این شورا براى عبور از علایق و خواست مطرح در جامعه با دشوارى روبه رو بود. به طول‏انجامیدن کار شورا در خلال چند روز را مى‏توان تاییدى بر وجود احساس این دشوارى گرفت. بهره‏گیرى از شمشیربراى کنترل شورا در مسیر دیکته شده و تشکیل جلسات مشورتى آن‏ها در پناه استفاده از زور که در فرمان شورا آمده‏بود دلیل دیگرى براین مدعا است که شورا در پى‏گیرى اهدافى متفاوت با علایق مطرح نزد بخش مهمى از جامعه بادشوارى رو به رو بوده است. با توجه به این وضعیت باید دید چرا امام(ع) گزینه عدم شرکت در شورا را برنگزید با آن‏که اگر از حضور در جلسات شورا سرباز مى‏زد، مشروعیت و کارامدى آن را مى‏توانست زیر سؤال بکشد و از طرف‏دیگر، گروه‏هایى را که به خلافت او مى‏اندیشیدند به نیرویى ذخیره و آماده براى خویش بدل نماید.
در پاسخ باید گفت: اگر امام(ع) خود را از شورا دور نگه مى‏داشت مکرى که بر او روا داشته بودند مخفى مى‏ماند و درآن صورت شورا موفق‏تر و راحت‏تر به هدف خود دست مى‏یافت، اما دریغ ورزیدن خلافت از او به رغم حضور آن‏حضرت در متن شورا موضوع پربازتاب و مهمى بود که به تهییج افکار مى‏انجامید. ابعاد مکر آلود رفتار در پیش گرفته‏شده، با حضور امام در روند شورا بود که آشکار گردید و این آشکارا خود زمینه‏اى فراهم آورد تا چند سال بعد، روندتهییج افکار به نفع حضرت شتابى گیرد.
دوم: شرکت جستن در جلسات با مواضعى پرسش انگیزانه:
امام(ع) این گزینه را انتخاب کرد. وى در جلسات به گونه‏اى‏شرکت و موضع گیرى نمود که بازتاب آن در سطح جامعه، اعتراض حضرت را به روند شورا نشان مى‏داد و پشت‏پرده‏هاى شورا را آشکار مى‏ساخت. سلسله گفتگوهاى چند جانبه‏اى که بعد از اتمام جلسه رخ داده است() و نیزاعتراضاتى که افرادى به تصمیم شورا از خود نشان دادند از مواضع نیرنگ ستیز امام(ع) در درون جلسات تاثیرمى‏پذیرفت، به ویژه آن که امام(ع) بعد از اتمام شورا تا مدتى مواضع اعتراض‏آمیز خود را به روند شورا در رفتارهاى‏خود منعکس مى‏ساخت.()
 دلیل سوم: نیالودن دامن سیاست
 پاى‏بندى به پیمان، تداوم‏دهنده حیات جامعه است. از دیدگاه امام(ع) عهدمدارى ضمانت‏هاى لازم را براى تداوم‏میان جامعه پدید مى‏آورد، بنابراین فارغ از ماهیت طرف مخاصمه باید به عهدها و قراردادها پاى‏بند ماند. امام‏على(ع) در یک تشبیه گویا اشاره دارد که حتى مشرکان نیز در مناسبات و روابط اجتماعى خود بر وفاى به عهد پاى‏بندبودند. این تشبیه از آن جهت اهمیت دارد که مشرکین جاهلیت به نحو تعجب برانگیزى هر آن چه را براى از هم‏پاشاندن یک جامعه به تنهایى کفایت مى‏کرد به صورت کامل در محیط خود گرد آورده بودند، فقرى فلاکت‏بار، جهلى‏شعله‏خیز، سرزمینى انسان ستیز و جنایت‏هایى وحشت‏آور همچون زنده به گور کردن دختران، تنها بخشى ازواقعیت‏هاى دوران جاهلیت است، با این حال آن چه آنان را اجتماع و ارتباط مى‏بخشید عهدمدارى بود، وفاى به عهدآخرین خاکریز تداوم حیات اجتماعى مشرکان بوده است. بدینسان امام على(ع) با این تشبیه به بیان فلسفه عهدمدارى‏مى‏پردازد:
فانه لیس من فرائض اللّه شی‏ء الناس اشد علیه اجتماعا مع تفرق اهوائهم و تشتت آرائهم من تعظیم الوفاء بالعهود. و قد لزم ذلک‏المشرکون فیما بینهم دون المسلمین لما استوبلوا من عواقب الغدر فلا تغدرن بذمتک ولا تخیسن بعهدک، ولا تختلن عدوک،() چیزى از واجبات خداوند چون بزرگ شمردن وفاى به عهد نیست که مردم را به رغم متفاوت بودن تمایلات و مختلف‏بودن اندیشه‏ها گرد هم آورد. مشرکان نیز قبل از مسلمانان وفاى به عهد را میان خود لازم مى‏شمردند، بدان جهت که‏نتایج نیرنگ را هلاکت بار مى‏دیدند. پس به آن چه برعهده گرفته‏اى خیانت مکن و پیمان خود را مشکن و به دشمنت‏خدعه منما.
دلیل چهارم: عدم زد و بند سیاسى
 ویژگى اصلى زد و بند سیاسى، تقسیم امتیازات به نفع طرف‏هاى قدرتمند است. در یک زد و بند، طرفین مى‏پذیرند تااز علایق خود اندکى دست شویند و در عوض در حاشیه امنى که از تبدیل دشمنان به دوستان ایجاد خواهد شد، بهره‏جویند.
ورود در بازار معاملات سیاسى به معناى پذیرش طرف‏هاى مقابل، معامله آمادگى براى سهیم کردن آن‏ها درقدرت و دادن امتیاز و موقعیت به آنان است.
ناگفته پیدا است امتیازاتى که در این معامله‏ها به یکدیگر واگذار مى‏شود گاه خواسته‏هایى نامشروع و ضد اخلاقى‏هستند و تضییع حقوق را در پى مى‏آورند.
