ظهور و سیر مکاتب پلورالیستى در عرصه فلسفه جدید غرب

مکتب پلورالیسم، هر چند در میان برخى از فلاسفه یونان باستان و فلاسفه قبل و بعد از سقراط ریشه دارد، اما باتوجه به تفکر دوران قرون وسطى که در آن مکتب «مونیسم» یا «وحدت گرایى» ملهم از فلسفه دینى مسیحى در قرون وسطى بوده است. پلورالیسم، قایل به اصل تعدد و کثرت وجود اشیاء و حقایق نهایى هستى و به تبع آن قایل به اصالت وجود «بشر» و «جهان» در برابر و یا حداقل در کنار و عرض (نه طول) وجود خداوند و جهان مابعدالطبیعه مى‏باشد و به این وسیله، در تفکر مابعدالطبیعى دوران‏هاى کلاسیک و قرون میانه غرب خدشه وارد مى‏نماید. این مکتب با توجه به شکست اندیشه فلسفى «اومانیسم» در قرن نوزدهم، با ظهور متفکران شکاک و شالوده شکن همچون «نیچه» به دنبال تشکیک عظیم «هیوم» و «کانت» در اعتبار فلسفه‏هاى مابعدالطبیعى و در قرن حاضر با ظهور متفکرانى چون «دریدا»، «بودریار» و «لیوتار» ماهیتى کاملاً مدرن و بلکه پست مدرن به خود گرفته است و در اعتبار هر نوع تفکرمبتنى بر جزم و یقین و اعتقاد به وجود جهان ماوراالطبیعه حتى در وجه شبه متعالى و کاملاً بشرى آن تردیدهایى ژرف و اساسى وارد ساخته است، آنچنان که در شرایط کنونى در کنار متفکران پست مدرن مذکور به استثناى فلاسفه‏اى چون «هایدگر»، اکثریت متفکران پلورالیست غرب که از چند سده گذشته تاکنون بیشتر در جهان آنگلو ساکسون و عرصه مکتب‏هاى «تحلیلى» ظهور نموده‏اند قائل به «نسبیت» معرفت و اصالت «شک و گمان» تا مرز اعتقاد به «سوفیسم» مدرن کنونى پیش رفته‏اند. با توجه به تقدم و نقش پایه‏اى فلسفه در تفکر و تمدن مغرب زمینى سلسله مباحثى که در این شماره و شماره‏هاى بعدى تقدیم خوانندگان علاقمند به این مباحث مى‏گردد که به شرح و نقد گوشه‏هایى از تراوشات فکرى این مکتب در عرصه‏هاى مختلف فلسفه، دین، علم، و سیاست از چند سده اخیر تاکنون خواهد پرداخت.

مکتب کثرت‏انگارى، مقابل مکتب مونیسم یا وحدت‏انگارى و وحدت وجود است که متأثر و هم‏عرض با فلسفه‏هاى اصالت تجربه و تحلیلى و در تقابل با فلسفه‏هاى «ایده‏آلیستى» و ترکیبى و وحدت‏انگار قرار دارد. البته، تعیین مرز دقیق میان این مکاتب در برخى موارد تقریبى و تا حدودى نسبى است؛ همچنانکه برخى از مکاتب ایده‏آلیسم، در عین اعتقاد به اصالت «وجود»، «ایده» و «روح»، در برابر ماده، به نوعى کثرت‏انگارى خاص خود اعتقاد دارند و یا به عکس. مکتب ماتریالیسم در عین اعتقاد به اصالت موجودات کثیر و متنوع حسى و مادى به نوعى وحدت‏انگارى مادى معتقد است. اما در نهایت، باید به تناظر و تساوى فلسفه‏هاى کثرت‏انگار با مکاتب مبتنى بر اصالت تجربه و تا حدودى ماتریالیسم و برخى فلسفه‏هاى تحلیلى و نیز به تساوى فلسفه‏هاى وحدت‏انگار یا تک بنیاداندیش و «مونیستى» با فلسفه‏هاى «ایده‏آلیستى» و ترکیبى، به دلیل تداخل نسبى مفهوم کثرت‏انگارى با مکتب وحدت‏انگارى اعتقاد پیدا کرد. اما با نوعى مسامحه و بطور تقریبى مى‏توان اذعان نمود که فلسفه کثرت‏انگارى در نهایت معتقد است که جهان هستى داراى بنیان‏هاى متعدد و بعضا بیشمار مى‏باشد. به عبارت دیگر، به زعم فیلسوفان کثرت‏انگار، جهان از یک حقیقت و بنیاد تشکیل نمى‏شود، بلکه عناصر و عوامل سازنده جهان بیش از یک حقیقت، یا جوهر و بنیاد مادى یا معنوى مى‏باشد.

سابقه مکتب کثرت‏انگارى را باید در جهان باستان، بالاخص یونان، جستجو نمود. مکاتب «سوفیسم»، «اتمیسم»/ «دموکریت» و «اپیکور» به وجود ذرات بسیار ریز یا اتم‏هاى بیشمار معتقد بودند که با نوعى ترکیبات خاص مادى و مکانیکى و براساس یک سلسله تصادفات، موجودات بى‏شمار جهان مادى را مى‏سازند. حتى سابقه مکتب کثرت‏انگارى را مى‏توان در قالب غیرمادى و متافیزیکى و الهى بین فیلسوفان ضد ماتریالیسم و الهى یونان، چون ارسطو و افلاطون حکیم دنبال کرد. اعتقادات ارسطو و افلاطون و عوامل و مبادى جهان هستى در دیدگاه آنها (ماده در کنار صورت و عالم عقل، بالاخص در حوزه اندیشه ارسطو، یا وجود عالم مُثُل در کنار اعتقاد به مبدأ هستى در اندیشه فلسفى افلاطون) نقطه مقابل فلسفه دموکریت و بسیارى از کثرت‏انگاران عصر جدید مى‏باشد، لذا هرگز نباید این فلاسفه بزرگ و شاخص را در شمار فلاسفه کثرت‏انگار جهان کلاسیک و عصر جدید قرار داد.

اصولاً تفکر فلسفى غرب، با همه اختلاف‏هاى بنیادین میان نحله‏هایش، بر اساس اصل کثرت در تقابل با وحدت قوام پیدا کرده است، همچنانکه آثار چنین اندیشه کثرت‏انگارانه را در اعتقاد یونانیان به وجود خدایان تحت فرمان «زئوس» و بروز پاره‏اى رقابت‏ها و ستیزها بین زئوس و عده‏اى از خدایان مى‏توان ملاحظه کرد. در جهان غرب با اعتقاد به چنین اصولى؛ مانند اعتقاد به وجود تعارض مابین خدایان و زئوس و در نتیجه ستیز میان جهان ماوراءالطبیعه با بشر و یا اعتقاد به رقابت و کشمکش متوازن و تا حدودى متعادل بین خدایان، که گونه‏اى از تفکر و تمدن بزرگ و نیرومند را بنیاد گذارده است و در عرصه روابط انسانى زمینه‏ساز نوعى نظم، انتظام و تجلى وحدت، در عین باور به کثرت و ستیز است؛ از انعکاس و امتزاج این دو ویژگى یعنى، کشمکش فردى و گروهى از یک سو و ایجاد گونه‏اى نظم و احساس مسئولیت اجتماعى در عین باور به لزوم تأمین و حفظ منافع فردى و گروهى از سوى دیگر، زمینه‏هاى پیدایش انواع دموکراسى‏هاى کلاسیک و مدرن عصر جدید جز مقاطعى

از تاریخ قرون وسطى ایجاد شد. البته طرح و نقد مکتب کثرت‏انگارى در تفکر عصر جدید غرب بر بنیاد انواعى از نحله‏هاى اومانیستى استوار است. در چهار قرن گذشته دو متفکر بزرگ، مبدع دو جریان اساسى در تفکر و تمدن غرب بوده‏اند؛ «فرانسیس بیکن» انگلیسى بانى تفکر «تجربى»، «تحلیلى» و «آمپریستى» که تفکر او به ایجاد انواعى از مکاتب مبتنى بر کثرت‏انگارى منتهى گردید و نیز «رنه دکارت» که متفکر فرانسوى و بنیانگذار فلسفه ترکیبى و تفکر مابعدالطبیعه بشرى و ناسوتى است. به عبارت دیگر، این جریان، نخست تحت تأثیر تفکر فرانسیس بیکن، مبدع مکتب اصالت تجربه یا آمپریسم ایجاد گردید و سپس تحت تأثیر تفکر دکارت شکل گرفت. بعدها این جریان به صورت انواع مکاتب ایده‏آلیستى و حتى رومانتیک در فرانسه و آلمان ظهور کرد.

مکتب کثرت‏گرایى در عصر جدید به صورت‏هاى مختلف و حتى متضاد در فلسفه‏هاى تجربى جهان آنگلو ساکسون، «ایده‏آلیسم» و همچنین در تفکر مکتب «پرآگماتیسم» ظاهر مى‏شود. اما در این مجال از میان متفکران این سه جریان بزرگ فلسفى غرب، تنها اندیشه برخى از معروف‏ترین متفکران فلسفه‏هاى تجربى را مرور مى‏کنیم. هر چند چگونگى تجلى و ظهور آن را در برخى از ابعاد تفکر متفکران «راسیونالیست» و عقلى مشرب غرب نیز بیان خواهیم نمود.

