هفت نظریه برای اصلاحات

در تحولات اصلاحى، نظریه‏هاى نخبگان سیاسى و فرهنگى نقش محورى دارد؛ زیرا فرهنگ و تمدن هویتى آگاهانه دارد و ساختار اجتماعى در بستر ذهن، اندیشه و اراده انسانها سازمان مى‏یابد. مشکلات اجتماعى نخست خود را در آیینه اندیشه کنشگران اجتماعى نشان مى‏دهند و از آن پس در همان افق با استفاده از زمینه‏هاى موفق موجود، در قالب برخى نظریه‏ها، تفسیر و تبیین مى‏شوند. نظریه در حکم پدیده‏اى است که جامعه از منظر آن مشکلات خود را شناخته و براى اصلاح آنها عمل مى‏کند. در باب نسبت «نظریه» و «عمل»، مباحث بسیارى مطرح است: اولاً؛ نظریه و نظریه‏پردازى در روند اصلاحى باید ناظر به مسائل موجود جامعه باشد و در قلمرو امور موهوم و یا فرضیات صرفاً علمى سرگردان نشود. ثانیاً؛ نظریه باید از سرمشقها، اصول و مبانى فرهنگ جامعه‏اى الهام گیرد که به مسائل آن مى‏پردازد.
یکى از جدى‏ترین مشکلات تاریخ گذشته ما حضور اقتدارهاى سیاسى فاقد مشروعیت دینى بود. این دوگانگى به موازات گسترش باورهاى سیاسى تشیع، بروز بیشترى مى‏یافت؛ زیرا تشیع همواره حریم خود را با حاکمان و قدرتمندان حفظ مى‏کرد. مسأله فوق (فاصله میان دولت و ملت) یکى از مشکلات جدى بود که جامعه ایران در مسیر توسعه خود ناگزیر باید به حل آن مى‏پرداخت. در دوران قاجار مسأله فوق تنها مسأله اجتماعى ایران نبود و مسائل دیگرى نیز وجود داشت که مهمترین آنها حضور استعمار در کشورهاى جهان سوم و به طور خاص قدرت و نفوذ دو کشور روس و انگلیس بود.
براى حل این مشکل اجتماعى چه باید کرد؟ پاسخ‏هاى متعددى در تاریخ معاصر ایران به این پرسش داده شده است. هر یک از این پاسخ‏ها در مقطعى خاص و بر اساس برخى مبانى، شکل گرفته و آثارى را نیز به دنبال آورده است. در این جا هفت پاسخ را مورد بررسى قرار مى‏دهیم.
‏اوّل: جنبش عدالتخانه
وضعیت مطلوب عالمان شیعه که تشکیل حاکمیت دینى (حاکمیت فقاهت و عدالت) بود، چیزى نبود که از سوى حاکمیت‏ها پذیرفته شود. بنابراین عالمان دینى در عصر مشروطه، نحوه حضور مذهب را به صورت «عدالتخانه» تئوریزه کردند. این طرح مى‏توانست حضور مذهب را در سطح اقتدار اجتماعى، که پیش از آن در جنبش تنباکو توان و نیروى خود را ظاهر ساخته بود، به صورتى نهادینه تا حد امکان، استقرار بخشد. هویت بومى و فرهنگى این طرح، حمایت مردمى چشمگیرى را به دنبال آورد و تنشهاى اجتماعى که براى تحقق آن به وجود آمد، در مسیر یکى از بنیادى‏ترین حرکت‏هاى اصلاح جامعه ایران و جنبش مشروطیت قرار گرفت.
