عقل، مبانی و اهداف جنبش مدنی و اصلاح طلبی دوم خرداد
آرشیو
چکیده
جنبش دوم خرداد چگونه شکل گرفت؟ نویسنده این جنبش را محصول شکاف میان دولت و ملت مى داند و معتقد است پیروزى انقلاب محصول گفتمان روشنفکرى دینى بود; اما وجود رهبرى کاریزمایى و ساختار توده اى جامعه مانع تحقق قانون اساسى; یعنى آرمان گفتمان روشنفکرى دینى بود و پس از امام نیز توجه به مدل توسعه آمرانه موجب جدایى دولت از ملت و ظهور جنبش اصلاح طلبى دوم خرداد شد.متن
آزادی - اصلاحات
دو بنیاد اساسى در نظام جمهورى اسلامى عبارت است از اسلامیت به عنوان دین و جمهوریت به عنوان دولت. این دین و دولت، بیان حقوقى خود را در یک میثاق ملى به نام قانون اساسى بیان کرده است. جنبش دوم خرداد مبتنى بر همین دو بنیاد است. از منظر این جنبش، انقلاب و جمهورى اسلامى یک پروژه نیمه تمام است و باید آن را به پایان منطقى اش رساند.
از طرفى جنبش مزبور مجموعه مطالباتى است که از اعماق جامعه مى جوشد و در واقع اصلاح طلبى. دوم خرداد گفتمان مسلط در حوزه جامعه است. اما برخلاف این گفتمان، در حوزه دولت و سیستم سیاسى، امر متفاوت بوده است. جنبش دوم خرداد بر بستر همین شکاف شکوفا شد. دوم خرداد، محصول شکافى میان دولت به عنوان ساخت قدرت از یک سو و ملت به عنوان ساخت اجتماعى از سوى دیگر بود. انقلاب اسلامى که در سال 57 به پیروزى رسید، محصول یک فرایند اصلاح طلبانه و احیاگرانه دینى و پدیده اى به نام «روشنفکرى دینى» بود که از دهه هاى اول قرن نوزدهم شروع به تکوین کرد و در نهایت در آستانه انقلاب اسلامى گفتمانى را تولید کرد که همان گفتمان روشنفکرى دینى بود و نهایتاً تحت رهبرى کاریزماتیک دینى این انقلاب شکل گرفت و آرمانهاى این جنبش، خود را در یک متن حقوقى به نام قانون اساسى متبلور ساخت و لذا قانون اساسى برآیند گفتمان روشنفکرى دینى همراه با برخى خرده گفتمانهایى بود که از سال 57 به بعد از سوى لایه هایى از روحانیت به درون گفتمان انقلاب نفوذ کرده بود; اما روح غالب بر قانون اساسى همان روحى بود که روشنفکرى دینى به سمت آن جهت گیرى کرده بود. لذا پیروزى انقلاب و طرح جمهوریت، به معنى پیروزى نحله روشنفکرى دینى بر سنت گرایى مذهبى بود، جریانى که نسبت به پدیده هاى مدرن از قبیل آزادى، پارلمان مشروطیت و دموکراسى واکنش منفى نشان مى داد.
اما با وجود چنین ظرفیت بالایى در قانون اساسى، بنا به دلایلى تمام این گفتمان روشنفکرى دینى در سالهاى اولیه پس از پیروزى فعلیت پیدا نکرد; چرا که ساختار اجتماعى ما یک ساختار توده اى و پوپولیستى بود و گروه هاى مدنى و نسبتاً سازمان یافته اى مانند روشنفکران در حاشیه این انبوه خلقى قرار داشتند. از طرفى اقتدار نیز جنبه کاریزماتیک داشت و توده هاى انبوه حول این رهبرى بسیج شده بودند و بدین ترتیب نظام جمهورى اسلامى هرچند در متن قانون اساسى داراى مفاهیمى دموکراتیک و غیرکاریزمایى بود، اما به دلیل واقعیت اجتماعى نتوانست به همان شکل ظهور و تجلى پیدا کند. دو عامل تروریسم و جنگ نیز به عنوان موانع مضاعف، مانع از تحقق ظرفیت کامل قانون اساسى شدند و لذا آن ویژگى هایى که معطوف به جمهوریت، دموکراسى، کثرت گرایى و رقابت بود امکان تحقق پیدا نکرد.