کثرت‏انگارى در مقام نقد به طور کلى به دو معناى متضاد مى‏تواند مطرح شود: یکى به معناى اخص و دیگر به معنى اعم. معنى اخص مقابل مکتب مونیسم یا وحدت‏انگارى قرار مى‏گیرد و در عرصه فلسفه بیشتر به فلسفه‏هاى تجربى و تحلیلى اطلاق مى‏شود. در مقابل آن، فلسفه‏هاى ترکیبى قرار دارند که به کل و وحدت در هستى و به جمع و جامعه در اجتماع، اصالت مى‏دهند. به طور مختصر، کثرت‏اندیشى در عرصه تفکر به فلسفه‏هایى گفته مى‏شود که بر مکتب آمپریسم و نحله‏هاى مختلف آن مبتنى است و در واقع، به حس و عامل حسى در معرفت بشر اهمیت زیادى قایل است، به خصوص در مقابل مکتب و فلسفه‏هاى ترکیبى که به وحدت و عقل اصالت مى‏دهند؛ عقل و حس در غرب ـ برخلاف فلسفه اسلامى ـ در تضاد و تباین بوده، به عنوان دو رقیب بزرگ، در عرصه تفکر چهارصد ساله اخیر غرب پاگرفته‏اند. کثرت‏اندیشان در

عرصه فلسفه به عامل حس، در عرصه جامعه به فرد، در عرصه اقتصاد به سرمایه‏دارى و در عرصه سیاست به لیبرالیسم اهمیت مى‏دهند. مکتب وحدت‏اندیشى و ترکیبى به عنوان نقطه مقابل پلورالیسم، واجد شیوه ترکیبى است، به طورى که عقل و براهین عقلانى در این مکتب اصالت داشته و در عرصه جامعه اصالت با حکومت است. در عرصه اقتصاد هم به مکاتبى که به سوسیالیسم یا کمونیسم یا به نظام اقتصادى مبتنى بر حاکمیت جمع متکى مى‏باشد. این وجوه، تقابل و تباین بارزى را میان آنها به وجود آورده است. این دو تفکر را به صورت تفصیلى به این صورت مى‏توان بیان کرد: در چهارصد سال اخیر، دو متفکر این دو جریان را بنیان گذاشتند؛ فرانسیس بیکن در انگلیس که تفکر فلسفه‏هاى تجربى و تحلیلى را پایه‏گذارى کرد. در این زمینه در دوره رنسانس و حتى اواخر قرون وسطى، افرادى مثل راجر بیکن با اقداماتى فلسفى زمینه ظهور این مکتب را هموارتر نمودند. رنه دکارت هم در فرانسه، جریان فلسفه‏هاى ترکیبى را بنیاد گذاشت. تفکرى که با بیکن آغاز گردید، در تفکر تجربى «هیوم» به تمامیت مى‏رسد.

در شیوه تفکر فلسفى هیوم باید به جزء و نه کل توجه نمود. لذا در عرصه هستى دو بعد وجود دارد: یکى بُعد «جزء در هستى» و دیگرى بُعد «کل در هستى»؛ یعنى هر پدیده‏اى در کل هستى، هم ترکیبى از کل اجزا است و هم به عنوان کل، وحدت اجزا را شامل مى‏شود.

فرانسیس بیکن، لاک و هیوم بیشتر به جزء توجه دارند و جزءنگر هستند، به همین دلیل شیوه تفکر تحلیلى دارند و به نوعى تجزیه و تقسیم عقلى و حسى در تحلیل پدیده‏ها معتقدند. آنها به جاى تفصیل و تحلیل، بیشتر ترکیب مى‏کنند و کلیات را مورد نظر قرار مى‏دهند. یک جمله معروفى از هگل نقل مى‏شود که مى‏گوید: «تمامیت یا کلیت، حقیقت است.» این جمله معروف در واقع چکیده تفکر این مکتب است.

اخلاف و اسلاف تفکر تحلیلى هیوم به ظاهر پدیده‏ها اصالت مى‏دهند؛ به همین دلیل در معرفت‏شناسى، حس اصالت دارد، بطوریکه معرفت، تنها به ظاهر موجودات تعلق مى‏گیرد. با توجه به این ادعا باید باطن را کنار بزنیم، زیرا نمى‏توان باطن موجودات را دریافت. در اینجا، به یک بن‏بست در شناخت باطن یا بنیاد وجود موجودات برمى‏خوریم. از این رو، هیوم با اعتقاد به مکتب اصالت «تسمیه» و «نومینالیسم جدید» وجود مستقل کلیات را نفى مى‏کند و معتقد است که مفاهیم کلى، چیزى جز صورت مبهم و تا حدودى نامشخص تأثرات و انطباعات جزئى نمى‏باشند؛ زیرا وقتى یک احساس مشخص جزئى، هیأتى محو و نامشخص را از عالم خارج اخذ مى‏کنند، به عنوان مفهوم کلى تلقى مى‏گردد و چون هر ادراک و مفهومى، بنا به زعم هیوم، به یک تأثر جزیى و حسى خارجى باز مى‏گردد، از این رو کلیات در ذات خود، واقعیتى مستقل و اصیل همانند ادراکات جزیى ندارند و این توهم آدمى که این ادراک، ادراکى کلى و غیرجزیى است و مى‏بایست به عنوان امر عقلانى و غیرجزئى و غیرحسى محسوب شود. از این رو آنها به نوعى مکاتب عقلى یا ایده‏آلیسم جدید روى آورده‏اند.

به زعم هیوم فلاسفه متافیزیسین از زمان افلاطون تاکنون، به غلط معتقد بوده‏اند که «کلیات» و مفاهیم، کلى بوده و جزو حقایق مابعدالطبیعى و عقلانى هستند، زیرا اعتقاد به وجود آنها در معرفت بشرى بر وجود ساحت غیرمادى در ادراک انسان‏ها دلالت مى‏کند، در حالى که مفاهیم کلى که از سنخ عالم غیرمادى و مابعدالطبیعى است، به نظر فلاسفه آمپریست و تجربى در خود هیچ‏گونه اصالت و اعتبارى ندارد.

براى اینکه جهان خارج مورد شناسایى و معرفت ما قرار گیرد، باید به شکلى محسوس، جزیى و تجربى درآید و این با مفهوم پنهان و کلى و نامحسوس جوهر، سازگار نمى‏باشد. لذا هیوم به وجود جهان مستقل از معرفت بشر، کاملاً شک مى‏کند و حتى وجود جوهر، نفس و روح را در آدمى انکار مى‏کند؛ زیرا بشر نه تنها در جهان خارج، بلکه در درون خود و در ادراک نفس خویش نیز تنها به یک مجموعه جزیى و نفسانى و نه واقعیتى بسیط، کلى و بنیادین به نام نفس و روح معرفت مى‏یابد.

هیوم، معرفت بشرى را مبناى قضاوت درخصوص وجود جهان خارج قرار مى‏دهد و این خود یکى از تجلیات مکتب اصالت بشر در عصر جدید غرب است ؛ که خود زمینه نوعى ایدآلیسم حسى و تجربى در میان متفکران جهان آنگلوساکسون را على‏رغم مخالفت ظاهرى آنان با مکتب ایدآلیسم به وجود مى‏آورد، به نحوى که تا زمان معاصر خروج و رهایى فکرى از آن براى فلاسفه مکتب تحلیلى ممکن نگردیده است. بنابراین، فلاسفه عصر جدید در جریان مخالف تفکر دکارتى و فلسفه «راسیونالیست» به نوعى ایدآلیسم و تفکر اومانیستى متمایل هستند که در نهایت به شکاکیت و یا نفى عالم خارج و جهان ماوراءالطبیعه منجر مى‏گردد. به عبارت دیگر، تفکر جدید غرب، در هر دو جریان متضاد فلسفى، با این مشکل و بن‏بست مشترک مواجه مى‏شود که آدمى چگونه با توجه به اینکه در نوعى «ذهنیت» و «فردیت» و درونگرایى عقلى و یا تجربى فرو مى‏رود، قادر به اثبات یا اعتقاد به وجود جهان عینى و عالم مابعدالطبیعى و غیرمادى مى‏باشد!! هیوم در این مورد مى‏گوید: «هرگز خویشتنم را جدا از یک ادراک نمى‏یابم و هرگز نمى‏توانم چیزى جز ادراک مشاهده کنم.»(1)

دکارت، بنیانگذار جریان فلسفى راسیونالیسم، نیز در تقابل با جریان آمپریسم، که در تفکر هیوم به تمامیت خود مى‏رسد، اظهار مى‏کند که تمامى حقایق جهان هستى از جمله وجود جهان خارج و خداوند متوقف و مبتنى بر یک اصل بشرى است و آن در این عبارت خلاصه مى‏شود که: «من مى‏اندیشم، پس هستم»(2) یعنى، بنیاد وجود همه چیز، خودآگاهى بشر است و آن چیزى جز اندیشه نیست. از این رو برخى نتایج محسوس و منطقى تفکر هیوم و فلاسفه آمپریستى تا به اینجا مى‏گسترد که با نفى «جوهر»، اصل «علیت» و وجود «کلیات» امکان هر نوع تفکر و پى‏ریزى علوم، حتى در عرصه جهان‏شناسى، منتفى و منهدم مى‏شود، به نحوى که حتى فیلسوفى چون راسل، که از زمره متفکران جهان آنگلوساکسون محسوب مى‏گردد، در مواجهه با پذیرش چنین نتایجى، زبان به اعتراض و اشکال نسبت به هیوم مى‏گشاید. وى صریحا اظهار مى‏کند که برخلاف نظریه هیوم، «استقراء، اصل

منطقى مستقلى است که نه از طریق تجربه و نه از طریق سایر اصول منطقى قابل استنباط است. بدون این اصل وجود علم محال است»(3) «... البته، ما مى‏توانیم بپرسیم چه باعث مى‏شود که به وجود جسم معتقد باشیم، اما بیهوده است بپرسیم که آیا جسم وجود دارد یا نه. این نکته‏اى است که ما باید آن را در همه استدلالات خود مسلم بدانیم.»(4)

«این تردید شکاکانه هم در مورد عقل و هم در مورد حواس، بیماریى است که هرگز از ریشه قابل علاج نیست و هر قدر آن را از خود برانیم باز هر لحظه عود مى‏کند و گاهى ممکن است به نظر برسد که کاملاً بر ما مستولى شده است... فقط تسامح و تساهل مى‏تواند ما را از چنگ آن خلاص کند. به همین جهت من کاملاً بر این صفات اتکا مى‏کنم و عقیده خواننده در حال حاضر هر چه باشد مسلم مى‏دانم که ساعتى بعد وى متقاعد خواهد شد که هم جهان خارجى و هم جهان داخلى وجود دارند.»(5) البته، مؤسس دیگر فلسفه تجربى بعد از فرانسیس بیکن، که مقدمات آن را فراهم ساخت، «جان لاک» است. وى قبل از هیوم این مکتب را به تمامیت و از جهاتى به بن‏بست نهایى آن کشاند. او در مباحث مربوط به کلیات، اعتبار مفهوم جوهر و علم نظرى مابعدالطبیعه را نفى کرده است و به این وسیله زمینه فکرى بعدى را براى هیوم فراهم ساخته است تا این نکات را در فلسفه خود منسجم‏تر و به صورت نهایى طرح نماید. آنچه در معرفت‏شناسى، بعد از اذعان به اصل منشأ تجربى معرفت، اساس تفکر لاک را تشکیل مى‏دهد در این عبارت خلاصه مى‏شود که: «معرفت، ادراک توافق یا عدم توافق دو اندیشه است.»(6)

جان لاک سپس اضافه مى‏کند: «ذهن در همه افکار و استدلالات خود، هیچ ماده‏اى جز اندیشه‏هاى خود ندارد، پس معرفت ما به همان‏ها محدو مى‏شود.(7)