در زیر مواردى را مرور مى‏کنیم که امام(ع) در برابر پیشنهاد زد و بند از طرف سیاست پیشگان آن دوران پاسخ منفى‏مى‏دهد:
الف) پیشنهاد معاویه براى معامله سیاسى با امام(ع): معاویه بهترین گزینه را براى خود، وارد کردن حضرت على(ع) به جرگه‏زد و بند سیاسى مى‏دید. مى‏پنداشت اگر حضرت را در بازى سیاسى خود سهیم سازد خواهد توانست دست کم‏بخشى از قدرت خویش را با فراغت بال حفظ کند و از آن، راهى به سوى قدرت و موقعیت بهتر بازگشاید. از این روى‏تلاشى گسترده را در این راه به کار گرفت. او گفت:
اگر حکومت مرا به شام تنفیذ کند با او بیعت مى‏کنم.() پیشنهاد معامله با امام(ع) به صورت زیر در بسیارى از کتاب‏هاى تاریخى نقل شده است:
معاویه به جریربن عبداللّه فرستاده حضرت به سوى او براى گرفتن بیعت گفت:
على‏بن ابى‏طالب شام را در طول حیات خود به من واگذارد آنگاه که مرگ او فرا رسید بر عهده من بیعت کردن با فرددیگرى را قرار ندهد، من تسلیم او خواهم شد و به خلافت او گردن مى‏نهم.
جریر از او خواست که پیشنهاد، کتبى و از طریق نامه به امام(ع) منتقل شود که معاویه پذیرفت، ولى امام(ع) در پاسخ‏به نکاتى اشاره کرد که بخشى از آن در زیر مى‏آید:
زمانى که در مدینه بودم مغیرة بن شعبه به من گوشزد نمود که معاویه را بر امارت بگمارم و من امتناع کردم. خداوند مرانبیند که گمراه کنندگان را بازو و مددکار بگیرم.() ب) پیشنهاد طلحه و زبیر براى معامله سیاسى با امام(ع):
طلحه و زبیر در ابتدا بیعت با امام(ع) را به صورت یک معامله‏سیاسى مطرح کردند که امام نپذیرفت. آن‏ها به امام(ع) گفتند:
«نبایعک على انا شرکائک من هذا الامر، با تو بیعت مى‏کنیم به شرط آن که شریکهاى تو در امر خلافت باشیم.
امام(ع) پاسخ دادند:
لا، ولکنکما شریکان فی القوة و الاستعانة و عونان على العجز و الاود،() نه، شما تنها در نیرو و کمک شریک باشید و بر ناتوانى و کژى یارى نمایید.
دلیل پنجم: امام (ع) به فساد اخلاقى افتادن حاکم را حتى براى اصلاح جامعه روا نمى دید عمق رویکرد امام(ع) به اخلاق را آن جا مى‏توان به نظاره نشست که در موارد بسیار که پاى اصلاح جامعه به میان بوده‏است پاره‏اى از شیوه‏ها را به این دلیل که براى حاکم فساد اخلاقى ایجاد مى‏کند وا مى‏نهاده است. در یک موردفرموده است:
و انی لعالم بما یصلحکم و یقیم اودکم ولکنی لا ارى اصلاحکم بافساد نفسی، من بدانچه شما را اصلاح مى‏کند و کژى شما را راست مى‏نماید، آگاهى دارم، ولى اصلاح شما را با فاسد کردن نفس خویش‏روا نمى‏بینم.() همین مضمون با تفاوتى اندک در کتاب الغارات نقل شده است.() بررسى سخن امام(ع) را با طرح پرسشى پیرامون نسبت میان دین و حکومت آغاز مى‏کنیم. آیا دین، حکومت را بخشى‏از قلمرو خود مى‏داند و یا آن را عرصه‏اى خارج از قلمرو وظایف و کارکرد خویش معرفى مى‏کند؟ اگر اندیشه دوم رابپذیریم و بر هویت فردى و نه حکومتى براى دین تاکید ورزیم مى‏توان به راحتى این تفسیر را نمود که امام(ع) به عنوان‏یک دینمدار که بنابر موقعیت اجتماعى و فعل و انفعال‏هاى سیاسى به حکومت رسیده است، خود را بر سر دو راهى‏مصالح دینى فردى از یک طرف و مصالح حکومتى از طرف دیگر مى‏بیند و چون پاى‏بند به دین است و راه دین (طبق‏فرض) به افق فردیت ختم مى‏گردد، مصلحت فردى دینى خود را بر مصالح عمومى و حکومتى که بنابر مفروض، ازقلمرو دین خارج است ترجیح مى‏دهد و به اصلاح دیگران بر پایه معیارهاى سیاسى به قیمت افساد خویش برپایه‏معیارهاى دینى تن در نمى‏دهد اگر اصل فردى بودن دین را به عنوان یک اندیشه نپذیریم که حق همین است و اثبات‏آن، جاى خود را مى‏خواهد و معتقد شویم دین متضمن مسایل ناظر به اجتماع و حکومت است این تفسیر بى‏اعتبارمى‏شود.
اما اگر اندیشه اصلاح عمومى را در قالب حکومت، بخشى از ماهیت دین بدانیم با یک پرسش و ابهام جدى روبه‏رومى‏شویم که چرا على(ع) میان اصلاح عمومى و اصلاح فردى تضاد برقرار مى‏سازد؟ این طرح دوگانگى میان دواصلاح سؤال برانگیز است اگر به واقع اصلاح جامعه مدنظر دین قرار گرفته نباید از دست زدن حاکم به اعمالى درجهت اصلاح مردم جلوگیرى به عمل آورد تا در نتیجه این دست زدن، فساد و بى‏تقوایى دامنگیر حاکم شود. ثبوتا و درعالم واقع، اصلاح فرد و جامعه نباید با یکدیگر ناسازگار باشند.
آن چه این پرسش را جدى‏تر مى‏کند این است که تقابل میان اصلاح فرد و جامعه را در کلام امام على(ع) مشاهده‏مى‏کنیم نه در کلام یک غیر معصوم. بیان امام(ع) آیینه تمام‏نماى دین است. اگر تقابلى را میان دو چیز در کلام حضرت‏مشاهده کنیم باید آن را بیانگر تقابل و تضادى که دین به آن دچار شده است، بدانیم و دین به عنوان یک حقیقت‏متضمن دو امر متناقض نیست.
پاسخ این پرسش به جنبه‏هاى روانى تصمیم‏گیرى در حاکمان باز مى‏گردد که بیان آن را با سنخ‏شناسى احکام به دوگونه‏آغاز مى‏کنیم: 1 آموزه‏هایى از دین که بعد فطرى و انسانى روشنى دارند، مانند دورى جستن از نیرنگ و دروغ و ...