در هر صورت، رهبرى کاریزمایى و بسیج توده اى امرى موقتى است و به سرعت شرایط هیجانى و احساسى آرام مى گیرد و جامعه به سمت شرایطى عادى مى رود و ناگزیر باید اقتدار کاریزمایى به یکى از دو شکل دیگر ـ سنتى یا قانونى ـ تبدیل شود.
انقلاب اسلامى امکان بازگشت به رهبرى سنتى را در عرصه نظر سدّ کرده بود و لذا تنها یک راه باقى مى ماند و آن عبارت بود از گذار به وضعیت رهبرى قانونى. امام در پایان عمرش مى فرمودند ما به دلایلى مجبور بودیم گاهى خارج از قانون عمل کنیم; اما تصمیم داریم به چارچوب قانون برگردیم. اما متأسفانه بعد از رحلت امام اتفاق دیگرى افتاد و یک مدل توسعه آمرانه و اقتدارگرا طراحى شد که سعى داشت بدون توسعه سیاسى دست به توسعه و سازندگى اقتصادى بزند. این مدل از توسعه، جامعه ما را که در اعماق خود در حال تحول بود، روز به روز از دولت جدا کرد.
از طرفى، آن گفتمان سنتى که توسط گفتمان مسلط بر انقلاب، یعنى روشنفکرى دینى، کنار رفته بود آرام آرام از طرف ساخت قدرت به سمت باز تولید رفت و آن گفتمان حاشیه اى و مطرود توسط نسل انقلاب حالا مى خواست با تکیه بر قدرت، خودش را تبدیل به گفتمان مرکزى و مسلط کند.
خوب، گفتمانى که نسل اول انقلاب آن را طرد کرده بود چطور ممکن بود از سوى نسل دوم، آن هم در بدترین شکلش، یعنى صورتِ افراطىِ بنیادگرایانه پذیرفته شود؟ طبیعى بود که نسل دوم این را نمى پذیرفت و لذا شکاف میان دولت و ملت فراهم شد و دوم خرداد فرایندى بود که در متن جامعه وجود داشت و آقاى خاتمى صرفاً به عنوان یک سخنگو عمل کرد.
جنبش اصلاح طلبى معتقد است که اگر نظام جمهورى اسلامى در آستانه هزاره سوم میلادى بخواهد امیدى به بقا داشته باشد، چاره اى جز این نیست که هم در ساحت گفتمانى و هم در ساحت ساختارى دست به اصلاح و نوسازى بزند.
اشاره
1. این مقاله بر پایه دو مفهوم اساسى بنیاد نهاده شده است: روشنفکرى دینى و سنت گرایى مذهبى; ولى هیچ یک از این دو مفهوم به درستى تعریف و تحدید نشده است. این ابهام و سردرگمى سبب مى شود که در تعیین مصادیق این دو جریان سخت به خلط و اشتباه دچار شویم. براى مثال، آیا شخصیتهایى همچون شهید مدرس، آیت الله کاشانى، شهید مطهرى و شهید بهشتى از روشنفکران دینى هستند یا از سنت گرایان؟ آیا شخصیتهاى روحانى که در مجلس خبرگان قانون اساسى حضور داشتند، از کدام گروه به شمار مى آیند؟ بى تردید امثال شهید مطهرى را نمى توان روشنفکر دینى، به همان معنایى که بر دکتر شریعتى و مهندس بازرگان اطلاق مى شود، دانست; چرا که فاصله مطهرى با آن دو بسى بیشتر است تا فاصله ایشان از روحانیت سنتى. از سوى دیگر، آیا جریانات مسلمان چپ گرا مثل سازمان مجاهدین خلق که در گفتمان روشنفکرى قبل از انقلاب تأثیر فراوانى داشتند، روشنفکران دینى به حساب آورده است؟ خواهیم دید که پاسخ این پرسشها تا چه حد در اصل تحلیل یادشده دخالت دارد.
