بخش اول: (علوم عقلی اسلامی) وجود ذهنی در فلسفه اسلامی (مقاله ترویجی حوزه)

در تبیین چرایی بحث از وجود ذهنی در فلسفه اسلامی، دو نظر وجود دارد: بنابر دیدگاه نخست که نظریه رایج و مشهور نیز است، این بحث برای اثبات مطابقت ذهن و عین و به بیان دیگر، اثبات مطابقت معلومات با واقعیت‌های مطرح شده است (مطهری، شرح مبسوط منظومه، 1/258، 260، 264، 267 و 269). دیدگاه دوم‌ـ که نظر نویسنده این مقاله است‌ـ آن است که طرح این بحث برای تأکید بر وجود ذهنی، یعنی وجودی که شأنی جز حکایت ندارد، در کنار وجود عینی است، نه برای حل مشکل مطابقت ذهن و عین.
نظر نخست بر دیدگاه خاصی در باب وجود ذهنی مبتنی است. فیلسوفان طرفدار این دیدگاه بر این باورند که ماهیت‌ها غیر از وجود خارجی، وجود دیگری نیز در ذهن دارند که آثار وجود خارجی آنها بر وجود ذهنی‌شان مترتب نمی‌شود و به این ماهیت‌های موجود در ذهن، «وجود ذهنی» گفته می‌شود. اینان در مقابل متکلمان که می‌گویند اساساً چیزی به ذهن نمی‌آید (جرجانی، شرح المواقف، 6/2 ؛ سبزواری، شرح منظومه، 2/158) و یا آن دسته از حکما که معتقدند چیزی به ذهن می‌آید، ولی جز شبح و سیا‌هه‌ای از ماهیت نیست، تأکید می‌کنند که خود ماهیت به ذهن می‌آید و نه چیز دیگر. بر این اساس، وجود ذهنی مختص ماهیات است. از همین رو، علامه طباطبایی
در بحث وجود ذهنی در نهایهْْ الحکمهْْ می‌فرماید: اموری مانند وجود و صفات آن که حقیقتشان عین خارجیت است و نیز اموری همچون عدم و صفات آن که وجودی ندارند به ذهن نمی‌آیند. (آخر مرحلة3) به نظر علامه، سر‍‍ّ اینکه ماهیت به ذهن می‌آید و وجود ذهنی می‌یابد، ولی این دو دسته از امور، وجود ذهنی ندارند آن است که «الماهیهْْ من حیث هی لیست الّا هی» و چون چنین است نسبت به ترتب آثار و عدم ترتب آثار لابشرط است و چنین چیزی می‌تواند در خارج تحقق یابد و آثار بر آن مترتب شود؛ چنان که می‌تواند در ذهن موجود شود و آثار بر آن مترتب نشود؛ زیرا لابشرط می‌تواند با هر شرطی جمع شود؛ هم چنان‌که گفته‌اند: «اللابشرط یجتمع مع ألف شرط» (همان، مرحلة1، آخر فصل 2).
با توجه به این تفسیر، راه حل علامه در مسئله مطابقت ذهن و عین آن است که چون خود ماهیت‌های خارجی به ذهن ما می‌آیند، ما واقع امور ماهوی را چنان که هست می‌فهمیم ( همان، مرحلة3؛ شرح مبسوط منظومه ، 258، 260، 264، 267، 269).
براساس همین تفسیر، علامه در تعریف علم حضوری و حصولی می‌گوید: اگر وجود معلوم نزد عالم حاضر باشد، علم حضوری به دست می‌آید و اگر معلوم به ماهیت خود نزد عالم حاضر باشد، علم حصولی تحقق می‌یابد(نهایهْْ‌الحکمهْْ، مرحلة11، فصل 11).