سپس «بارکلى» دلایلى برضد وجود ماده مى‏آورد؛ مبنى‏بر اینکه وجود یا مُدرِک است یا مُدرَک؛ از اینرو وجود امرى غیرمادى و کاملاً متکى بر اندیشه و ایده و روح است. وى در پاسخ به این اشکال که آیا اشکال خارجى در صورت عدم معرفت بشر وجود دارند یا نه، معتقد است آنها در صورت غفلت بشر باز هم وجود دارند، زیرا متعلق معرفت خداوند هستند. به این ترتیب بر کلى نوعى مکتب ایده‏آلیستى البته از نوع تجربى و غیرعقلى آن را در سنت

فکرى جهان آنگلوساکسون، عرضه مى‏کند. بعد از هیوم، در تفکر کانت دو جنبه عقلى و تجربى فوق در تفکر فلسفى عصر جدید به چشم مى‏خورد که على‏رغم وجود برخى تضادها، با نوعى وحدت و ارتباط با یکدیگر مطرح مى‏شوند. به عبارت دیگر، در فلسفه «کانت» دو مکتب فلسفى راسیونالیسم و آمپریسم با توجه به مکتب اومانیسم عصر جدید بهم گره مى‏خورند و اعلام مى‏دارند که بشر نمى‏تواند به طور قطعى به نفس‏الامر هستى و حقیقت موجودات و جهان مابعدالطبیعه علم یابد و جز وصول به معرفتى نسبى و محدود به ظواهر هستى یا عالم فنومن در برابر عالم «بود» و «نفس‏الامر» ممکن نمى‏باشد. هگل معتقد بود حقیقتِ فى‏نفسه و پنهان فلسفه کانت؛ یعنى جهان بود و «نفس‏الامر» چیزى جز خود معرفت و وجود بشر نیست. بشر غربى با پذیرش چنین اعتقاد و پندارى از سوى هگل، مبنى بر یگانگى وجود خدا و انسان و در نتیجه، پذیرش چنین تناقضى اساسى با نوعى خودآگاهى خفه و غلیظ مواجه مى‏شود که ادراک عمیق آن در اندیشه متفکر بعدى جهان غرب یعنى «نیچه» به نوعى ظهور جنون و احساس فشار و از هم پاشیدگى و انفجار فکرى و روانى مبدل مى‏گردد. چنانچه در گزارشى از زندگى فیلسوف بعدى جهان غرب؛ «ویتگنشتاین» آمده است این وقوف به محدودیت توانایى‏هاى بشر در شناخت حقیقت، موجب ترس از احساس جنون در وى مى‏شود. بدین ترتیب، جهان غرب با متفکرانى چون دکارت، هیوم، کانت، هگل و نیچه به این مرحله از تفکر فلسفى نایل مى‏گردد که حقیقت یا دست نیافتنى است و یا جز همان معرفت محدود بشرى چیزى نمى‏تواند باشد.

به دنبال ظهور چنین حقایقى، هم‏اکنون برخى از متفکران، خصوصا جهان شناسان غرب، معتقدند که اعتقاد به وجود بشر، جهان و عالم مابعدالطبیعه و نیز اصل علیت، که مبناى تفکر و زندگى و تمدن بشر مى‏باشد، خود حقایقى کاملاً متافیزیکى و غیرتجربى هستند. حقایق که در بسیارى از فلسفه‏هاى موجود عصر جدید غرب به علت اعتقادشان به مکتب اومانیسم مورد شک یا انکار قرار گرفته است و به همین جهت است که، در تفکر هیوم عقل یا همان قوه استنتاج، به هیچ وجه مطرح نیست؛ چون عقل از ظاهر به باطن و از پیدا به پنهان و از فنومن به نومن مى‏رود و از ظواهر موجودات به بنیاد و اصل آنها سیر مى‏کند؛ به همین دلیل است که عقل عامل استنتاج است؛ یعنى، با قوه تعقل درک مى‏شود که آن شى‏ء هست لذا باید چنان چیزى هم باید به عنوان علت به دنبال آن باشد. فرانسیس بیکن، لاک و برکلى این بحث؛ یعنى، بحث تجربه‏گرایى را به صورت مقدماتى مطرح مى‏کنند و هیوم این مسئله را مى‏پروراند. هیوم چون به ظواهر موجودات توجه مى‏کند دو اصل علیت و ضرورت را کنار مى‏گذارد، زیرا هر دوى اینها در واقع از اعتقاد به یک چیز ناشى مى‏شود که همان عقل یا قوه استنتاج وجود انسان است. ولى وى منکر اعتبار اصل ضرورت و علیت مى‏شود به همین دلیل در دستگاه معرفت‏شناسى خودش، عقل را در معرفت فلسفى، ذى‏مدخل نمى‏داند. بعدها، در قرن حاضر، برخى از فلاسفه مشهور تحلیلى غرب تحت تأثیر این آموزه اصلى تفکر هیوم، به زعم خود، سعى در تحلیل منطقى و زبانى و در نتیجه محو این سوء فهم و یا بیان و تعبیر در مکاتبى تحت عنوان «تحلیل منطقى» و «زبانى» مى‏نمایند که البته در این میان با یک سلسله مشکلات لاینحلى مواجه مى‏شوند که تاکنون راه خروج از آن مشکلات براى آنها میسر نگردیده است. آنها معتقدند که احکام مابعدالطبیعى یک سلسله احکام کاذب و یا موهومى است که با یک سلسله تحلیل منطقى و یا زبانى همچون گره‏اى از هم باز مى‏شود و به این ترتیب محو و زایل مى‏گردند. بنا به نظر او، چون معرفت معتبر ما، حسى است. احساس تنها به ظاهر وجود موجودات تعلق مى‏گیرد، بنابراین بشر نمى‏تواند بر باطن و جهان غیب و ماوراءالطبیعه و متافیزیک شناخت پیدا کند، زیرا شناخت آن، کار عقل و شهود است و عقل هم غیرمادى است ولى حس یک امر مادى است. اگر «احساس» تنها عامل معتبر معرفت باشد، ما فقط مى‏توانیم به مادیات معرفت داشته باشیم و به جهان ماوراى ماده به هیچ وجه نمى‏توانیم معرفت پیدا کنیم و اگر ما به جهان ماوراءالطبیعه اعتقاد داریم این یک نوع اعتقاد شخصى و قلبى است، یک معرفت درونى است که هیچ اعتبار نظرى ندارد و قابل بحث و شناخت عقلانى هم نیست. (از این رو در تفکر او «بایدها» و ارزشها قابل استنتاج نظرى معتبراز «هست‏ها» نمى‏باشد بلکه فاصله‏اى گذارناپذیر میان «دانش» و «ارزش» وجود دارد.) لذا، معرفت شاخص و معتبر در نظر او فقط معرفت حسى است، نه معرفت عقلى. تفکر تحلیلى هیوم در قرن حاضر به واسطه متفکرانى چون «راسل»، «مور» و «ویتگنشتاین»، در واکنش به ایده‏آلیسم هگلى مطرح شد و سرانجام به تشکیل مکتب تجربى و حسى و افراطى «نئوپوزیتویسم» و «حلقه وین» انجامید. این مکتب حسى تمام عیار، جز قوانین تجربى و علمى هیچ حوزه دیگرى را قابل اعتنا و معتبر نمى‏داند، برخلاف تفکر امثال هیوم که اعتقادى مبتنى بر ایمان و نه علم به جهان ماوراءالطبیعه داشتند. آنها به کلى منکر عقاید دینى و ایمانى هستند، حتى اصالت و اعتبار اصول زیبایى شناختى و ارزش‏هاى اخلاقى را هم منکر مى‏شوند، از این رو معرفت معتبر بشرى را تنها در چارچوب اصول علمى و حسى معتبر مى‏دانند. یکى از متفکران تندرو و متعصب این مکتب؛ نظیر «نویرات» به نظریه «فیزیکالیسم»(8) معتقد است به طورى که وجود بشر را فاقد هر نوع بعد معنوى، حتى زیبایى شناختى و اخلاقى مى‏بیند و از این رهگذر، وجود او را تا به سر حد یک ماشین و موجود، به کل مکانیکى تنزل مى‏دهد و بشر را از ابعاد روحانى و فرهنگى تهى مى‏داند. در این راستا، برخى از متفکران این مکتب، یعنى «کارناپ» درصدد برآمد تا با نفى ابعاد مابعدالطبیعى زبان انسان یک زبان کاملاً علمى خلق و تنظیم کند که ابعاد دینى اعتقادات انسان را نادیده بگیرد. عده‏اى از این متفکران مدعى شده‏اند که اعتقاد و حتى طرح مسایل و موضوعات مابعدالطبیعى و فلسفى، زاییده نوعى «تعقید منطقى» و «زبانى» است و مى‏بایست این عارضه متافیزیکى را مداوا کرد و احکام متافیزیکى را از حوزه این کلام پاک نمود. در واقع این متفکران «ماتریالیسم نوین و علمى» را اعاده و احیاء کرده‏اند.