2 آآموزه‏هایى از دین که صرفا دینى هستند یا بعد فطرى آن‏ها پررنگ نیست. بى‏گمان گاه براى دست‏یابى به هدف‏وسیله‏اى انتخاب مى‏شود که بر پایه بى‏توجهى به یکى از این آموزه‏ها و نادیده انگاشتن آن شکل مى‏گیرد. حال اگرفرض کنیم هدفى که در پى دست‏یابى به آن هستیم یک هدف مهم و اجتماعى است در این صورت مى‏توان گفت:
بایدمیان وسیله‏اى که با نادیده انگاشتن آموزه فطرى دینى شکل مى‏گیرد و وسیله‏اى که بدون تقید به آموزه صرفا دینى‏شکل گرفته، تفاوت نهاد. درباره وسیله از نوع دوم چه بسا شرع آنگاه که پاى یک هدف مهم اجتماعى به میان آید ازباب اهم و مهم، دیگر تقید به آموزه صرفا دینى خود را لازم نشمرد در حالى که نسبت به وسیله‏اى که با خاموش کردن‏نداى فطرت انجام مى‏پذیرد چنین حکمى ندارد، زیرا چنین مواجهه‏اى با نداى فطرت براى نفس انسان زیانبار است.به سخن دیگر، آموزه‏هاى فطرى دینى هر چند که ممکن است در مواردى بتوان با رویگردانى از آن وسیله‏اى را براى‏دست‏یابى به یک هدف اجتماعى تدارک دید ولى این رویگردانى از یک امر فطرى و انسانى فضاى ذهنى حاکم رامخدوش خواهد ساخت و او را رویاروى صمیمیت درونى و فطرتش قرار خواهد داد. این دلزدگى علاوه بر ردپاى‏چرکینى که در ذهن حاکم بر جاى مى‏گذارد، تصمیمات بعدى حاکم را نیز تحت تاثیر قرار خواهد داد که مسلما دود آن‏به چشم جامعه خواهد رفت. در چنین اصلاحى همزمان با اصلاح جامعه، حاکم در روندى غیراخلاقى قرار خواهدگرفت و از آن جا که میان مردم و رفتارهاى حاکمان رابطه و تاثیر متقابل وجود دارد، جامعه نیز به سرانجامى نامطلوب‏دچار خواهد شد.
بر این اساس امام(ع) براى اصلاح مردم کوفه وسایلى را پیش روى خود مى‏دیده، که با عبور از اصول معلم اخلاق‏فطرى سامان مى‏گرفته است و مقصود حضرت عبور از برخى از آموزه‏هاى صرفا دینى نبوده است تا اشکالى که ذکرکردیم پیش آید.
البته پاسخ دیگرى نیز از پرسش یاد شده مى‏توان داد و آن این که از واژه «اصلاح‏» معناى محدود و مسامحى آن، مرادشده است، به این معنا که حضرت صلاح و مصلحت ظاهرى را در بعد نظامى مدنظر داشته است. چهره بیرونى وآرایش و انسجام مردم کوفه در برابر لشکر شام وضعیت درستى نداشت و به مشکل عدم تبعیت از امام(ع) و یک‏دست و یک راى نبودن در برابر شامیان دچار بود. اصلاح کوفه به معناى ساکت کردن و به زور و اجبار آن‏ها را مطیع‏کردن، منظور حضرت بوده است.
پیدا است صلاح و مصلحت‏هایى از این دست لزوما همراه با اصلاح و بهروزى‏جامعه به معناى واقعى کلمه نیست و از آن جا که مصلحت به این معنا ممکن است با فسادهاى واقعى مقارن و مقرون‏باشد، امام(ع) آن را بر مصلحت‏هاى فردى خود ترجیح نمى‏دهد. بدینسان مجالى براى طرح اشکال پیش گفته باقى‏نمى‏ماند، زیرا اشکال هنگامى اعتبار مى‏یابد که حضرت اصلاح به معناى دقیق و فراگیر و همه جانبه را به منظور حفظ‏صلاحیت‏هاى فردى خود کنار نهد که چنین نکرده است.
آن چه تایید مى‏کند که حضرت از اصلاح، معناى محدود و مسامحى آن را اراده کرده است تعابیرى دیگر است که‏حضرت در کنار سخن پیش گفته به کار برده و در آن‏ها از شمشیر و زور سخن به میان آورده است مانند این تعبیر: «من‏مى‏دانم آن چه شما را اصلاح مى‏کند شمشیر است.»() یا این تعبیر که به امام گفته شد: «اهل عراق را جز شمشیراصلاح نمى‏کند.» حضرت فرمود: «اگر آن‏ها را جز فساد من اصلاح نکند پس آن‏ها را خداوند اصلاح‏نکند.»() بدینسان حضرت مى‏خواهد به آنان اعلام کند که من توانایى لازم را براى منصرف کردن آن‏ها از پیمودن راهى که درجنگ در پیش گرفته، و به خوارى تن داده‏اند دارم. بنابراین امام(ع) به هیچ وجه از واژه اصلاح، ایجاد دگرگونى‏هاى‏درونى، اساسى، نهادین و مبتنى بر انتخاب‏گرى آزادانه و خرد ورزى را اراده نکرده است.
با توجه به آن چه گذشت آشکار مى‏گردد امام(ع) از آن دسته از آرمان‏هایى که اصول اخلاقى را تشکیل مى‏داده‏اند درنمى‏گذشته است. به سخن دیگر امام على(ع) براى نیل به هدف‏هاى اخلاقى مسیرى غیراخلاقى را نمى‏پیمود بلکه درعمل به اخلاق پاى‏بندى نشان مى‏داد. امام (ع) خود به این نکته اشاره نموده است:
اریتکم کرائم الاخلاق من نفسی،() من کرامت‏هاى اخلاقى را به شما نمایاندم.
از این جمله به دست مى‏آید که کرامت‏هاى اخلاقى را حضرت در عمل به نمایش مى‏گذاشت و از وسیله‏هاى‏غیراخلاقى براى هدف‏هاى حتى اخلاقى بهره نمى‏گرفت.
