حقوق مردم در نگاه امیرالمؤمنین على(ع) (مقاله پژوهشی حوزه)

اول. انسان همان موجودى است که آفرینش وى در زیباترین شکل ممکن صورت پذیرفته[1] و خداوند خود را نسبت به چنین آفرینشى تحسین نموده،[2] و بر همین اساس جایگاه شایسته و والاى او را مورد تأکید قرار داده است:
و لَقَد کرّمنا بَنى آدَمَ وَ حَملناهُم فى البرّ و البحر و رزقناهم من الطیّبات و فضّلناهم على کثیرٍ ممّن خلقنا تفضیلاً.[3] بنابراین تنها انسان است که تاج کرامت بر سر او نهاده شده، برترى او در جهان به روشنى اعلام گردیده و آنچه در آسمان و زمین است با اراده خداوندى در قبضه وى (انسان) قرار گرفته است.[4]
در این نگرش الهى بر خلقت انسان که سه محور آفرینش ویژه، جایگاه ویژه و اقتدار ویژه این موجود مورد توجه قرار مى گیرد، برخوردارى از حقوق ویژه نیز امرى طبیعى بوده به گونه اى که بدون آن، ویژگیهاى سه گانه فوق معنا و مفهومى نخواهند داشت. به تعبیر دقیق تر، رابطه مستقیمى میان گستره تواناییها و استعداد انسان با گستره و دامنه حقوق وى وجود دارد. به هر میزانى که استعداد خدادادى این موجود بیشتر باشد دامنه استحقاق او نیز گسترده تر خواهد بود.

دوم. انسان از گذشته هاى دور تا به امروز در پى شناسایى حقوق خویش و در جهت تأمین و تضمین آن، همواره قربانى داده است. پرداخت هزینه هاى سنگین در این راه به تدریج جامعه بشرى را به سوى تنظیم و تدوین حقوق بشر هدایت نمود. اعلامیه هاى حقوق که سابقه تدوین برخى از آنها به قرنها قبل بازمى گردد نمونه اى از تلاش انسان در این راستا مى باشد.
صدور فرمان منشور کبیر (1215م) در انگلستان، اعلامیه استقلال امریکا (1776م)، اعلامیه حقوق بشر و شهروندان فرانسه (1789م)، اعلامیه جهانى حقوق بشر (1948م) پس از جنگ جهانى دوم و تدوین و تصویب میثاق بین المللى حقوق مدنى و سیاسى و میثاق بین المللى حقوق اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى در سال 1966م در جهت اجراى اعلامیه جهانى حقوق بشر و بالاخره اعلامیه اسلامى حقوق بشر مصوب 14 محرم 1411 قمرى مطابق با 5 اوت 1990 میلادى در قاهره، از جمله گامهایى است که در این زمینه برداشته شده است. علاوه بر اعلامیه هاى یاد شده، امروزه در قوانین اساسى بیشتر کشورهاى جهان به اصول اساسى حقوق بشر اعتراف مى گردد. قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز در فصل سوم، اصول 19 تا 42 بر حقوق مردم تأکید ورزیده است.

سوم. بیشترین صدمات وارده بر حقوق بشر از سوى صاحبان قدرت بوده است. از طرفى از آنجا که قدرت در دست دولت قرار دارد، تضمین حقوق مردم که نیازمند به پشتوانه قدرت است با اراده دولتها امکان پذیر خواهد بود. به همین جهت در دنیاى مدرن، دولت و دولتمردان با برخوردارى از ابزار قدرت و امکان تهدید یا تضمین حقوق مردم، مخاطبان اصلى اعلامیه هاى حقوق مى باشند. از آنجا که عدم مهار قدرت، تعرض به حقوق انسانها را به دنبال خواهد داشت همه تلاش اندیمشندان و حقوقدانان بر این بوده است که با تحدید قدرت دولت، حقوق و آزادیهاى ملت تضمین شود.
با توجه به نکته فوق محور اصلى بحث از حقوق مردم، حقوقى است که جنبه عمومى دارد و ناظر بر رابطه مردم با دولت مى باشد.

چهارم. حقوق بشر در یک تقسیم بندى به حقوق طبیعى و ذاتى و حقوق اکتسابى تقسیم مى گردد. حقوق طبیعى، حقوقى است که هر انسانى بدون توجه به تمایزات ظاهرى، اقلیمى، نژادى و اعتقادى دارا مى باشد، یعنى امتیازاتى که ذاتاً هر انسانى شایسته برخوردارى از آنها خواهد بود. بدیهى است که انسانها در پرتو بکارگیرى تواناییها و در سایه فداکارى، فعالیت و تلاش خویش مى توانند واجد قابلیتهایى گردند که آنان را در تصدى مشاغل و مسؤولیتهاى خاصى، مُحِقّ مى گرداند. این مزایا را باید جزو حقوق اکتسابى افراد به حساب آورد. به عبارت دیگر، هر انسانى اولاً و بالذّات از حقوق طبیعى متمتعّ مى گردد و ثانیاً و بالعرض از حقوق اکتسابى.
وجود پاره اى تفاوتها در نظام حقوقى اسلام در چارچوب حقوق اکتسابى مى تواند مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد. بسیارى از خرده گیریها نسبت به حقوق اسلام، ناشى از عدم توجه به مرزبندى فوق مى باشد. اعمال و رفتار انسانها مى تواند پاره اى از محرومیتها را به دنبال داشته باشد همان گونه که مى تواند زمینه ساز امتیازات ویژه گردد. به دیگر سخن، رفتار افراد در برخى موارد در میزان حقوق طبیعى آنان تأثیر مثبت یا منفى مى گذارد.
از طرفى حق و تکلیف دو مقوله مرتبط با یکدیگر و غیر قابل انفکاکند. این اصل پذیرفته شده حقوقى در بیان مولاى متقیان به زیبایى تمام مطرح شده است که حق لا یجرى لِاَحِدٍ الّا جَرى علیه و لا یَجرى علیه الّا جَرى له.[5] بر این اساس هر حقى همراه تکلیفى زاده مى شود و برخوردارى انسان از هر امتیازى موجب پدیدارى مسؤولیت و وظیفه اى است. انسان مُحِقّ، انسانِ مکلّف نیز مى باشد. ذى حق بودن یکسویه تنها از آنِ خداوند است.[6] توجه به این مهم از آن جهت حائز اهمیت است که اعتراف به حقوق طبیعى و ذاتى انسان با عنایت به تکالیف متوجه به او لازم است مورد ارزیابى قرار گیرد و از این جهت فرقى میان انسان مدرن با انسان سنتى نیست؛ انسان مدرن که خود را مُحِقّ مى داند به هر میزانى که از حقوق بهره مند مى گردد نسبت به تکالیف خویش نیز باید گردن نهد؛ در غیر این صورت چه بسا از بخشى از حقوق طبیعى محروم گردد. مکاتب حقوقى غیر الهى این تکالیف را تنها در رابطه انسانها با یکدیگر مورد توجه قرار داده اند. در نظام حقوقى اسلام علاوه بر آن، انسان در رابطه با خداى خویش، تکالیفى دارد. انجام ندادن این تکالیف بازتابهایى در حقوق وى خوا
هد داشت.

پنجم. على علیه السلام در دوره خلافت تقریباً پنج ساله خویش در گفتار و رفتار خود، توجه ویژه اى به حقوق عمومى مردم داشته است. دقت در ابعاد مختلف مباحث حقوقى مطرح شده از سوى آن حضرت به عنوان رهبرى الهى مى تواند منبعى کم نظیر در پژوهشهاى حقوقى و سیاسى به شمار آید و ملاک و معیارى مطمئن در جهت تدوین حقوق بشر در اسلام باشد. بحث کلى در مورد حقوق متقابل مردم و حکومت را حضرت در خطبه دویست و شانزده به زیبایى تمام بیان فرموده است. انسان امروز با وجود برخوردارى از امتیازات ویژه از بخشى از حقوق اساسى خویش محروم مانده است که معلول نگرش تک بعدى و مادى گرایانه به انسان است. على(ع) که در دامان وحى پرورش یافته با توجه به دو بُعد مادى و معنوى انسان، حقوق وى را در زمینه هاى مختلف سیاسى، اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى تبیین نموده است. در نوشتار حاضر به اختصار این حقوق را بررسى خواهیم نمود.
1. برابرى و مساوات
این حق از آن جهت براى انسان ثابت است که انسانها در اصل آفرینش هیچ گونه تمایزى با یکدیگر ندارند: «اِمّا اخٌ لک فى الدّین او نظیرٌ لک فى الخَلْق»[7] و همگان بندگان یک خدا مى باشند: «فانّما انا و انتم عبیدٌ مملوکون لربٍّ لا ربَّ غیره»[8] خلقت واحد ایجاب مى کند که افراد بشر ذاتاً داراى منزلتى برابر باشند و تمایزاتى از قبیل وراثت، نژاد، زبان، رنگ، شرایط اقلیمى و زیستى، ثروت و جنسیت نمى تواند و نباید بر این منزلت برابر خدشه اى وارد سازد و این حق مسلّم انسان را از او سلب نماید. برابرى انسان در زمینه هاى مختلف قابل بررسى است:

