اسلام، مدرنیته و روشن فکران

مرکز ثقل مدرنیته این است که انسانِ مختار، با آزادى عمل و شناخت آزادانه و با بهره‏گیرى از تجربیات خود، مى‏تواند در اسرار طبیعت نفوذ کرده، به همراه انسان‏هاى دیگر، دنیاى جدید و بهترى ایجاد کند. این تعریف، احتمال وجود اشکال دیگرى از مدرنیته، قبل از تاریخ جدید را انکار نمى‏کند، و محدودبودن مدرنیته به غرب را افاده نمى‏نماید. در واقع، مدرنیته یک مفهوم جهان‏شمول و در عین حال نسبى است که از زمانى به زمان دیگر و از مکانى به مکان دیگر تغییر مى‏یابد. این حقیقت ما را قادر مى‏سازد که از مدرنیته یا مدرنیته‏ها به عنوان یک اصطلاح در تفکر اسلام اولیه یاد کنیم. حتى مى‏توان اسلام را ایجادکننده مدرنیته در قرن هفتم میلادى دانست.
مدرنیته، پیام اولیه اسلام‏
از آن‏جا که اسلام راه‏حل‏هایى براى وضعیت حساس اجتماعى و تاریخى شبه‏جزیره عربستان آن روز پیشنهاد کرده است، یک دین مدرن به حساب مى‏آید. مدرن بودن اسلام در اعتقادات، اخلاقیات و مسائل اجتماعى به خوبى هویداست. به طور خلاصه، اسلام تنها یک ایدئولوژى براى درک و توضیح جهان، یا یک اعتقاد معنوىِ صرف نیست، بلکه بر ایدئولوژى تغییر جهان، به عنوان یک ویژگى، تأکید داشته است.
در باب معناى متن کتاب مقدس مى‏توان دو گرایش عمده برشمرد: گرایش تفسیر حقیقى قرآن و گرایش درک مجازى یا استعارى قرآن. دعواى بین این دو گرایش از گذشته وجود داشته و هنوز هم به عنوان یک نزاع علیه یکدیگر و علیه مدرنیته ادامه دارد. هر یک از این دو گرایش، به طور صریح یا ضمنى، درباره ماهیت متن کتاب و ارتباط آن با خداوند و زبان و فرهنگ بشرى، تصور خاص خود را دارند. گرایش درک مجازى و استعارى قرآن به تاریخى بودن متن معتقد است، و این‏که متن باید در بستر تاریخى خاص خود مطالعه شود. بر اساس این دیدگاه، قرآن به عنوان یک وحى یا تجلى کلام خداوند، به زمان و مکان خاصى اختصاص دارد. البته تاریخى بودن آن به معناى بشرى بودن نیست، بلکه صرفاً موضوعى براى تأویل و تفسیر تلقى مى‏شود؛ در حالى که کلام خداوند فراتر از حوزه شناخت بشرى است. نتیجه منطقى، این است که براى درک یک متن، بررسى زمینه‏هاى اجتماعى - تاریخى آن ضرورت دارد و براى تفسیر آن نیز باید از روش‏شناسى‏هاى زبان جدید استفاده کرد.
‏معتزله، نخستین جنبش مدرنیست
معتزله در مباحث خود، سه اصل معرفت‏شناختى عمده براى درک خردمندانه جهان، انسان، خدا و وحى مطرح مى‏کردند:
1. منشأ شناخت صرفاً در این جهان است. صرفاً زمانى مى‏توانیم از عالم «غیب» صحبت کنیم که به شواهدى از واقعیت جهان «عینى» متوسل شویم. خداوند و صفات او را فقط مى‏توان از طریق معرفت اکتسابى و نه به صورت مستقیم و آشکار، شناخت.
2. همه انسان‏ها به طور مساوى از شناخت نسبتاً اساسى و، به اصطلاح، «نیروى عقلانى لازم» برخوردارند. میزان شناخت، به توانایى و ظرفیت حرکت از سطح معرفت فطرى به سطح معرفت اکتسابى بستگى دارد. چنین‏شناختى مستلزم به کارگیرى هریک از روش‏هاى قیاس یا استقرا، براى آزمودن شواهد، است.