این در حالى است که برخى از بزرگترین‏جهان‏شناسان و علماى بزرگ علوم تجربى نظیر، «ماخ»، «پلانگ»، «انیشتین»، «هایزنبرگ»، «جیمز جینز» و «ادینگتون» از اواخر قرن نوزدهم و نیمه اول قرن بیستم با مکتب ماتریالیسم در حوزه فیزیک جدید، مخالفت‏هایى کاملاً بنیادین کرده‏اند. در این میان، دو تن از این متفکران بزرگ چون «جیمز جینر» و «ادینگتون» اعلام کرده‏اند که حقیقت جهان طبیعت از ایده، روح و ذهن به وجود آمده که از سنخ عالم ماوراءالطبیعه است، از این رو علم فیزیک پس از چهار قرن از ظهور «کپرنیک»، «کپلر» و «گالیله»، دوباره به سمت نوعى علم «کیفى» و غیرماتریالیستى و معنوى پیش مى‏رود که در تقابل با علم سراسر کمى و ریاضى افرادى چون گالیله است. این دو جریان فیزیکالیسم و ماتریالیسم علمى نوین، که از تفکر حلقه وین و پوزیتیویسم نوین، در قرن بیستم باقى مانده است، از یک طرف و مکتب نافى نظریه مادى و مکانیکى فیزیکالیسم؛ یعنى، تفکر جهان‏شناسان و اندیشمندان بزرگ قرن حاضر و همچنین پاره‏اى از فلاسفه متعادل‏تر مکتب پوزیتیویسم، که خواستار تعدیل در نظریه افراطى فیزیکالیسم هستند، از طرف دیگر در حال حاضر در جهان غرب مطرح مى‏باشند. واقع امر این است که علوم مادى همواره در بنیاد خود به یک سلسله اصول مابعدالطبیعى و فلسفى نیازمند هستند. بنابراین، در مکتب اصالت حس، اعتبار و حجیت عقل که از امکان قدرت و ویژگى تجرد روح آدمى حاصل مى‏شود و لازمه آن جدایى از ابعاد مادى وجود بشر و جهان حسى است، به دلیل اعتقاد به مادى بودن حواس آدمى انکار مى‏شود. بنابراین، به زعم فلاسفه آمپریست و تجربى و کثرت‏انگار بشر، نمى‏تواند از معرفت تجربى و حسى خود به باطن وجود جهان خارج پى ببرد، حتى نمى‏تواند به وجود خارجى آن علم پیدا کند. به همین طریق، مکتب اصالت تجربه یا آمپریسم، به خصوص صور کلاسیک آن، مانند تفکر هیوم و برکلى، به نحوى صریح و یا غیرصریح در کنار مکتب اصالت عقل و «راسیونالیسم» وجود خارجى جهان مستقل از معرفت بشرى را انکار مى‏کنند، هر چند خود به این مطلب اقرار نمى‏کنند. با وجود آنکه این دو مکتب ظاهرا در تضاد با هم هستند، اما هر دو بشر را با معرفت‏شناسى اومانیستى خود در درون مکتب اصالت سوژه بیکن ـ هیوم و دکارت ـ هگل محبوس مى‏کنند. به این علت، انسان عصر جدید غرب با اعتقاد به این که این دو مکتب که از یک منشأ یعنى مکتب اومانیسم سرچشمه مى‏گیرند، با انکار تلویحى یا تصریحى وجود جهان مستقل از معرفت بشرى، به نوعى ایده‏آلیسم و تنهایى ژرف وجودى دچار مى‏شود. در همین جا، مى‏توان ملاحظه کرد که در قرن نوزدهم، انواع و اقسام مکاتب «اگزیستانسیالیستى» و «نهیلیستى» از نوع نیچه‏اى به وجود آمدند. همین امر به بسیارى از بحران‏هاى فکرى و تاریخى در جهان معاصر دامن زد. اما مکاتب پوزیتیویسم، پوزیتیویسم منطقى و اتمیسم منطقى و برخى از فلسفه‏هاى تحلیل زبانى در نهایت با یک بن‏بست لاینحل مواجه مى‏شوند. زیرا همه این مکاتب به یک سلسله مفاهیم و اصول بنیادینى معتقد مى‏باشند که هرگز واقعیت مادى و حسى ندارد، زیرا همه آنها برمبناى نوعى اصول غیرتجربى و کاملاً متافیزیکى قرار دارند و مفهوم اتمهاى منطقى و حسى بنیادین و آغازین ـ با توجه به نظریه نسبیت و فیزیک کوانتوم ـ جز با فرض مبدأ و نهایت وجود موجودات مادى و طبیعى سازگار نیست. در حالى که این تفکر با تلقى جهان‏شناسى نوین غربى سازگار نمى‏باشد. زیرا از نظرگاه این جهان‏شناسى، مفهوم ماده که قابل تقسیم به اجزاى بسیار ریز دیگرى است، به عنوان واقعیت صلب و بنیادین، دیگر اعتبار علمى ندارد، برخلاف جهان‏شناسى نیوتنى و کلاسیک ـ از این رو مکاتب مختلف پوزیتیویسم، که درصدد نفى اعتبار هر نوع تفکر مابعدالطبیعى و علمى بودند، با اعتقاد به اتم‏هاى بنیادین و نهایى و منطقى و مادى، هم در عرصه فلسفه هم در عرصه علم به یک تناقض بزرگ و لاینحل دچار مى‏شوند؛ به همین دلیل، بزرگانى چون کارناپ و ویتگنشتاین سرانجام با انکار تطابق ساختار زبان بشرى و علمى با واقعیات عینى ـ على‏رغم تلاش در وصول به معرفتى قطعى و یقینى ـ به نوعى مکتب نسبیت و اصالت «قرارداد» و اعتبار(9) دچار آمدند که در آن این معرفت کاملاً قراردادى به نوعى «کشتى شکسته» تشبیه شده است. چنانکه کواین در مقاله‏اى(10) تحویل معرفت به اعیان خارجى و عینى و نیز تمیز قضایاى تحلیلى و ترکیبى از هم را دو اصل کاملاً جزمى یا به عبارتى مابعدالطبیعى معرفى مى‏کند که فلاسفه مکتب تحلیلى مى‏بایست به عدم اعتبار آن اعتقاد یابند. که بر اساس فلسفه کانت، دستاویزى براى تخطئه فلسفه مابعدالطبیعى از سوى متفکران فلسفه‏هاى تحلیلى خصوصا اعضاى حلقه «وین» بوده است. ما به خوبى مى‏دانیم که از تشکیک در این دو اصل فلسفى ارکان بسیارى از فلسفه‏هاى تحلیلى متزلزل مى‏شوند. وینگنشتاین در باب ماهیت علم جدید مى‏نویسد: «تمام جهان‏بینى جدید مبتنى بر این توهم است که آنچه به اصطلاح قوانین طبیعى نامیده مى‏شود، مبین پدیدارهاى طبیعى است.»(11) و در جاى دیگر مى‏نویسد: «بعید نیست برخى مسایل علمى به نظرم جالب برسند. اما هرگز شیفته آنها نمى‏شوم، فقط مسایل عقلى و زیباشناختى مرا مسحور خود مى‏کنند. اصولاً به راه حل مسایل علمى بى‏اعتنایم، اما نه به راه حل مسایل زیباشناختى.»(12) همچنین برخلاف اصل عدم معنادارى مفاهیم متافیزیکى، که از سوى بسیارى از فلاسفه حلقه وین اعلام شده بود، ما به هر میزان از مفاهیم جزیى و مطالعات ذره‏اى جهان علم فیزیک دورتر شویم و به جهان بزرگ‏تر و مفاهیم کلى نزدیک شویم، به همان نسبت با یک سلسله مفاهیم گسترده و کاملاً معقول‏تر و در نتیجه مفهوم‏تر روبرو مى‏شویم که نظم، تمایز و زیبایى آنها بسیار درخشان‏تر از مفاهیم جهان ذره‏اى مى‏باشند؛ به نحوى که از مطالعه، مشاهده و فهم جهان ریز طبیعت، که از جهتى بسیار ثمربخش، لازم و دقیق مى‏باشد و بدون آن علوم تجربى قادر به پیشرفت نهایى خود نمى‏باشد؛ آدمى با نوعى آنارشى و حتى توهم بى‏نظمى و هرج و مرج وجودى روبرو مى‏شود که تماما از خصیصه بسیار خرد ذرات نهایى و در نتیجه مبهم و مغشوش آنها سرچشمه مى‏گیرد. با توجه به تفکر تحلیلى حاکم بر فیزیک معاصر، چنانچه بخواهیم تا نهایت اعماق ذات پدیده‏هاى بسیار خرد طبیعت که وجودشان نه فقط در حرکت بلکه خود عین حرکت بوده، فرو رویم، با نوعى حرکت محض مواجه مى‏شویم که نافى هر نوع ثبات و در نتیجه اعتبار و فهم قانون ثابت علمى مى‏باشد و به شدت، هر نوع اصل ثابت در عرصه فهم پدیده‏ها را نفى مى‏کند. بدیهى است که در چنین شرایطى دیگر سخن از اعتبار و امکان طرح و بروز برخى از اصول ثابت علمى و تجربى به کلى منتفى مى‏گردد. چنانکه امروزه در جهان فیزیک عده‏اى از متفکران، منکر اعتبار اصل علیت در ذرات گردیده‏اند و این در حالى است که اصل مذکور یکى از بنیادى‏ترین ارکان تفکر، تمدن و حتى زندگى عملى انسان‏ها مى‏باشد.

محدودیتها و تناقضات فلسفى مکاتب کثرت انگار

1. علیرغم اعتقاد پلورالیسم به معرفت حسى و تجربى، علوم مادى در بنیاد خود نیازمند پذیرش برخى از اصول و حقایق مابعدالطبیعى هستند که کاملاً غیر مادى مى‏باشند، زیرا اعتقاد به کفایت معرفت حسى و تجربى، فهم قوانین علمى و طبیعى را که مستلزم قرار، دوام و استقرار است، با مشکل مواجه مى‏سازد. زیرا قانون بر پایه مفاهیم ثابت استوار مى‏باشد، حال آنکه طبیعت به علت حرکت وجودى، هیچ قرار و ثباتى ندارد، تا بتوان قوانین ثابت را کشف نمود. از این رو در عرصه علم محض با نوعى سوفیسم و آنارشیسم مواجهیم که از حرکت محض جهان طبیعت ناشى مى‏شود. کارل پوپر که به زعم خویش در جرگه پوزیتیویستها نمى‏باشد، در برخى از آثارش، به صراحت اعتراف مى‏کند که بدون اعتقاد به برخى از مبانى مابعدالطبیعى هرگز نمى‏توان امکان و اعتبار معرفت را توجیه علمى نمود؛ به همین دلیل تنها بر مبناى برخى اصول ثابت مابعدالطبیعى است که قوانین علوم تجربى قابل فهم و کشف است. زیرا قانون داراى نوعى ثبات مى‏باشد، حال آنکه جهان طبیعت نه تنها متغیر است، بلکه ذاتش عین حرکت مى‏باشد؛ به همین دلیل بدون توجه به برخى اصول ثابت غیر مادى، کشف و فهم قوانین طبیعى ممکن نیست، در حالى که مکتب اصالت تجربه و برخى نحله‏هاى کثرت گرا، اعتبار هر نوع اصل و قانون غیر طبیعى را نفى مى‏کنند.

علیرغم اعتقاد پلورالیسم به معرفت حسى و تجربى، علوم مادى در بنیاد خود نیازمند پذیرش برخى از اصول و حقایق مابعدالطبیعى هستند که کاملاً غیر مادى مى‏باشند، زیرا اعتقاد به کفایت معرفت حسى و تجربى، فهم قوانین علمى و طبیعى را که مستلزم قرار، دوام و استقرار است، با مشکل مواجه مى‏سازد.