1ـ1. تساوى در برابر حق

امام در نامه اى به اسود بن قطبه فرمانده سپاه حلوان یادآور مى شود که زمامدار اگر در پى هوا و هوس خویش باشد غالباً از عدالت باز مى ماند. به همین جهت «فَلیکُنْ امرُ النّاسِ عندک فى الحقِّ سواء»؛[9] همه در برابر حق باید یکسان و برابر باشند و هیچ کس را بر دیگرى امتیازى نیست.
در جاى دیگر خطاب به فرماندهانش مى گوید:
«حق شما بر من این است که در مورد «حق» تمامتان را به یک چشم بنگرم.»[10]
و یا خطاب به مالک اشتر مى فرماید:
«هرگز شرافت و شخصیت کسى وادارت نکند که کار کوچکش را بزرگ بشمارى و گمنامى انسانى سبب گردد که کار بزرگ او را کوچک پندارى.»[11]
و گویاتر از همه این فرمان است:
«و اَلْزِمِ الحقَّ مَنْ لَزِمَه من القریب و البعید؛[12]
حق را در مورد هر کسى که بایسته است ـ دور یا نزدیک ـ اجرا کن.»
على و یارانش آنگاه که در اجراى حق با همگان یکسان برخورد نمودند، هزینه هاى سنگین آن را نیز پرداختند. وقتى گروهى از اطرافیان سهل بن حنیف انصارى، کارگزار حضرت در مدینه به معاویه پیوستند، امام در نامه اى او را دلدارى داده فرمود:
«آنان دنیاپرستانى هستند که دنیا را قبله خویش قرار داده اند و به سویش مى شتابند. آنان عدالت را شناخته و با چشم و گوش خویش دریافته واحساسش کرده اند. و علموا انّ النّاس عندنا فى الحقّ اُسْوَةٌ فَهَربوا الِىَ الْاَثَرة؛ دانسته اند که در دستگاه خلافت ما مردم در برابر حق برابرند. از این رو به سوى خودکامگى گریخته اند.»[13]

2ـ1. تساوى در برابر قانون

قانون به مقرراتى اطلاق مى شود که حاکم بر روابط گوناگون افراد در جامعه مى باشد و بر افراد مورد خطاب خود، ایجاد حق یا تکلیف مى کند. على علیه السلام در پاسخ به انتقاد طلحه و زبیر فرمود:
«امّا ما ذکرتُم من اثرِ الْاُسوةِ فاِنَّ ذلک امرٌ لَمْ اَحْکُم انا فیه برأیی وَ لا وَلیتهُ هَوىً منّى، بل وَجَدْتُ انا و اَنْتُما ما جاءَ به رسولُ الله(ص) قَدْ فُرِغَ منه ...؛[14]
آنچه در مورد برابرى مردم گفتید، با رأى شخصى در آن حکم نکرده ام و به دنبال هواى خویش نرفته ام. من و شما دیدیم رسول خدا(ص) در این باره چه حکمى آورد و چگونه آن را اجرا کرد.»
در سخنى دیگر فرمود:
«و لکم عَلَیْنا، الْعمَلُ بکتاب الله تَعالى وَ سیرَةِ رسول الله(ص)؛[15]
حقّى که شما بر من دارید، عمل به کتاب خداى متعال و سیره رسول او مى باشد.»
آنچه از این سخنان استنباط مى گردد، محوریت قانون الهى در سامان بخشیدن و انتظام امور مردم است. در خطابى که امام(ع) به طلحه و زبیر دارد بر این نکته تأکید مى ورزد که رعایت مساوات در میان مردم، برخاسته از رأى شخصى او نبوده بلکه بر مبناى دستور پیامبر(ص) صورت گرفته است؛ دستورى که مطابق آیه «ما ینطق عن الهوى ان هو الّا وحى یُوحى»[16] باید به عنوان قانون الهى آن را پذیرفت و همگان در برابر آن مساوى اند. به تعبیر دیگر، حکم پیامبر در این سخن و کتاب الهى و سیره نبوى در سخن دیگر حضرت ملاک قرار گرفته است. این حق مردم است که زمامدارانشان در همه امور بر اساس «قرآن» که اصیل ترین منبع قانونگذارى در اسلام است عمل نمایند. به طور خلاصه مى توان گفت:
یک. تصمیمات نه بر اساس سلیقه و رأى شخصى که باید مستند به قانون الهى باشد.
دو. عمل به قانون الهى و سیره نبوى، حق مسلّم مردم است.
سه. همه در برابر قانون مساوى اند، حتى اگر از شهرت، ثروت و قدرتى همچون طلحه و زبیر برخوردار باشند.
قرنها قبل از آنکه تساوى مردم در برابر قانون در ماده هفت اعلامیه جهانى حقوق بشر گنجانده شود، رادمردى بزرگ آن را صلا داده است. آنچه در سخن امام آمده در زبان حقوقى به «حاکمیت قانون» تعبیر مى شود. ارج نهادن به حاکمیت قانون و پیش بینى ابزارها و مکانیسمهاى لازم جهت تضمین آن، یکى از مهمترین عوامل پاسدارى از حقوق مردم در جامعه است. مخاطب اصلى حاکمیت قانون، دولت و حکومت است چرا که اِعمال قانون نسبت به توده مردم چندان دشوار نیست. فلسفه اصلى «حاکمیت قانون» محصور نمودن اَعمال زمامدارى در چارچوب قانون مى باشد. در جامعه اى که قانون بدون هیچ ملاحظه اى نسبت به زمامداران اجرا گردد، اجراى آن در مورد سایر شهروندان براحتى امکان پذیر خواهد بود. نکته جالب در مقایسه سخنان امام این است که از یک طرف، خطاب به افراد صاحب قدرتى مثل طلحه و زبیر مى گوید با توجه به قانون الهى در مورد برابرى مردم نسبت به بیت المال، انتظار دیگرى از او نداشته باشند و از سوى دیگر خطاب به مردم، یکى از حقوق آنان که بر زمامداران ایجاد تکلیف مى کند یعنى حق قانون مدارى را یادآور مى شود. این همان سیماى زیباى حکومت علوى است که به مردم یکى
از مطالبات اساسى آنان را متذکر مى گردد. در حکومت اسلامى، مردم حق دارند با بررسى عملکرد کارگزاران حکومت، میزان انطباق یا عدم انطباق رفتارهاى آنان را با قوانین الهى جویا شوند. دولتمردان نیز لازم است مردم را در این اقدام تشویق نموده، زمینه لازم براى ارزیابى را فراهم نمایند.

3ـ1. تساوى در بیت المال

امام على(ع) در دوره حکومت خویش نسبت به حقوق اقتصادى مردم بى نهایت حساس و سخت گیر بود. اساساً حضرت یکى از دلایل اصلى پذیرش حکومت را تعدیل ثروت و تأمین عدالت اقتصادى برمى شمارد. همان چیزى که خداوند از عالمان، پیمان گرفته است که نسبت به شکمبارگى ظالمان و گرسنگى مظلومان بى تفاوت نباشند:
«وَ ما اَخَذَ الله على الْعُلَماء اَنْ لا یُقارّوا عَلى کِظّةِ ظالمٍ وَ لا سَغَبِ مظلومٍ ...».[17]
در سخن دیگرى مى فرماید:
«ان الله سبحانه فَرَضَ فى اموال الْاَغنیاء اَقْواتَ الفقراء فما جاعَ فقیرٌ اِلّا بما مَنَعَ غنىٌّ، و الله تعالى سائلهم عن ذلک؛[18]
خداى سبحان روزى فقیران را در مال ثروتمندان واجب نموده است. هیچ فقیرى گرسنه نماند جز آنکه توانگرى از حق او خود را به نوایى رساند. خداوند توانگران را از این کار بازخواست خواهد نمود.»
از دو بیان فوق که یکى با تعبیر «اَخَذَ اللهُ على العلماء» و دیگرى با تعبیر «فَرَضَ فى اموال الاغنیاء» سخن آغاز شده است مى توان گفت:
اولاً، تعدیل ثروت به عنوان یک تکلیف بر دوش عالمانى که از طریق به دست گرفتن قدرت، قادرند رابطه ظالمانه برخوردارى گروهى و محرومیت گروهى دیگر را به سود محرومان تغییر دهند، سنگینى مى کند.
ثانیاً، قطع نظر از اقدام حکومت در تعدیل ثروت، این کار لازم است توسط صاحبان ثروت صورت پذیرد و آنان خود در این جهت گام بردارند.
ثالثاً، ایجاد تکلیف توأمان براى زمامداران و ثروتمندان در این زمینه، مساوى با اثبات حق براى مردمى است که از موهبتهاى الهى و ثروتهاى عمومى به هر دلیلى محروم گشته و در جایگاهى نابرابر با دیگران قرار گرفته اند. اگر ثروتمندان خود به این تکلیف عمل نکنند حکومت مکلّف است که نگهبان حقوق مردم باشد.
حکومت علوى در نگاه هر ناظر منصفى نمونه اى بى نظیر و منحصر به فرد از اجراى حقوق مالى مردم و مبارزه با ثروتهاى بادآورده است. مبارزه اى که بهاى سنگین آن را رهبرى چون على(ع) در دوره خلافت خویش پرداخت کرده و با گروهى که عادت به تمایزات موهوم کرده، و به تکاثر و تفاخر روى آورده و اموال عمومى را به خود اختصاص داده بودند با شدت هرچه تمامتر و بدون هیچ ملاحظه اى برخورد کرد. بدون شک باید مهمترین دلیل نبرد با قاسطین و ناکثین را دفاع از حقوق مالى مردم به حساب آورد. دفاع از حقوق مردم سبب گردید که على علیه السلام حتى با نزدیکترین افراد خود دچار مشکل شود و موضع غیر قابل انعطاف او رنجش آنان را به دنبال آورد. داستان برخورد با برادرش عقیل در حالى که فقط تقاضاى بخشش یک من گندم از اموال مردم را دارد،[19] سند گویایى است که در هیچ حکومتى نظیر آن را نمى توان سراغ گرفت.
به دنبال گزارشى در مورد کارگزار حضرت در یکى از شهرهاى فارس (اردشیر خُرّه)، طىّ نامه اى با ابراز تأسف شدید خود به او هشدار مى دهد که چرا ثروت بازیافته مسلمانان را که دستاورد پیکار آنان است و بر سر آن خونها ریخته شده، میان خویشاوندان بادیه نشین خود تقسیم کرده است و به او یادآور مى شود که در صورت صحّت گزارش، نزد او زبون و از درجه اعتبار ساقط خواهد بود. در پایان نامه چنین آمده است:
«اَلا وَ اِنِّ حقَّ مَن قِبَلَک و قِبَلَنا مِنَ الْمُسلمین فى قسمةِ هذا الفَى ء سَواء؛[20]
آگاه باش! مردمى که در قلمرو تو یا ما هستند، در این ثروت برابرند.»
و هنگامى که به دلیل رعایت مساوات در توزیع بیت المال مورد انتقاد قرار مى گیرد، مى فرماید:
«و لو کانَ الْمالُ لی لَسَوّیْتُ بینهم فکیفَ و انّما المال مالُ الله؛[21]
اگر این مال ثروت شخصى ام بود به تساوى تقسیم مى نمودم، چه رسد که اموال، اموال خدا و متعلق به بیت المال است!»
نمونه هاى فراوانى از تلاش حکومت علوى براى ایجاد عدالت اقتصادى وجود دارد؛ نظیر آنچه در خطبه هاى 105، 232 و 34 بیان شده است. در پایان خطبه اخیر، مردم این گونه مورد خطاب قرار مى گیرند:
«فَاَمّا حقّکم علىّ فالنصیحة لکم و توفیرُ فَیْئِکُم علیکم؛
حق شما مردم بر من این است که از خیرخواهى شما دریغ نورزم و امکان بهره گیرى از ثروت و بیت المالتان را فراهم نمایم.»
نامه به عثمان بن حنیف انصارى، فرماندار بصره که در مجلس ثروتمندان با غذاهاى متنوع و رنگارنگ شرکت نموده است به خوبى نشان مى دهد که دغدغه حقوق مردم و محرومان سرتاسر زندگى على(ع) را فرا گرفته است.[22] او به عنوان یک حاکم و زمامدار اسلامى نمى تواند سیر بخوابد در حالى که شکمهاى گرسنه و کبدهاى سوزان در اطراف او وجود دارد.[23] کسى که حکومت نزد او تنها براى اجراى حق و عدل و رفع ظلم و فساد است و گرنه به اندازه کفش بى ارزشى، بهایى ندارد[24] طبیعى است که خود را سرگرم القاب و عناوینى چون «امیرالمؤمنین» نمى کند. همه آنان که حکومت علوى را سرمشق حکومت خویش قرار مى دهند باید به این پیام حضرت گوش فرا دهند:
«ء اَقْنَعُ من نفسى باَنْ یُقال هذا امیرالمؤمنین، و لا اشارکُهم فى مکاره الدهر ...؛[25]
آیا به این دل خوش دارم که مردم امیر مؤمنان صدایم مى زنند بى آنکه در ناخوشیهاى زندگى با آنان شریک باشم.»