3. تکلیفى که خداوند بر عهده انسان گذارده و هدف نهایى تمام بازتاب‏هاى فکرى است، شناخت خداوند است. بر اساس آموزه‏هاى معتزله، خداوند، انسان را براى دست‏یابى به شناخت حقیقت الهى، علاوه بر وحى، به «نیروى عقلانى لازم» مجهز کرده است. الهیات معتزله سعى کرده آمیزه‏اى دائمى میان این دو منبع شناخت (عقل بشرى و وحى) ایجاد کند.
از دیدگاه معتزله، در صورت تضاد آشکار بین وحى و عقل بشرى، باید با توسل به انعکاس وحى در معرفت بشرى (با یارى گرفتن از مجاز، استعاره و سایر اشکال سخن) وحى را تفسیر کرد. مخالفان فکرى معتزله، سنت‏گرایان بودند؛ کسانى که از تفسیر حقیقى آیات قرآن حمایت مى‏کردند و در صدد بودند که واقعیت هستى‏شناختى تمام صفات خداوند، تمامى تصورات معادشناختى و حتى ایده رؤیت خداوند با چشم را به اثبات رسانند. معتزله، انسان را مخاطب متن مقدس و آموزه‏هاى آن دانسته و متن قرآن را نه به عنوان کلام ازلى خداوند، بلکه به عنوان یک اثر مخلوق تلقى مى‏کردند. طبق این نظریه، زبان، ساخته بشر است و کلام الهى نیز با توجه به قواعد و ساختار زبان بشرى جارى شده است. معتزله در تلاش بودند پلى میان کلام خداوند و عقل بشرى ایجاد کنند و علیه تفکرى که زبان را یک بخشش و لطف الهى مى‏داند نه ساخته بشرى، موضع‏گیرى مى‏کردند.
انتخاب هر یک از این دو باور و طرفدارى از آن، معانى ضمنى وسیعى را به همراه خواهد داشت. براى مثال، باور به جاودانگى و ازلیت قرآن، متضمن این مفهوم است که تمام حوادثى که اتفاق مى‏افتد، از تقدیر خداوند نشأت مى‏گیرد؛ بنابراین معتقدان به تقدیر الهى نمى‏توانند مخلوق بودن قرآن را بپذیرند. مرکز ثقل مقاله بر این اساس قرار گرفته است که مفهوم ازلى بودن قرآن الزاماً پیروى واقعى از معناى حقیقى متن مقدس را به همراه خواهد داشت و تأکید بر خطاناپذیرى متن مقدس، چیزى جز نتیجه منطقى مفهوم اتحاد و یگانگى متن مقدس با کلام الهى نیست.
ورود اروپا به جهان عرب در آغاز قرن نوزدهم، موجب پیدایش یک واکنش سیاسى در مقابل مدرنیته شد؛ با این فرض که این واکنش تنها راه مبارزه با تهاجم سیاسى اروپاست. دیدگاه‏هاى روشن‏گرایانه مشابه دیگرى نیز نسبت به چالش اروپا در نیمه دوم قرن نوزدهم، یعنى در میانه روند مدرن‏سازى (مدرنیزاسیون) مطرح شد. مهم‏ترین هدف این دیدگاه‏ها دفاع از اسلام و فرهنگ اسلامى در مقابل شرق‏شناسانى بود که عقب‏ماندگى خاورمیانه را بدون در نظر گرفتن وضعیت و شرایط اجتماعى، اقتصادى، سیاسى و فرهنگى این کشورها، به اسلام نسبت مى‏دادند. در این زمان، اسلام نه تنها به عنوان هویت ملى به رسمیت شناخته شد، بلکه ویژگى‏هاى اصیل «خود» جمعى را در مقابل «دیگر» اروپایى مطرح کرد. به هر حال، چالش فکرى عمده، در صدد اثبات این امر بود که دین اسلام پیشرفت را تشویق کرده، عقلانیت و معرفت علمى را مورد حمایت قرار داده و نهادهاى مدرن را پذیرفته است.