2. انعطاف ورزى امام (ع) نسبت به سایر آرمان‏ها
 از عدم انعطاف ورزى امام (ع) نسبت به اصول صد درصد اخلاقى که عامل و مشخصه حیات و سلامت جامعه‏هستند بگذریم، به این نکته مى‏رسیم که حضرت جهت تامین اهداف مهم‏تر واقعیت‏ها و شرایط پیچیده سیاسى رالحاظ مى‏کرد و به تناسب آن‏ها از اصول آرمانى نوع دوم، در مى‏گذشت.
البته این درگذشتن و انعطاف ورزیدن در چارچوبى ویژه و با توجه به حدود و قیودى خاص‏انجام مى‏گرفت:
الف) آرمان‏ها در شرایط پیچیده سیاسى همیشه و همه جا کنار نهاده نمى شدند بلکه تنها براى اهدافى ویژه و مهم این‏اصول آرمانى کنار گذاشته مى‏شدند. این اهداف عمدتا عبارت بودند از: حفظ دین، حفظ کیان امت اسلامى، هدایت،حفظ حکومت.
ب) از آن جا که در صحنه پى‏گیرى هدف تنها با یک هدف رو به رو نیستیم بلکه گاه با طیفى از اهداف سر و کار داریم،توجه به نظام ارزش‏گذارى میان اهداف ضرورت مى‏یابد. در واقع هنگامى هدف، نقش راهبردى و محورى خود راخواهد یافت که در یک چارچوب مقایسه‏گر رابطه تک تک هدف‏هاى مطرح به دست آید و به اولویت‏بندى میان آن‏هاو دست‏یابى به جدولى که میان مهم و مهم‏تر تفکیک قایل شود، منتهى گردد. این اولویت‏بندى و ارزش‏گذارى، ظرفیتى‏مناسب را براى ایجاد یک فرایند سودمند جهت دست کشیدن از اصول و جابه جایى آن‏ها فراهم مى‏آورد.
آن چه همچون کلیدى راه را بر درک بهتر از مفهوم ارزش‏گذارى میان اهداف و تعیین اولویت‏ها مى‏گشاید دقت در این‏نکته حیاتى است که ارزش‏گذارى و اولویت‏بندى ارتباط‏ى پیوسته و در هم تنیده با زمان و مکان و مقتضیات بر آمده ازدرون آن‏ها دارد.
ج) امام(ع) اگر به اقتضاى شرایط در موردى انعطاف مى‏ورزید و از اصلى در مى‏گذشت، به همان اندازه نیز مى‏کوشیداین انعطاف ورزى را در جهتى قرار دهد که در اولین زمان پس از برون رفت از لغزشگاه‏هاى فراروى حکومت()فرصت از دست رفته را باز یابد و اصل آرمانى کنار نهاده را تحقق بخشد.
امام(ع) در این چارچوب، آمادگى کامل براى وانهادن آرمان‏ها را در هر سطح میزان و اهمیتى داشت. بنابراین اگربخش آرمان‏هاى صد در صد اخلاقى فطرى را از دایره آرمان‏ها منها کنیم و از طرف دیگر اهداف سیاسى امام راهدف‏هاى چندگانه فوق و یا آن چه به آنها مربوط مى‏شود بدانیم مى‏توان چارچوب را دریافت.
آن چه این بررسى را اهمیت مضاعف مى‏دهد این است که مى‏توان با استخراج گوهر موجود در رفتارهاى هماهنگ‏حضرت با دوران خویش، از آن در شرایط دیگر بهره جست.
سخنان و نیز رفتارهایى از امام(ع) در دست است که ادعاى فوق را ثابت مى‏کند. در زیر به نمونه‏هایى از این سخنان یارفتارها اشاره مى‏کنیم:
یکم: سخن امام (ع)
 در نهج البلاغه این عبارت به چشم مى‏خورد:
لو قد استوت قدماى من هذه المداحض لغیرت اشیاء،() اگر دو قدم من از این لغزشگاه‏ها برون رفته و استوار شود امورى را تغییر مى‏دهم.
دوم: ابقاى قاضیان حکومت‏هاى پیشین‏بر منصب قضاوت
 امام (ع) هنگام به خلافت رسیدن به قضات فرمود:
اقضوا کما کنتم تقضون فانی اکره الخلاف حتى یکون للناس جماعة،() قضاوت کنید به همان صورت که پیش‏تر قضاوت مى‏کردید، چه آن که من اختلاف را دوست نمى‏دارم تا این که مردم اجتماع وجماعت پیدا کنند.