بر همین اساس، ایشان علم حصولی را نیز به دو بخش حقیقی و اعتباری تقسیم می‌کند.(همان، فصل 10) علم حصولی حقیقی از نظر ایشان آنجاست که خود ماهیت به ذهن می‌آید و علم حقیقی و واقعی حاصل می‌شود، ولی علم اعتباری در سه زمینه رخ می‌نماید:
1. در صفات مفاهیم ذهنی که از آنها به معقولات ثانی منطقی تعبیر می‌شود؛ از آنجا که ماهیت نیستند و واقعیت خارجی ندارند، فهم آنها علم حقیقی نیست؛
2. در وجود و صفات آن که عین خارجیت‌اند و ترتب آثار خارجی عین حقیقت آنهاست؛
3. در اموری همچون عدم، امتناع، اجتماع نقیضین، دور، تسلسل و ... که بطلان و نیستی محض‌اند. از این رو، در مورد این سه دسته‌ از امور علم حقیقی نیست، بلکه ذهن ما تنها مفاهیمی از آنها را در ذهن اعتبار می‌کند تا به نوعی از آنها حکایت کند.
همچنین معتقدان به تفسیر یاد شده از وجود ذهنی، مفاهیم را به دو دسته تقسیم کرده‌اند:
الف) مفاهیمی که مصادیق آنها فرد آنها نیز هست؛
ب) مفاهیمی که مصادیق آنها فرد آنها نیست. توضیح آنکه فردِ یک شئ عبارت است از خودِ
آن شئ به اضافه ویژگی‌های شخصی؛ برای مثال، فرد انسان عبارت است از زید که در حقیقت همان طبیعت انسان است، به اضافه اینکه عالم، عادل، شجاع، دارای فلان سن و فلان پدر و مادر است و... . با این تعریف، تنها مفاهیمی فرد دارند که خودشان در خارج موجود باشند و چنین چیزی تنها در باب مفاهیم ماهوی صدق می‌کند که از سویی خود آنهاـ به نظر ایشان ‌ـ در خارج موجودند و از سوی دیگر، ویژگی‌های شخصی نیز بدان‌ها در خارج افزوده می‌شود. از این رو، آنچه در خارج است فرد این مفاهیم ذهنی است. اما مفاهیم غیرماهوی مانند وجود و صفات آن، تنها مصداق دارند؛ یعنی بر اشیایی در خارج صدق می‌کنند، بدون آنکه آن اشیا فرد آنها باشند؛ زیرا آنچه در خارج است، خود آن مفهوم ذهنی نیست.
بدین ترتیب، مفاهیم اعتباری تنها عنوان مشیر به خارج اند و آنها را نمی‌توان فهم واقعی اشیا دانست؛ زیرا در این موارد آنچه در خارج است به ذهن نمی‌آید و آنچه در ذهن است، واقعیت خارجی نیست و تنها بدان اشاره دارد. از همین رو، ملا هادی سبزواری در باره وجود می‌فرماید:
مفهومه من اعرف الاشیاء و کنهه فی غایهْْ الخفاء.
چرا کنه و حقیقت وجود به غایت پنهان است؟ زیرا خود وجود به ذهن نمی‌آید و با علم حصولی، راهی برای درک واقعیت نیست.
به این نظریه که می‌گوید خود ماهیات به ذهن می‌آید اشکالات فراوانی وارد است. اشکال معروف همان است که یک چیز مصداق چند مقوله متضاد می‌شود. برای مثال، اگر ما مفهومی از انسان در ذ هن داشته باشیم، آن مفهوم ذهنی به حکم آنکه خود ماهیت انسان است و انسان نیز نوعی از جوهر است، باید جوهر باشد و به حکم آنکه علم ما و مفهوم ذهنی است، باید کیف نفسانی و از مقوله عرض باشد.
برخی به این اشکال چنین پاسخ داده‌اند که انسان در ذهن حقیقتاً جوهر و قائم به نفس است و اگر آن را کیف نفسانی بدانیم، به مسامحه آن را کیف نامیده‌ایم (سبزواری، شرح منظومه، 2/136ـ137). روشن است که این پاسخ، خلاف بداهت است. از همین رو، محققان آن را نپذیرفته‌اند.
پاسخ دیگر، از صدرالمتألهین است که می‌گوید: انسان ذهنی، جوهر به حمل اولی و کیف نفسانی به حمل شایع است و بدین ترتیب، مشکل جوهر بودن و کیف نفسانی بودن آن را حل کرده است (اسفار، 1/292ـ299).