پس از مدرنیته، بار دیگر، مسائل مربوط به ماهیت متن، به طور تلویحى، مورد بحث قرار گرفت. یکى از بحث‏هاى مهم و پیچیده‏اى که درباره الهى بودن قرآن در اندیشه اسلامى مدرن مطرح شد، مباحث مصلح و روشن‏فکر مشهور مصرى، محمد عبده (وفات 1905)، بود.
الغاى خلافت توسط کمالیست‏ها در ترکیه به سال 1924، موجب پیدایش دومین مرحله از منازعه فکرى شد.
سومین منازعه فکرى توسط طه حسین و با نگارش رساله «فى الشعر الجاهلیه» (شعر دوران جاهلیت) به سال 1926 صورت گرفت. طه حسین، با طرح داستان مهاجرت حضرت ابراهیم به همراه همسر و پسرش به مکه، امکان تفسیر حقیقى از متن قرآن را زیر سؤال برد.
چهارمین رویداد، مربوط به رد تز دکترى «محمد احمد خلف‏اللَّه» در رشته مطالعات اسلامى است. در این زمان، خلف‏اللَّه تز دکترى خود را با راهنمایى پروفسور «امین الخلى» با عنوان «هنر داستان در قرآن» به رشته تحریر درمى‏آورد.
احیاى گفتمان اسلامى ضد مدرنیسم‏
شکست اعراب از اسرائیل، در جنگ 1967، شکست حقارت‏بار انقلاب 1952 را به اثبات رساند و مرحله جدیدى از تیرگى روابط بین اسلام و مدرنیته آغاز شد. پیروزى انقلاب اسلامى ایران، اعتبار شعار «اسلام به عنوان یک راه حل» را تقویت کرد. دو جنگ خلیج فارس - به ویژه عملیات طوفان صحرا - و منازعه حل‏نشده اعراب و اسرائیل، یک تصویر عمومى منفى را نه تنها از غرب، بلکه از مدرنیته به عنوان محصول آن، ایجاد کرد.
آنچه امروزه، در رسانه‏هاى غربى و برخى از محافل علمى، تحت عنوان بنیادگرایى مطرح مى‏شود، چیزى فراتر از جنبش ارتجاعى علیه فساد اجتماعى، اقتصادى و سیاسى موجود در کشورهاى مسلمان و تلاش در راه بسیج مردم این کشورها در زیر پرچم اسلام نیست. اما اگر آنها واقعاً از بنیادگرایى طرفدارى مى‏کنند، در این صورت باید تفسیر تازه‏اى از متون بنیادین اسلام، قرآن و سنت‏هاى اصیل حضرت محمدصلى الله علیه وآله وسلم صورت گیرد. بسیارى از محققانى که درباره بنیادگرایى سخن گفته‏اند، صرفاً به آموزه‏هاى نظامى گروه‏هایى چون جهاد، جماعت اسلامى، حزب‏اللَّه، التفکیر و الهجره و دیگر گروه‏هاى مشابه تمرکز کرده‏اند و سایر جنبش‏هاى بنیادگرا همچون اخوان المسلمین را از این مقوله جدا دانسته‏اند؛ جنبشى که از لحاظ الهیات، میانه‏رو؛ به لحاظ سیاسى، مخالف با خشونت و به لحاظ فکرى، عقل‏گراست. هر دو گروه (میانه‏روها و افراطگرایان) به یک الهیات ارتدکسى مشابه وفادارند و آن را به عنوان یک ایدئولوژى علیه جوامع مدنى - که به طور ضعیف در کشورهاى مسلمان شکل گرفته‏اند - به کار مى‏گیرند.
عناصرى که زیربناى ایدئولوژى هر یک از دو گروه را تشکیل مى‏دهد، حداقل در پنج مورد ذیل خلاصه مى‏شود:
1 - شناسایى اندیشه بشرى و دین و حذف فاصله بین سوژه (ذهن) و ابژه (عین).