شیخ مفید در شرح جمله فوق مى‏گوید:
امام(ع) این سخن را به قاضیان در ابتداى خلافت و به دنبال اجتماع مردم براى بیعت با او فرمود. حضرت روا نمى‏دید آن‏ها رابه قضاوت بر وفق آراء خویش که بر خلاف احکام خلفاى پیشین بود و مخالفت با جماعت سنیان را در بر داشت، وادار کند تادر نتیجه از یارى کردن او دست کشند و از گرد او هنگام جنگ پراکنده شوند و تصور کنند که این رفتار حضرت آغاز بیزارى‏جستن او از خلفاى پیشین است. حضرت به منظور ایجاد الفت و رعایت مصلحت به قضات چنین توصیه‏اى فرمود ... و اگرامام(ع) مى‏توانست به وضعیتى دست یابد که تمام احکام را بدون در پى داشتن فساد بیان دارد، این کار رامى‏کرد.() سؤال: مگر نه این است که به لحاظ اهمیت استقرار بخشیدن به نظام مشروع و یا حفظ آن مى‏توان به انجام امورى‏همچون نصب افراد غیر مطلوب بر سر کار تن داد و از همین جا کسانى همچون شریح قاضى را به کارى کلیدى همانندمنصب قضاوت گمارد،پس چرا امام (ع) از تمدید مدت زمامدارى معاویه بر شام و گماردن طلحه و زبیر بر بصره و کوفه سرباز زد؟آن چه به تمایز میان دو رفتار انجامید چیست؟ جواب: امام على (ع) در این موارد نیز دقیقا در چارچوب «اهم و مهم‏» عمل کرده است. امام (ع) در زمینه گماردن افرادبر مسندهاى حکومتى تنها به مصلحت‏هایى که حفظ حکومت اقتضا مى‏کرد نگاه نمى‏نمود بلکه پیش از آن، به هدایت‏که نقش و کارکرد اصلى حکومت را در جامعه تشکیل مى‏دهد مى‏نگریست. وظیفه نخست و حیاتى حکومت ازدیدگاه امام على(ع) هدایت عمومى است از نظر حضرت، هدایت آن‏چنان از اهمیت برخوردار است که حتى اگر راه‏تداوم حکومت از بسط ضلالت بگذرد، این هدایت عمومى است که ترجیح باید داده شود. انتصاب‏هاى امام(ع) نیز برپایه محور هدایت شکل مى‏گرفت. در واقع امام(ع) تا آن جا براى فرار از بحران دست به انتصاب افراد نامطلوب مى‏زدکه جریان هدایت دچار چالش نگردد ولى هنگامى که یک انتصاب با اصل هدایت در تعارض قرار مى‏گرفت امام(ع) ازآن پرهیز مى‏نمود اگر چه گاه در پس این پرهیز، بحرانى بلند سر برمى‏آورد. حضرت در واقع با دو دسته از گمراهان روبه‏رو بود: نخست گمراهان غیر گمراه کننده و یا فاقد برنامه براى گمراه کنندگى یعنى ضالین و دوم گمراهانى که در پى‏گمراه سازى یعنى مضلین بودند. اگر امام(ع) با بحران یا مشکلى در عرصه حکومت روبه رو مى‏شد که راه برون رفت‏از آن را گماردن فردى که صرفا ضال (گمراه) است ولى مضل (گمراه کننده) نیست، تشکیل مى‏داد، به این کار دست‏مى‏زد، اما هیچ گاه گمراه کنندگان را بر کار نمى‏گمارد. اگر چه تاثیر حضور دسته اول نیز در جریان حکومت گاه‏سرنوشت ساز بود ولى این افراد پى‏جوى انتقال ضلالت درونى خود به جامعه نبودند و اصل هدایت را که حکومت‏امام(ع) بدان دل بسته بود، هدف قرار نمى‏دادند. اما گروه دوم یعنى مضلین با کسب موقعیت نامشروع و چنگ اندازى‏به قدرت در برنامه، جامعه را به گمراهى مى‏کشاندند. معاویه را باید مظهر این دسته به شمار آورد طلحه و زبیر نیز درهمین دسته جاى مى‏گرفتند.
ولى شریح از این دسته به شمار نمى‏آمد اگر چه از دیدگاه‏هاى انحرافى و یارفتار نادرست‏برخوردار بود. از همین‏رو امام(ع) هنگامى که از ابقاى معاویه بر مسند امارت شام سرباز زد، دلیل آن را چنین‏برشمرد:
و لم یکن اللّه لیرانی اتخذ المضلین عضدا،() خداوند مرا نبیند که گمراه کنندگان را بازو براى خویش قرار دهم.
ابعاد مضل بودن معاویه را امام(ع) در سخنان دیگرى از خود تشریح کرده است. آنگاه که حضرت بر جنگ با معاویه‏اصرار مى‏ورزید و لشکر او به جنگیدن با خوارج اولویت مى‏دادند، فرمود:
فسیروا الى القاسطین، فهم اهم علینا من الخوارج، سیروا الى قوم یقاتلونکم کیما یکونوا جبارین، یتخذهم الناس اربابا، و یتخذون‏عباداللّه خولا و ما لهم دولا،() به سوى قاسطین روانه گردید، اهمیت آن‏ها از خوارج بیشتر است، به سوى قومى بشتابید که از سر زورگویى با شمامى‏جنگند تا مردم آن‏ها را ارباب خویش گیرند و آنان بندگان خداوند را بنده خود قرار دهند و اموال آن‏ها را دست به دست‏بگردانند.
سوم: به تاخیر انداختن امور ضرورى در موقعیت جنگ براى حفظ حکومت
 ابن ابى‏الحدید مى‏گوید:
بى‏شک امام(ع) در احکام شرعى و قضاوت‏ها دیدگاه‏هایى مخالف با نظر صحابه داشت، مانند قطع کردن دست دزد از سرانگشتان و ... با این وصف احکام خلفاى پیشین را تغییر نداد، زیرا به جنگ با اهل بغى و خوارج مشغول بود.() یکى از این موارد داستان نماز تراویح است. هنگامى که امام(ع) به کوفه آمد مردم از امام(ع) تقاضا کردند که فردى را به‏عنوان امام جماعت تعیین کند تا همراه او در ماه رمضان نماز تراویح را به جاى آورند. حضرت آن‏ها را از این کاربازداشت و به آنان فرمود: «این کار برخلاف سنت است.» اما آنان به سخن امام(ع) بى‏توجهى نشان داده و خود فردى‏از میان خویش به عنوان امام جلو انداختند. حضرت فرزند خویش حسن(ع) را به سوى آنان فرستاد. وى با شلاق واردمسجد شد، هنگامى که مردم او را دیدند به سوى درها شتافتند، در حالى که فریاد مى‏کشیدند: واعمراه.() درروایت دیگرى وارد شده که امام(ع) آن‏ها را به حال خود واگذاشت.() روایت شده که امام(ع) فرمود:
...ولو حملت الناس على ترکها و حولتها الى مواضعها، و الى ما کانت فی عهد رسول‏اللّه صلى اللّه علیه وآله لتفرق عنی جندی حتى ابقی‏وحدی او قلیل من شیعتی الذین عرفوا فضلی،() اگر مردم را به ترک نماز تراویح وادار مى‏کردم و آن را در جایگاه خود قرار مى‏دادم و بر آن چه نزد رسول خدا(ص) برمى‏گردانم لشکرم از گرد من متفرق مى‏شدند، تا آن جا که تنها مى‏ماندم یا با اندکى از شیعیانم که فضل مرا مى‏شناسند.