با تأمل در این پاسخ، درمی‌یابیم که ایشان گرچه مشکل را حل می‌کند، در واقع به نوعی از اصل ادعا دست برمی‌دارد.توضیح آنکه تعبیر«بالحمل الاولی» مشترک لفظی است. گاهی قید قضیه واقع می‌شود و آن هم در جایی است که موضوع و محمول به یک معنا باشد؛ مثل اینکه می‌گوییم: «انسان، انسان است بالحمل الاولی» و «آب، آب است بالحمل الاولی». در چنین مواردی منظور این است که مفهوم موضوع، همان مفهوم محمول است یا وا قع موضوع، همان واقع محمول است؛ در حالی که در قضیه «آب سرد است بالحمل الشایع» و «انسان ناطق است بالحمل الشایع» نمی‌‌خواهیم بگوییم موضوع، همان محمول است، بلکه مفاد قضیه آن است که موضوع و محمول مصداق واحد دارند.
اما گاهی تعبیر «بالحمل الاولی» قید موضوع یا محمول واقع می‌شود، نه قید رابطة میان آن دو. در چنین مواردی، مراد از موضوع بالحمل الاولی برای مثال، مفهوم موضوع است و مراد از موضوع بالحمل الشایع، واقعیت خارجی موضوع و نه مفهوم آن. برای مثال، اگر بگوییم: «آب بالحمل الشایع سرد است»، معنای این جمله آن است که آب خارجی سرد است، نه مفهوم آب (ر.ک: مظفر، المنطق، 74 و 197).
حال مراد آخوند از اینکه انسان ذهنی، جوهر بالحمل الاولی است و کیف نفسانی بالحمل الشایع است چیست؟ آیا تعبیر «بالحمل الاولی» در اصطلاح اول آن به کار رفته است تا قید رابطه باشد و یا در اصطلاح دوم، تا قید محمول باشد؟
بی‌گمان منظور، «حمل اولی» به اصطلاح دوم است؛ زیرا اگر اصطلاح اول آن منظور باشد، پاسخ ایشان مشکلی را حل نمی‌کند. عبارت «انسان ذهنی جوهر... است بالحمل الاولی» در این فرض بدان معناست که مفهوم انسان دقیقاً همان مفهوم جوهر حساس متحرک بالاراده ناطق است، ولی اینکه آیا انسان ذهنی مصداق جوهر نیز هست یا نه، این جمله در نفی یا اثبات آن حکمی نمی‌دهد. در نتیجه، اشکال به قوت خود باقی است، ولی اگر منظور از «حمل اولی» اصطلاح دوم باشد، معنای جمله ایشان آن می‌شود که «انسان ذهنی تنها مفهوم جوهرحساس متحرک بالاراده ناطق است، نه مصداق آن؛ انسان ذهنی، مصداق کیف نفسانی است». بدین ترتیب، مشکل جوهر و عرض بودن مفاهیم ذهنی پاسخ خود را می‌یابد.
با توجه به این توضیح معلوم می‌شود که آخوند با این پاسخ در واقع از اصل ادعای خودـ که خود ماهیات به ذهن می‌آیندـ دست برمی‌دارد و با پیروان نظریه دوم و از جمله ابن‌سینا (الشفاء، الالهیات، 148) همراه می‌شود که معتقدند در همه مواردـ چه در امور ماهوی و چه در وجود و صفات آن و چه در امور عدمی‌ـ تنها مفهومی از آنها در ذهن شکل می‌گیرد و هیچ‌گاه واقع خارجی‌ـ بعینه‌ـ به ذهن منتقل نمی‌شود. به نظر ما نیز نظریه اخیر صحیح است و اشکال یاد شده به نظریه اول و نیز اشکال‌های دیگری که بر آن نظریه وارد است، پاسخ شایسته‌ای ندارد.
به نظر می‌رسد آن دسته از فیلسوفانی هم که می‌گفتند: آنچه در ذهن است شبحی از خارج است، در صدد بیان همین مطلب بودند که وجودهای ذهنی، خود ماهیت‌ها نیستند، بلکه مفهومی از آنها هستند؛ چنان‌که در غیر ماهیت‌ها نیز چنین است. در واقع، این افراد منکر علم به واقع نبوده‌اند و تنها در صدد نفی عینیت وجود ذهنی و وجود عینی بوده‌اند. بدین ترتیب، سخن قائلان به شبح و سخن قائلان به وجود ذهنی با توضیح اخیر آخوند دربارة آن، تفسیر واحدی می‌یابد (لاهیجی، شوارق الالهام، 1/220) و همان نظریه ابن‌سیناـ با عبارت‌هایی متفاوت‌ـ می‌شود.