4ـ1. تساوى در برخورد با مردم

در جامعه اى که روابط اجتماعى بر پایه میزان برخوردارى افراد از ثروت یا قدرت یا شهرت یا قرابت و امتیازات موهومى از این دست شکل مى گیرد آنان که از نفوذ و اعتبار ظاهرى بیشترى بهره مندند دسترسى راحت ترى به مقامات دارند و براى آنان حساب ویژه اى باز مى گردد؛ نگاه مسؤولان به کاخ نشینان با نگاهشان به کوخ نشینان متفاوت است؛ این نابرابرى مؤثرترین عامل زمینه ساز براى از بین بردن حقوق و آزادیهاى مردم خواهد بود. اساس و پایه ظلم در همین جا پى ریزى مى شود و دربى به نام اختناق بر روى اکثریت مردم گشوده مى گردد. کارگزاران حکومتى در گام اول کار خویش باید به هوش باشند که از این زاویه آلوده نگردند. بى جهت نیست که در آغاز حکم انتصاب محمد بن ابى بکر به فرماندارى مصر چنین آمده است:
«فَاخْفِضْ لهم جَناحَک وَ اَلِنْ لَهُم جانِبَکَ وَ ابْسُطْ لَهُم وَجْهَکَ و آسِ بینَهم فى اللَّحظَةِ وَ النَّظْرة حتّى لایَطْمَعَ الْعُظَماءُ فى حَیفِکَ لَهُم و لا ییأس الضّعفاء من عَدلک علیهم؛[26]
نسبت به مردم فروتن و نرم خو باش، با گشاده رویى با آنان برخورد کن و برابرى را حتى در نگاه و اشاره به آنان مراعات نما تا زورمندان در ظلم تو طمع نکنند و ناتوانان از عدالتت نومید نشوند.»
شبیه این دستور به یکى دیگر از کارگزاران حضرت داده شده و فروتنى، گشاده رویى، انعطاف پذیرى، برابرى در گردش چشم، نگاه، اشاره و سلام نسبت به مردم به وى توصیه گردیده است.[27]
براستى این همه اهتمام به حقوق مردم را در کجا مى توان سراغ گرفت. آیا جز این است که از دیدگاه امیر مؤمنان همه امکانات باید در اختیار همه مردم قرار گیرد؟ این همه توصیه به زمامداران و آن همه بازخواست از آنان بدان جهت است که در نظر على(ع) حکومت براى مردم است نه مردم براى حکومت.

