مکتب تفکیک دستخوش تفکیکی دیگر

آقای‌ حسین‌ فشاهی‌ در مقدمه‌ای‌ برکتاب‌ ترجمه‌ی‌ حقایق‌ مرحوم‌ فیض، می‌گوید:
«تا حدی‌ مدلل‌ داشته‌ام‌ که‌ برای‌ پاسبانی‌ شرع‌ مقدس‌ اسلام، احتیاجی‌ به‌ دریوزگی‌ از فلسفه‌ی‌ کهن‌ یونانی‌ و تصوف‌ افراطی‌ هندی‌ نداریم؛ چون‌ اولی‌ (فلسفه) دو رکن‌ اصلی‌ دارد: الهیات‌ و طبیعیات؛ اما در الهیات‌ روشن‌ است‌ که‌ عقل‌ محدود بشر را به‌ عوالم‌ مافوق‌ خود، راهی‌ نبوده‌ و عقل‌ در این‌ قسمت، جز حدس‌ و گمان‌ وتخمین‌ چیزی‌ به‌ دست‌ نمی‌دهد... و باید عقل‌ را در الهیات‌ برای‌ فهم‌ کلمات‌ و آرأ انبیا و استنتاج‌ قواعد کلی‌ از جزییات‌ و... به‌ کار انداخته‌ و از اظهار رای‌ و نظر خودداری‌ نمود.
و اما در طبیعیات، این‌ وظیفه‌ را هم‌ دانشمندان‌ علوم‌ تجربی‌ مادی‌ به‌ نحو احسن‌ در طول‌ تاریخ‌ بشری‌ انجام‌ داده‌ و می‌دهند ... با بیان‌ مطالب‌ فوق‌ الذکر مجملا معلوم‌ می‌شود که‌ باید علوم‌ الهی‌ را در مکتب‌ انبیا و علوم‌ طبیعی‌ را در کلاس‌ دانشمندان‌ علوم‌ تجربی‌ آموخت‌ و مکتبی‌ به‌ نام‌ فلسفه‌ را دیگر کلاهی‌ بر سر نیست.»
ملاحظه: اما در علوم‌ طبیعی، بعید است‌ که‌ نویسنده‌ی‌ محترم‌ نداند که‌ همان‌ فلسفه‌ی‌ طبیعی‌ قدیم، قرن‌ها برنامه‌ی‌ علمی‌ بشر بوده‌ و در همان‌ اعصار نیز از روش‌ تجربی‌ استفاده‌ می‌شده‌ و به‌ تدریج‌ رو به‌ تکامل‌ نهاده‌ تا به‌ این‌ جا رسیده‌ است. معلوم‌ نیست‌ عبارت: «این‌ وظیفه‌ را هم‌ دانشمندان‌ علوم‌ تجربی‌ مادی‌ به‌ نحو احسن‌ در طول‌ تاریخ‌ بشری‌ انجام‌ داده‌ و می‌دهند» دارای‌ چه‌ مفهومی‌ است، مگر در گذشته‌ فلاسفه‌ی‌ طبیعی‌ در برابر دیگر فلاسفه‌ قرار داشته‌اند؟ مگر فلسفه‌ همان‌ مجموعه‌ی‌ علوم‌ متداول‌ نبوده‌ که‌ تدریجا راه‌ تکاملی‌ پیموده‌ است؟ و اما درباره‌ی‌ الهیات‌ این‌ که: «باید عقل‌ را در الهیات‌ برای‌ فهم‌ کلمات‌ و آرأ انبیا و استنتاج‌ قواعد کلی‌ ... به‌ کار انداخت» نشان‌ می‌دهد که‌ منظور از محدودیت‌ عقل‌ بشر، نه‌ این‌ است‌ که‌ در هر صورت‌ جز حدس‌ و گمان‌ و تخمین‌ چیزی‌ به‌ دست‌ نمی‌دهد، بلکه‌ این‌ جمله‌ نیاز عقل‌ به‌ کانون‌ مقدس‌ وحی‌ و الهام‌ را متذکر می‌گردد و البته‌ آن‌ هم‌ پس‌ از استقلال‌ عقل‌ در تلاش‌ ابتدایی‌ و وصول‌ آن‌ به‌ حجیت‌ نقل‌ قطعی‌ و در این‌ صورت، آیا به‌ کار اندازی‌ عقل‌ در فهم‌ کلمات‌ و آرأ انبیا (ع)، نیاز به‌ هیچ‌ گونه‌ تلاش‌ فکری‌ و فلسفی‌ بشری‌ ندارد؟ آیا با ترک‌ این‌ تلاش، از وجود نظریات‌ مختلف‌ و آرأ متشتت‌ که‌ مایه‌ی‌ اعتراض‌ آقایان‌ است، دیگر اثری‌ نخواهد ماند؟ آیا شاگردان‌ و حاضران‌ مجالس‌ علمی‌ ائمه‌ اطهار (ع) یکسان‌ فکر می‌کرده‌اند؟ و به‌ هیچ‌ وجه‌ اختلاف‌ آرایی‌ در کار نبوده‌ است؟ پاسخ‌ منفی‌ است، به‌ این‌ روایت‌ توجه‌ شود:
«لم‌ یکن‌ ابن‌ ابی‌ عمیر یعدل‌ بهشام‌ بن‌ الحکم‌ شیئا و کان‌ لا یغب‌ اتیانه‌ ثم‌ انقطع‌ عنه‌ و خالفه‌ و کان‌ سبب‌ ذلک‌ ان‌ ابا مالک‌ الحضرمی‌ کان‌ احد رجال‌ هشام‌ و وقع‌ بینه‌ و بین‌ ابن‌ ابی‌ عمیر ملاحاة‌ (منازعة) فی‌ شیء من‌ الامامة: قال‌ ابن‌ ابی‌ عمیر: الدنیا کلها للامام‌ (ع) علی‌ جهة‌ الملک، و انه‌ اولی‌ بها من‌ الذین‌ فی‌ ایدیهم‌ و قال‌ ابومالک: لیس‌ کذلک‌ املاک‌ الناس‌ لهم‌ الا ما حکم‌ الله‌ به‌ للامام‌ من‌ الفیء و الخمس‌ و المغنم‌ فذلک‌ له‌ و ذلک‌ ایضا قدبین‌ الله‌ للامام‌ (ع) این‌ یضعه‌  و کیف‌ یصنع‌ به‌ فتراضیا بهشام‌ بن‌ الحکم‌ و صارا الیه‌ فحکم‌ هشام‌ لابی‌ مالک‌ علی‌ ابن‌ ابی‌ عمیر فغضب‌ ابن‌ ابی‌ عمیر و هجر هشاما بعد ذلک....1»
آری‌ این‌گونه‌ روایات‌ شاهد صدق‌ و گواهی‌ روشنگر برای‌ روایتی‌ دیگر است‌ که‌ از عاصم‌ بن‌ حمید نقل‌ شده‌ است:
«قال‌ سئل‌ علی‌بن‌الحسین(ع) عن‌ التوحید فقال: ان‌ الله‌ عز و جل‌ علم‌ انه‌ سیکون‌ فی‌ آخر الزمان‌ اقوام‌ متعمقون‌ فانزل‌ الله‌ تعالی: قل‌ هو الله‌ احد و الایات‌ من‌ سورة‌ الحدید --- الی‌ قوله: و هو علیم‌ بذات‌ الصدور فمن‌ رام‌ ورأ ذلک‌ فقد هلک.»2
سوال‌ این‌ است‌ که‌ اگر در بین‌ شاگردان‌ ائمه‌ اطهار (ع) افرادی‌ متعمق‌ بوده‌اند، پس‌ چرا در آثارشان‌ از آن‌چه‌ در بیانات‌ معترضین‌ به‌ فلسفه‌ آمده‌ است، (نیازی‌ به‌ دریوزگی‌ از فلسفه‌ ... نیست) اثری‌ دیده‌ نمی‌شود تا آن‌ جا که‌ بیانات‌ فلسفی‌ خطبات‌ شریفه‌ی‌ مولی‌ علی‌ (ع) مسکوت‌ عنها بماند و قرن‌ها مورد توجه‌ قرار نگیرد. شخصیتی‌ که‌ «با هیچ‌ حکیمی‌ برخورد نکرده‌ است، اما سخنانش‌ در حکمت‌ نظری‌ بالا دست‌ سخنان‌ افلاطون‌ و ارسطو قرار گرفته‌ است.»3 تا آن‌ جا که‌ احمدامین‌مصری‌ و برخی‌ دیگر دچار توهم‌ در انتساب‌ این‌ نوع‌ کلمات‌ به‌ آن‌ حضرت‌ بشوند و بگویند: «عرب‌ قبل‌ از فلسفه‌ی‌ یونان‌ با این‌ نوع‌ بحث‌ها و تجزیه‌ و تحلیل‌ها و موشکافی‌ها آشنا نبود، این‌ سخنان‌ را بعدها آشنایان‌ با فلسفه‌ی‌ یونان‌ ساخته‌اند و به‌ امام‌ علی‌بن‌ابی‌طالب‌ بسته‌اند» و در برابر سخنان‌ وی‌ گفته‌ شود: «آقای‌ احمدامین‌ می‌گوید: قبل‌ از فلسفه‌ یونان‌ مردم‌ عرب‌ با این‌ معانی‌ و مفاهیمی‌ که‌ در نهج‌ البلاغه‌ آمده‌ است‌ آشنا نبودند، جواب‌ این‌ است‌ که‌ با معانی‌ و مفاهیمی‌ که‌ در نهج‌ البلاغه‌ آمده‌ است‌ بعد از فلسفه‌ یونان‌ هم‌ آشنا نشدند، نه‌ تنها عرب‌ آشنا نشد، مسلمانان‌ غیر عرب‌ هم‌ آشنا نشدند، زیرا فلسفه‌ی‌ یونان‌ هم‌ آشنا نبود، این‌ها از مختصات‌ فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ است، یعنی‌ از مختصات‌ اسلام‌ است‌ و فلاسفه‌ی‌ اسلام‌ (نه‌ راویان‌ و محدثان‌ و فقهای‌ عظام‌ دامت‌ برکاتهم) تدریجا با الهام‌ از مبادی‌ اسلامی، آن‌ها را وارد فلسفه‌ی‌ خود کردند»4 چنان‌ که‌ در صفحه‌ 58، اسرار الحکم‌ فرازهایی‌ از خطبه‌ی‌ مبارکه‌ی‌ اول‌ که‌ با جمله:5 اول‌ الدین‌ معرفته‌ آغاز می‌شود، آمده: و من‌ اشار الیه‌ فقد حده‌ و من‌ حده‌ فقد عده، آن‌ گاه‌ به‌ شرح‌ فلسفی‌ آن‌ها پرداخته‌ و در این‌ جا محقق‌ محشی،6 تنبیهی‌ را لازم‌ دانسته، می‌گوید: از دقیق‌ترین‌ مسایل‌ حکمت‌ است‌ (و من‌ اشار الیه‌ فقد حده) و شاید کسی‌ که‌ به‌ فلسفه‌ی‌ صدرالمتالهین‌ آشنا نباشد، قدر این‌ سخن‌ را نداند و این‌ که‌ فرمود: (و من‌ حده‌ فقد عده) دلالت‌ بر آن‌ دارد که‌ بطلان‌ وحدت‌ عددی‌ برای‌ ذات‌ واجب، از تحدید او آشکارتر است‌ که‌ آن‌ را دلیل‌ این‌ قرار داد و این‌ جز با اصل‌ صدرالمتالهین‌ (قده) در وجود و مراتب‌ آن‌ حل‌ نمی‌شود و در این‌ جا باید متذکر شویم: اعتقاد شیعه، وجوب‌ لطف‌ بر خداوند تعالی‌ است‌ یعنی: وجوب‌ آن‌ چه‌ مقرب‌ به‌ طاعت‌ بود بی‌ اجبار؛ تا حجت‌ حق‌ تمام‌ شود و وجود صدرالمتالهین‌ (قده) در این‌ عصور، لطفی‌ بود از طرف‌ خداوند تعالی. در همان‌ وقت‌ که‌ صنایع‌ مادی‌ روی‌ به‌ ترقی‌ گذاشت‌ و مردم‌ متوجه‌ به‌ طبیعی‌ شدند و اقوال‌ الهیین‌ و متدینین، سخیف‌ به‌ نظر می‌رسید، خداوند این‌ مرد بزرگ‌ را مقارن‌ همان‌ عصر آفرید و ملهم‌ ساخت‌ تا قواعد الهی‌ را به‌ استدلال‌ و بحث‌ و فصاحت‌ بی‌ نظیر و تتبع‌ اخبار، مستحکم‌ سازد و قلوب‌ جماعتی‌ را چنان‌ شیفته‌ی‌ او کرد که‌ بی‌ طمع‌ در سود دنیوی، چشم‌ از همه‌ی‌ بهره‌های‌ جسمانی‌ پوشیده‌ طلبا لمرضاة‌ الله‌ عمر خویش‌ را در نشر اقوال‌ او بگذرانند (هنیئاله‌ و لهم‌ و جزاهم‌ الله‌ عن‌ الاسلام‌ و اهله‌ خیر الجزا). چنان‌ شد که‌ امروز اکثر عقلای‌ قوم، تابع‌ اویند یا به‌ اعتماد او به‌ شرع‌ معترف؛ اما فهم‌ بعض‌ اصول‌ وی‌ بر عوام‌ مردم‌ دشوار است‌ و باکی‌ نیست، چون‌ این‌گونه‌ افراد از قول‌ مادیین‌ نیز متاثر نمی‌شوند.