2. عده‏اى از فلاسفه با اعتقاد به مکتب اصالت تجربه، وجود عینى و ذهنى کلیات را انکار مى‏کنند و معتقدند معرفت بشرى محدود به شناخت وجود جزیى موجودات طبیعى است (به دلیل آنکه حس تنها مى‏تواند به موجودات جزیى معرفت یابد)، حال آن که علوم گوناگون بشرى بدون اعتقاد به وجود برخى حقایق کلى، چه به صورت عینى و افلاطونى، چه به گونه طبیعى و ارسطویى ایجاد نمى‏شوند، زیرا علم، تنها متکى به «قانون» است که امرى کلى و معقول مى‏باشد.

على رغم اینکه فلاسفه تجربى، وجود و اعتبار کلیات را انکار کرده‏اند، کارل پوپر به وجود عینى برخى اصول و حقایق و موجودات کلى اعتقاد دارد. از این نظر برخى از فلاسفه حلقه وین، پوپر را که از این جهت فیلسوفى متافیزیسین و تا حدودى پوزیتیویست است، مورد اعتراض قرار داده و او را متأثر از افلاطون دانسته‏اند. به همین دلیل فلاسفه آمپریست، به خصوص فلاسفه مکتب تحلیلى، در توجیه و تبیین علم انسان، به اعیان فیزیکى محض توجه کرده‏اند، به طورى که برخى از آنها، براى گذر از این بن‏بست اساسى، نظریه «فیزیکالیسم» را مطرح نموده و آدمى را موجودى کاملاً طبیعى معرفى کرده‏اند. در این خصوص، پوپر در کتاب «حدس‏ها و ابطال‏ها»

مقایسه ذهن و روح آدمى را با ماشین که فاقد خلاقیت و قدرت ابداع و ابتکار است و تنها اعمال تکرارى و کاملاً مکانیکى انجام مى‏دهد، ناصحیح مى‏داند.

3. از نظر فلاسفه پوزیتیویست و تحلیلى، علم انسان کاملاً مادى و حسى است، لذا هیچ نوع معرفت عقلانى ناظر به حقایق عینى نمى‏باشد و تنها مى‏تواند در حوزه ریاضیات و منطق بررسى شود؛ به همین دلیل پوپر به نقش برخى از حقایق غیرحسى؛ از جمله قوه حدس، شهود و پیش فرض‏هاى کاملاً عقلانى و حتى مابعدالطبیعى تحت عنوان «فرضیات غیر حسى» تأکید مى‏کند و از این نظر، مشاهده و آزمون حسى را براى تبیین علم، کافى نمى‏داند.

4. فلاسفه تجربى و تحلیلى غرب اعتبار وجود برخى از اصول اخلاقى و زیبایى شناختى را منکر مى‏شوند و حقایق یاد شده را به نوعى عواطف و خصوصیات وجود آدمى مستند مى‏کنند و براى آنها در جهان عینى، فیزیکى و خارجى، هیچ نوع واقعیتى قایل نیستند، حال آن که با چنین اعتقادى بسیارى از جنبه‏هاى نظرى و عملى انسان در طول تاریخ و تمدن تکاملى‏اش غیر قابل توجیه مى‏گردد و از این نظر، وجود آدمى را تا حد یک موجود طبیعى تنزل مى‏دهد و زمینه بروز بحرانهاى فرهنگى و اخلاقى بزرگ را در تمدن بشرى، ایجاد مى‏کند.

5. در شرایط کنونى، علم جدید همانند قرون گذشته، داراى اعتبار و اهمیت مطلق نیست؛ به طورى که برخى از مبانى و ارکان نظرى آن، مورد انتقاد جدى بسیارى از فیلسوفان و جهان شناسان بزرگ قرار گرفته است. در میان جهان شناسان، شخصیت‏هاى عالى قدرى چون پلانگ، انیشتین، هایزنبرگ و ادینگتون، برخى از محدودیت‏هاى علم جدید را بیان کرده‏اند و برخلاف متفکران علمى قرن گذشته، اعتبار مطلق، قطعى و ضرورى براى علم قایل نیستند، فیلسوفانى چون راسل و کواین نیز ضمن ابراز انتقاداتى اساسى به جنبه‏هاى نظرى علم جدید، جنبه کاربردى و فنى آن را بیش از اعتبار نظریش قلمداد نموده‏اند.

امروزه مکتب تجربى تحت عناوینى چون: اتمیسم منطقى، پوزیتیویسم منطقى و فلسفه‏هاى تحلیلى ظهور کرده است و فلاسفه‏اى چون راسل، کارناپ، شلیک، ویتکنشتاین و آستین و منتقدانى چون کواین را در برمى‏گیرد، همه این فلاسفه مشهور و بزرگ با وجود اختلاف نظرهاى بنیادین، از روح تفکر فلاسفه تحلیلى و تجربى مانند کانت و بیکن در جهان آنگلوساکسون، لاک و هیوم، تأثیر پذیرفته‏اند. ذکر این حقیقت بنیادین، به خصوص در تقابل آن با تفکر حوزه ایدآلیسم فرانسه و آلمان، کمک بزرگى در فهم حقایق مى‏کند که بخشى از جوهره تفکر و تمدن جهان غرب در عصر معاصر مى‏باشد، به نحوى که موجب آگاهى بیشتر از این تفکر ظریف و جزءنگر مى‏شود که در مقابل تفکر سترگ و کل‏نگر ایدآلیسم آلمان و فرانسه (خصوصا مکاتب ایدآلیسم هگلى، اگزیستانسیالیسم، هرمنوتیک و مارکسیسم) قرار دارد. تفکر بیکن و هیوم در عصر جدید، در مقابل این پرسش که «حقیقت چیست؟» پاسخ مى‏دهد: «نمى‏دانم» زیرا به هیچ وجه نمى‏توانیم وجود ماوراءالطبیعه را انکار کنیم؛ همچنان که وجود آن را هم نمى‏توانیم اثبات بکنیم. در مقابل این طرز تفکر، فلسفه‏هاى عقلى و ترکیبى که دکارت آن را بنا نهاده و هگل به تمامیت رسانده، در اندیشه سارتر به آنارشیسم منجر شده است.

کثرت گرایى در معناى دیگر، کثرت اندیشى به معناى عام آن است. در معناى اعم، کثرت اندیشى در برابر فلسفه‏هاى ترکیبى قرار ندارد، فلسفه کثرت اندیشى در معناى اخص با فلسفه‏هاى ترکیبى تضاد دارد، اما در معناى اعم و کلى با آنها هم ریشه است و ریشه مشترک آنها همان مکتب اومانیسم مى‏باشد. امروزه تفکر عصر جدید به دو شاخه تقسیم مى‏شود: یک شاخه آن فلسفه‏هاى تحلیلى است و شاخه دیگر فلسفه‏هاى ترکیبى مى‏باشد، از این رو در معناى اخص آن فلسفه‏هاى تحلیلى در مقابل فلسفه‏هاى ترکیبى قرار مى‏گیرند. فلسفه‏هاى ترکیبى، بر خلاف فلسفه‏هاى تحلیلى، به عقل اصالت مى‏دهند. عقل در نظر راسیونالیست‏ها آن جنبه از معرفت است که شیوه تفکر آن استدلالى و به یک معنى قیاسى مى‏باشد.

در تفکر افلاطون و حتى متفکرانى چون مارکس و نیچه یک روحیه عقلانى و متافیزیکى هرچند به صورت سلبى مشاهده مى‏شود، زیرا شیوه تفکر آنها مابعدالطبیعى است.

این جریان مخالف کثرت اندیشى در معناى اخص آن، بر عقل و استدلالهاى عقلانى تکیه مى‏کند، ولى کثرت انگارى تجربى بر حس و تجربه متکى است. البته چنانکه بیان گردید، کثرت‏اندیشى در معناى اعم آن در مقابل فلسفه‏هاى ترکیبى قرار ندارد، بلکه ریشه هر دو آنها مکتب اومانیسم است. در واقع فلسفه‏هاى تحلیلى و ترکیبى، با بنیاد اومانیستى، در مقابل تفکر مابعدالطبیعى حقیقى و ادیان ابراهیمى قرار دارد. عمده تفاوت تفکرات عصر جدید بر محور نحوه تحقق حاکمیت انسان بر هستى است. اومانیسم به ظاهر هستى اصالت مى‏دهد و بشر را در مقابل خدا قرار مى‏دهد. نقطه مشترک فلسفه‏هاى تحلیلى و ترکیبى اعتقاد به اصالت بشر و اصالت عالم شهادت و ظاهر به جاى اصالت به عالم «بود» و عالم «حق» است؛ به همین دلیل در تاریخ بشر دو جریان فکرى وجود دارد:

یک جریان فکرى که به حق اصالت مى‏دهد و جریان دیگر که به خلق اصالت مى‏دهد. در معناى دیگر یک جریان به باطن اصالت مى‏دهد و یکى به ظاهر هستى اصالت مى‏دهد. در تمدن جدید ظاهر هستى و خلق اصالت دارد نه عالم باطن و بود.

کثرت اندیشى، گاه در برابر حق و گاه در تقابل با تفکرات از سنخ خودش مطرح مى‏شود. لذا تضاد این دو سنخ متفاوت است. تضادى که کثرت اندیشى با فلسفه‏هاى وحدت‏انگارى چون تفکر هگل و اسپینوزا دارد، تضاد در مبناو بنیاد نیست؛ چون بنیاد هر دو آنها اعتقاد به اصل حاکمیت انسان است؛ اما تبیین نحوه تحقق حاکمیت انسان در این دو تفکر متفاوت است، به طور مثال در برخى از بحث‏هاى نظرى، اهمیت حس بیش از عقل مى‏باشد یا بالعکس، یا در مبحث مسایل اجتماعى گاه فرد و گاه جمع اصالت دارد و...

پس پلورالیسم در معناى اعم و در تفکر تحلیلى و ترکیبى داراى یک ریشه مشترک مى‏باشد، اما در تقابل با مکاتب مابعدالطبیعى و تعالیم ادیان ابراهیمى است که مبتنى بر اصل توحید یا نظریه وحدت وجود به معناى صحیح آن مى‏باشند.

از این رو تفکر به صورت کلى آن بر دو قسم است:

1. نظریه مبتنى بر اصل وحدت وجود

2. نظریه مبتنى بر اصل کثرت وجود

نظریه دوم، شامل فلسفه‏هاى تحلیلى و فلسفه‏هاى ترکیبى است. به بیان ساده‏تر، این دو جریان اومانیستى، در برابر جریان توحیدى مطرح مى‏شوند، حقیقت یا بنیاد، در نظریه توحید یکى بوده و موجودات دیگر، در طول اراده و وجود خدا مطرح مى‏شوند. پس اساس این مکتب بر وحدت وجود و توحید است، نظیر تفکر اسلام یا جریانهاى معنوى - انسانى مانند تفکرات سقراط و افلاطون، که به حق اصالت مى‏دهند.