دوّم: سکولاریزاسیون‏
پاسخى که آخوند زاده و بسیارى از روشنفکران عصر مشروطیت به این پرسش دادند، رفع تضاد بین دولت و مردم از طریق کوتاه کردن دست دین از حوزه أمور اجتماعى و سکولار کردن قدرت سیاسى بود. آخوندزاده مى‏خواست سلطنت، استقلال باطنى و ظاهرى از دین پیدا کند. او با صراحت تمام حضور دین و مرجعیت وحى را منشأ همه خرابى‏ها و ویرانى‏هایى مى‏داند که در تاریخ آسیا واقع شده است. او در این نگاه به شبیه‏سازى تاریخى مى‏پردازد و تاریخ تحولات غرب را مدل و نمونه‏اى مشابه براى همه تحولات تاریخى مى‏بیند. آخوندزاده با شیفتگى و خودباختگى در برابر مظاهر تمدن غرب، در حقیقت چشم خود را بر واقعیت‏هاى اجتماعى فرو بسته بود و تفاوت‏هایى را که بین جامعه ایران با جوامع غربى در قرون وسطى وجود داشت، نمى‏دید.
از سوى دیگر، نسخه‏اى که آخوندزاده و ملکم خان و امثال آنها تجویز مى‏نمودند به هیچ وجه نمى‏توانست نتایجى مشابه نتایجى به دنبال آورد که در غرب پدید آورده بود. زیرا این نظر در جامعه ایران نه زمینه‏هاى معرفتى و فلسفى مربوط به خود را داشت و نه شرایط فرهنگى و اجتماعى مناسب را براى اجرا دارا بود. اینان براى حل مشکلات به سوى سیاستى گام برداشتند که در فرهنگى دینىِ مردم با عنوان کفر و الحاد شناخته مى‏شد. موفقیت این روش در غرب دلایل دیگرى داشت.
رجال سیاسى و دولتمردان ایرانى که تا آن زمان با اتکا به مناسبات و روابط عشیره‏اى، اقتدار خود را حفظ مى‏کردند، در رویکرد جدید خود از قدرت و حمایت دولت‏هاى غربى بهره بردند و در نهایت نیز حاکمیت بیست ساله رضاخان را به دنبال آوردند. حاکمیت رضاخان به خوبى نشان داد که روش پیشنهادى این گروه، نه تنها مسأله جدایى دولت و ملت را حل نکرد بلکه بر ابعاد و گستردگى مسأله افزود.
سوم: رادیکالیسم چپ‏
بعد از شهریور بیست، نظریه دیگرى براى تبیین مسائل اجتماعى ایران مطرح شد و در حوزه عمل نیز به صورت احزاب و تشکل‏هاى سیاسى چپ سازمان یافت. این نظر نیز از آفاق معرفتى جامعه و تاریخ ایران پوشش نمى‏گرفت بلکه از نظریه‏اى استفاده مى‏کرد که در قرن نوزدهم براى حلّ مسائلى که در اثر اجراى نظریه‏هاى لیبرالیستى در قرن هجدهم پیش آمده بود، به‏وجود آمد. بورژوازى با استفاده از نظریه پردازان لیبرالى نظیر مالتوس، ریکاردو و حتى اسمیت، هر نوع مداخله براى بهبود بخشیدن به وضع مستمندان را نفى مى‏کرد. مارکس در چنین شرایطى بود که به آفت‏هاى سرمایه‏دارى و اقتصاد آزاد و تضاد طبقاتى ناشى از آن پرداخت. در اندیشه مارکس، حرکت اصلاحى که به حل تضادهاى اجتماعى منجر مى‏شود، جز با یک تحول انقلابى که به تغییر ساختار اقتصادى - اجتماعى بینجامد، ممکن نبود. این دیدگاه پس از جنگ جهانى دوم هنگام حضور نظامیان دولتى در بخشهایى از جامعه ایران، نظر برخى از رجال سیاسى را به خود مشغول کرد. بخشى از نظریه‏پردازان چپ در دو دهه چهل و پنجاه گامهاى نخستین و سطحى براى بومى کردن نظریه‏هاى مارکسیستى برداشتند و با درآمیختن مفاهیم دینى و تعابیر مارکسیستى، به تدوین برخى تفاسیر مارکسیستى از قرآن پرداختند.