سؤال: اگر امام (ع) شرایط جنگ را در تصمیم‏گیرى‏هاى خود لحاظ مى‏کرده است پس چرا به رفتارى که تاثیر گذارجدى بر شروع جنگ‏هاى دوران امام(ع) بوده است، مجال داد و آن خروج طلحه و زبیر از مدینه است؟ این خروج‏سرآغاز سلسله حوادثى شد که یکى پس از دیگرى در قالب جنگ‏هاى جمل و... دهان گشود. آیا به راستى اگر این‏اجازه صادر نمى‏شد و در نتیجه حوادث مزبور یا اصلا به وقوع نمى‏پیوستند و یا دست کم کنترل شده رخ مى‏دادند،بهتر نبود؟ آیا مگر نه این است که طبق نظریه هم و مهم واقع گرایى سیاسى حضرت باید از هدف مهم‏تر یعنى‏جلوگیرى از خطراتى که نظام را تهدید مى‏کرد جلوگیرى مى‏نمود؟ جواب: از این پرسش دو پاسخ مى‏توان ارایه داد:
الف) امام (ع) در این مورد و موارد مشابه مى‏خواسته است رفتار خویش را با رویکردى کاملا متفاوت با رفتار حاکمان‏پیشین تنظیم نماید.در توضیح این پاسخ مى‏توان گفت: اولین نمونه‏هاى توسل به زور در دهه اول پس از پیامبر(ص)وقوع یافت. تاکید بر زورمدارى در عرصه حکومت و بهره‏گیرى از این زورآمدى در محدود ساختن اصحاب براى‏انتخاب محل زندگى که طبیعى‏ترین حق هر فرد است یکى از مهم‏ترین نمونه‏هاى تاریخى در این زمینه است.
خلیفه‏دوم در سیاستى پیش‏گیرانه و بر آمده از سراحتیاطهاى حکومتى از خروج صحابه از مدینه جلوگیرى نمود.() این‏در حالى بود که به صورت مشخص یک تهدید جدى را نمى‏توان نام برد که در صورت مهاجرت صحابه، دامن‏گیرحکومت مى‏شد. هر چند که علت این بازداشتن را جلوگیرى از آلوده شدن صحابه به علایق و منافع مالى ثبت‏کرده‏اند.() اما به واقع جنبه‏هاى دیگرى از احتیاط نیز مدنظر خلیفه بوده است. شاید بتوان این ایده را ارایه داد هرچند که نیازمند بررسى بیشتر است که در سوى دیگر و هنگامى که روند تکیه بر زور به نقطه اوج خود رسیده است،حضرت در دهه چهارم رفتارهایى متفاوت را در پیش مى‏گیرد تا از تثبیت روش‏هاى گذشته در تاریخ جلوگیرى نماید.داستان یاد شده را مى‏توان از همین رفتارها برشمرد که امام(ع) در آغاز خلافت خود از سفر طلحه و زبیر به مکه که بااطلاع او انجام شد، جلوگیرى نکرد با آن که هدف آن‏ها را از این سفر مکر ورزى معرفى نموده بود.() در واقع این شیوه تصمیم‏گیرى بیانگر اهتمام ویژه حضرت به بهره‏گیرى از وسیله‏ها و روش‏هایى متفاوت با وسیله‏ها وروش‏هاى حکومت‏هاى قبل است. وسیله‏ها و روش‏هایى که بر چهره خود رنگ زور را کمتر داشته باشند و پیام‏«مدیریت جامعه بر مبناى تعامل عادى با مردم و افراد» را سر دهند و بر خلاف خلیفه دوم که در شرایط طبیعى و غیربحرانى حصارهاى ذهنیتى خود را گرداگرد انتخاب‏گرى افراد جامعه مى‏کشید سدى در مقابل تصمیمات آن‏ها ایجادنکند.
بر پایه این پاسخ ، شیوه تصمیم‏گیرى در حکومت على(ع) به جاى آن که پاسخگوى نیازهاى فورى و کوتاه مدت‏جامعه معرفى شود حاوى پاسخ‏هایى براى نحوه حکمرانى ارزیابى مى‏گردد. با این توصیف دیگر نمى‏توان به حضرت‏خرده گرفت که چرا با اجازه دادن به طلحه و زبیر براى سفر به مکه امکان داد تا روندى شکل گیرد که سلسله حوادثى‏همچون بطرى‏هاى قرار گرفته در امتداد یک دیگر به هم برخورد کنند و حکومتى سراسر بحرانى از جمل گرفته تاصفین و نهروان رقم بخورد. حقیقت این است که حضرت على(ع) به استقبال بحران نمى‏رفت بلکه جامعه مسخط آن‏دوران بود که در چارچوب یک مدیریت صداقت محور، بحران‏هاى درونى خود را به نوبت آزاد مى‏ساخت.
در خور توجه است که رفتارهایى از این دست در حکومت على(ع) بررسى بیشترى را مى‏طلبد.
ب) مى‏توان این ایده را اگر چه نیازمند به بررسى بیشترى است به عنوان پاسخ ارایه داد. ایده این است که‏امام‏على(ع) مى‏کوشید تا برون ریزى بحران‏هاى جامعه را خود و در زمان حکومت خویش کنترل کند تا در نتیجه،جامعه در دوره‏هاى بعد در فوران بحران‏ها دچار سقوط نگردد. گاه یک پزشک مجبور است که با تسریع شرایط بیمارى‏امکاناتى را ایجاد کند تا مراحل برون‏ریزى بیمارى در چارچوبى کنترل شده و همراه با درمان صورت پذیرد.پزشکان‏حاذق دنیاى سیاست نیز مى‏دانند که بحران‏هاى درونى شده پس از سیر طبیعى خود فوران خواهند کرد و آثارجبران ناپذیرى برجاى خواهند گذارد. به یقین متلاشى شدن بسیارى از جوامع را باید محصول فرایند شکل‏گیرى‏بحران در درون آن‏ها دانست. گاه باید کوشید تا با بارور سازى زودرس، بحران آن را در کانون‏هاى کنترل شده قرار داد واز تهدید موجودیت جامعه توسط بحران جلوگیرى نمود. تبعیض‏ها، کج‏روى‏ها و نیرنگ بازى‏هاى پس از پیامبر(ص)دو الگوى متعارض از یک مفهوم را در جامعه مطرح ساخته بود. الگوى حکومت‏دارى صادقانه و دین محورپیامبر(ص) و الگوى حکومت‏دارى بر مبناى ابزار سازى اخلاق. بعد از آن حضرت این تعارض، بحران‏هاى خفته‏اى رادر درون جامعه شکل داده بود که با سیاست‏هاى سختگیرانه دهه دوم و سوم فوران آن‏ها هر روز به عقب مى‏افتاد. قتل‏عثمان یکى از مظاهر اوضاع بحرانى آن روز بود. حضرت على(ع) زمانى که خلافت را عهده‏دار شد، سرنوشت‏حکومت اسلامى با تار مویى به حکومت پیامبر(ص) متصل شده بود و تنها منبع مشروعیت بخشى نیز در معرض‏تهدید بود. اگر امام(ع) حکومت را به دست نمى‏گرفت، فوران، بحران‏هاى درونى جامعه در موقعیت و حکومت دیگر هر چند با رنگ و شکلى دیگر بروز مى‏یافت که جامعه اسلامى را در هاله‏اى از بى‏ثباتى و اضمحلال فرو مى‏برد. امام‏با اهرم اندیشه‏اى غنى و صداقت ورزى در سیاست، بحران‏ها را کنترل و خطر آن را از جامعه و تاریخ دور ساخت.روایاتى که حکومت امام على(ع) را حکومتى موفق بر شمرده‏اند و آن را عامل ریشه‏کن کننده گمراهى و عامل عدل و... معرفى کرده‏اند ناظر به همین مقوله است.() بدینسان امام على(ع) خلافتى را به دست گرفت که پیشینیان او آن را با تکیه بر زور مدارى به ظاهر بى مشکل نشان‏مى‏دادند اما به واقع جامعه را از روح دین‏مدارى تهى ساخته و در معرض متلاشى شدن قرار داده بودند. امام(ع) بادست کشیدن از شیوه پیشینیان خود روند متلاشى شدن جامعه را متوقف کرد و به بازیابى فرصت‏هاى از دست رفته‏اقدام نمود هر چند که این سیاست براى سطحى اندیشان، منشابحران در جامعه ارزیابى مى‏شد.