5ـ1. تساوى در جنسیّت

به حکم آیه شریفه «یا ایّها النّاس انّا خلقناکُم من ذکرٍ و انثى و جَعَلناکُم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اکرمَکم عند اللهِ اَتقاکم»[28] جنسیت هرگز ملاک برترى و امتیاز نبوده بلکه امتیاز انسان ـ چه زن و چه مرد ـ بر اساس تقوا است. زن و مرد گرچه از دو جنس متفاوتند اما از نظر انسانیت با هم برابرند:
«یا ایها النّاس اتقّوا ربّکم الذى خَلَقَکُم من نفسٍ واحدةٍ و خلق منها زوجها ...؛[29]
برابرى زن با مرد در اصل هویت انسانى، دلیل برابرى آنان در سایر زمینه هاى زندگى است از قبیل برابرى در کسب علم و دانش، برابرى در استقلال عمل و آزادى انتخاب،[30] برابرى در امور اقتصادى[31] و برابرى در مجازاتها نظیر سرقت و زنا.
این نمونه ها نشانگر آن است که زن و مرد در حیثیت و حقوق انسانى با یکدیگر برابرند. نکته اى که لازم است مورد توجه قرار گیرد فرق میان تساوى و تشابه حقوق است. استاد شهید مطهرى در بیان این مسأله به خوبى حق مطلب را ادا نموده است. زن و مرد به خاطر آنکه در موارد زیادى مشابه یکدیگر نیستند و اساساً در خلقت و طبیعت خود تفاوتهایى به هم دارند، طبیعى است که در برخى حقوق و تکالیف و مجازاتها نیز وضع مشابهى نداشته باشند. تفاوتهاى فراوان زن و مرد از لحاظ جسمى، روانى و احساسى سبب گردیده است، اسلام که بر پایه فطرت انسانى، حقوق خویش را وضع نموده است با عنایت به این تفاوتها، حقوقى براى زن و حقوقى براى مرد قائل شود که سرجمع آن برابرى و تساوى میان آنان و نفى تبعیض جنسى است.[32]
به تعبیر شهید مطهرى: «آنچه میان طرفداران حقوق اسلامى از یک طرف و طرفداران پیروى از سیستمهاى غربى از طرف دیگر مطرح است مسأله وحدت و تشابه حقوق زن و مرد است نه تساوى حقوق آنها. کلمه «تساوى حقوق» یک مارک تقلبى است که مقلّدان غرب بر روى این ره آورد غربى چسبانیده اند ... در نهضت عجولانه اى که در کمتر از یک قرن اخیر به نام زن و براى زن در اروپا صورت گرفت، زن کم و بیش حقوقى مشابه با مرد پیدا کرد اما با توجه به وضع طبیعى و احتیاجات جسمى و روحى زن، هرگز حقوق مساوى با مرد پیدا نکرد، زیرا زن اگر بخواهد حقوق مساوى حقوق مرد و سعادتى مساوى سعادت مرد پیدا کند راه منحصرش این است که مشابهت حقوقى را از میان بردارد. براى مرد حقوقى متناسب با مرد و براى زن حقوقى متناسب با خودش قائل شود.»[33]
علت تفاوتهاى حقوقى در امورى نظیر ارث، طلاق، تعدد زوجات، ولایت، شهادت، قضاوت و امورى از این قبیل را باید در تفاوتهاى وجودى میان این دو جست و جو نمود. متأسفانه ماده 16 اعلامیه جهانى حقوق بشر با بیان اینکه: «در تمام مدت زناشویى و هنگام انحلال آن، زن و شوهر در کلیه امور مربوط به ازدواج داراى حقوق مساوى مى باشند» همان حقوق مشابه را مورد نظر خود قرار داده است با آنکه امروزه دانش پزشکى و دانشمندان علوم تربیتى و نیز روانشناسان بیش از گذشته تفاوتهاى موجود میان زن و مرد را کشف کرده اند، تجویز نسخه اى واحد براى دو جنس متفاوت، هم از نظر فلسفه حقوق و هم به لحاظ علمى قابل دفاع نمى باشد. البته شعار تساوى، شعار بسیار زیبایى است! قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران تساوى زن و مرد را مورد تأکید قرار داده و مقرر داشته است که: «همه افراد ملت اعم از زن و مرد، یکسان در حمایت قانون قرار دارند و از همه حقوق انسانى، سیاسى، اجتماعى و فرهنگى با رعایت موازین اسلام برخوردارند.»[34]
صرف نظر از تفاوتهاى حقوقى که در نهج البلاغه نیز گاه بدانها اشاره شده است نظیر تفاوت در ارث و شهادت زن و مرد[35] على علیه السلام در استیفاى حقوق زن، با حساسیت بیشترى برخورد کرده است. هنگامى که گزارش مى رسد لشگریان معاویه به سرزمین انبار حمله نموده و مردان آنان، خلخال، دستبند، گردنبند و گوشواره هاى زنان آن شهر را که بعضى مسلمان و برخى از اقلیتهاى دینى و اهل ذمّه بوده اند، غارت کرده و بى هیچ مانعى با دست پر بازگشته اند، چنان به خشم مى آید که مى فرماید:
«فَلَوْ اَنَّ امْرَأً مُسلماً ماتَ من بعد هذا اسفاً ما کان به ملوماً، بل کانَ به عندى جدیراً؛[36]
اگر مسلمانى به دنبال این فاجعه از شدت اندوه بمیرد نه تنها سزاوار ملامت نیست که شایسته کرامت است.»
این بیان که اوج تأسف یک رهبر کشور بزرگ اسلامى است، سندى گویا بر ارج نهادن به مقام زن و دفاع از حقوق او مى باشد. در اینجا هیچ فرقى میان زن کافرى که در پناه دولت اسلامى است با زن مسلمان وجود ندارد. حق امنیت و مصونیت از تعرض از حقوق طبیعى هر انسانى اعم از زن و مرد و مسلمان و غیر مسلمان است و حکومت باید خود را در مقابل آن پاسخگو بداند.
سوده همدانیه در حضور معاویه وقتى از جنایات بُسر بن ارطاة شکایت مى کند داستان ملاقات خود با امیر مؤمنان(ع) براى شکایت از ظلم یکى از کارگزاران حضرت را این گونه نقل مى نماید:
وقتى وارد شدم که او به نماز ایستاده بود. چون مرا دید نماز خویش به پایان برد و با نهایت رحمت و رأفت و عطوفت رو به من نمود و پرسید: تو را حاجتى است؟ گفتم: آرى و ظلم و ستم متولى صدقات را یادآور شدم. حضرت گریست. آنگاه عرضه داشت: خدایا تو بر من و آنان شاهدى. من آنان را فرمان ندادم به خلق تو ستم نمایند. آنگاه قطعه پوستى بیرون آورد و این چنین نوشت:
«بسم الله الرحمن الرحیم قد جاء تکُم بیّنةٌ من رَبّی فأوفُوا الکَیْلَ و المیزانَ وَ لا تَبْخَسوا النّاس اشیاء هم وَ لا تُفْسِدوا فىِ الْارضِ بَعْدَ اِصْلاحِهِا، ذلکم خیرٌ لکم اِنْ کنْتُم مؤمنین.[37] فاذا قرأت کتابى هذا فاحتفظ بما فى یَدِکَ مِنْ عَملِنا حتى یقدم علیک مَن یقبضه منک. و السّلام؛[38]
زمانى که نامه ام را خواندى آنچه را نزد تو است حفظ کن تا کسى بیاید و آن را تحویل بگیرد.»
بار دیگر این داستان را مورد توجه قرار دهیم. یک سوى قضیه برخورد امام و عکس العمل سریع و قاطع همراه با شرمسارى در پیشگاه عدل الهى است و البته اهمیت آن از این جهت که نسبت به شکایت یک زن دستور عزل مأمور خویش را صادر مى کند قابل تأمل مى باشد. این جریان مى تواند به گونه دیگرى نیز مورد تحلیل و ارزیابى قرار گیرد که اهمیت آن اگر از برخورد امام بیشتر نباشد کمتر نیست. در اینجا زنى به مرکز خلافت آمده است و اسلام این شهامت و جسارت را به او داده است که مستقیماً دردِ دل خویش را با رهبر حکومت در میان گذارد و بر این باور است که مى تواند حق خود و مردم منطقه خویش را بازپس گیرد. جالب اینجاست که همین زن پس از شهادت على علیه السلام در مورد مشابه به شام مرکز خلافت معاویه مى رود و بدون هیچ واهمه اى او را مورد خطاب قرار مى دهد. از نقل این داستان مى توان چند نکته را استنباط نمود:
یک. دادخواهى حق مسلّم هر انسانى اعم از زن و مرد است؛
دو. حاکم اسلامى باید خود را نسبت به عملکرد کارگزارانش مسؤول بداند؛
سه. حاکم اسلامى باید براى احقاق حقوق مردم، با سرعت و قاطعیت اقدام نماید؛
چهار. باور و اعتقاد به احقاق حقوق در میان مسلمانان حتى زنانشان وجود داشته است.
آخرین موردى را که از تساوى حقوق زن به آن اشاره مى کنیم، برخورد امام(ع) با دو زن فقیرى است که پس از آنکه فردى را مأمور رسیدگى به خوراک و پوشاک آنان مى کند براى هر یک از آنان 100 درهم مقرر مى دارد. یکى از آن دو به جهت آنکه عرب و آزاد است و دیگرى از بندگان، درخواست پول بیشترى مى کند. پاسخ امام چنین است:
«من در قرآن براى فرزندان اسماعیل نسبت به فرزندان اسحاق به اندازه بال پشه اى برترى نیافتم!»[39]
نتیجه اینکه در نگاه على(ع) در استیفاى حقوق انسان میان زن و مرد، زن مسلمان و زن کافر، آزاد و غیر آزاد هیچ تفاوتى وجود ندارد.
نکته مهم
همه آنچه که در مورد تساوى حقوق انسانها گفتیم در مورد حقوق طبیعى و ذاتى آنها است. اما از آنجا که حقوق اسلام بر پایه عدالت بنا شده است در حقوق اکتسابى، تساوى غیر منطقى که با اصل عدالت سازگارى ندارد مردود مى باشد. اسلام اگر امتیازات موهوم ظاهرى را مُلغى ساخته، فضایل و ارزشهاى انسانى را ملاک برترى دانسته است. هیچ مکتب حقوقى وجود ندارد که حقوق طبیعى انسان را به طور مطلق خارج از اعمال و رفتار اکتسابى انسان ارزیابى نماید. وضع مجازاتها در نظامهاى حقوقى بهترین دلیل بر لزوم ایجاد محدودیت در حقوق طبیعى در پاره اى موارد است. کسى که به دلیل جرمى به زندان مى افتد از «آزادى» که حق طبیعى اوست و ذاتاً آزاد به دنیا آمده است محروم مى شود. البته این محرومیت به دلیل رفتار ارادى خود او بوده و عدم تساوى او با دیگران عین عدالت است. قاتل به قصاص محکوم مى شود و از حق حمایت که حق طبیعى است بدان جهت که حق حیات دیگرى را از بین برده است محروم مى شود. بنابراین حقوق طبیعى انسان حتمیّت و قطعیّتى که غیر قابل تغییر باشد، ندارد. آنچه باید مورد ارزیابى حقوقى قرار گیرد و در فلسفه حقوق از آن بحث شود اولاً مبناى تأث
یرگذارى، ثانیاً عوامل تأثیرگذار بر حقوق طبیعى و ثالثاً دامنه این تأثیرگذارى است.
مبناى تأثیرگذارى بر دو محور حقیقت و عدالت دور مى زند و اساساً زیربناى حقوق در اسلام، چه حقوق طبیعى و چه اکتسابى، همین دو عنصر مى باشد. از نظر اسلام وقتى حق و عدل مبنا قرار گرفت براحتى مى توان عوامل تأثیرگذار بر حقوق انسان را مشخص کرد و با تعیین این عوامل دامنه تأثیر آنها را ارزیابى نمود.
عوامل تأثیرگذار بر حقوق طبیعى
این عوامل را مى توان این گونه فهرست کرد:
1. ایمان و کفر: اَفَمَنْ کان مؤمناً کمن کان فاسقاً لا یَستَوُون؛[40]
2. علم و جهل: هل یستوى الذین یعلمون و الذین لا یعلمون؛[41]
3. طهارت و خباثت: قل لا یَستوى الخبیث و الطیّب؛[42]
4. تقوا و ورع: ان اکرمکم عند الله اَتقاکُم؛[43]
5. جهاد و مبارزه: فَضَّل اللّه المجاهدین على القاعدین اجراً عظیماً؛[44]
6. نیکى و بدى: وَ لا یکونَنَّ الْمُحسِنُ وَ لا المسیى ءُ عندک بمنزلةٍ سواء؛[45]
7. تلاش و جدیت: و اَنْ لیس لِلانسان اِلّا ما سَعى.[46]
موارد فوق در فرهنگ حقوقى اسلام از مهمترین عوامل تأثیرگذار بر حقوق طبیعى اند که به تناسب مورد، تأثیر مثبت در افزایش و یا تأثیر منفى در کاهش خواهند گذارد. کسى که در اثر تلاش شبانه روزى خود به مرتبه اى از تخصص و مهارت دست یافته است، حق دارد از امتیازات خاص آن بهره مند شود. تفاوت میان خوبى و بدى، زشتى و زیبایى، دانش و نادانى، خدمت و خیانت، فداکارى و تن پرورى بر مبناى عدالت است و بر همین اساس موازنه حقوق طبیعى به نفع خادم و به ضرر خائن به هم مى خورد. امتیاز مکتب حقوقى اسلام در این است که علاوه بر عوامل بیرونى تأثیرگذار بر حقوق طبیعى که مورد توجه دیگر مکاتب قرار گرفته، عوامل درونى را نیز از نظر دور نداشته و با نگاهى جامع و فراگیر نقش آن عوامل را نیز یادآور شده است. اگر تخصص علمى دلیل امتیاز فردى بر دیگرى است تعهد دینى نیز باید عامل امتیاز به حساب آید. اگر کار نیک ارزش است و هر ارزشى، حقى ایجاد مى کند عقیده نیک و ناب به مراتب، از ارزش والاترى برخوردار است. هویت انسانى با اندیشه و عقیده او ارتباط تنگاتنگ دارد. این مسأله نیازمند بررسى آزادى در ابعاد مختلف است که به طور مستقل به آن مى پرد
ازیم.
2. آزادى
1 ـ 2. آزادى عقیده