2. تردیدى نیست که روشنفکرى دینى در تحول فرهنگى و نهایتاً انقلاب اسلامى نقش داشته است; اما اولا، باید توجه داشت که گفتمان روشنفکرى غالباً تنها بر گروهى از نخبگان تأثیرگذار بوده و در لایه هاى زیرین جامعه که همان اقشار گوناگون مردم هستند به صورت جدى تأثیرگذار نیست و از قضا بسیج اجتماعى در بسیارى از موارد، خصوصاً با ظهور رهبرى فرهمند، متکى بر نخبگان جامعه نیست. از این رو، در انقلاب اسلامى ایران، مردمى که در مساجد با همان گفتمان سنتى مأنوس بودند و با همان گروهى در ارتباط بودند که در این مقاله گاه بنیادگرا معرفى مى شوند، خود در صحنه انقلاب نقش عمده اى آفریدند. ثانیاً، در این تحلیل، نقش روحانیت اندیشمند و انقلابى که از آغاز مشروطه و بویژه پس از سال 42 به پیروى از امام(قدس سره) در سراسر کشور، مردم را به تدریج با اندیشه سیاسى اسلام آشنا ساختند و به حق در فرهنگ عمومى مردم تأثیر نهادند، معلوم نشده است. اینکه نویسنده همه تلاشهاى فکرى روحانیت اصیل و انقلابى را «خرده گفتمانهایى که از سال 57 وارد انقلاب شد» مى خواند، تحریفى آشکار و سخنى غیرمنصفانه است.
نتیجه اینکه این سخن نویسنده که گفتمان مسلط بر انقلاب همان گفتمان روشنفکرى دینى است، قابل نقض است.
3. نویسنده قانون اساسى را برآمده از گفتمان روشنفکرى دینى مى داند. البته نمى توان نادیده گرفت که در مرحله تدوین قانون اساسى، نحوه مداخله نیروهاى مؤثر و تأثیرگذار در انقلاب متفاوت بوده و طبیعتاً نخبگان با گرایشهاى مختلف در صحنه تدوین قانون اساسى حضور پیدا کرده اند. با وجود این، توجه به اعضاى مجلس خبرگان قانون اساسى و حضور غالب روحانیت سنتى در مجلس و نوع نزاعها و کشمکشها در عرصه قانون نویسى که عملا به غلبه رأى اکثریت مى انجامید، نیز خود موضوع جالب و قابل مطالعه اى است که چه بسا نویسنده را با اشکال مواجه مى کند.
4. اینکه بعد از رحلت امام، تفکر سنتى آن هم از نوع بنیادگرایانه و افراطى اش بازتولید شده است و به موازات دوران توسعه و سازندگى چنین تفکرى رشد یافته است، ادعایى بدون دلیل است و شاید عکس آن بیشتر قابل اثبات باشد. شکل گیرى مجمع تشخیص مصلحت نظام و اساساً غلبه «فقه المصلحة» در این زمان، مطلبى نیست که نیازمند دلیل باشد و اگر قوانینى شبیه قانون کار در دوران امام راحل(قدس سره) مواجه با مشکل بود، بعدها در دوران سازندگى این دست از قوانین به راحتى تصویب مى شد.
5 . بنابر آنچه گذشت، عمده کردن شکاف بین گفتمان روشنفکرى دینى با گفتمان حاکم بر عملکرد دولت در سالهاى پس از جنگ تحمیلى، نوعى انحراف در تحلیل ریشه هاى دوم خرداد است; خصوصاً با توجه به این نکته که بخش عمده اى از کارگزاران حکومت، خود در فرایند شکل گیرى دوم خرداد و نیز در تبلیغ و ترویج آن سهم عمده اى را ایفا کرده اند.
6. اشکال دیگر نویسنده این است که نتوانسته خود را از چارچوب جامعه شناسى سیاسىِ ماکس وبر رها کند و به همین دلیل نوع رهبرى نظام اسلامى را در مراحل مختلف انقلاب اسلامى، با کنار گذاشتن رهبرى سنتى، یکى از دو نوع کاریزماتیک و قانونى مى داند. اما به نظر مى رسد که گفتمان وبرى، همچون بسیارى از تئورى هاى جامعه شناسى غرب، در تحلیل انقلاب اسلامى به بن بست مى رسد. رهبرى دینى، در قالب نظریه ولایت فقیه، هیچ یک از سه نوع رهبرى یاد شده نیست و بر عقلانیت دینى اى اتکا دارد که با رهبرى سنتى نیز اصولا متفاوت است. ظاهراً نویسنده از درک این نکته عاجز مانده است و به همین دلیل مبناى درستى در تحلیل حرکت انقلاب و تحولات آن ندارد.