ملاحظه: محقق‌ شعرانی‌ تنها استثنایی‌ که‌ به‌ نظر شریفش‌ درباره‌ی‌ متابعت‌ از اصول‌ صدرایی‌ جای‌ داشت‌ این‌ بود که‌ مردم‌ عوام، توان‌ درک‌ بعض‌ اصول‌ وی‌ را ندارند. ممکن‌ است‌ عبارت‌ ایشان‌ ناظر به‌ هر کس‌ باشد که‌ مهارت‌ لازم‌ را برای‌ درک‌ اصول‌ فلسفی‌ ایشان‌ نداشته‌ باشد، خواه‌ حوزوی‌ و خواه‌ دانشگاهی، زیرا آمادگی‌ درک‌ مطالب‌ ایشان، شرایط‌ مشکل‌ و متعددی‌ دارد که‌ خودش‌ در ابتدای‌ اسفار یادآور شده‌ و دیگران‌ نیز مانند امام‌خمینی(قده) و علامه‌طباطبایی‌ در موارد مختلفی‌ تصریحا یا تلویحا بیان‌ داشته‌اند.7 حتی‌ این‌ که‌ علامه‌مظفر در مقدمه‌ی‌ اسفار از قول‌ استاد خود، محقق‌اصفهانی‌ --- صاحب‌ حاشیه‌ بر کفایه‌ و ناظم‌ حکمت‌ متعالیه‌ --- آورده‌ است: اگر بدانم‌ در نقطه‌ای‌ از جهان‌ استاد خبیری‌ که‌ حلال‌ مشکلات‌ اسفار باشد، یافت‌ می‌شود، برای‌ استفاده‌ به‌ محضرش‌ خواهم‌ رفت8 آری‌ اگر همگی‌ عالمان‌ و دانشمندان‌ که‌ بحمدالله‌ و منه‌ از بسیاری‌ مزایا و فضایل‌ برخوردارند، التفات‌ به‌ ناآشنایی‌ خودشان‌ و یا اساتیدشان‌ داشته‌ باشند، چنین‌ اختلافات‌ و حوادثی‌ در دنیای‌ فرهنگ‌ ودانش‌ رخ‌ نمی‌دهد که‌ دانشمندانی‌ مانند آقای‌ فشایی‌ بنویسد: «احتیاجی‌ به‌ دریوزگی‌ از فلسفه‌ کهن‌ یونان‌ ... نداریم» و یا امثال‌ ایشان‌ در رساله‌هایی‌ مانند «مکتب‌ تفکیک» «تنبیهات»9 و یا در مصاحبه‌ها، چنین‌ اظهاراتی‌ داشته‌ باشند.
امام‌خمینی(قده) در شرح‌ حدیث‌ بیست‌ و چهارم‌ از کتاب‌ اربعین‌ پس‌ از این‌ که‌ به‌ نشات‌ سه‌ گانه‌ی‌ بشریت: «عالم‌ آخرت‌ و غیب» «عالم‌ برزخ‌ و مقام‌ خیال» و «عالم‌ دنیا و ملک‌ و شهادت» اشاره‌ می‌فرمایند، نتیجه‌ می‌گیرند که‌ این‌ مجالی‌ سه‌ گانه‌ی‌ مربوط‌ به‌ حقیقت‌ انسانیت، نیاز به‌ علوم‌ نافعه‌ و تربیت‌های‌ مناسب‌ دارند. متکفل‌ قسمت‌ اول‌ آن‌ پس‌ از انبیا و اولیا (ع)، فلاسفه‌ و اعاظم‌ از حکما و اصحاب‌ معرفت‌ و عرفان‌ هستند10... پس‌ بر طالب‌ مسافرت‌ آخرت‌ و صراط‌ مستقیم‌ انسانیت‌ لازم‌ است‌ که‌ در هر یک‌ از مراتب‌ ثلاثه‌ با کمال‌ دقت‌ و مواظبت، توجه‌ و مراقبت‌ کرده‌ و آن‌ها را اصلاح‌ کند و ارتیاض‌ دهد و هیچ‌ یک‌ از کمالات‌ علمی‌ را صرف‌ نظر ننماید، گمان‌ نکند که‌ کفایت‌ می‌کند او را تهذیب‌ خلق‌ یا تحکیم‌ عقاید یا موافقت‌ ظاهر شریعت، چنان‌چه‌ هر یک‌ از این‌ عقاید ثلاثه‌ را بعضی‌ از صاحبان‌ علوم‌ ثلاثه‌ دارا هستند؛ مثلا شیخ‌ اشراق... که‌ از گفتار وی‌ در اول‌ حکمة‌ الاشراق‌ استفاده‌ شود که‌ کمال‌ علمی‌ با نقص‌ در عمل‌ و به‌ عکس‌ ممکن‌ التحقق‌ است... و بعضی‌ علمای‌ اخلاق‌ و تهذیب‌ باطن، منشا تمام‌ کمالات‌ را تعدیل‌ خلق‌ و تهذیب‌ قلب‌ و اعمال‌ قلبیه‌ دانند و دیگر حقایق‌ عقلیه‌ و احکام‌ ظاهریه‌ را به‌ پشیزی‌ محسوب‌ ندارند، بلکه‌ خار طریق‌ سلوک‌ شمارند و بعضی‌ از علمای‌ ظاهر، علوم‌ عقلیه‌ و باطنیه‌ و معارف‌ الهیه‌ را کفر و زندقه‌ پندارند و با علما و محصلین‌ آن‌ عناد ورزند. این‌ سه‌ طایفه‌ که‌ دارای‌ این‌ عقاید باطله‌ هستند، هر سه‌ از مقامات‌ روح‌ و نشآت‌ انسانیه‌ محجوب‌ هستند و درست‌ تدبر در علوم‌ انبیا و اولیا نکرده‌اند و از این‌ جهت‌ بیان‌ آن‌ها همیشه‌ منافراتی‌ بوده‌ و هر یک‌ به‌ دیگری‌ طعن‌ها زند و او را بر باطل‌ داند، با آن‌ که‌ تحدید در مراتب‌ باطل‌ است.... از باب‌ آن‌ که‌ تحدیدات‌ آن‌ها مراتب‌ انسانیه‌ را به‌ این‌ حد، و علوم‌ و کمالات‌ را به‌ همان‌ رشته‌ که‌ خود دارا هستند، مطلبی‌ است‌ بر خلاف‌ واقع‌ ... پس‌ معلوم‌ شد علوم‌ شریعت‌ منحصر به‌ این‌ سه‌ قسم‌ است‌ بر طبق‌ احتیاجات‌ بشر و مقامات‌ ثلاثه‌ی‌ انسانیه‌ و هیچ‌ یک‌ از علمای‌ یکی‌ از این‌ علوم، حق‌ اعتراض‌ به‌ دیگری‌ ندارند و لازم‌ نیست‌ اگر انسان‌ دارای‌ علمی‌ نشد، از آن‌ تکذیب‌ کند و به‌ صاحب‌ آن‌ علم‌ جسارت‌ نماید. پیش‌ عقل‌ سلیم‌ همان‌ طور که‌ تصدیق‌ بی‌تصور از اغلاط‌ و قبایح‌ اخلاقیه‌ به‌ شمار می‌آید، تکذیب‌ بی‌تصور، نیز همین‌ طور بلکه‌ حالش‌ بدتر و قبحش‌ افزون‌ است. اگر خدای‌ تبارک‌ و تعالی‌ از ما سوال‌ کند که‌ شما که‌ مثلا معنی‌ وحدت‌ وجود را به‌ حسب‌ مسلک‌ حکما نمی‌دانستید و از عالم‌ آن‌ علم‌ و صاحب‌ آن‌ فن‌ اخذ نکردید و تعلم‌ آن‌ علم‌ و مقدمات‌ آن‌ را نکردید، برای‌ چه‌ کورکورانه‌ آن‌ها را تکفیر و توهین‌ کردید، ما در محضر مقدس‌ حق، چه‌ جوابی‌ داریم‌ بدهیم‌ جز آن‌ که‌ سر خجلت‌ به‌ زیر افکنیم.... خصوصا مثل‌ چنین‌ مساله‌ی‌ دقیقه‌ که‌ پس‌ از عمرها زحمت‌ باز، فهم‌ اصل‌ حقیقت‌ و آن‌ به‌ حقیقت‌ معلوم‌ نشود11