2 - توضیح تمامى پدیده‏ها با یک اصل اولیه واحد و یا مطابق با یک علت واحد. این توضیح شامل پدیده‏هاى علمى و اجتماعى نیز مى‏شود.
3 - اتکا و اعتماد بر اعتبار گذشته و سنت (گذشته‏گرایى) از طریق تبدیل متون سنتى ثانویه به متون سنتى اولیه و تقدس بخشیدن به این متون، که گاه کم‏اهمیت‏تر از متن اولیه، یعنى قرآن بوده‏اند.
4 - نوعى جزم‏اندیشى مطلق و غرور فکرى که بر اساس آن هیچ گونه مخالفتى را قابل تحمل نمى‏دانند.
5 - فقدان کلى معنایى از تاریخ.
آیا اسلام یک راه حل است‏
اسلام پیامى است که از سوى خداوند و توسط حضرت محمد به مردم وحى شده است. یک پیام، بیان‏گر پیوندِ ارتباطى میان فرستنده و دریافت‏کننده آن، از طریق ابراز یک رمز یا سیستم زبان‏شناسى خاص، است. از آن‏جایى که فرستنده قرآن نمى‏تواند موضوع مطالعه علمى قرار گیرد، طبیعى است که بررسى علمى متن قرآن باید از طریق مطالعه واقعیت متنى و فرهنگى صورت گیرد. واقعیت متنى را مى‏توان به شرایط سیاسى - اجتماعى، که انسان، در آن، مورد خطاب متن قرار مى‏گیرد، و همچنین شخصى که اول بار (پیامبر) متن را دریافت مى‏کند، تعریف کرد. از سوى دیگر، زمینه فرهنگى، خود متشکل از دنیاى مفاهیم است که همواره از جامعه‏اى به جامعه‏اى دیگر در حال تغییر و نوسان است. پیام اسلام، تنها زمانى مى‏تواند بر دریافت کنندگان آن تأثیر داشته باشد که آنها قادر به درک این پیام باشند؛ بنابراین بررسى متنى قرآن، از یک سو، به معناى بررسى و مطالعه مفاهیم موجود در این جهان، که در قرآن انعکاس یافته‏اند، مى‏باشد و، از سوى دیگر، متوجه واقعیت‏هاى تاریخى‏اى است که موجب پیدایش آن متن شده‏اند. از طریق این نوع بررسى‏ها مى‏توان به یک فهم علمى از قرآن دست یافت.
این شیوه، نتایج وسیعى را به همراه دارد؛ از جمله این که تفسیر نسل اول مسلمانان از قرآن، نهایى و مطلق تلقى نمى‏شود. به عبارت دیگر، ساختار درونى قرآن باید از نماد خارجى و بیرونى آن بازسازى شود و متناسب با ارزش‏هاى معاصر، جلوه جدیدى به خود بگیرد و از آن‏جا که فرایند تفسیر، از زمانى به زمانى دیگر متفاوت است، اختلاف در تفسیر یک متن، امرى طبیعى خواهد بود. در غیر این صورت - آن گونه که امروز شاهد آن هستیم - ممکن است پیام قرآن دچار انحراف شده و موضوع تحریفات مداوم سیاسى و عمل‏گرایى قرار گیرد. براى اعتبار جهانى اسلام از دید همگان، اختلاف در تفسیر را باید پذیرفت. البته آگاهى از تفاوت میان متن اصلى قرآن - که اغلب به لحاظ تاریخى غیر قابل تغییر است - و بخش تغییرپذیر آن، با توجه به ضرورت حفظ یک رابطه قوى و عقلانى بین آن دو، تفسیر مناسب‏ترى را سبب خواهد شد ومادامى که این تفاسیر از قواعد روش‏شناختى یادشده تخطى نکنند از اعتبار برخوردار خواهند بود. اگر یک متن تاریخى باشد - هر چند منشأ آن خدایى باشد - تفسیر آن کاملاً بشرى خواهد بود.