برخلاف نظریه سابق که از حمایت‏هاى انگلستان و سپس آمریکا در ایران برخوردار بود، در جغرافیاى سیاسى بعد از جنگ دوّم، مرزهاى بلوک شرق شکل ثابت و مشخصى یافت و در این مرزبندى، امکان استفاده از حمایت مستقیم و آشکار بلوک شرق براى نیروهاى چپ در جامعه ایران فراهم نبود. بنابراین نظریه‏هاى مارکسیستى به رغم آن که اندیشه بخش وسیعى از روشنفکران ایران را تصرف کرده بود، امّا هرگز نتوانست در اقتدار سیاسى جامعه سهیم شود، بلکه اقتدار همچنان در دست گروهى باقى ماند که از همراهى و حمایت بلوک غرب بهره‏مند بودند.
چهارم: ولایت فقیه‏
در طى دهه چهل، نظریه دیگرى براى حل مسائل اجتماعى ایران و پى‏گیرى یک جریان اصلاحى به عرصه عمل اجتماعى گام گذارد. این نظر برخلاف دو نظریه پیشین، از آفاق معرفت معنوى و اسلامى جامعه بهره مى‏برد و به لحاظ تاریخى در امتداد جنبش عدالتخانه قرار مى‏گرفت. جنبش عدالتخانه کوشش فقیهانه براى تأمین حضور دیانت در عرصه سیاست بود. صاحبان آن نظر چون حذف کامل استبداد را ممکن نمى‏دیدند، کوشیده بودند تا از طریق عدالتخانه تا حدّ ممکن استبداد را در چارچوب شروط و قیود دینى، مقید و مشروط کنند. ولى این حرکت اصلاح‏طلبانه در رقابت با حرکت دیگرى که به دنبال یک نظام سکولار و شبه‏غربى بود، از تداوم باز ماند و به شکست انجامید.
شکست مشروطه، مرجعیت و رهبران مذهبى را در وادى ناامیدى فرو برد. امّا امام خمینى با کوله‏بارى از تجربه مشروطیت، در پى تحقق آرمانى برآمد که در طول دوران غیبت، در سینه جامعه شیعى، مستور مانده بود. او اقتدار و حاکمیتى را که در باور و اعتقاد دینى مردم مشروعیت داشت، با عنوان «ولایت فقیه» بازگو کرد و زمینه‏سازى براى تحقق آن را در دستور کار خود قرار داد. استقبال و حمایت گسترده مردم از حرکت امام، نشانه شناخت درست او از لایه‏هاى معرفتى جامعه و بهره‏گیرى مناسب ایشان از زمینه‏هاى فرهنگى و اجتماعى بود. انقلاب نقطه عطفى را در نحوه رابطه دولت و مردم در تاریخ ایران به وجود آورد. مردم براى نخستین بار اقتدارى را تجربه مى‏کردند که رفتارشان در برابر آن از باب ضرورت نبود بلکه همکارى و همراهى با آن را مطابق با اهداف و آرمان خود مى‏یافتند.
اینک به دو تحلیلى مى‏پردازیم که در طى دو دهه اول و دوم انقلاب شکل گرفت و زیرساخت برخى از کنش‏ها و فعالیت‏هاى اجتماعى را پدید آورد.
پنجم: رهبرى کاریزماتیک‏
این تحلیلى بود که بیشتر در دهه اول انقلاب از سوى برخى دانش‏آموختگانِ رشته‏هاى علوم اجتماعى که نوعى دلبستگى به انقلاب نیز داشتند، مطرح گردید. این تحلیل متأثر از آراى ماکس‏وبر، جامعه‏شناس قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، و در برابر تحلیل‏هاى مارکسیستى نسبت به حوادث اجتماعى ایران ارائه مى‏شد.