از مبنایی که در پیش گرفتیم و نظریه‌ای که پذیرفتیم، چند نتیجه به دست می‌آید:
1. علم حصولی و وجود ذ هنی به ماهیت‌ها اختصاص ندارد و معقولات ثانی منطقی، وجود وصفات آن، امور عدمی و امور ممتنع و ... نیز می‌توانند وجود ذهنی داشته باشند؛ زیرا به باور ما وجود ذهنی چیزی جز مفهوم امور عینی و واقعی نیست، و هم‌چنان‌که مفاهیمی از امور ماهوی در ذهن ما وجود دارد، مفاهیمی از حالات مفاهیم ذهنی، وجود و صفات آن و نیز امور عرفی و ممتنعات در ذهن ما موجود است.
به بیان دقیق‌تر و با توجه به مسئله اتحاد عاقل و معقول‌ـ بنابر تفسیر ملاصدرا و نه با تفسیر علامه طباطبایی‌ـ هنگامی که چیزی را می‌فهمیم، در واقع وجود ما همچون آینه‌ای می‌شود که واقع را نشان می‌دهد و از آن حکایت می‌کند. حال، اگر معلوم ما ماهیت باشد، وجود آینه‌وار ما ماهیت خارجی را نشان می‌دهد و ا ز آن حکایت می‌کند و اگر معلوم، وجود یا چیز دیگری باشد، در اینجا نیز وجود ما بسان آینه‌ای، همان معلوم ما را نشان می‌دهد؛ یعنی ما همان گونه که ماهیت را می‌فهمیم، امور غیرماهوی را نیز درک می‌کنیم و در هیچ موردی خود واقعیت خارجی به وجود ما منتقل نمی‌شود.2. طرح بحث وجود ذهنی و اثبات آن، برای حل مشکل مطابقت ذهن و عین نبوده است؛ زیرا کسانی که وجود ذهنی را نمی‌پذیرند و بر این باورند که ما به طور مستقیم به خود معلومات عینی علم داریم و واسطه نداریم، در واقع همة علوم را حضوری می‌دانند و هرگز مشکل مطابقت برای این افراد مطرح نمی‌شود. در نتیجه، طرح بحث وجود ذهنی نه تنها مشکل را حل نمی‌کندـ چون اساساً با نفی وجود ذهنی، چنین مشکلی وجود نداردـ بلکه با اثبات وجود ذهنی مشکل مطابقت نیز پدید می‌آید؛ زیرا اگر علم ما به واقع از طریق مفاهیم و وجودهای ذهنی و به واسطه آنها صورت می‌‌گیرد، از کجا معلوم که این واسطه‌ها، واقع‌نما ‌باشند.
بنابراین، بحث وجود ذهنی نه برای حل مشکل مطابقت، بلکه برای اثبات علم حصولی طرح شده است و وقتی علم حصولی در کنار علم حضوری به عرصه آمد، این مشکل نیز پدید می‌آید که علم حصولی خطاپذیر است و مشکل مطابقت آن با واقع پا برجا می‌ماند.
3. در تعریف علم حضوری و حصولی باید چنین گفت که اگر علم ما به اشیا به واسطه مفهوم باشد، علم حصولی است واگر بدون واسطه باشد علم حضوری است. درست نیست که بگوییم:
علم حضوری علم به وجود اشیاست و علم حصولی علم به ماهیت آنها. علم به وجود اشیا، می‌تواند حضوری یا حصولی باشد؛ چنان‌که علم به ماهیت آنها نیز به هر دو گونة حضوری و حصولی ممکن است.
توضیح آنکه اگر وجود یک چیز نزد انسان حاضر باشدـ مانند حالت گرسنگی به هنگام خالی بودن معده‌ـ به وجود آن علم حضوری دارد، واگر انسان به واسطه مفاهیم ذهنی به وجود چیزی
‌ـ مانند فلان شهرـ پی‌ببرد، به وجود آن علم حصولی دارد؛ چنان که ماهیت اشیا، گاهی به علم حضوری فهمیده می‌شود؛ مانند علم حضوری انسان به ماهیت و کیفیت آن حالت نفسانی.این ماهیت، گاهی نیز به علم حصولی معلوم می‌شود؛ مثل علم ما به ماهیت انسان‌های دیگر.