ملاحظه: امام‌خمینی(قده) درباره‌ی‌ صعب‌ و مستصعب‌ بودن‌ معانی‌ و مفاهیم‌ حکمی‌ و فلسفی، مساله‌ی‌ صعوبت‌ و دشواری‌ تصورات‌ را یادآور شدند که‌ این‌ خود مطلبی‌ بس‌ ارزنده‌ و قابل‌ صرف‌ وقت‌ بسیاری‌ است‌ و بسیار حوصله‌ می‌خواهد، نه‌ تنها حوصله‌ که‌ بسی‌ راز و نیاز و شکایت‌ وگله، آن‌ گونه‌ که‌ دردمندی‌ از جویندگان‌ حقایق، در رساله‌ای‌ ویژه‌ به‌ شرح‌ حال‌ خویش‌ پرداخته‌ می‌گوید: «اینک‌ بر سر آنم‌ که‌ به‌ مناسبت‌ رویداد سخن، حکایتی‌ از حالت‌ دیرین‌ خویش‌ پیش‌کشم‌ شاید که‌ برخی‌ را سودمند افتد و مایه‌ی‌ آگاهی‌ و هوشیاری‌ خواننده‌ای‌ گردد و آن‌ این‌ که‌ در اثنای‌ درس‌ و تعلم‌ علوم‌ عقلی‌ و صحف‌ عرفانی، دچار وسوسه‌ای‌ سخت‌ سهمگین‌ و دژخیم‌ و بد کنشت‌ و بد سرشت‌ در راه‌ تحصیل‌ اصول‌ عقاید حقه‌ به‌ برهان‌ و عرفان‌ شده‌ام‌ و آزرده‌ خاطری‌ شگفت‌ از حکمت‌ و میزان‌ که‌ از هر سوی‌ شبهات‌ گوناگون‌ به‌ من‌ روی‌ می‌آورد. ریشه‌ی‌ این‌ شبهات‌ و وسوسه‌ها از ناحیت‌ انطباق‌ ظواهر شرعی‌ انور --- علی‌ صارعه‌ الصلوة‌ و السلام‌ --- با مسایل‌ عقلی‌ و عرفانی‌ بوده‌ است‌ که‌ در وفق‌ آن‌ها با یکدیگر عاجز مانده‌ بودم‌ و از کثرت‌ فکرت‌ به‌ خستگی‌ و فرسودگی‌ موحش‌ و مدهش‌ مبتلا گشته‌ام‌ و از بسیاری‌ سوال‌ از محضر مشایخم‌ (آن‌ عالمان‌ دین‌ به‌ حق‌ درسمأ علم‌ --- سیاره‌ و ثوابت‌ والا گهر) مرا بیم‌ جسارت‌ و ترس‌ اسائه‌ی‌ ادب‌ و خوف‌ ایذأ خاطر و احتمال‌ بد گمانی‌ می‌رفت. این‌ وسوسه‌ چنان‌ که‌ گفته‌ایم‌ موجب‌ بدبینی‌ به‌ علوم‌ عقلی‌ و بیزاری‌ از منطق‌ و حکمت‌ و عرفان‌ شده‌ است‌ و لکن‌ به‌ رجای‌ این‌ که‌ لعل‌ الله‌ یحدث‌ بعد ذلک‌ امرا، در درس‌ها حاضر می‌شدم‌ و راز خویش‌ را ابراز نمی‌کردم‌ و از تضرع‌ و زاری‌ اعاظم‌ حکما در نیل‌ به‌ فهم‌ مسایل، اندیشه‌ می‌کردم؛ مانند گفتار صاحب‌ اسفار در مساله‌ اتحاد نفس‌ به‌ عقل‌ فعال‌ و استفاضه‌ از آن‌ که‌ فرمود: «وقد کنا ابتهلنا الیه‌ بقولنا و رفضا الیه‌ ایدینا الباطنة‌ لا ایدینا الدایره‌ فقط‌ و بسطنا انفسنا بین‌ یدیه‌ و کفر عنا الیه‌ طلبا لکشف‌ هذه‌ المساله‌ و