ماکس‏وبر کنش‏هاى افراد را به چهار نوع تقسیم مى‏کرد: اوّل، کنش‏هاى عقلانى معطوف به هدف است که در آن، عمل به شیوه‏اى محاسبه گرایانه به سوى هدفى دنیوى و قابل وصول صورت مى‏گیرد (مانند رفتار تاجر)؛ دوّم، کنش‏هاى عقلانى معطوف به ارزش؛ سوّم، کنش‏هاى انفعالى یا عاطفى؛ چهارم، کنش‏هاى سنتى که عمل در اثر عادتها و عرف صورت مى‏گیرد. ماکس‏وبر به موازات نوع‏بندى کنش‏ها، انواع اقتدار و سلطه را به سه قسم تقسیم مى‏کند: الف) اقتدار عقلانى و بوروکراتیک (دیوانسالارانه) که در جامعه‏اى شکل مى‏گیرد که رفتارهاى عقلانى معطوف به هدف در آن گسترش یافته است؛ ب) اقتدار کاریزماتیک و فرهمندانه که از کنش عاطفى جامعه نسبت به یک شخص پدید مى‏آید؛ ج) اقتدار سلطنتى که در آن کنش‏هاى مبتنى بر عادات و رسوم، نقش اصلى را ایفا مى‏کنند. ماکس‏وبر در اینجا از اقتدار مبتنى بر عقلانیتِ معطوف به ارزش سخن نمى‏گوید، شاید از آن رو که وى تعیین ارزش را هرگز امرى عقلانى نمى‏داند و به تصمیم و دلبستگى عاطفى افراد باز مى‏گرداند.
ماکس‏وبر، خصوصیت غالب بر تمدن جدید غرب را اقتدار بوروکراتیک مى‏داند که بر عقلانیت ابزارى استوار است. انسان در این محیط در ردیف ارقام و اعداد در مى‏آید والیناسیون و از خود بیگانگى و مرگ خلاقیت‏هاى انسانى ره‏آورد آن است. به نظر او اگر اقتدار بورکراتیک و دیوانسالارانه غرب بتواند با شور و عاطفه و با اقتدار کاریزماتیک درهم آمیزد، برخى از مشکلات آن کاستى مى‏گیرد. بوروکراسى یک ابزار بى‏جان است که در دستان صاحبان اراده و ایدئولوژى و مدیرانى که داراى رهبرى فرهمندانه هستند، حیات مى‏یابد.
تحلیل مسائل ایران و خصوصاً حرکت امام برمبناى دیدگاه وبر، نیروهاى جوان و انقلابى را در معرض دو آسیب اجتماعى مهم قرار داد. آسیب اول، تفسیر وبرى، حرکت امام و ابعاد فرهنگى و اجتماعى انقلاب را به چارچوب نظریه وبر تقلیل مى‏دهد و در نتیجه بسیارى از ساخت‏ها و امکانات انقلاب، از دیدگاه تحلیل‏گران پنهان مى‏ماند. رابطه امام با مردم بى‏تردید در قالب کنش‏هاى عاطفى یا سنتىِ وبر قابل تحلیل نیست، بلکه این ارتباط در مجراى فرهنگ شیعى و در ارتباط مرجعیت با مردم سازمان مى‏یافت و مبانى عقلى روشنى داشت. ماکس‏وبر به دلیل پیشینه فکرى و فلسفى غرب، از تصور یک اقتدار فرهمندانه که از هویتى عقلى و علمى نیز برخوردار باشد، عاجز مانده است. کسانى که با نگاه وبر به رهبرى دینى امام خمینى مى‏نگرند، از حضور امام در صحنه انقلاب به عنوان یک حادثه فردى و استثنایى یاد مى‏کنند که اولاً به دلیل قاعده‏مند نبودن، قابل دوام نخواهد بود و ثانیاً در ذات خود یک حرکت الزاماً اصلاحى را به دنبال نمى‏آورد، بلکه نتایج آن به سلیقه‏ها و عملکرد فردى رهبرى، متکى است. دیدگاه فوق مانع از آن خواهد شد که ولایت فقیه به عنوان یک نهاد مستقر و مستمر دیده شود، بلکه به عنوان یک مرحله گذرا و در عین حال نامطمئن و خطرناک تلقى مى‏شود. این رهبرى به دلیل خصوصیت ناپایدار خود باید هر چه سریعتر به سوى دیگر انحاى اقتدار و به سود آنها عمل کند. آسیب دوّم، تحلیل وبرى، تحلیل‏گران را در معرض نقادى‏هایى قرار مى‏دهد که اندیشمندان غربى خصوصاً بعد از جنگ جهانى دوّم به تفسیر وبر وارد آوردند. این انتقادها تحلیل‏گران ایران را به سوى نظریات دیگرى سوق داد که در باب جامعه توده‏اى و آفت‏هاى آن و جامعه مدنى و مانند آن از سوى نظریه‏پردازان غربى براى تبیین و حل مسائل جامعه غربى ارائه شد.