در تمام وجوه مختلف مکتب کثرت‏اندیشى، جدایى انسان و جهان از مبدأ هستى، یعنى خدا مطرح مى‏شود. اما در اعتقاد تفکر الهى اصل وجود یکى است، لذا اصل علم هم یکى است؛ یعنى بنیاد علم و هستى خداوند مى‏باشد. به همین دلیل، حصول علم از طریق عقل کلى و فیاض یا واسطه بین خدا و انسان میسر مى‏شود. در تفکر الهى، وجود بشر و جهان هر دو از علم و وجود خدا، البته به واسطه یک حقیقت متافیزیکى به نام عقل فعال بوجود آمده و اگر موجودات وجود دارند، به این دلیل است که خداوند به آنها در هر لحظه فیض مى‏رساند و اگر موجودى به نام انسان فکر مى‏کند، در واقع در هر لحظه فیض از عقل فعال به نیابت از خداوند به او مى‏رسد. پس همه چیز در طول وجود خدا است. اصل علم و هستى خداى «فعّال مایشاء» است. این اصل در مباحث اجتماعى، سیاسى، تاریخى و فلسفى شکل خاصى به خود مى‏گیرد؛ به طور نمونه اعتقاد به اصل توحید و تأثیر آن بر اداره جهان و تاریخ، موجب اعتقاد به ارتباط و یگانگى اراده خدا و انسان مى‏شود و یا عامل اعتقاد یگانگى و ارتباط دیانت و سیاست در جامعه مى‏گردد.

دکارت معتقد است، اصل وجود از سه عامل بنیادى و جوهرى تشکیل شده است: خدا، جهان و روح؛ این سه جوهر، عامل پیدایش سه قلمرو اصلى گردیده‏اند که به ترتیب عبارتند از: ماوراءالطبیعه، جهان طبیعت و انسان. اعتقاد به این سه وجود (ماده، روح، خدا) یکى از نقاط مبهم تفکر دکارت و برخى از فلاسفه جدید است که هرگز به آن پاسخ قانع کننده‏اى نداده‏اند. بحث وجود در سه قلمرو و جوهر مطرح است، اما اگر این سه وجود یا سه جوهر که مبناى وجود خودشان مى‏باشند با یکدیگر ارتباط داشته باشند، چگونه جواهرى مستقل خواهند بود؟!

دکارت در کتاب «تأملات»، اظهار کرده است که خدا خالق هستى است و به نوعى بر بقاى موجودات نظارت و دخالت مى‏کند، اما این نظریه چگونه با تقسیم بندى وجود به سه جوهر سازگار است؟!

تصور مى‏شود که دکارت در این زمینه هیچ راه حلى براى این تناقض بنیادین ارائه نمى‏دهد. در اینجا این پرسش اساسى مطرح مى‏گردد که چرا دکارت این تناقض فاحش را پذیرفته و این نظریه را ارائه کرده است؟! از نظر وى، هستى در سه قلمرو هم عرض قرار دارد. سه جوهر که تحویل‏ناپذیر به هم هستند و به همین دلیل در طول وجود یکدیگر قرار ندارند، بلکه در عرض هم قرار دارند. از همین جا استقلال دو قلمرو جهان و انسان، از خداوند مطرح مى‏شود. با این فرض که هستى در سه قلمرو هم عرض مطرح مى‏باشد، اصل و بنیاد هستى نمى‏تواند یک حقیقت باشد، بلکه سه حقیقت است. در نتیجه باید یک کثرت‏اندیشى خاصى پدید آید که عامل ایجاد توهمِ استقلال دو جوهر در عرض وجود خدا مى‏باشد.

دکارت از یک سو مدعى است که خدا خالق دو جوهر دیگر، یعنى روح و ماده است و حتى بعد از خلق، آنها را تحت احاطه خود دارد و چنانچه بخواهد مى‏تواند این دو جوهر را نابود سازد. ولى در جاى دیگر مطرح مى‏کند که: «گیرم که آفریدگار ما مطلق باشد، یا حتى اگر ثابت شود که وى دلش خواسته است که ما را فریب دهد، اما در خود احساس آزادى مى‏کنیم و این آزادى چنان است که هر بار دلمان بخواهد میتوانیم از باور داشتن به چیزهایى که خوب نمى‏شناسیم، بپرهیزیم و بدین سان هرگز در دام فریب نیفتیم.»(13)

دکارت معتقد است که: «اگر چه ما بدین سان همه آنچه را که مى‏توان درباره‏اش شک نمود، رد مى‏کنیم و حتى باطل مى‏انگاریم و به آسانى مى‏پنداریم که نه خدایى وجود دارد و نه آسمانى و نه زمینى و یا حتى کالبدى براى وجود خود ما وجود ندارد، اما در یک نکته هرگز نمى‏توان شک کرد و آن اینکه ما در حال شک کردن به حقیقت همه این امور هستیم، زیرا نمى‏توان از تصدیق این حقیقت خوددارى کرد که اندیشه‏اى در حال شک کردن است و به رغم همه شبهات عجیب و غریب وجود دارد. پس چاره‏اى جز این نتیجه‏گیرى که «من مى‏اندیشم، پس هستم» وجود ندارد. این نخستین و متیقّن‏ترین اندیشه‏اى است که از راه شک منظم علمى، مى‏توان به آن رسید.»(14) بدین گونه، دکارت تردید ناپذیرى وجود بشر و نه خدا، را آغاز و بنیاد تفکر عصر جدید غرب مى‏داند.

فلاسفه تجربى و تحلیلى غرب اعتبار وجود برخى از اصول اخلاقى و زیبایى شناختى را منکر مى‏شوند و حقایق یاد شده را به نوعى عواطف و خصوصیات وجود آدمى مستند مى‏کنند و براى آنها در جهان عینى، فیزیکى و خارجى، هیچ نوع واقعیتى قایل نیستند، حال آن که با چنین اعتقادى بسیارى از جنبه‏هاى نظرى و عملى انسان در طول تاریخ و تمدن تکاملى‏اش غیر قابل توجیه مى‏گردد و از این نظر، وجود آدمى را تا حد یک موجود طبیعى تنزل مى‏دهد و زمینه بروز بحرانهاى فرهنگى و اخلاقى بزرگ را در تمدن بشرى، ایجاد مى‏کند.

در تفکر دکارت خداى قادر و توانا تنها در خدمت بشر و تفکر اوست، نه بشر در خدمت او؛ زیرا آنچه در تفکر دکارت نقش بنیادین و اساسى را به عهده دارد، خودآگاهى خاص بشرى است و خدا تنها به صورت خالق و حافظ مى‏باشد. از این رو، چنانچه طبیعت تحت تصرف و سلطه خداوند قرار گیرد، وجود بشر، که عین خودآگاهى است و از او انفکاک‏ناپذیر مى‏باشد، کاملاً مستقل از هر حقیقت غیر بشرى، حتى خدا خواهد بود. دکارت تصریح مى‏کند «بشر حقیقتا از زمانى وجود دارد و تا هنگامى که هست، فکر مى‏کند. پس تفکر، خالق اصلى هستى بشر و نیز غایت و بلکه حافظ وجود بشرى اوست.»(15)

در تفکر دکارت تشخیص مرز و نحوه ارتباط بشر با خداوند، خصوصا در عرصه اندیشه، امرى کاملاً گنگ، مبهم و بلکه متناقض است و همین امر یک سلسله مباحث فلسفى و اومانیستى متعارض و بحران‏زا را در تفکر بعدى متفکران غرب در جهت اعتقاد به مکتب اومانیسم ایجاد مى‏کند. بنابراین مفهوم جوهر در فلسفه دکارت مفهومى مبهم است که سوءتفاهماتى اساسى را در عرصه فلسفه متفکران بعدى جهان غرب ایجاد کرده است. هرچند دکارت به مفاهیم روشن و متمایز و نه مبهم و گنگ، اعتقاد راسخ و بنیادین دارد، اما، همان طور که برخى از فلاسفه بعد از دکارت اظهار کرده‏اند، اعتقاد به وجود سه جوهر در تفکر او، امرى متناقض است. لذا در بحث کثرت‏گرایى، کثرت در مقابل وحدت قرار دارد و از تفکر دکارت سرچشمه گرفته است.

پس در تفکر دکارت سه حقیقت و بنیاد در قلمرو هستى شناختى وجود دارد که در طول وجود یکدیگر نیستند تا در نهایت به یکدیگر برگردند، بلکه در عرض هم هستند. با وجود استقلال سه قلمرو هستى از یکدیگر این سؤال به ذهن خطور مى‏کند که چرا دکارت به طرح و قبول چنین تناقض فاحشى تن مى‏دهد؟! چرا با وجود اعتقاد به خدا اظهار مى‏دارد که انسان و جهان به صورت دو جوهر در کنار وجود خداوند بوده و به نوعى خود «بنیاد» مى‏باشند؟

تمام متفکران بزرگ عصر جدید با قبول این طرح در تفکر اومانیستى دکارت، دستخوش تناقض و بحران لاینحل شده‏اند، احتمالاً تاریخ هزار ساله قرون وسطى در غرب و فضاى فکرى آن زمان اجازه نمى‏داده است که دکارت در این باره تأمل نماید که، اگر خدا خالق و فعال است، پس باید با جهان ارتباط داشته باشد و اگر با جهان ارتباط دارد، پس جهان در طول اراده او، نه در عرض آن قرار دارد.

با توجه به اینکه مکاتب فلسفى غرب داراى جنبه تاریخى بوده و تفکرات فلسفى جنبه نظرى محض ندارند و تحت تأثیر تاریخ و نحوه زندگى اجتماعى جهان غرب قرار دارند، مى‏توان ادعا نمود که آثار و نتایج تاریخ هزار ساله حکومت دینى و سیاسى کلیسا بر جهان غرب در افکار دکارت نیز سایه افکنده است و او با توجه به وضعیت فکرى و تاریخى مسیحیت در برابر این جریان عکس العمل نشان داده است. به همین دلیل متفکران اومانیستى جهان غرب مانند دکارت و بیکن ناچار هستند تناقضاتى را در ابتداى عصر جدید بپذیرند و اگر بخواهند از قیمومیت کلیسا خارج شوند به ناچار یک راه در پیش رو خواهند داشت و آن اتخاذ رویه تفریط در برابر شیوه افراط کلیسا است. لذا تفکر دکارت با شک در همه معتقدات فلسفى و فکرى کلیسا و گذشته غرب آغاز مى‏شود. پذیرش چنین تناقضاتى در تفکر دکارت و بسیارى از فیلسوفان غرب موجب تثبیت آن در تفکر فلسفى عصر جدید مى‏شود و هگل از این جهت با روش و طرح منطق دیالکتیک بر این تناقضات صحه مى‏گذارد.