امثالها» (اسفار، ج‌ 1، ط‌ 1، ص‌ 284) تنها چیزی‌ که‌ مرا از این‌ ورطه‌ی‌ هولناک‌ هلاک، رهایی‌ بخشید، لطف‌ الهی‌ بود که‌ خویشتن‌ را تلقین‌ می‌کردم‌ به‌ این‌ که‌ اگر امر دایر شود بین‌ نفهمیدن‌ و نرسیدن‌ مثل‌ تویی‌ و بین‌ نفهمیدن‌ و نرسیدن‌ مثل‌ معلم‌ ثانی‌ ابونصرفارابی‌ و شیخ‌الرییس‌ابوعلی‌سینا و شیخ‌اکبرمحی‌الدین‌عربی‌ و استاد بشر خواجه‌نصیرالدین‌طوسی‌ و ابوالفضایل‌ شیخ‌ بهایی‌ و معلم‌ ثالث‌ میرداماد و صدرالمتالهین‌محمدشیرازی، آیا شخص‌ مثل‌ تو به‌ نفهمیدن‌ و نرسیدن‌ اولی‌ است؟ یا آن‌ همه‌ اسطوانه‌های‌ معارف؟ و همچنین‌ خودم‌ را به‌ یکسو قرار می‌دادم‌ و اکابر دیگر علم‌ را که‌ از شاگردان‌ به‌ نام‌ آن‌ بزرگان‌ بودند و نظایر آنان‌ را به‌ سوی‌ دیگر، و سپس‌ همان‌ مقایسه‌ را پیش‌ می‌کشیدم‌ و به‌ خودم‌ تلقین‌ می‌کردم‌ تا منتهی‌ می‌شدم‌ به‌ اساتیدم، که‌ به‌ حق‌ وارثان‌ انبیا و خازنان‌ خزاین‌ معارف‌ بوده‌اند (رفع‌ الله‌ تعالی‌ درجتهم) که‌ باز خودم‌ را به‌ یک‌ جانب‌ و آن‌ حاملان‌ ودایع‌ علم‌ ودین‌ را به‌ جانبی‌ و همان‌ مقایسه‌ و تلقین‌ را اعمال‌ می‌کردم‌ که‌ تو اولایی‌ به‌ نفهمیدن‌ یا این‌ مفاخر دهر؛ نظیر مطلبی‌ را که‌ علامه‌شیخ‌بهایی‌ درباره‌ی‌ شیخ‌اجل‌صدوق‌ که‌ قایل‌ به‌ سهو النبی‌ شده‌ است‌ فرموده‌ است: «هرگاه‌ امر دایر شود بین‌ سهو رسول‌ و سهو صدوق، صدوق‌ اولی‌ بدان‌ است. از این‌ مقایسه‌ قدری‌ آرام‌ می‌گرفتم‌ تا بارقه‌های‌ الهی‌ چون‌ نجم‌ ثاقب‌ بر آسمان‌ دل، طارق‌ آمد و در پناه‌ رب‌ ناس‌ از وسواس‌ خناس‌ نجات‌ یافتم‌ ففاض‌ ثم‌ فاض‌ و کَاَن‌ کلام‌ کامل‌ و سخن‌ دلپذیر صاحب‌ اسفار ذکر قلبی‌ شد که‌ «حاشی‌ الشریعه‌ الحقة‌ الالهیه‌ البیضأ ان‌ یکون‌ احکامها مصادمة‌ للمعارف‌ الیقینیة‌ الضروریة‌ و تبا لفلسفة‌ یکون‌ قوانینها غیر مطابقة‌ للکتاب‌ و السنة» (اسفار ج‌ 4 ط‌ 1 ص‌ 75)  و چون‌ درِ‌ رحمت‌ رحیمیة‌ به‌ روی‌ ما گشوده‌ شده‌ است‌ به‌ علم‌ الیقین‌ بلکه، به‌ عین‌ الیقین‌ و فراتر به‌ حق‌ الیقین، مطالب‌ سهل‌ ممتنع‌ عقلی‌ و عرفانی‌ را رموزی‌ یافته‌ایم‌ که‌ پی‌ برده‌ایم‌ اشارات‌ به‌ کنوزی‌اند. آری‌ به‌ آسانی، نادانی‌ به‌ دانایی‌ نمی‌رسد و بسیار سفر باید تا پخته‌ شود خامی.