غرب در فاصله بین دو جنگ راه‏حل ماکس وبر را آزمود. مارکسیسم به رهبرى لنین و انواع ناسیونالیسم و فاشیسم، اروپا را به خونین‏ترین جنگ‏هاى تاریخ کشانید. وقتى رهبرى فرهمندانه بدون حضور هیچ‏گونه عقلانیت متعالى، عرصه حضور شیاطینى مى‏شود که بوروکراسى و عقلانیت ابزارى را نیز به خدمت مى‏گیرند، نتیجه‏اى جز آنچه واقع شد، نمى‏تواند داشته باشد.
‏ششم: بسیج توده‏اى و جامعه مدنى
برخى از نظریه‏پردازان غربى، وقوع این فاجعه را در حضور پدیده‏اى مى‏دیدند که از آن با عنوان «توده‏اى شدن» جامعه غربى و پدید آمدن جامعه توده‏وار (mass society) یاد مى‏کردند.
جامعه توده‏اى، جامعه‏اى انباشته از ماده خام است و امرى که به این ماده شکل مى‏دهد القائات و تبلیغات محیط است. از طرف دیگر، نظم بورکراتیک به همراهى تکنولوژى ارتباطات و تبلیغ، قدرت بى‏مانندى را در دست کسانى قرار مى‏دهد که در رأس قدرت اجتماعى قرار مى‏گیرند. اگر آنچنان که ماکس وبر پیشنهاد مى‏کرد صاحبان ایدئولوژى، در رأس هرم اجتماع قرار گیرند و با کمک تکنولوژى و تبلیغات، ارتباط مستقیم با مردم پیدا کنند، این ارتباط، نظام قوى و هماهنگى از رفتار را پدید مى‏آورد که از آن به عنوان «نظام توتالیتر» یاد مى‏شود. خطرات این قدرت عظیم هنگامى آشکار مى‏شود که به فقدان متافیزیک، عقل و هر نوع معرفت متعالى دیگر که نقش میزان و داور را نسبت به ایدئولوژى‏هاى مختلف داشته باشد، نیز اعتراف شود. راه حلى که براى پیشگیرى از این خطر توسط برخى نظریه‏پردازان سیاسى مطرح شده، حذف ارتباط توده و مردم با رهبرى ایدئولوژیک جامعه بود. این طرح به عنوان «جامعه مدنى» (civil society) مطرح شد. جامعه مدنى در مقابل جامعه سیاسى (دولت و دستگاه ادارى آن) قرار دارد و متشکل از گروه‏ها و احزاب ساخت یافته مى‏باشد که به عنوان حد فاصل توده با رأس مردم مى‏باشد. مردم صلاحیت تصمیم‏گیرى و مشارکت مستقیم با هرم قدرت را ندارند و جامعه مدنى عرصه فعالیت گروه‏ها و احزاب است و مردم تنها از طریق احزاب مى‏توانند در اقتدار سیاسى جامعه اثرگذار شوند. احزاب نیز به مقدار توان تبلیغاتى خود مى‏توانند از بین مردم یارگیرى کرده و به وساطت کمیت آنها، نقش خود را در عرصه قدرت ایفا نمایند.