دو بنیاد اساسى در نظام جمهورى اسلامى عبارت است از اسلامیت به عنوان دین و جمهوریت به عنوان دولت. این دین و دولت، بیان حقوقى خود را در یک میثاق ملى به نام قانون اساسى بیان کرده است. جنبش دوم خرداد مبتنى بر همین دو بنیاد است. از منظر این جنبش، انقلاب و جمهورى اسلامى یک پروژه نیمه تمام است و باید آن را به پایان منطقى اش رساند.
از طرفى جنبش مزبور مجموعه مطالباتى است که از اعماق جامعه مى جوشد و در واقع اصلاح طلبى. دوم خرداد گفتمان مسلط در حوزه جامعه است. اما برخلاف این گفتمان، در حوزه دولت و سیستم سیاسى، امر متفاوت بوده است. جنبش دوم خرداد بر بستر همین شکاف شکوفا شد. دوم خرداد، محصول شکافى میان دولت به عنوان ساخت قدرت از یک سو و ملت به عنوان ساخت اجتماعى از سوى دیگر بود. انقلاب اسلامى که در سال 57 به پیروزى رسید، محصول یک فرایند اصلاح طلبانه و احیاگرانه دینى و پدیده اى به نام «روشنفکرى دینى» بود که از دهه هاى اول قرن نوزدهم شروع به تکوین کرد و در نهایت در آستانه انقلاب اسلامى گفتمانى را تولید کرد که همان گفتمان روشنفکرى دینى بود و نهایتاً تحت رهبرى کاریزماتیک دینى این انقلاب شکل گرفت و آرمانهاى این جنبش، خود را در یک متن حقوقى به نام قانون اساسى متبلور ساخت و لذا قانون اساسى برآیند گفتمان روشنفکرى دینى همراه با برخى خرده گفتمانهایى بود که از سال 57 به بعد از سوى لایه هایى از روحانیت به درون گفتمان انقلاب نفوذ کرده بود; اما روح غالب بر قانون اساسى همان روحى بود که روشنفکرى دینى به سمت آن جهت گیرى کرده بود. لذا پیروزى انقلاب و طرح جمهوریت، به معنى پیروزى نحله روشنفکرى دینى بر سنت گرایى مذهبى بود، جریانى که نسبت به پدیده هاى مدرن از قبیل آزادى، پارلمان مشروطیت و دموکراسى واکنش منفى نشان مى داد.
اما با وجود چنین ظرفیت بالایى در قانون اساسى، بنا به دلایلى تمام این گفتمان روشنفکرى دینى در سالهاى اولیه پس از پیروزى فعلیت پیدا نکرد; چرا که ساختار اجتماعى ما یک ساختار توده اى و پوپولیستى بود و گروه هاى مدنى و نسبتاً سازمان یافته اى مانند روشنفکران در حاشیه این انبوه خلقى قرار داشتند. از طرفى اقتدار نیز جنبه کاریزماتیک داشت و توده هاى انبوه حول این رهبرى بسیج شده بودند و بدین ترتیب نظام جمهورى اسلامى هرچند در متن قانون اساسى داراى مفاهیمى دموکراتیک و غیرکاریزمایى بود، اما به دلیل واقعیت اجتماعى نتوانست به همان شکل ظهور و تجلى پیدا کند. دو عامل تروریسم و جنگ نیز به عنوان موانع مضاعف، مانع از تحقق ظرفیت کامل قانون اساسى شدند و لذا آن ویژگى هایى که معطوف به جمهوریت، دموکراسى، کثرت گرایى و رقابت بود امکان تحقق پیدا نکرد.
در هر صورت، رهبرى کاریزمایى و بسیج توده اى امرى موقتى است و به سرعت شرایط هیجانى و احساسى آرام مى گیرد و جامعه به سمت شرایطى عادى مى رود و ناگزیر باید اقتدار کاریزمایى به یکى از دو شکل دیگر ـ سنتى یا قانونى ـ تبدیل شود.