صورتهاى مختلف آزادى عقیده عبارت اند از:
یک. آزادى در داشتن عقیده؛
دو. آزادى در بیان عقیده؛
سه. آزادى از تفتیش عقیده؛
چهار. آزادى از تحمیل عقیده.
در حکومت علوى آزادیهاى چهارگانه فوق محترم بود. افکار الحادى و یا اقلیتهاى دینى هیچ گاه به خاطر داشتن عقیده خود از حقى محروم نشدند و یا مورد بازخواست قرار نگرفتند. على(ع) دفاع از حقوق آنان را همانند دیگر مسلمانان بر خود لازم مى دانست. حادثه شهر انبار در نظر على(ع) فاجعه تلقى گردید و براى دفاع از حقوق زنى کافر سخنانى فرمود که نظیر تعابیر آن را کمتر مى توان سراغ گرفت.[47] وقتى داشتن عقیده اى آزاد است در اظهار نظر آن نیز منعى وجود نخواهد داشت. على(ع) خوارج را که مردمى خشن، کوته نظر، متحجر و داراى عقیده اى فاسد و خطرناک بودند در بیان عقیده خود آزاد گذاشت و به جاى تحمیل عقیده راستین خود به تبیین و روشنگرى پرداخت. مرورى به خطبه هاى 125، 127، 177، 121 و 122 جاى تردیدى در این زمینه باقى نمى گذارد. در این باره شهید مطهرى مى نویسد:
«امیرالمؤمنین با خوارج در منتهى درجه آزادى و دمکراسى رفتار کرد ... زندانشان نکرد و شلاقشان نزد و حتى سهمیه آنان را از بیت المال قطع نکرد ... آنها همه جا در اظهار عقیده آزاد بودند و حضرت خود و اصحابش با عقیده آزاد با آنان روبه رو مى شدند. شاید این مقدار آزادى در دنیا بى سابقه باشد که حکومتى با مخالفین خود تا این درجه با دمکراسى رفتار کرده باشد.»[48]
آرى هنگامى که آن فتنه انگیزان عملاً و علناً به مبارزه با او برخاستند، پس از یأس کامل از تأثیر نصایح خود و یارانش، با آنان وارد جنگ شد و چشم فتنه را کور کرد.[49]
با آنکه آزادى در داشتن و اظهار عقیده و آزادى از تفتیش و تحمیل عقیده در حکومت علوى بیش از هر حکومت دمکراتیک در هزاره سوم وجود داشته است، اما در هیچ موردى این آزادمرد، آزادى در داشتن هر عقیده اى را تعریف و تمجید نکرده است. على(ع) که مجسمه حقیقت و عدالت است چگونه مى تواند هر اندیشه و عقیده اى را هر چند باطل باشد ترویج نماید. مؤمنان و کافران تنها به دلیل اندیشه و عقیده شان از یکدیگر جدا مى شوند. عقیده اى که بر حق است نسبت به اندیشه باطل داراى ارزش و امتیاز خواهد بود، امتیازى که به عنوان یک عامل مهم در افزایش حقوق صاحبان عقیده حق تأثیر خواهد گذارد. آزادى در داشتن عقیده هیچ گاه به مفهوم اعطاى امتیاز به هر عقیده اى نخواهد بود. دانش آموز دبیرستانى آزاد است که در کنکور شرکت کند یا نکند، و هیچ کس حق ندارد درس خواندن را به او تحمیل کند اما این حق به مفهوم آن نیست که حق ورود به دانشگاه و امتیاز دانشجو شدن را داشته باشد. هر انسانى حق دارد و آزاد است براى درمان بیماریش به پزشک مراجعه کند، در صورتى که به اختیار خود اقدام به درمان نکند، امتیاز سلامتى خویش را از دست خواهد داد. انسان در منطق حق
وق آزاد است که بخورد، بخوابد، درس نخواند، راحت طلب باشد، سیگار بکشد، کارى به کار دیگران نداشته باشد، زحمت فکر کردن و اندیشیدن را به خود ندهد و دهها و صدها امر دیگرى که مى تواند نسبت به آنها آزادانه جانب منفى آن را انتخاب کند، اما به حکم همان منطق حقوقى چنین انسانى نمى تواند و حق ندارد از نردبان امتیازاتى که دیگران بالا مى روند بالا رود و از حقوقى همانند حقوق آنان که بیدارى را بر خواب، گرسنگى را بر خوردن و تحصیل را بر ترک تحصیل ترجیح داده اند برخوردار باشد. بنابراین، اعتقاد به آزادى در امرى نه تنها لزوماً مساوى با دادن امتیاز نخواهد بود بلکه در مواردى برخوردارى از آزادى عامل هدر دادن فرصتها و محرومیت از کامیابى هاى درازمدت مى شود.
جاى شگفتى است که چرا با وجود آنکه قرآن کریم در آیات فراوان خویش مرز میان کفر و ایمان را مشخص نموده و حتى سه سوره قرآن کریم به سه نام مؤمنون، کافرون و منافقون از یکدیگر متمایز گردیده اند چگونه مى توان در تأثیرگذارى این عامل بر حقوق انسانها تردید کرد. جایگاه ایمان در برخورد با کفر به اندازه اى از اهمیت قرار دارد که در این زمینه صدها روایت، متون حدیثى ما را به خود اختصاص داده و مرحوم کلینى بخش عمده جلد دوم کافى را تحت عنوان «کتاب الایمان و الکفر» آورده است.
بنابراین، آنچه در ماده 18 و 19 اعلامیه جهانى حقوق بشر آمده است که «هر کس حق دارد که از آزادى فکر، وجدان و مذهب بهره مند شود» و «هر کس حق آزادى عقیده و بیان دارد» همان چیزى است که قرنها قبل سیدرضىّ از زبان امیر مؤمنان به تدوین آن پرداخته است. ولى مفاد ماده 2 این اعلامیه به رغم ظاهر زیباى آن به طور جدى قابل مناقشه مى باشد. در این ماده اعلام شده است: هر کس مى تواند بدون هیچ گونه تمایز، مخصوصاً از حیث نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقیده سیاسى یا هر عقیده دیگر و ... از تمام حقوق و کلیه آزادیهایى که در این اعلامیه ذکر شده است، بهره مند گردد.
تدوین کنندگان این اعلامیه گرچه به خاطر گام بزرگى که براى احیاى حقوق بشر برداشته اند قابل ستایش اند اما نفى امتیاز مذهب و دین و قرار دادن آن در کنار امورى نظیر نژاد، رنگ، جنس، زبان و عقیده سیاسى توسط آنان بزرگترین جفایى بوده است که در حق دین روا داشته شده است. البته از تنظیم کنندگان اعلامیه از آن جهت که تفکر لائیک داشته اند انتظارى غیر این نمى رفته است. اما این نقد جدى بر اعلامیه وارد است که آزادى مذهب و عقیده (ماده 18 و 19 اعلامیه) به مفهوم برابرى و عدم امتیاز عقیده ها نیست (ماده 2). تدوین کنندگان قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران با عنایت به اشکال وارد بر ماده 2 اعلامیه جهانى حقوق بشر در اولین اصل از فصل سوم که در مورد حقوق ملت است مقرر داشتند که: مردم ایران از هر قوم و قبیله که باشند از حقوق مساوى برخوردارند و رنگ، نژاد، زبان و مانند اینها سبب امتیاز نخواهد بود.[50] شاید برخى تصور نمایند که به جهت تمثیلى بودن رنگ، نژاد و زبان، این اصل تساوى در مذهب را نیز شامل مى شود اما باید توجه داشت که در تمثیل مصادیق مهم بیان و از ذکر موارد کم اهمیت تر با تعبیر «مانند اینها» صرف نظر مى شود.
آیا «مذهب» این گونه است؟ بدون شک تعبیر «و مانند اینها» در اصل 19 ق.ا منصرف از مذهب است و شامل امورى نظیر وراثت، قرابت، ثروت، وضعیت اجتماعى و امورى از این قبیل مى شود، بویژه آنکه در اعلامیه جهانى حقوق بشر بلافاصله پس از ذکر عناصر سه گانه فوق، از «مذهب» نام برده شده و ترتیب آنچه در قانون اساسى آمده با آنچه در ماده 2 اعلامیه وجود دارد تقریباً یکى است. واقعیت آن است که تدوین کنندگان قانون اساسى، با توجه به معیارهاى روشن و مستدل حقوق اسلام نمى توانسته اند «مذهب» را در ردیف رنگ، نژاد و زبان قرار داده و ظلم بزرگى را که در اعلامیه جهانى حقوق بشر از این جهت به بشریت شده است، تکرار نمایند.
در مورد اعلامیه جهانى حقوق بشر این احتمال نیز وجود دارد که تنظیم کنندگان آن، خود به تمایز میان ادیان و مذاهب قائل بوده اند چرا که بسیار بعید به نظر مى رسد کسى عقیده و دین حق را با عقیده باطل مساوى بداند اما با این مشکل مواجه شده اند که با وجود ادیان و مذاهب مختلف در میان مردم هر کسى عقیده خود را برحق مى داند و براى دین خود امتیاز قائل است؛ به همین جهت براى فرار از این مشکل، صورت مسأله را پاک کرده اند و تأثیر مذهب و عقیده را در حقوق بشر منکر گشته اند! اما آیا با این کار مشکل حل شده است؟
یک بررسى ساده حقوقى در میان نظامهاى حقوقى دنیا و پنج خانواده بزرگ حقوقى[51] تأثیر مستقیم یا غیر مستقیم عقاید مذهبى در حقوق عمومى و خصوصى را در بسیارى از موارد نشان مى دهد. تفاوت میان قواعد حقوقى در کشورى در مقایسه با کشور دیگر گاه دلیلى جز تفاوت مذهبى در مبانى و منابع حقوق ندارد. حال اگر بر نقش دین و مذهب در اعلامیه جهانى خط قرمز کشیدیم در قوانین اساسى و مدنى کشورها بویژه کشورهاى اسلامى هم مى توانیم دست ببریم؟ آیا مى توانیم حقوق را تماماً ـ آن گونه که بعضى تصور مى کنند ـ عرفى کنیم؟! بدون شک تا مذهب وجود دارد تأثیر آن بر حقوق مردم نیز وجود خواهد داشت، زیرا مردم با دین و مذهب زندگى مى کنند. یک راه را مى توان براى طرفداران عرفى کردن حقوق بشر پیشنهاد نمود و آن تلاش در جهت حذف دین است اما اگر دینى باشد، به ناچار نقشى هم خواهد داشت بویژه اگر آن دین، دین حق باشد.[52]