‏هفتم: رفورمیسم لیبرالى و نفى انقلاب
این نظریه نیز پس از جنگ جهانى دوم براى مقابله با شکل‏گیرى نظام توتالیتر مطرح شد و به نفى اندیشه انقلابى و رادیکال پرداخت و به موازات آن به تبلیغ رفورم و حرکت‏هاى اصلاحى در چارچوب ساختار جامعه مدنى اقدام نمود. این نظر که بیشتر در آثار کارل پوپر دیده مى‏شود، اصلاح‏طلبى را در چارچوب نظام سیاسى غرب به عنوان بهترین نظام به کار مى‏برد و هیچ حرکتى را که اصول و بنیادهاى این نظام را به چالش کشاند، تاب نمى‏آورد. از مهمترین اصول حاکم بر این نظام، اجازه ندادن به مردم براى همراهى با هر اندیشه سیاسى است که در آرزوى کمال و خوشبختى انسان ترسیم شده باشد. دلیلى که او اقامه مى‏کند، تجربه‏اى است که از عملکرد مدعیان خوشبختى و بهروزى انسان در طى قرن بیستم حاصل شده است. اصل تردیدناپذیر پوپر، ترویج شکاکیت عام و «فقدان یقین» و شمول تردید نسبت به حقایقى است که پرسش از آنها دغدغه همیشگى بشر بوده و مى‏باشد، همان حقایقى که ادیان داعیه پاسخگویى به آنها را دارند.
رفورمیسم و «اصلاح‏طلبى» در قاموس سیاسى پوپر، چیزى جز محافظه‏کارى نسبت به نظم سیاسى دنیاى غرب نیست و این اندیشه در بیرون از حوزه جغرافیایى غرب به چیزى کمتر از یک حرکت انقلابى و رادیکال رضایت نمى‏دهد. پوپر در مصاحبه با اشپیگل در سال 1992، جوامع غیرغربى را حتى صالح براى برنامه‏ریزى و مدیریت زندگى اجتماعى خودشان ندانست و قیمومت آنها را بر عهده تمدن غرب دانست. او در همان مصاحبه، تنها به تمدن غرب حق داد که «مسلح» باشد.
حضور زنده انقلاب در دهه نخست و سال‏هاى دفاع مقدس قوى‏تر از آن بود که فرصت نظریه‏پردازى سکولار را به کسانى بدهد که موقعیت و اقتدار اجتماعى خود را از ناحیه انقلاب به دست آورده بودند. رسوب پنج دهه دیدگاه‏هاى رادیکالى و مارکسیستى نیز مانع دیگرى براى حضور اندیشه‏هاى رفورمیستى و اصلاح‏طلبانى بود که جامعه مدنى غرب را مدل و الگوى آرمانى خود مى‏دیدند. اما این موانع به تدریج از میان رفت و شرایط بروز چنین اندیشه‏هایى فراهم شد.(1) در دوران سازندگى، مسائل نظرى انقلاب، مورد غفلت مدیران و برنامه‏ریزان جامعه قرار گرفت و در تحلیل انقلاب از همان نظریه‏هایى استفاده شد که در اندیشه سیاسى غرب براى تحلیل مسائل بعد از جنگ دوم جهانى به کار گرفته شد. مرکز مطالعات استراتژیک ریاست جمهورى که باید زمینه‏هاى نظرى انقلاب در مدیریت کشور را تبیین مى‏کرد و خطمشى حرکت اصلاحى دولت را در تداوم انقلاب ترسیم مى‏کرد، خود به مرکز گسترش تحلیل‏هاى رفورمیستى و لیبرالى تبدیل شد. این مرکز در پوشش مدیریت کسانى قرار گرفت که در دهه قبل، از نظریه‏هاى رادیکال و مارکسیستى حتى براى تفسیر آیات قرآنى بهره مى‏بردند. البته تغییر گرایش آنها به معناى تحول شخصیت و هویت آنان و یا حتى یک چرخش ابتکارى و خلاق از سوى آنان نبود، بلکه این تغییر ناشى از حرکتى سیاسى و فکرى بود که ریشه در بخش دیگر جهان داشت.