انقلاب اسلامى امکان بازگشت به رهبرى سنتى را در عرصه نظر سدّ کرده بود و لذا تنها یک راه باقى مى ماند و آن عبارت بود از گذار به وضعیت رهبرى قانونى. امام در پایان عمرش مى فرمودند ما به دلایلى مجبور بودیم گاهى خارج از قانون عمل کنیم; اما تصمیم داریم به چارچوب قانون برگردیم. اما متأسفانه بعد از رحلت امام اتفاق دیگرى افتاد و یک مدل توسعه آمرانه و اقتدارگرا طراحى شد که سعى داشت بدون توسعه سیاسى دست به توسعه و سازندگى اقتصادى بزند. این مدل از توسعه، جامعه ما را که در اعماق خود در حال تحول بود، روز به روز از دولت جدا کرد.
از طرفى، آن گفتمان سنتى که توسط گفتمان مسلط بر انقلاب، یعنى روشنفکرى دینى، کنار رفته بود آرام آرام از طرف ساخت قدرت به سمت باز تولید رفت و آن گفتمان حاشیه اى و مطرود توسط نسل انقلاب حالا مى خواست با تکیه بر قدرت، خودش را تبدیل به گفتمان مرکزى و مسلط کند.
خوب، گفتمانى که نسل اول انقلاب آن را طرد کرده بود چطور ممکن بود از سوى نسل دوم، آن هم در بدترین شکلش، یعنى صورتِ افراطىِ بنیادگرایانه پذیرفته شود؟ طبیعى بود که نسل دوم این را نمى پذیرفت و لذا شکاف میان دولت و ملت فراهم شد و دوم خرداد فرایندى بود که در متن جامعه وجود داشت و آقاى خاتمى صرفاً به عنوان یک سخنگو عمل کرد.
جنبش اصلاح طلبى معتقد است که اگر نظام جمهورى اسلامى در آستانه هزاره سوم میلادى بخواهد امیدى به بقا داشته باشد، چاره اى جز این نیست که هم در ساحت گفتمانى و هم در ساحت ساختارى دست به اصلاح و نوسازى بزند.
اشاره
1. این مقاله بر پایه دو مفهوم اساسى بنیاد نهاده شده است: روشنفکرى دینى و سنت گرایى مذهبى; ولى هیچ یک از این دو مفهوم به درستى تعریف و تحدید نشده است. این ابهام و سردرگمى سبب مى شود که در تعیین مصادیق این دو جریان سخت به خلط و اشتباه دچار شویم. براى مثال، آیا شخصیتهایى همچون شهید مدرس، آیت الله کاشانى، شهید مطهرى و شهید بهشتى از روشنفکران دینى هستند یا از سنت گرایان؟ آیا شخصیتهاى روحانى که در مجلس خبرگان قانون اساسى حضور داشتند، از کدام گروه به شمار مى آیند؟ بى تردید امثال شهید مطهرى را نمى توان روشنفکر دینى، به همان معنایى که بر دکتر شریعتى و مهندس بازرگان اطلاق مى شود، دانست; چرا که فاصله مطهرى با آن دو بسى بیشتر است تا فاصله ایشان از روحانیت سنتى. از سوى دیگر، آیا جریانات مسلمان چپ گرا مثل سازمان مجاهدین خلق که در گفتمان روشنفکرى قبل از انقلاب تأثیر فراوانى داشتند، روشنفکران دینى به حساب آورده است؟ خواهیم دید که پاسخ این پرسشها تا چه حد در اصل تحلیل یادشده دخالت دارد.