2 -2. آزادى بیان و قلم

اشاره اى که در مورد آزادى در بیان عقیده داشتیم بیشتر به عنوان حق اجتماعى انسان بود. در این جا آزادى بیان و قلم را به عنوان یکى از حقوق سیاسى مردم از دیدگاه على علیه السلام بررسى کرده و به نقل دو سخن از آن حضرت بسنده مى کنیم. حضرت خطاب به مالک اشتر مى نویسد:
«بخشى از وقت خود را براى آنان که نیازمند مراجعه به تو هستند قرار ده و شخصاً آنان را در جلسه اى عمومى به حضور پذیرفته و براى خدایى که تو را آفریده است در حضور آنان فروتن باش. به محافظان و نیروهاى مسلح خود اجازه حضور در آن مجلس را مده تا سخنگوى آنان بدون هیچ لکنتى در گفتار با تو گفتگو نماید (حتى یُکَلِّمک مُتکلِمهُم غیرَ مُتَتَعْتِعٍ) چرا که من بارها از رسول خدا(ص) شنیدم که مى فرمود: هرگز امتى که در آن حق ضعیفان از زورداران با صراحت و بى لکنت گرفته نشود پاکیزه نمى شوند و روى سعادت را نمى بینند. وانگهى بکوش که برخوردهاى تند و ناتوانیشان در سخن گفتن را تحمل کنى و از هر گونه سخت گیرى و خشونتى نسبت به آنها مانع شوى ...»[53]
و خطاب به فردى که لب به ستایش و ثناى آن حضرت گشود فرمود:
«زشت ترین حالت زمامداران جامعه در نظر مردم شایسته آن است که متهم به دوستى ستایش شوند و اینکه سیاست آنان بر پایه کبر بنا نهاده شده است. من خوش ندارم که این توهم در ذهن شما به وجود آید که به چاپلوسى گراییده ام و از شنیدن ستایش لذت مى برم و خدا را شکر که چنین نیستم ... مرا با مدح و ثناى خود نستایید زیرا مى خواهم خود را از مسؤولیت حقوقى که بر گردنم مى باشد خارج کنم. حقوقى که خداوند و شما بر گردنم دارید و هنوز از اداى آن فارغ نگشته ام و واجباتى را که باید به مرحله اجرا در آورم، بنابراین بدان سان که رسم سخن گفتن با جباران است با من سخن مگویید و آن گونه که در حضور زورمندان پروا مى کنید از من فاصله نگیرید و به صورت تصنعى با من نیامیزید و چنین مپندارید که اگر سخن حقى به من گفته شود مرا گران آید و گمان مبرید که من خواهان بزرگ ساختن خویشم زیرا آنکه از شنیدن حق و پیشنهاد عدالت احساس سنگینى کند، عمل به آن دو، برایش سنگین تر است. پس از سخن حق و پیشنهاد عدل دریغ نورزید که من در نزد خود برتر از آن نیستم که خطا نکنم و از خطا در کردار خویش نیز احساس ایمنى ندارم مگر آنکه خدا حفظم نماید که او ب
یش از خود من هستى ام را مالک است.»[54]
آیا از این زیباتر و صریحتر مى توان از حقوق سیاسى مردم سخن گفت و آنان را براى استیفاى حقوق خود تشویق و تحریض نمود. با دقت در دو سخنى که از امام نقل شد چند نکته را مى توان به عنوان حقوق سیاسى ـ اجتماعى به دست آورد:
یک. زمامداران و مقامات حکومتى لازم است اوقاتى را براى شنیدن سخن مردم ـ نه سخن گفتن براى آنان ـ تعیین نمایند.
دو. انتقاد صریح و بى پروا حق مسلّم مردم است و مقامات باید بستر لازم براى آن را فراهم کنند.
سه. در گفت و گوهاى انتقادى، تواضع وظیفه مقامات حکومتى است.
چهار. مقامات باید نگران تضعیف روحیه انتقاد و آزادى بیان مردم باشند.
پنج. مقامات براى تصحیح اشتباهات احتمالى خود باید از انتقاد سالم استقبال نموده، آن را بر دیده منت نهند.
ششش. مقامات نباید خود را در موضعى فراتر از موضع مردم ببینند.
هفت. مقامات نباید تصمیمات خود را همیشه حق قطعى بدانند و احتمال خطا را از خود نفى کنند.
هشت. ستایشهاى پى در پى متملّقان، آفت مقامات است که در نهایت به تضعیف حقوق مردم مى انجامد.
نه. انتقاد تنها حق صاحبان قدرت نیست، آزادى انتقاد قبل از همه، براى ضعیفان است.
ده. پروا در گفتار، تضعیف روحیه انتقاد و رابطه مردم با مقامات در قالبهاى خشک، بى روح و تصنعى، نشانه حکومت استبدادى است.
یازده. مناصب حکومتى، شایسته آنان که تحمل تلخى شنیدن حق و عدل و عمل به آن دو را ندارند، نیست.
دوازده. حکومتى که در آن آزادى بیان و انتقاد ترویج نگردد، حکومت علوى نیست.
بدین ترتیب جایگاه والاى مردم و حرمت ویژه اى که حکومت باید براى آنان قایل باشد و خود را وامدار آنان بداند و لحظه اى احساس بى نیازى از تذکرها، پیشنهادها و انتقادهاى آنان ننماید، روشن مى گردد.
امروزه آزادى قلم و مطبوعات نیز از جمله حقوق اساسى مردم شمرده مى شود. در حقیقت آزادى بیان با استفاده از ابزار قلم دامنه و برد وسیعترى به خود مى گیرد و مخاطبان بیشترى زیر پوشش قرار مى دهد. این ابزار در گذشته هاى دور کمتر در زمینه مقاصد سیاسى ـ اجتماعى به کار گرفته مى شده است، هم به دلیل آنکه بسیارى از مردم از نعمت سواد محروم بوده اند و هم به دلیل آنکه امکانات کتابت و نشر و اطلاع رسانى به صورتى بسیار ابتدایى در اختیار مردم قرار داشته است. در حال حاضر بیشترین جلوه آزادى بیان در پدیده اى به نام مطبوعات رخ نموده است و بر آزادى آن به عنوان یکى از اصول مهم حقوق بشر تأکید شده است. مطبوعات مى توانند نقش مثبت خود را در بیان معضلات و ناهنجاریهاى جامعه، نفى خودمحورى و خودکامگى مقامات، اطلاع آنان از خواسته ها و تمایلات مردم، انتقال سریع انتقاد و پیشنهادها و ایجاد رابطه صمیمى میان مردم و مسؤولان ایفا نمایند. همان گونه که مى توانند نقشى تخریبى داشته باشند. با توجه به آنچه که از موضع على علیه السلام در زمینه آزادى بیان و انتقاد دانستیم، هیچ دلیلى وجود ندارد که مردم در یک جامعه اسلامى از مطبوعات
، این دانشگاه سیّال محروم گردند.
به این نکته نیز باید اشاره نماییم که آزادى بیان و مطبوعات به طور مطلق وجود ندارد. هر حقى، حدى دارد. ما در بیان هر چیزى آزاد نیستیم؛ در بیان گفتارى و نوشتارى، تعرض به حیثیت و آبروى افراد، اشاعه فحشا و فساد، نشر اکاذیب، افشاى اسرار امنیتى، ضدیت با ارزشهاى اسلامى و موازین دینى، تحریک و تشویق به اخلال در نظم عمومى عقلاً، شرعاً و قانوناً ممنوع است.

3 ـ 2. آزادى احزاب و انجمنها

آزادى گاهى در بُعد فردى بروز و ظهور مى یابد و زمانى در بعد گروهى. آزادى احزاب و انجمنها امروزه به عنوان یکى از حقوق سیاسى و اجتماعى مردم در حکومتهاى مردمى پذیرفته شده است. این حق از آن جا ناشى مى شود که مردم در برابر قدرت و استیلاى دولت، از طریق یک تشکل سازمان یافته چه بسا بهتر بتوانند، خواسته هاى خود را به دولتها تحمیل نمایند. افراد به تنهایى ضعیف اند و در رویارویى با دولت چه بسا بازنده باشند.
در سخنان على علیه السلام گرچه مطالبى در مورد «احزاب» بیان گردیده است اما در تقسیم خاص خود یعنى حزب الهى و حزب شیطان که در قرآن نیز به کار رفته است محدود مى باشد.[55] احزاب به شکل امروزى با کارکردهایى که دارند در گذشته وجود نداشته اند. با القاى خصوصیت مى توانیم به راحتى از حق آزادى مردم، آزادى احزاب را نیز استفاده نماییم.