این اندیشه در غرب به این لحاظ، حرکت اصلاحى شمرده شده که به سرمشق‏ها، اصول موضوعه و ساختار کلان اجتماعى جامعه غرب وفادار است و آرمان خود را که نفى هرگونه آرمان‏گرایى و مقابله با هر نوع یقین و ایمان است، در قالب همان نظام جستجو مى‏کند؛ لیکن همین اندیشه اگر در جامعه‏اى تعقیب شود که از یک فرهنگ دینى برخوردار است و در آن علاوه بر عقل ابزارى، عقل متافیزیکى و بلکه وحى حضور زنده و فعال دارد، عملکرد آن هرگز رفورمیستى و اصلاح‏طلبانه نمى‏تواند باشد، بلکه عملى رادیکال و براندازانه است و در تقابل با ساختار قانون اساسى و فرهنگ عمیق مردم قرار مى‏گیرد. جامعه مدنى غرب در این کشور هرگز با حرکت اصلاح‏طلبانه ایجاد نمى‏شود و پس از ایجاد نیز به دلیل آنکه ریشه در فرهنگ مردم ندارد، جز با اتکا به عوامل بیرونى و خارجى و جز از طریق اجبار و فشار اجتماعى و شانتاژ تبلغاتى تداوم نمى‏یابد.
هشتم: نظریه پسامدرن‏
همراه با بسط نظریه ششم، نظریه هفتمى نیز در بخشى از ذهنیت نخبگان و کارگزاران سیاسى ایران پدید آمده است. این نظریه که بیشتر متأثر از اندیشه‏هاى میشل فوکو است، در دنیاى غرب در تقابل با نظریه ششم طرح شده و در صدد تبیین بحرانى است که مدرنیته به آن گرفتار آمده است. همین تقابل، موجب شده است تا برخى از کسانى که همدلى با انقلاب اسلامى دارند، براى مقابله با نظریه ششم از آن استفاده کنند. لکن از آنجا که این نظریه از همان بنیان‏هاى معرفتى استفاده مى‏کند که در باطن مدرنیته ریشه دوانده است، کارکرد مثبتى را نسبت به فرهنگ دینى ما نمى‏تواند داشته باشد. به همین دلیل برخى از طرفدران نظریه ششم از ابعاد نظرىِ نظریه هفتم در جهت تخریب فرهنگ دینى هم استفاده مى‏کنند. ابعاد معرفتى هرمنوتیک و مسأله «گفتمان‏ها» و «قرائت‏هاى مختلفى» که از حواشى گوناگون نسبت به یک متن واحد، واقع مى‏شود، بدون آنکه راهى براى وصول به متن باقى بماند، از جمله آن مبانى است که در غرب، تصلب و صولت نظریه‏هاى مدرن را در هم مى‏ریزد و لکن طالبان مدرنیته از این مبانى براى مقابله با نصوص و متون دینى و خارج کرن آن متون از متن زندگى و ذهن مردم استفاده مى‏کنند. به این ترتیب، نظریه فوکویى «گفتمان»ها که در غرب به کار نقد مدرنیته و لیبرالیسم مى‏آید، در ایران به کار نسبى کردن و از صحنه خارج کردن دین نیز درآمده و از این طریق در خدمت بسط مدرنیته قرار مى‏گیرد.