اشاره‏
1. ابوزید، در این مقاله، با ارائه یک تعریف عام و کلى از مدرنیته، اسلام را نیز حامل و عامل مدرنیته خوانده و نتیجه مى‏گیرد که مقابله اسلام‏گرایان بامدرن‏گرایى در عصر جدید، نادرست و ناموجه است. این در حالى است که بحث بر سر واژه «مدرن» نیست؛ آنچه از این واژه مراد مى‏شود، پدیده خاصى است که عمدتاً از عصر روشن‏گرى آغاز شد و تحولات بنیادین فکرى و اجتماعى پدید آورد. گویا ایشان، از مدرنیته، تنها دو عنصر «آزادى» در عمل، و «عقلانیت» در اندیشه را شناسایى کرده است؛ حال آن‏که مؤلفه‏هاى اندیشه مدرن نه منحصر به این دو است و نه آزادى و عقلانیت را - در هر معنایى - مى‏توان از ویژگى‏هاى عصر مدرن به شمار آورد.
همین تصور عام و مبهم از مفهوم «مدرن» سبب شده است که ایشان اسلام را بنیان‏گذار مدرنیته و یک «دین مدرن» بداند و معتزله را «نخستین جنبش مدرنیست» به شمار آورد. در جعل اصطلاح و نام‏گذارى نمى‏توان نزاع کرد؛ ولى ناگفته پیداست که بى‏قاعدگى و ساده‏انگارى در کاربرد الفاظ تا چه اندازه مى‏تواند به آشفتگى و پریشانى در تفکر و موضع‏گیرى بینجامد.
2. کم‏توجهى نویسنده به قواعد و روش‏هاى بحث و استدلال، از دایره مفهوم‏سازى و نام‏گذارى فراتر رفته و به حوزه تحلیل آرا و اندیشه‏هاى دیگران نیز کشیده شده است. آقاى ابوزید نظریه عقل‏گرایانه معتزله در باب تفسیر قرآن را به دیدگاه آنان در باب مخلوق بودن کلام الهى مربوط مى‏داند و مى‏نویسد: «گرایش درک مجازى و استعارى قرآن معتقد به تاریخى بودن یک متن هستند که باید در بستر تاریخى خاص خود مورد مطالعه قرار گیرد» و «معتزله متون قرآنى را نه به عنوان عین کلام ازلى خداوند، بلکه به عنوان یک اثر مخلوق تلقى مى‏کردند» و بالاخره نتیجه مى‏گیرد که «مفهوم ازلى بودن قرآن الزاماً پیروى واقعى از معناى حقیقى متن مقدس را به همراه خواهد داشت. تأکید بر خطاناپذیرى متن مقدس، چیزى فراتر از نتیجه منطقى این مفهوم نیست که متن مقدس عین کلام حقیقت الهى است.» بر آگاهان پوشیده نیست که نظریه معتزله در باب مخلوق بودن کلام الهى به معناى تاریخى و زمانمند بودن متن قرآن نیست و معتزله خطاناپذیرى و الهى بودن قرآن (به معناى غیر بشرى بودن آن) را انکار نکرده‏اند. مبحث خلق قرآن در تاریخ کلام اسلامى اساساً در بستر دیگرى رویید که هیچ ارتباطى با تفسیر و تأویل قرآن نداشت و نویسنده براى موجه جلوه دادن دیدگاه‏هاى خویش درباره تأویل و هرمنوتیک، که انگاره‏اى مدرن و نوپیداست، به چنین شواهد ضعیف تاریخى تمسک کرده است.