4. تقسیم علم حصولی به حقیقی و اعتباری درست نیست؛ زیرا همه علم‌های حصولی حقیقی‌اند و از محکی خودشان به درستی حکایت می‌کنند؛ چه مفاهیم ماهوی باشند و چه غیر آن. اساساً شأن مفاهیم ذهنی حکایت از محکی خودشان است و هیچ خطایی هم در این مرحله رخ نمی دهد.
مفهوم تصوری وجود زید، وجود زید را نشان می‌دهد. مفهوم آب آب را، مفهوم عدم، عدم را و مفهوم حدّ و قیاس نیز واقع خود را نشان می‌دهند و هیچ تفاوتی میان این چهار دسته در این جهت وجود ندارد. در علوم حصولی‌تصدیقی نیز امر همین گونه است. گزاره 4=2*2 محکی خود را نشان می‌دهد و 5=2*2 هم محکی خود را، ولی چون مفاهیم تصوری مفرد به نفی یا اثبات، حکمی درباره واقع خارجی ندارند، مطابقت با واقع در آنجا اساساً مطرح نیست و تنها محکی خود را نشان می‌دهند؛ حتی هنگامی که کسی در بیابان با سراب مواجه می‌شود و آب را تصور می‌کند، مفهوم تصوری آب در ذهن این شخص به حق آب را نشان می‌دهد و در این مرحله، اشتباهی وجود ندارد. مطابقت و عدم مطابقت در گزاره‌هاست؛ زیرا در گزاره‌ها همواره این پرسش مطرح است که آیا محکی آنها با واقع مطابقت می‌کند یانه؟ برای مثال اگر من چنین می‌فهمم که پیش روی من در بیابان آب وجود دارد، آیا به واقع هم چنین است یا نه؟ آیا گزاره 5=2*2 درست است یا نه؟
5. این سخن که برخی از مفاهیم افزون بر مصداق، فرد هم دارند و برخی تنها مصداق دارند درست نیست، بلکه باید گفت واقع همه مفاهیم، هم فرد آنها و هم مصداقشان است. آن سخن بر این اساس بود که در مفاهیم ماهوی، خود این امر ذهنی در خارج همراه با ویژگی‌هایی وجود دارد، ولی با ابطال این سخن، روشن می‌شود که در هیچ موردی خود امر ذهنی در خارج وجود ندارد. آنچه در ذهن است، مفهوم واقع است و آنچه در خارج از ذهن قرار دارد، خود واقع است.
البته واقع و واقعیت، منحصر در وجود نیست، بلکه اعم از وجود و ماهیت از یک سوی و وجود و عدم و امور عدمی و امور ممتنع و ... از سوی دیگر است. به بیان دیگر، واقع مفهوم وجود، همان وجود است و واقع مفهوم عدم نیز همان عدم و نیستی است. واقع اجتماع نقیضین هم، اجتماع نقیضین است؛ گرچه واقعیتی است که هیچ‌گاه به وجود نمی‌آید و محقق نمی‌شود (ر.ک: اسفار، 1/58، 125، 156، 204 و 2/217 و 5/34).
منابع
1. ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق: حسن حسن‌زاده آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376ش.
2. جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، قم، شریف رضی، 1370ش.
3. حسن‌زاده، حسن، النور المتجلی فی الظهور الظلّی، قم، مکتب الأعلام الاسلامی، 1375ش.
4. سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، تصحیح و تعلیق: حسن حسن‌زاده آملی، تهران، نشر ناب، 1413ق.
5. صدرالدین شیرازی، محمد، الحکمهْْ المتعالیهْْ فی الاسفار الاربعهْْ، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1981م.
6. طباطبایی، محمدحسین، نهایهْْ‌الحکمهْْ، تصحیح و تحقیق: غلامرضا فیاضی، قم، مؤسسه امام خمینی‌، 1385ش.
7. لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، تحقیق: اکبر اسد علی‌زاده، قم، مؤسسه امام صادق، 1425ق.
8. مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، تهران، انتشارات حکمت، 1404ق.
9. مظفر، محمدرضا، المنطق، تعلیقه: غلامرضا فیاضی، قم، مؤسسه نشر الاسلامی، 1423ق.