4 ـ 2. آزادى اجتماعات

تحقق این قسم از آزادى، اختصاصى به حکومتهاى کنونى ندارد. لزوم بهره مندى مردم از چنین حقى را به خوبى مى توان در دوره حکومت امیر مؤمنان(ع) سراغ گرفت. اساساً اسلام را باید در پایه ریزى برخى اجتماعات و تأیید و تحکیم آنها در مسیر اهداف و مقاصد اجتماعى و سیاسى پیشگام دانست. نماز عبادى سیاسى جمعه، اجتماع عظیم حج، شرکت در مجالس و محافل دینى و هیأتهاى مذهبى که از آغاز در جامعه اسلامى وجود داشته است و علاوه بر جنبه هاى عبادى، از آنها، بهره برداریهاى اجتماعى و سیاسى نیز، فراوان شده است، بهترین دلیل بر به رسمیت شناختن آزادى اجتماعات در نظام اسلامى است. خوارج نهروان با وجود آنکه به صورت یک گروه سازمان یافته در آمده بودند و براى خود تجمعاتى داشتند، مادامى که عملاً وارد جنگ با حضرت نشدند، اجتماعاتشان مورد تعرض قرار نگرفت. اساساً اجتماعات از چند حالت خارج نیستند:
ـ اجتماعات عبادى محض نظیر نماز جماعت؛
ـ اجتماعات عبادى ـ سیاسى مثل نماز جمعه، نماز عید فطر و قربان، مراسم حج؛
ـ اجتماعات صنفى چون تجمعهاى کارگرى، فرهنگى، هنرى و ... ؛
ـ اجتماعات سیاسى مانند گردهمایى احزاب و گروهها و انجام راهپیمایى با اهداف خاص مثل اعلام مواضع حزبى، واکنش به تصمیمات دولت، تبلیغات انتخاباتى و ... .
اسلام به عنوان بهترین تأمین کننده حقوق مردم، آزادى اجتماعات صنفى و سیاسى را تضمین مى نماید تا از این طریق خواسته هاى آنان را که با صداى بلندترى اعلام مى گردد بشنود و با عنایت بیشترى خود را در خدمت مردم قرار دهد.
3. امنیت و مصونیّت
امنیت یکى دیگر از حقوق اساسى مردم است که بدون آن بسیارى از حقوق دیگر از بین خواهد رفت. امنیت نیز در ابعاد مختلفى مطرح است:

1 ـ 3. امنیت جانى و حیثیتى

امام در این مورد فرموده است:
«و فَضَّلَ حُرْمَةَ الْمُسْلِم على الحُرُمِ کُلِّها و شَدَّ بالاخلاصِ و التّوحید حقوق المسلمینَ فی معاقدها. فالمسلم من سَلِمَ المُسلمون من لسانِهِ و یده اِلاّ بالحق و لا یَحلُّ اَذى الْمُسلِم اِلّا بما یجب؛[56]
خداوند حرمت مسلمانان را بر هر حرمتى برترى بخشیده و با اخلاص و توحید شیرازه حقوق آنان را محکم ساخته است. پس مسلمان کسى است که مسلمانان دیگر از دست و زبان او در امان باشند و آزار هیچ مسلمانى جز در موردى که موجبى داشته باشد روا نیست.»
در مورد سخن امام(ع) به دو نکته باید توجه کرد:
یک. گرچه سخن امام راجع به حرمت مسلمانان است اما در اینکه غیر مسلمانان غیر حربى و آنان که در پناه حکومت اسلامى قرار دارند، حیثیت و جانشان محترم است تردیدى نیست. تأسف شدید امام از تعرض به زنى کافر را در شهر انبار بیان کردیم. البته مسلمان از حرمت ویژه اى برخوردار است.
دو. وقتى مسلمانان در روابط حاکم میان خود باید از تعرض به جان و حیثیت یکدیگر بپرهیزند، پاسدارى از امنیت جانى و حیثیتى مردم توسط حکومت و دولت به طریق اَولى از حقوق مسلّم آنان محسوب مى شود. یکى از هشدارهاى حضرت به مالک اشتر «ریختن خون ناحق» است که به تعبیر امام(ع) هیچ چیز در پایان بخشیدن به عمر زمامدارى همانند آن نیست... .[57]

2 ـ 3. امنیت مالى و اقتصادى

امام على(ع) در نامه هایى به مأموران خراج و مالیات و گیرندگان صدقات، عدم تعرض آنان به اموال و دارایى هاى مردم را گوشزد مى کند و آنان را به انصاف، صبر و مدارا با مردم توصیه مى نماید. در بخشى از نامه امام به کارگزاران بیت المال چنین آمده است:
«شما خزانه داران رعیت، وکلاى امت و سفیران رهبرانتان هستید. بر هیچ کس به خاطر نیازمندیش به خاطر موقعیت خود خشم نگیرید. هیچ کس را از خواسته هایش باز مدارید، به خاطر گرفتن خراج از بدهکار لباس تابستانى یا زمستانى، مرکب مورد نیاز و برده اش را به فروش نرسانید. به خاطر گرفتن درهمى، کسى را تازیانه نزنید و براى جمع آورى بیت المال به مال احدى ـ چه مسلمان و چه غیر مسلمان ـ دست نزنید ...».[58]
در سفارشى دیگر به افراد دیگرى که مأمور جمع آورى زکات اند این گونه فرمود:
«آنگاه که به آبادى رسیدى، در کنار آب فرود آى و داخل خانه هاى آنان مشو؛ با آرامش و وقار به سوى آنان برو تا در میانشان قرارگیرى؛ به آنان سلام کن و تحیت خویش را از آنان دریغ مدار؛ آنگاه به آنان بگو: بندگان خدا! ولى و خلیفه خدا مرا به سوى شما فرستاده است تا حق خدا را که در اموالتان است بگیرم؛ آیا در اموال شما حقى هست که آن را به نماینده اش بپردازید؟ اگر کسى گفت نه، دیگر به او مراجعه نکن و اگر کسى پاسخ مثبت داد بدون آنکه او را بترسانى یا تهدیدش کنى، همراهش برو ...».[59]
این جملات در پاسدارى از حقوق مالى و مصونیت آنان در این زمینه به قدرى گویاست که نیازى به تفسیر یا تحلیل ندارد.

3 ـ 3. امنیت و مصونیت قضایى

دستگاه قضایى هر حکومتى باید پیام آور عدالت و تأمین کننده آرامش مردم بویژه طبقات ضعیف جامعه باشد. پاسدارى از حقوق مردم و رسیدگى به تظلمات و شکایات آنان و برخورد با متجاوزان به جان و مال و حیثیت افراد از وظایف دستگاه قضایى است. از سوى دیگر از آنجا که اصل بر برائت است و هیچ فردى مادام که جرم او ثابت نشده باشد، مجرم تلقى نمى گردد، مصونیت او از سوى حکومت بویژه دستگاه قضایى باید تضمین شود. این حق مردم است که با بهره مندى از دادگاههاى صالح و قضات شایسته هیچ گونه نگرانى و دغدغه اى از تعرضات غیر قانونى نداشته باشند. عنایت و اهتمام ویژه امیر مؤمنان در این مورد شنیدنى است:
«از میان مردم، بهترین فرد را براى قضاوت انتخاب کن، کسى که مراجعات فراوان او را در تنگنا قرار نداده و حوصله او را به سر نمى برد و برخورد طرفین دعوا او را به خشم وا نمى دارد، در اشتباهات پافشارى نمى کند، به هنگام شناخت حق، بازگشت به آن بر او سخت نمى باشد، طمع را از دل بیرون افکنده است، در فهم حقیقت به تحقیق اندک اکتفا نمى کند، در شبهات از همه محتاط تر، در یافتن دلیل و حجت از همه مصرتر و خستگى او در برابر مراجعات شاکى کمتر است؛ شکیباترین افراد در کشف امور و قاطع ترین آنان در فصل خصومت؛ کسى که ستایش و تملق فراوان، فریبش نمى دهد و مدح مادحان او را به سمت آنان متمایل نمى سازد؛ البته چنین افرادى بسیار اندک اند!!».[60]
اشاره به این نکته لازم است که براى تأمین امنیت قضایى و تضمین این حق انسانى سه چیز لازم است:
قوانین عادلانه و خوب، تشکیلات و سیستم ادارى کارآمد و قضات شایسته، با تجربه و عادل. از آنجا که بهترین قانونى که تضمین کننده حقوق انسانهاست قانون اسلام است، حضرت در این جهت نیازى به توضیح نمى بیند، تشکیلات ادارى کارآمد نیز امرى است که از اقتضائات خاص زمان مى باشد. در صدر اسلام با حضور ساده حاکم یا قاضى و مراجعه مستقیم طرفین دعوا کار رسیدگى به سرعت انجام مى گرفت و نیازى به تشریفات و آیین دادرسى نبود. بنابراین تمام توجه حضرت به وضعیت قضات با توجه به اهمیت رکن سوم بوده است. بررسى ویژگیهایى که امام(ع) براى قضات در این فرمان ذکر کرده است، فرصت دیگرى را مى طلبد. آنچه ما مى توانیم با اطمینان ادعا کنیم که این است اگر حتى برخى از این ویژگیها ـ نه همه آنها ـ آن هم در حد متوسط ـ نه حد اعلى ـ در قاضى وجود داشته باشد به طور حتم امنیت قضایى براى افراد تضمین شده است.