عجیب‏تر آن‏که ایشان میان نظریه خلق قرآن و مسئله قضا و قدر الهى نیز پیوند مى‏زند و مى‏نویسد: «باور به جاودانه و ازلى بودن قرآن متضمن این مفهوم است که تمام رخدادهایى که حادث مى‏شود، از تقدیر خداوند نشأت مى‏گیرد؛ بنابراین معتقدان به تقدیر الهى نمى‏توانند نگرش مخلوق بودن قرآن را بپذیرند». در این عبارت، دو ادعاى مهم (یک ادعاى تاریخى و یک ادعاى فلسفى) مطرح شده که هیچ‏کدام شواهد و دلایل کافى ندارد. معلوم نیست، از نظر عقلى، چگونه مى‏توان ادعا کرد که باور به تقدیر الهى با قبول مخلوق بودن قرآن تنافى دارد و ایشان نشان نداده است که چه ارتباط منطقى یا فلسفى میان این دو گزاره وجود دارد. همچنین تا آن‏جا که مى‏دانیم، از نظر تاریخى نیز شاهدى وجود ندارد که اهل حدیث، ازلى بودن قرآن را از مسئله تقدیر الهى استنتاج کرده باشند. به عنوان پاسخى نقض به این دو ادعا، کافى است یادآور شویم که اکثر اشاعره تنها «کلام نفسى» را قدیم مى‏دانستند و قرآن را به عنوان یک متن، حادث مى‏شمردند و در عین حال به تقدیر الهى باور داشتند.
3. نویسنده در تحلیل جریان روشن‏فکرى و طرفداران مدرنیته در دنیاى عرب بر این نکته تأکید کرده است که این گروه نیز با بازخوانى و باور به تفسیرپذیرى قرآن، سعى کرده‏اند عقل مدرن را با فرهنگ اسلامى نزدیک کنند. این سخن را مى‏توان پذیرفت؛ اما چنان که گفته شد، از منظر پژوهش‏گران تاریخ کلام اسلامى، مشابه‏سازى‏هاى ایشان میان روشن‏فکرى جدید و عقاید معتزله قابل پذیرش نیست.
4. توصیف و تحلیل ابوزید از بنیادگرایى اسلامى نیز خالى از سهل‏انگارى و تعصب نیست. این‏که بنیادگرایى را «جنبش ارتجاعى علیه فساد اجتماعى، اقتصادى و سیاسى در کشورهاى مسلمان» بنامیم و تمام جریان‏هاى بنیادگرایى (به تعبیر ایشان «افراطى و میانه‏رو») را به این باور متهم سازیم که «توضیح تمامى پدیده‏ها را به یک اصل اولیه» برمى‏گردانند و با «اتکا و اعتماد به گذشته و سنت» و «با یک ایقان ذهنى مطلق و غرور فکرى»، به‏کلى، فاقد معنایى از تاریخ هستند، نشان از یک تقلیل‏گرایى ناموجه و غفلت از ظهور یک پدیده یا جنبش اجتماعى بزرگ در دنیاى اسلام، و بلکه در جهان دارد. آنچه امروزه از سوى غرب و غرب‏گرایان با عناوینى نظیر «بنیادگرایى اسلامى»، «اسلام‏گرایى»، «اسلام سیاسى» و غیره خوانده مى‏شود، هر چند یک جریان یکنواخت و همگون نیست، اما از چنان ابعاد پیچیده اجتماعى، فکرى و دینى برخوردار است که به‏سادگى نمى‏توان با تعابیر کلیشه‏اى آن را تحریم کرد و نادیده گرفت.
5. آنچه آقاى ابوزید در پایان به عنوان راه حل یا «پیام اسلام» از آن یاد کرده است و براى دست‏یابى به آن پیشنهاد مى‏کند که «ساختار درونى قرآن باید از نماد خارجى و بیرونى آن بازسازى شده، متناسب با ارزش‏هاى معاصر، جلوه جدیدى به خود بگیرد»، حاصلى جز تأویل ظاهر قرآن بر طبق باطن فرهنگ مادى مدرنیته ندارد و تلقى آن به عنوان پیام اسلام یا راه حلى که برآمده از قرآن و معارف اسلامى است، جاى تردید دارد. البته این نکته، بسیار دقیق، و نیازمند بحث و گفت‏وگوى بیشترى است.
انتخاب، 21/1/81