2. تردیدى نیست که روشنفکرى دینى در تحول فرهنگى و نهایتاً انقلاب اسلامى نقش داشته است; اما اولا، باید توجه داشت که گفتمان روشنفکرى غالباً تنها بر گروهى از نخبگان تأثیرگذار بوده و در لایه هاى زیرین جامعه که همان اقشار گوناگون مردم هستند به صورت جدى تأثیرگذار نیست و از قضا بسیج اجتماعى در بسیارى از موارد، خصوصاً با ظهور رهبرى فرهمند، متکى بر نخبگان جامعه نیست. از این رو، در انقلاب اسلامى ایران، مردمى که در مساجد با همان گفتمان سنتى مأنوس بودند و با همان گروهى در ارتباط بودند که در این مقاله گاه بنیادگرا معرفى مى شوند، خود در صحنه انقلاب نقش عمده اى آفریدند. ثانیاً، در این تحلیل، نقش روحانیت اندیشمند و انقلابى که از آغاز مشروطه و بویژه پس از سال 42 به پیروى از امام(قدس سره) در سراسر کشور، مردم را به تدریج با اندیشه سیاسى اسلام آشنا ساختند و به حق در فرهنگ عمومى مردم تأثیر نهادند، معلوم نشده است. اینکه نویسنده همه تلاشهاى فکرى روحانیت اصیل و انقلابى را «خرده گفتمانهایى که از سال 57 وارد انقلاب شد» مى خواند، تحریفى آشکار و سخنى غیرمنصفانه است.
نتیجه اینکه این سخن نویسنده که گفتمان مسلط بر انقلاب همان گفتمان روشنفکرى دینى است، قابل نقض است.
3. نویسنده قانون اساسى را برآمده از گفتمان روشنفکرى دینى مى داند. البته نمى توان نادیده گرفت که در مرحله تدوین قانون اساسى، نحوه مداخله نیروهاى مؤثر و تأثیرگذار در انقلاب متفاوت بوده و طبیعتاً نخبگان با گرایشهاى مختلف در صحنه تدوین قانون اساسى حضور پیدا کرده اند. با وجود این، توجه به اعضاى مجلس خبرگان قانون اساسى و حضور غالب روحانیت سنتى در مجلس و نوع نزاعها و کشمکشها در عرصه قانون نویسى که عملا به غلبه رأى اکثریت مى انجامید، نیز خود موضوع جالب و قابل مطالعه اى است که چه بسا نویسنده را با اشکال مواجه مى کند.
4. اینکه بعد از رحلت امام، تفکر سنتى آن هم از نوع بنیادگرایانه و افراطى اش بازتولید شده است و به موازات دوران توسعه و سازندگى چنین تفکرى رشد یافته است، ادعایى بدون دلیل است و شاید عکس آن بیشتر قابل اثبات باشد. شکل گیرى مجمع تشخیص مصلحت نظام و اساساً غلبه «فقه المصلحة» در این زمان، مطلبى نیست که نیازمند دلیل باشد و اگر قوانینى شبیه قانون کار در دوران امام راحل(قدس سره) مواجه با مشکل بود، بعدها در دوران سازندگى این دست از قوانین به راحتى تصویب مى شد.
5 . بنابر آنچه گذشت، عمده کردن شکاف بین گفتمان روشنفکرى دینى با گفتمان حاکم بر عملکرد دولت در سالهاى پس از جنگ تحمیلى، نوعى انحراف در تحلیل ریشه هاى دوم خرداد است; خصوصاً با توجه به این نکته که بخش عمده اى از کارگزاران حکومت، خود در فرایند شکل گیرى دوم خرداد و نیز در تبلیغ و ترویج آن سهم عمده اى را ایفا کرده اند.
6. اشکال دیگر نویسنده این است که نتوانسته خود را از چارچوب جامعه شناسى سیاسىِ ماکس وبر رها کند و به همین دلیل نوع رهبرى نظام اسلامى را در مراحل مختلف انقلاب اسلامى، با کنار گذاشتن رهبرى سنتى، یکى از دو نوع کاریزماتیک و قانونى مى داند. اما به نظر مى رسد که گفتمان وبرى، همچون بسیارى از تئورى هاى جامعه شناسى غرب، در تحلیل انقلاب اسلامى به بن بست مى رسد. رهبرى دینى، در قالب نظریه ولایت فقیه، هیچ یک از سه نوع رهبرى یاد شده نیست و بر عقلانیت دینى اى اتکا دارد که با رهبرى سنتى نیز اصولا متفاوت است. ظاهراً نویسنده از درک این نکته عاجز مانده است و به همین دلیل مبناى درستى در تحلیل حرکت انقلاب و تحولات آن ندارد.
تبلیغات