‏اشاره
نویسنده محترم با نگاهى تاریخى و کلان به بررسى جنبش‏ها و نظریه‏هاى اصلاح‏طلبانه در ایران معاصر پرداخته و در مجموع، دیدگاه‏هاى گوناگون را در یک سیر تاریخى بازتابانده است. البته جا دارد درباره هریک از این دیدگاه‏ها، بررسى‏هاى بیشتر و عمیق‏ترى صورت گیرد، چرا که این نظریه‏ها بخش مهمى از تاریخ اندیشه سیاسى در ایران معاصر است که بدون بازشناسى و طبقه‏بندى آنها، تحلیل دقیق جریانات سیاسى و اجتماعى در سده‏هاى اخیر ناممکن مى‏نماید. ضمن تقدیر از تلاش نویسنده محترم، در اینجا تنها به چند نکته کوتاه مى‏توان اشاره کرد:
1. هرچند در عنوان مقاله از «هفت نظریه» یادشده است، اما در متن مقاله هشت نظریه بازگو شده و شماره پنجم دوبار آمده است. اما مهمتر آنکه دو نظریه از نظریه‏هاى یادشده، یعنى «بسیج توده‏اى و جامعه مدنى» و «رفورمیسم لیبرالى و نفى انقلاب» هر دو به یک نظریه کلان باز مى‏گردد و تفاوت‏هایى اگر هست، بیشتر به جزئیات این نظریه باز مى‏گردد. چنان که خود نویسنده محترم یادآور شده است، این دو نظریه با نظریه دوم (سکولاریزاسیون) نیز وحدت و همسویى دارد. از سوى دیگر، جنبش عدالت‏خانه را باید در کنار نظریه مشروطه‏خواهان مسلمان، نظیر علامه نایینى مورد بررسى قرار داد و تفاوت آن را با نظریه ولایت فقیه روشن ساخت. بنابراین باید با دسته‏بندى شفاف، به تحلیل دقیق‏تر از مبانى و اصول راهبردى آنها پرداخت.
2. آنچه در این مقاله آمده است، بیشتر نظریه‏هاى اصلاحى در تاریخ ایران معاصر است و ناظر به یک مسأله سیاسى خاص (شکاف دولت و ملت) مى‏باشد. بنابراین این مقاله یک پژوهش موردى (case stady) به حساب مى‏آید و نباید آن را یک تحقیق نظرى در باب نظریه‏هاى اصلاحات به طور کلى به شمار آورد. موضوع اخیر، نیاز به یک پژوهش مستقل دارد، هرچند با بحث حاضر نیز مشترکاتى خواهد داشت.
3. ایشان به درستى به نقد نظریه‏هاى چپ و راست در تبیین مسائل سیاس معاصر ایران پرداخته و نشان داده است که این تحلیل‏ها و توصیه‏ها به دلیل نداشتن ریشه در فرهنگ اسلامى و ایرانى، از شناخت مسائل و ارائه راه حل‏هاى عینى عاجز است. اما در خصوص نظریه «ولایت فقیه» نیز باید به دقت نشان داد که چگونه این نظریه مى‏تواند شکاف دولت و ملت را پر کند. هرچند افق معرفتى و فرهنگىِ مشترک میان دولت و ملت و عقلانیت سیاسى برخاسته از این بستر فرهنگى، مى‏تواند به پیوند این دو حوزه کمک کند، ولى نیک پیداست که اگر این پیوند به صورت ارگانیک و نهادینه در ساختار سیاسى و ساز و کارهاى مناسب اجتماعى تعبیه نشود، این گمان وجود دارد که این همبستگى فرهنگى به یک پیوستگى سیاسى در ساختار دولت - ملت منتهى نگردد. به هر حال، نظریه ولایت فقیه براى حل معضلات سیاسى و اجتماعى جامعه ایران باید به ساختار و نهادهاى مشخص دست یافته و برنامه‏هاى شفاف‏ترى را ارائه کند.
پی نوشت:
1) نویسنده در متن مقاله این شرایط را بیان کرده است.
کتاب نقد، ش 16