4 ـ 3. مصونیت از تجسس

عدم افشاى اسرار خصوصى مردم یکى از حقوقى است که هم براى افراد و هم براى حکومت ایجاد تکلیف مى کند. حکومت باید به خلوت افراد احترام گذارد. اسلام تجسس را صریحاً ممنوع ساخته است. امیر مؤمنان در عهدنامه مالک اشتر به این حق مردم نیز تأکید فرموده است:
«ولیکُن ابعد رعیّتک منک وَ اَشنؤهُم عندک اَطلَبهم لمعایب الناس، فانّ فى النّاس عیوباً، الوالى احقّ من سترها، فلا تکشفنّ عمّا غاب عنک منها فانّما علیک تطهیرُ ما ظهر لک و الله یحکُم على ما غاب عنک فاستر العورة ما استطعت؛[61]
دورترین و زننده ترین افراد در نزد تو باید کسانى باشند که بیشتر در جستجوى عیوب مردم اند. در همه مردم کاستیهایى است که زمامدار شایسته ترین فرد در پوشاندن و مخفى کردن آن است. هرگز مباد که از عیبى که بر تو پنهان است پرده برگیرى که مسؤولیت تو پاکسازى زشتیهاى نمایان است. خداوند در مورد آنچه از چشم تو پنهان است حکم مى کند پس تو، هر چه مى توانى زشتى هاى افراد را پنهان دار.»
امروزه این حق مصونیت از تجسس، شکلهاى دیگرى نیز به خود گرفته است. بازرسى نامه ها، فاش کردن مکالمات تلفنى، افشاى مخابرات تلگرافى، استراق سمع از جمله امورى هستند که مى توانند امنیت خصوصى افراد را مورد تهدید قرار دهد و اسرار خانوادگى آنان را براى دیگران افشا نماید. نکته اى که در تکمیل مسأله ممنوعیت تجسس مى توان عنوان نمود این است که بازرسى و یا انتخاب «عیون» یعنى کسانى که نقش سرویسهاى اطلاعاتى را بازى مى کرده اند گرچه در نظام حکومتى امیر مؤمنان وجود داشته است اما بکارگیرى آنان در جهت نظارت بر کارکرد کارگزاران صورت مى گرفته است. تعبیر «وَ ابْعَث الْعُیونَ من اهل الصّدق و الوفاء» در همین نامه و یا نامه 33[62] در مورد مأموران اطلاعاتى حضرت و گزارشهاى آنان در مورد اوضاع حاکم بر منطقه مأموریت خود و والیان و کارگزاران و فعالیت دشمنان مى باشد نه مردم. البته تجسس در مواردى که احتمال و امکان توطئه در محفلهاى خصوصى و خانه هاى تیمى وجود داشته باشد مطابق قانون در همه نظامهاى حقوقى دنیا مجاز شمرده شده است.
4. آموزش و پرورش همگانى
آموزش و پرورش رایگان جزء حقوقى است که در قرن اخیر مورد توجه قرار گرفته و در اعلامیه جهانى حقوق بشر نیز بدان تأکید شده است. یکى از افتخارات حکومت علوى این است که چهارده قرن قبل، رهبرى این حکومت، یکى از حقوق مردم بر خود را آموزش و پرورش آنان یاد مى کند:
«فامّا حقّکم عَلَىّ فالنصیحة لکُم و توفیر فَیئکم علیکُم و تَعلیمُکُم کَىْ لا تجهلوا و تأدیبکم کَیما تعلموا؛[63]
حق شما بر من این است که از خیرخواهى شما دریغ نورزم، بیت المال شما را در راهتان مصرف کنم، شما را آموزش دهم تا از نادانى نجات یابید و تربیت نمایم تا فرا گیرید.»
5. حق تأمین اجتماعى
در نامه به مالک اشتر یکى از دستورات، اولویت دادن به کودکان و پیران، نیازمندان و زمین گیران در بهره مندى از خدمات امدادى حکومت است:
«ثم الله الله فى الطبقة السُّفلى من الذین لا حیلَة لهم من المساکین و المحتاجین وَ اَهلِ البُؤسى و الزَّمنى ... وَ اجْعَل لَهُم قِسماً مِنْ بیت مالک و قسماً مِن غلاّت صَوافى الاسلام فى کل بَلَدٍ ...؛[64]
خدا را، خدا را! در مورد طبقات پایین اجتماع؛ آنان که چاره اى ندارند چون مستمندان، نیازمندان و از کار افتادگان ... قسمتى از بیت المال و قسمتى از غلات خالصه جات اسلامى را در هر محل براى آنان اختصاص بده ...»
على علیه السلام پیرمرد نابینایى را که گدایى مى نمود در راه دید. فرمود این چیست؟ گفتند: مردى نصرانى است. فرمود: در وقت توانایى او را به کار گرفتید و اینک که پیر شده و از کار افتاده است در کمک کردن به او دریغ مى ورزید! خرجى او را از بیت المال بدهید.[65]
________________________________________
پى نوشت ها:
1 ـ لقد خلقنا الانسان فى احسن تقویم، سوره تین، آیه 4.
2 ـ فتبارک الله احسن الخالقین، سوره مؤمنون، آیه 14.
3 ـ سوره اسراء، آیه 70.
4 ـ سخّر لکم ما فى السموات و ما فى الارض، سوره لقمان، آیه 20.
5 ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه 216.
6 ـ همان.
7 ـ همان، نامه 53.
8 ـ همان، خطبه 216.
9 ـ همان، نامه 59.
10 ـ همان، نامه 50.
11 ـ همان، نامه 53.
12 ـ همان.
13 ـ نهج البلاغه، نامه 70.
14 ـ همان، خطبه 205.
15 ـ همان، خطبه 168.
16 ـ سوره نجم، آیه 3 و 4.
17 ـ نهج البلاغه، خطبه 3.
18 ـ همان، قصار 329.
19 ـ همان، خطبه 224.
20 ـ همان، نامه 43.
21 ـ همان، خطبه 126.
22 ـ همان، نامه 45.
23 ـ اَوْ اَبیتَ مِبطاناً و حَوْلی بُطُونٌ غَرْثى و اکباد حرّى.
24 ـ وَ اللهِ لَهِىَ احبُّ اِلَىَّ مِنَ اِمْرَتِکُم اِلاّ اَنْ اُقیمَ حَقّاً اَوْ اَدْفَع باطلاً، خطبه 33.
25 ـ همان، نامه 45.
26 ـ نهج البلاغه، نامه 27.
27 ـ همان، نامه 46.
28 ـ سوره حجرات، آیه 13.
29 ـ سوره نساء، آیه 1.
30 ـ مَنْ عَمِل صالحاً من ذکرٍ اَوْ اُنْثى و هو مؤمن ... ؛ سوره نحل، آیه 16 و نیز ر.ک: سوره هاى غافر، آیه 40، فصّلت، آیه 41 و جاثیه، آیه 45.
31 ـ للّرجال نصیبٌ ممّا اکْتَسَبوُا و للّنساءِ نصیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ؛ سوره نساء، آیه 4.
32 ـ ر.ک: مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص204 ـ 207.
33 ـ همان، ص154 ـ 155.
34 ـ اصل 20 قانون اساسى، ج0 ا0 ا.
35 ـ نهج البلاغه، خطبه 80.
36 ـ همان، خطبه 27.
37 ـ سوره اعراف، آیه 85.
38 ـ شیخ عباس قمى، سفینة البحار، دارالاسوة، 1414، ج4، ص328 ـ 329.
39 ـ ر.ک: انساب الاشراف، ج2، ص141.
40 ـ سوره سجده، آیه 18.
41 ـ زمر، آیه 9. در لسان روایات با عنایت خاصى، عقل و جهل در مقابل هم قرار گرفته اند. ر.ک: اصول کافى، ج1، ص10 ـ 30.
42 ـ مائده، آیه 100.
43 ـ حجرات، آیه 13.
44 ـ نساء، آیه 95.
45 ـ نهج البلاغه، نامه 53.
46 ـ نجم، آیه 39.
47 ـ ر.ک: نهج البلاغه، خطبه 27.
48 ـ مرتضى مطهرى، جاذبه و دافعه على(ع)، ص143.
49 ـ ر.ک: خطبه هاى 58، 60 و 93.
50 ـ اصل نوزدهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران.
51 ـ حقوق رومى ـ ژرمنى، کامن لا، شرق دور، اسلام و کمونیسم.
52 ـ هو الذى ارسل رسوله بالهُدى و دین الحق لِیُظهِرِه على الدین کله. سوره هاى توبه، آیه 3؛ فتح، آیه 28 و صف، آیه 9.
53 ـ نهج البلاغه، نامه 53.
54 ـ همان، خطبه 216. متن بخش پایانى سخن امام این چنین است: فلا تُکَلّمونى بما تُکَلَّمُ بِه الجَبابرة و لا تتحفّظوا منّى بما یتحفّظ به عند اهل البادره وَ لا تُخالِطُونی بالمُصانعة وَ لا تَظُنُّوا بی استثقالاً فی حقٍّ قیل لى وَ لا التماسَ اِعظامٍ لنَفسى، فانّه مَنِ استثقَلَ الْحَقَّ اَنْ یُقالَ له او الْعَدلَ اَنْ یُعْرضَ علیه کانَ العَمَل بهما اَثْقَلَ علیه. فَلا تَکُفُّوا عن مقالةٍ بحقٍّ او مشورةٍ بِعَدْلٍ فَانّی لَسْتُ فی نَفسی بِفَوقِ أنْ اُخْطِى ءَ وَ لا آمَنُ ذلک مِنْ فِعلى الّا اَن یَکْفِىَ اللهُ من نفسى ما هو اَمْلَکُ به مِنّى».
55 ـ ر.ک: نهج البلاغه، نامه 45 و خطبه 194.
56 ـ همان، خطبه 167.
57 ـ همان، نامه 53.
58 ـ وَ لا تَمَسَّنَّ مالَ احدٍ من النّاسِ مُصَلٍّ وَ لا معاهد ... ، همان، نامه 51.
59 ـ همان، نامه 25.
60 ـ همان، نامه 53.
61 ـ همان، نامه 53.
62 ـ فانَّ عَیْنی بالمغرب کَتَب اِلَىَّ ...
63 ـ همان، خطبه 34.
64 ـ همان، نامه 53.
65 ـ وسائل الشیعه، ج11، ص49.