از نظر دکارت «تفکر» اساس وجود مى‏باشد، زیرا معتقد است که: «من فکر مى‏کنم، پس هستم» بدین ترتیب تمدن، جامعه و متفکرى که مبناى وجود را تفکر قرار مى‏دهد؛ علیرغم وجود برخى تناقضات در نهایت وجودش مبتنى بر تفکر است. از این رو حاوى آثارى مثبت مى‏باشد. در مجموع تفکر دکارت داراى دو جنبه اساسى مى‏باشد: یک جنبه از آن در ارتباط با فکر (من فکر مى‏کنم پس هستم) است؛ یعنى مبناى وجود بشر تفکر مى‏باشد و ظهور تکنولوژى، مکاتب مدرن انسان‏شناسى، جهان‏شناسى، از اثرات خاص آن مى‏باشد و جنبه دیگر اعتقاد به وجود کثرت در عین پذیرش یک سلسله تناقضات فکرى در بنیاد هستى است.

دکارت در تبیین موضوعات هستى‏شناسى به تناقضاتى اساسى برخورد کرده و این تناقضات در عصر حاضر به صورت تضادى در تفکر و تمدن کنونى فرصت ظهور یافته است. یکى از تناقضات تفکر دکارت، چنانکه بیان گردید طرح سه جوهر و بنیاد مى‏باشد که به طور کامل و مستقل در عرض هم قرار گرفته‏اند، اما در اینجا این سؤال مطرح مى‏شود این سه جوهر چگونه با هم ارتباط دارند؟

چنانچه گفته شود که ارتباط آنها مبتنى بر تأثیر و تأثر است، باید متذکر شد که جوهر مستقل است و تأثیر و تأثر نمى‏پذیرد. زیرا جوهر ذاتا کامل است و نیازمند ارتباط نیست، حال آنکه ما معتقدیم بین انسان و خدا ارتباط وجود دارد.پس این ارتباط چگونه تبیین مى‏شود؟ به عبارت دیگر، چگونه سه جوهر مستقل از یکدیگر مى‏توانند فراتر از خودشان با هم ارتباط داشته باشند و تأثیر گذار و تأثرپذیر باشند؟ این مسأله از زمان دکارت تا اکنون بى‏پاسخ مانده است. بعدها اسپینوزا اظهار نمود که اینها (طبیعت، انسان، ماوراءالطبیعه) سه جوهر نیستند، بلکه یک جوهر هستند. پس فرض وجود جوهر سه گانه در تفکر دکارت یک حقیقت متناقض است، زیرا جوهر در ذات خود نامحدود است، اما چگونه به صورت سه جوهر در تفکر دکارت ظاهر مى‏شود. جوهر با استقلال در وجود خویش باید نامحدود باشد، اما از نظر دکارت نامحدود نیست. پس جوهر با توجه به عدم محدودیت و وحدتش، چگونه مى‏تواند متعدد باشد؟!

در تمام وجوه مختلف مکتب کثرت‏اندیشى، جدایى انسان و جهان از مبدأ هستى، یعنى خدا مطرح مى‏شود. اما در اعتقاد تفکر الهى اصل وجود یکى است، لذا اصل علم هم یکى است؛ یعنى بنیاد علم و هستى خداوند مى‏باشد. به همین دلیل، حصول علم از طریق عقل کلى و فیاض یا واسطه بین خدا و انسان میسر مى‏شود.

بنابراین اگر در هستى سه جوهر وجود دارد؛ چگونه انسان به وجود دو جوهر دیگر علم پیدا مى‏کند؟ انسانى که در واقع حقیقتش خودآگاهى است، چگونه فراتر از خود مى‏رود و به جهان ماده و ماوراءالطبیعه علم پیدا مى‏کند؟

این امر، یک سلسله بحث‏هاى معرفت‏شناسى را در غرب مطرح نمود. از این رو در این تفکر جهان و حتى اندیشه وجود خدا چیزى جز انعکاس وجود من نیست. لذا ایده‏آلیسم هگلى معتقد است من نمى‏توانم از فکر وجود خود خارج شوم. زیرا به فرض اینکه من جوهرى مستقل باشم، بنا به اعتقاد دکارت این جوهر دامنه و حدودى دارد که در آن حدود، دو جوهر مستقل دیگر، یعنى جهان و خدا نیز مطرح مى‏شوند!! اما وقتى انسان نمى‏تواند از درون خود فراتر برود، پس بنیان این دو جوهر لاجرم در درون من مى‏باشد. در این صورت، جهان و خدا، زاییده ذهن من خواهد بود. بدین ترتیب هگل جهت حل تضاد فکرى دکارت، وجود عالم غیب و عالم طبیعت را به درون بشر مرتبط مى‏داند و اظهار مى‏کند که جهان و خدا انعکاسى از علم و وجود بشر در بیرون از وجود او است و از همین جا ایدآلیسم شیلینگ و فیخته و پس از آنها هگل مطرح مى‏شود، تا اینکه سرانجام مکتب آلمانى ایدآلیسم مطلق شکل مى‏گیرد.

پس کثرت اندیشى در معناى اعم آن در واقع اعتقاد به سه جوهر مورد نظر دکارت است که در نهایت به یک جوهر، یعنى انسان ختم مى‏شود. کثرت اندیشى به معناى اخص آن، نیز علیرغم تضاد این نوع کثرت انگارى با ایدآلیسم و مکتبهاى راسیونالیستى، به نوع خاصى از ایدآلیسم منجر مى‏شود. در تفکر کثرت اندیشى، (فلسفه‏هاى تحلیلى و ترکیبى) انسان حقیقت همه چیز از جمله حقیقت جهان و خدا مى‏باشد، لذا اومانیسم یا حاکمیت انسان به عنوان اصل مطرح مى‏شود. از همین جا لزوم قطع ارتباط انسان با هر حقیقت مابعدالطبیعى اعلام مى‏گردد. این عقیده در نهایت موجب جدایى سیاست و علوم انسانى از دین و متافیزیک مى‏شود، چیزى که در تفکر غرب ایجاد گردید. اومانیسم در غرب به دو صورت مختلف و یک مبناى مشترک تحقق مى‏یابد و ارتباط میان علوم انسانى، علوم بشرى، زندگى اجتماعى را با دین و متافیزیک قطع مى‏کند و باعث جدایى دین از سیاست مى‏شود. البته ماکیاول در کتاب «شهریار» این اصل را مطرح کرده است. در تمام مکاتب انسانى مانند لیبرالیسم و سوسیالیسم، که به هیچ وجه جنبه دینى واقعى ندارند، رابطه دین با متافیزیک قطع مى‏شود. از این رو تقریبا همه فلاسفه عصر جدید، به استثناى معدودى، معتقد به اندیشه دئیسم یا دین طبیعى(16) مى‏باشند و اگر فردى مانند کانت تعبدا به خدا و دین اعتقاد دارد، عملاً در صحنه اداره جامعه و تاریخ در نهایت معتقد به آزادى فکر و عمل انسان از هرنوع بنیاد غیر بشرى مى‏باشد. بنابراین، در تفکر دکارت و عصر جدید رابطه انسان، جهان و خدا عرضى است نه طولى.

فلسفه‏ هاى تحلیلى و ترکیبى، با بنیاد اومانیستى، در مقابل تفکر مابعدالطبیعى حقیقى و ادیان ابراهیمى قرار دارد. عمده تفاوت تفکرات عصر جدید بر محور نحوه تحقق حاکمیت انسان بر هستى است.

در این تفکر سلسله متصل موجودات که به وجود خدا منتهى مى‏شوند، از هم گسسته مى‏گردند و از وجود خداوند استقلال مى‏یابند، لذا جهان و انسان از دیدگاه انسان جدید غرب، دیگر در طول و ارتباط مستقیم با خداوند قرار ندارد و دیگر تحت حاکمیت و سلطه الهیات و جهان متافیزیک نیست. به همین دلیل جهان و انسان در تفکر امثال دکارت و بیکن از قید جهان ماوراءالطبیعه، استقلال و آزادى مى‏یابد. لذا آنچه مقام اول را در تفکر آنها دارد، علوم انسانى و طبیعى است، نه علوم الهى، برخلاف آنچه در تفکر قرون وسطى مطرح و ملاحظه مى‏شد. سیاست نیز که علم تدبیر جامعه است، از تقید به الهیات و دین مستقل مى‏گردد و در تفکر متفکرانى چون ماکیاول، که فاقد هر نوع جنبه اتوپیایى و آرمان گرایانه است، صورتى کاملاً بشرى و سکولار به خود مى‏گیرد. علوم طبیعى به دلیل کمّى شدن از بیان کیفى و معنوى قرون وسطى فاصله مى‏گیرد و هنر نیز جنبه حسى و ناسوتى مى‏یابد. بر اثر این امور و تحولات فکرى، روحیه اطاعت پذیرى فرد به عصیان در برابر هر حقیقت غیر بشرى و الهى مبدل مى‏گردد. در عرصه روابط اجتماعى، نظامهاى استبدادى جاى خود را به رژیمها و نظریه‏هاى مبتنى بر دموکراسى و آزادى مى‏دهند و دیگر حکومت عطیه و ودیعه الهى تلقى نمى‏گردد و در نهایت مهمترین ویژگى جهان مادى؛ یعنى جنبه حسى و کمى آن، که با ریاضیات جدید ارتباط بنیادى دارد، بر همه عرصه‏هاى تحقیقاتى بشر اعم از مباحث فکرى، علمى، اجتماعى و اخلاقى حاکم مى‏گردد. در عرصه اخلاق نیز خیر و شر با وجود جنبه معنوى و دینى آن، به تدریج جاى خود را به ملاک‏هاى مادى نظیر سود و زیان مى‏دهند و انگیزه‏هاى دینى و اخلاقى، مانند حس تکلیف، عبودیت و بندگى به پدیده و معیارهایى چون اصل لذت پرستى مبدل مى‏گردند. در تفکر جدید در نگرش به طبیعت میان دو منبع معرفت انسانى، یعنى حس و عقل فاصله و جدایى پدید مى‏آید و ارتباط طبیعت با ماوراءالطبیعه انکار مى‏شود و در نتیجه برهان‏هاى نظم و حدوث فاقد اعتبار معرفت شناختى و وجودى قلمداد مى‏شوند و میان ذهن و علم در فلسفه جدید غرب انفصال و بلکه تقابل عبور ناپذیرى ایجاد مى‏گردد، به طورى که دیگر نمى‏توان از وجود طبیعت به وجود عالم ماوراء الطبیعه پى‏برد. حاصل این امر، قطع ارتباط عقل با منبع حسى و در نتیجه جدایى فلسفه و حکمت الهى از علم جدید مى‏باشد. لذا تعارض میان فلسفه و علم در تفکر عصر جدید شدت مى‏یابد.