چهارم: تصلب به خرج ندادن امام (ع) در پاى‏بندى به اصل ضرورت احقاق حق سیاسى
 هنگام فوت پیامبر(ص) شبه‏جزیره کاملا مسلمان بود ولى در کنار این موفقیت بزرگ دو آسیب‏پذیرى عمده در جامعه‏وجود داشت:
نخست آن که گروه‏هایى، اسلام را در کوران فعالیت‏هاى پیامبر(ص) پذیرفته بودند اما ایمان راستین در دل‏هاى آن‏هاوجود نداشت. در واقع گروه‏هایى از این دست اسلام را نه به عنوان دینى حیات‏بخش که وحدتى اساسى را بر پایه‏توحید میان قبایل برقرار ساخته که بیشتر آن را در قالب ریشه‏هاى کهن‏تر تاریخى و اختلافات و رقابت‏هاى قبیلگى‏میان اعراب ترجمان مى‏کردند. به عبارت دیگر این افراد اسلام را بخشى از پیروزى‏هاى قریش و یا بخشى ازکامیابى‏هاى قبیله‏اى از قریش یعنى بنى‏هاشم مى‏دانستند و در این میان کسانى هم بودند که بر پایه همین نگاه وعلایق افراط‏ى خاص به فرصتى مى‏اندیشیدند که پاسخ مقتضى و احیانا دندان‏شکن را به این کامیابى‏ها بدهند.
آسیب دوم آن بود که برداشتى کم عمق، و حاشیه‏اى باریک از فهم پیوند دین و سیاست در جامعه جا خوش کرده بود.تاکید پیامبر(ص) بر اقتدار حکومت اسلامى براى پیشبرد حاکمیت دین در میان اعراب جاهلى و اسلام‏آورى قبایل‏جاهلیت سبب شده بود که این قبایل اسلام را در پیوندى بى‏چون و چرا با هر نظام سیاسى حاکم بعد از پیامبر(ص)ارزیابى کنند. آن‏ها حکومت در صحنه را اسلام راستین مى‏دانستند و این نکته را درنیافته بودند که اسلام علایق‏غایت‏مدارانه به حکومت دارد و تعجیلى براى تشکیل حکومت اسلامى به معناى واقعى در جامعه‏اى که ناآشنا باحکومت اسلامى است و رویگردانى از آن در این جامعه موج مى‏زند، ندارد.
اکنون باید دید که امام على(ع) در شرایط عدم باورهاى واقعى دینى در طیف وسیعى از مردم از یک طرف و وجودباورهاى ویژه به پیوند اسلام و حکومت وقت از طرف دیگر چه موضع و سیاستى را در پیش گرفته است و این موضوع‏و رفتار امام(ع) به چه اولویت‏هایى نظر داشته است.
امام(ع) از ابزار زور و اسلحه براى اهداف مشروع خود در این مرحله بهره نمى‏گیرد اگر امام على(ع) در شرایط یاد شده‏دست به شمشیر مى‏برد و نبردى را در برابر حاکمان وقت تدارک مى‏دید فرصتى دست مى‏داد تا آنان که هواى بازگشت‏به جاهلیت را درسر مى‏پروراندند و از نفوذ قابل توجهى هم برخوردار بودند، دست به این کار بزنند. به عبارت دیگر،حضرت على(ع) مى‏دانست که اگر شمشیرها بیرون آیند قبل از آسیب دیدن حاکمان وقت، زخم‏هاى کهنه زنده‏خواهد شد و در نتیجه برخى از قبایل و یا گروه‏ها دست به اعلام ختم اسلام خواهند زد. آن چه مى‏توانست بر این‏زخم‏ها سرپوش نهد و آن‏ها را تا زمان جراحى واقعى به دست امام على(ع) که در قالب جنگ‏هایى هر روز دهان‏مى‏گشودند به تعویق اندازد، حکومتى مقتدر، پرهیمنه و با ثبات بود، اگر چه از نظر امام(ع) حکومت بعد ازپیامبر(ص) غیر مقبول بود ولى این حکومت با اقتدار سیاسى خود توانست بحران‏هاى جامعه را به تعویق اندازد. بااین حال این اقتدار، بیشتر از آن که ناشى از رفتار سیاسى حاکمان وقت باشد محصول خویشتن دارى و درگذرى‏امام‏على(ع) از حقوق مشروع خود بود، حقوقى که طرح و پافشارى بر آن‏ها مى‏توانست جامعه را با چالشى جدى ومنتهى به نبرد روبه‏رو سازد. امام(ع) خود این موضوع را به صورت زیر بازگو کرده است:
و ایم اللّه، لولا مخافة الفرقة و ان یعود الکفر و یبورالدین لکنا على غیر ما لنا لهم علیه()، به خدا سوگند، اگر نبود ترس از بروز اختلاف و بازگشت کفر و از بین رفتن دین، رفتارى را غیر از آن چه انجام دادیم درپیش مى‏گرفتیم.