ظهور تفکر کانت و اصل عدم امکان شناخت جهان ماوراءالطبیعه در فلسفه‏هاى جدید از همین امر سرچشمه گرفته و در نهایت موجب تولد مکتب شکاکیت گردیده است. همچنین مکاتب مختلف معتقد به فلسفه نسبیّت یا انکار جهان غیب؛ نظیر تفکر حلقه وین، پوزیتیویسم و مارکسیسم درست در جهت عکس تفکر قرون وسطى ظاهر شده‏اند. از نظرگاه این مکاتب الحادى، تعارض بنیادین میان علم و دین وجود دارد. علیرغم اینکه ریاضیات با جنبه‏هاى عرفانى و معنوى از مشرق زمین به جهان باستان و عرصه تفکر فیلسوفان بزرگى چون فیثاغورث و افلاطون وارد گردیده بود و با علوم الهى رابطه‏اى تنگاتنگ داشت، در عصر جدید به صورت کاملاً کمى و مادى در آمده است، در نتیجه نگاه بشر غربى به طبیعت (به صورت آیات الهى و تبعیدگاه انسان و زندان آدمى - چنانکه در تفکر قرون وسطى مشهود بود) تغییر مى‏کند و طبیعت جاى خود را به عالم جدیدى مى‏دهد که امکان شناخت مادى را فراهم کرده و با بهره‏گیرى از موهبت‏هاى طبیعى، آن را به بهشتى محسوس و کاملاً بشرى مبدل خواهد نمود. به این ترتیب، زنجیره وحدت بخش علوم گوناگون قرون وسطى - که به علم دین و توحید خاص مسیحى پیوسته بود - از هم گسست و آن نگاه وحدانى به تمام علوم، حتى علوم طبیعى و ریاضى، جاى خود را به نوعى کثرت اندیشى فلسفى، طبیعى و مادى داد، زیرا در تفکر بشر جدید غربى، دیگر سه عامل معرفت یعنى حس، عقل و وحى (علم، فلسفه و الهیات) با دین رابطه طولى ندارند و در عرض هم و مستقل از یکدیگر ظهور و رشد مى‏کنند. این مسئله، اساس کثرت انگارى تفکر غرب است. در حالى که تفکر دینى قرون وسطى در هر سه ساحت هستى‏شناسى، جهان‏شناسى و انسان‏شناسى شدیدا تحت تأثیر دین مسیحیت بود و از ارتباط و اتصالى یکپارچه و دایره‏وار و کاملاً مرتبط با یکدیگر برخوردار بود.

در عصر رنسانس، با قیام عظیم مخالفان، تفکر و سازمان استبدادى کلیسا فروپاشید و هر جزء از آن به دورترین نقطه از کانون و مرکز تفکر دینى غرب پرتاب گردید و به این ترتیب، وحدت منسجم، اعتقاد و نگرش معنوى بشر غربى به هستى از بین رفت و در نتیجه عالم وجود نگاه غربیان «متکثّر» گردید و به جاى آن منظومه و نظام فکرى جدید با دیدگاهى کاملاً کمّى، حسى و بشرى نسبت به جهان و علوم گوناگون وحتى خدا و دین ظاهر گردید و به تدریج بر دامنه این قوه گریز از مرکز، افزوده شد و در نتیجه، علوم تخصصى بسیارى در طى چند قرن گذشته متولد شد. این امر خود از جهات گوناگون، کثرت و افزایش کمى و کیفى علوم گوناگون بشرى و در نتیجه، پیشرفت در همه زمینه‏هاى فکرى و تاریخى را موجب گردید.

در تفکر جدید در نگرش به طبیعت میان دو منبع معرفت انسانى، یعنى حس و عقل فاصله و جدایى پدید مى‏آید و ارتباط طبیعت با ماوراءالطبیعه انکار مى‏شود و در نتیجه برهان‏هاى نظم و حدوث فاقد اعتبار معرفت شناختى و وجودى قلمداد مى‏شوند و میان ذهن و علم در فلسفه جدید غرب انفصال و بلکه تقابل عبور ناپذیرى ایجاد مى‏گردد، به طورى که دیگر نمى‏توان از وجود طبیعت به وجود عالم ماوراء الطبیعه پى‏برد. حاصل این امر، قطع ارتباط عقل با منبع حسى و در نتیجه جدایى فلسفه و حکمت الهى از علم جدید مى‏باشد. لذا تعارض میان فلسفه و علم در تفکر عصر جدید شدت مى‏یابد.

از سوى دیگر، تکامل بیش از پیش علوم غربى زمینه دورى انسان از اعتقاد به یک کانون مرکزى و معنوى در جهان هستى را ایجاد نمود به طورى که موجب تجزیه اندیشه، زندگى و هویت انسانى بشر غربى گردید. در قرون هجدهم و نوزدهم، اندیشه متکثر غربى که از انفجار اعتقادى و اومانیستى در برابر حاکمیت تفکر محدود و متعارض کلیسا ایجاد شده بود، بعد از سیر تکاملى‏اش با ظهور نوعى نظام ناسوتى و کاملاً بشرى مانند اندیشه متفکران بزرگ انگلیس و فرانسه مواجه شد که ثمره نهایى تمدن جدید و اعتقاد به اندیشه مدرنیسم و مکتب اومانیسم بود و توانست نوعى ماتریالیسم یا ایدآلیسم الحادى و ناسوتى را ایجاد کند. چنان که در تفکر امثال هیوم، برکلى، لاک، مارکس، هگل، آگوست کنت، اسپنسر، داروین و برخى جهان شناسان قرن اخیر مطرح و قابل ملاحظه است. البته کانت فیلسوف بزرگ آلمانى نیز در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم تناقضات و برخى محدودیت‏هاى فکرى و فلسفى این مجموعه به هم پیوسته مدرنیسم و اومانیسم آشکار ساخت. او با فلسفه خود اجزاء گوناگون مکاتب آمپریالیستى و راسیونالیستى فلسفه جدید غرب را در تفکر و نظام فلسفى خویش متحد کرد و آنها را به طور بنیادى سنجید. کانت به خوبى دریافته بود که خودآگاهى اومانیستى بشر عصر جدید، که با فلسفه‏هاى دکارت، بیکن، لاک و هیوم صورتى منسجم یافته بود و به تمامیت رسیده بود، داراى اصول، مبانى و حدودى گذرناپذیر و در نتیجه متناقض است که فراتر رفتن از آن غیرممکن مى‏باشد. از این رو على رغم خوش بینى برخى از متفکران اولیه عصر جدید، در مورد حقانیت و صحت مطلق تفکر جدید خودآگاهى برخى اندیشه‏هاى متفکران بزرگى چون هیوم و هگل (بعد از کانت) به سرانجام تراژیک خود نزدیک گردید. در تفکر نیچه، وقوف به محدودیت‏هاى تفکر اومانیستى عامل آگاهى از جنبه‏هاى نهایى، پایانى و در نتیجه عدمى آن مى‏شود، به طورى که منجر به ظهور نوعى نیهیلیسم انتقادى از رسالت و حقانیت اندیشه مدرنیسم (در فلاسفه پست مدرن) در قرن حاضر گردید. در تفکر نیچه (در قرن گذشته) اندیشه یکپارچه اومانیستى مغرب زمین، با تفکر کانت به لرزه درآمد، اما قبلاً تا زمان فلاسفه روشن اندیش انگلیس و فرانسه نسبت به آن خوش بینى وجود داشت، تا اینکه مجددا به لرزه افتاد. نیچه زمینه تفکر کثرت گرایى آلمان را در آستانه قرن حاضر فراهم آورد و از روحیه رمانتیک، فلسفه‏هاى اگزیستانسیالیسم، پدیدارشناسى و هرمنوتیک جدید تأثیر پذیرفته و مبتنى بر یک سلسله تشکیکات اصولى در همه عرصه‏هاى فلسفى، علمى و نیز تلقى اومانیستى از دین و خدا بود.

بدین ترتیب، تفکر ترکیبى و کل گرایانه و شبه متافیزیکى برخى از متفکران قرن نوزدهم نظیر هگل، مارکس، آگوست کنت، اسپنسر و داروین به تفکر تحلیلى و مبتنى بر کثرت گرایى و تشکیک مبدل مى‏شود.

 

پى‏ نوشتها

1. تاریخ فلسفه غرب، کتاب سوم، راسل، ترجمه دریانورى، ص 301

2. اصول فلسفه، رنه دکارت، ترجمه صانعى، ص 43

3. تاریخ فلسفه غرب، کتاب سوم، راسل، ترجمه دریابندى، ص 321

4. تاریخ فلسفه غرب، جلد سوم راسل، ترجمه دربندى، ص 316

5. همان مأخذ، ص 317

6. تاریخ فلسفه غرب، کتاب سوم، راسل، ترجمه دریابندى، ص 213

7. همان مأخذ

8. رجوع شود به ارغنون، فلسفه تحلیلى، مقاله «فیزیکالیسم»، نویرات، ترجمه على مرتضویان، ص 718

9. ر. ک. ارغنون8/7 «فلسفه تحلیلى» مقاله «کارناپ و فلسفه تحلیلى»، نوشته على پایا

10. همان، مقاله «دو حکم جزمى تجربه‏گرایى»، کواین، ترجمه منوچهر بدیعى

11. همان، مقاله تأملاتى در باب فرهنگ و هنر و ادبیات، ویتگنشتاین، ترجمه پاینده

12. همان، مقاله خدا در فلسفه ویتگنشتاین، سیرل بارت، ترجمه علوى تبار

13. دکارت، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى، اصل ششم، ص 742

14. همان منبع، اصل هفتم، ص 43-42

15. دکارت، «تأملات»، ترجمه احمد احمدى، ص 28

16. هیوم، تاریخ طبیعى دین، ترجمه عنایت.

رجوع شود به: الهیات جدید، ارغنون، کانت، دین طبیعى، ترجمه منوچهر صانعى