در سخنى دیگر از امام(ع) آمده است:
زمانى که پیامبر(ص) را خداوند قبض روح کرد قریش امر خلافت را از ما دور ساخت و از حقى که به آن از همه مردم‏سزاوارتر بودیم محروم نمود. من صبر را بر آن بهتر از ایجاد اختلاف در کلمه مسلمانان، و ریخته شدن خون آنان یافتم،در حالى که از اسلام‏آورى مردم زمان زیادى نمى‏گذشت... .() در سخن دیگر وضعیت بعد از پیامبر(ص) و موضع‏گیرى خویش را به صورت زیر تشریح کرده است:
دست نگه داشتم تا آن که بازگشت گروهى از مردم را از اسلام دیدم که به نابودى دین محمد(ص) دعوت مى‏کردند.ترسیدم که اگر اسلام و اهل آن را یارى نکنم شکافى در آن پدید آید که مصیبت آن براى من بزرگ‏تر از حکومت شمااست... . در آن شرایط و حادثه‏ها وارد عرصه شدم تا این که باطل از بین رفت و دین استقرار یافت.()
 
در توضیح ارتباط بازگشت به جاهلیت با وقوع نبرد در شرایط تلقى ویژه مردم از پیوند اسلام و حکومت باید گفت: درفضاى برخاسته از نگاهى که اسلام را در پیوند با حکومت وقت مى‏دید و در شرایط‏ى که مسند خلافت یادآور نقش‏نمادین پیوند دین و حکومت بود و وحدت و انسجام جامعه، هنر و قدرت اداره اسلام به شمار مى‏رفت، بهره‏گیرى ازسلاح مى‏توانست، وحدت، تمامیت و حکومت را به خطر اندازد و در نهایت اسلام را نیز که به وحدت، تمامیت وحکومت گره خورده بود در معرض این داورى قرار دهد که کار آن رو به افول نهاده است.
امام على(ع) فراهم آمدن‏چنین داورى را میان مردم که خود منشا حوادثى مى‏توانست باشد خطرناک مى‏دید. بدین‏سان امام على(ع) هدف‏هارا اولویت‏بندى مى‏کرده است. وى هدف مهم‏تر را حفظ تمامیت اسلام مى‏دیده و براى این هدف، هدف‏هاى دیگر راهر چند مشروع و ضرورى قربانى مى‏کرده است.
پنجم: تصلب به خرج ندادن امام(ع) در پاى‏بندى به اصل عدم همکارى با حاکم غیرمشروع
 امام (ع) در مواردى نسبت به اصل عدم تعاون و همراهى با حاکمانى که از دیدگاه او حکومتشان غیر مقبول بود تصلب‏به خرج نمى‏داد، بلکه این اصل را گاه قربانى یک سلسله اهداف مهم مى‏نمود، همچون تاسیس نظام قضایى دراسلام() و نیز ایجاد فرصت و فضاى لازم براى قرار دادن خویش در مدار فعل و انفعالاتى که براى تعیین خلیفه هراز چند گاهى انجام مى‏گرفت، موضوعى که باعث شد سرانجام وى به عنوان خلیفه چهارم برگزیده شود.
فلسفه همکارى بى حد و حصر امام(ع) با خلفا در زمینه ارایه فقه قضایى به رغم آن که این همکارى گسترده اصل‏عدم همراهى با حاکم غیر مقبول را نادیده مى‏گرفت و نیز ابقاى قاضیان به جاى مانده از حکومت‏هاى پیشین،حساس و تعیین کننده بودن نقش قضاوت در جامعه است. امام(ع) اگر قضاوت را در جامعه نوپاى اسلامى که فرایندشکل‏گیرى آن حتى به پس از دوران پیامبر کشیده شده بود و با تجربه‏هاى این دوران بخشى از این فرایند را ط‏ى مى‏کرد به حال خود رها مى‏نمود به یقین در مسیرى قرار مى‏گرفت که پیامدها و بازتاب‏هاى آن در دوره‏هاى بعد که تحولات‏سیاسى پیاپى رقم مى‏خورد متلاشى شدن جامعه بود. این رفتار امام(ع) سبب شد تا غیر سیاسى شدن امر قضاوت آهر چند نه به صورت کامل وفراگیر بلکه به شکل نسبى به رویه‏اى مستمر در تاریخ اسلام بدل گردد. این رفتار امام تاآن جا تاثیر گذاشت که معاویه نیز به رغم گرایش تقریبا کاملى که در مخالفت با روش‏هاى امام على(ع) به خرج مى‏دادرفتارى نسبتا خنثى و به ظاهر بى طرفانه را در برابر قضاوت پیش گیرد. پس از معاویه نیز آن چه تداوم یافت غیر افراط‏ى‏ماندن امر قضاوت بود. اوج تداوم یابى این فرایند را در جریان انتقال خلافت از عباسیان به بنى امیه مى‏بینیم، چه دردوران انتقال و چه پس از آن، امر قضاوت از بازى‏هاى سیاسى به دور ماند و قضاوت اسلامى توانست جلوه‏اى، هرچند کمرنگ، از استقلال قضایى را به نمایش بگذارد. این مساله تا آن جا قوت مى‏گیرد که به رغم وجود فضایى کنترل‏شده پیرامون امامان شیعه، قضات با راحتى با امامان ارتباط بر قرار مى‏کنند و امامان نیز با وجود بى رغبتى که براى‏شرکت در فرایندهاى حکومتى به خرج مى‏دادند از ارایه مشاوره‏هاى دلسوزانه و پر دامنه به قاضیان طفره‏نمى‏رفتند.
بدین سان امام(ع) به نوعى خاص از آرمان‏گرایى و واقع‏گرایى مى‏اندیشید. مشى او از یک آرمان‏گرایى واقع گرایانه ویک واقع‏گرایى آرمان گرایانه حکایت مى‏کند. در رفتار امام(ع) این دو در کنار یکدیگر و بر پایه یک منطق خاص‏مشاهده‏مى‏شوند.