شرح‌ مجموعه‌ گل‌ مرغ‌ سحر داند و بس‌که‌ نه‌ هر کو ورقی‌ خواند معانی‌ دانست‌ لذا در الهی‌ نامه‌ام‌ گفته‌ام: الهی‌ جان‌ به‌ لب‌ رسید تا جام‌ به‌ لب‌ رسید و نیز در غزلی‌ که‌ در دیوانم‌ مسطور است‌ در این‌ باب‌ گفته‌ام:
دولتم‌ آمد به‌ کف‌ با خون‌ دل‌ آمد به‌ کف‌حبذا خون‌ دلی‌ دل‌ را دهد عز و شرف‌
گر نبودی‌ لطف‌ حق‌ از گریه‌ی‌ شام‌ و سحر دیدگانم‌ بی‌ شک‌ اینک‌ بود در دست‌ تلف‌
اینک‌ گوییم‌ که‌ توفیق‌ نیل‌ به‌ اعتلای‌ فهم‌ خطاب‌ محمدی‌ بدون‌ ادراک‌ حقایق‌ زُبُر حکمت‌ متعالیه‌ و صحف‌ عرفانیه‌ به‌ برهان‌ واقعی، صورت‌پذیر نیست‌ مگر کسی‌ که‌ دارای‌ نفس‌ مکتفی‌ باشد که‌ عند الله‌ موید به‌ نفس‌ قدسی‌ است‌ و وی‌ را در دانستن‌ چیزها نیاز به‌ فکر و نظر نیست‌ و جز صاحب‌ نفس‌ قدسی، آن‌ کس‌ که‌ این‌ حقایق‌ را به‌ منطق‌ برهان‌ ادراک‌ نکرده‌ است، در تمام‌ ابعاد اصول‌ عقاید و در تفسیر و شرح‌ آیات‌ و روایات‌ راجل‌ است‌ و بیان‌ و قلم‌ او اقناعی‌ است‌ نه‌ ایقانی‌ هر چند که‌ در حفظ‌ منقول‌ بلغ‌ ما بلغ‌ --- خداوند سبحان‌ در کریمه‌ نفر قرآن‌ فرمود: «لیتفقهوا فی‌ الدین‌ و لینذروا قومهم‌ اذا رجعوا الیهم‌ لعلهم‌ یحذرون» (توبه/122) و پوشیده‌ نیست‌ که‌ انذار مبتنی‌ بر فهم‌ اصول‌ معارف‌ دین‌ است‌ و باید آن‌ را از راهش‌ تحصیل‌ کرد چنان‌ که‌ ادبیات‌ را کتبی‌ خاص‌ است‌ و ریاضیات‌ را کتبی‌ خاص.12
آری‌ امام‌خمینی(قده) نیز در شرح‌ حدیث‌ سی‌ و ششم‌ از کتاب‌ اربعین‌ با اشاره‌ به‌ مساله‌ی‌ علم‌ حق‌ تعالی‌ قبل‌ از ایجاد  واین‌ که‌ فلاسفه‌ی‌ حق‌ گرا و عرفای‌ واصل‌ هر کدام‌ را طریق‌ و استدلالی‌ بر این‌ مطلب‌ شریف‌ ایمانی‌ است، فرموده: «واین‌ دو طریق‌ در غایت‌ اتقان‌ و متانت‌ و شموخ‌ است‌ ولی‌ به‌ واسطه‌ی‌ آن‌ که‌ در کمال‌ دقت‌ است‌ و مبتنی‌ بر اصول‌ کثیره‌ است‌ از فلسفه‌ و اصطلاحات‌ اهل‌ الله‌ و اصحاب‌ قلوب، تا آن‌ مقدمات‌ حاصل‌ نباشد و انس‌ تام‌ و تمام‌ و مزاولت‌ بسیار و حسن‌ ظن‌ کامل‌ به‌ علمای13 بالله‌ نباشد، از این‌ بیانات‌ چیزی‌ حاصل‌ نیاید و تحیر بر تحیر افزاید.»14 چه‌ رسد به‌ این‌ که‌ استاد، کتاب‌ یا علمی‌ را که‌ تدریس‌ می‌کند به‌ نادرستی‌ مبانی‌ و نا تمامی‌ مباحث‌ بشناسد و بشناساند (مانند تدریس‌ مرحوم‌ قزوینی‌ در خراسان) به‌ طوری‌ که‌ شاگرد متحیر، چنان‌ بدبین‌ باشد که‌ سال‌ها در حوزه‌ی‌ درس‌ محقق‌ ماهری‌ چون‌ مرحوم‌ آیت‌الله‌میلانی‌ حضور یابد و از وی‌ تقاضای‌ اظهار نظر در مطالب‌ اسفار که‌ مورد بی‌ مهری‌ مرحوم‌ قزوینی‌ بوده‌ (با آگاهی‌ از دقت‌ و مهارت‌ مرحوم‌ میلانی) ننماید.15 سهل‌ است‌ که‌ حتی‌ از گفتن‌ این‌ که‌ استاد (مرحوم‌ قزوینی) مخالف‌ حکمت‌ متعالیه‌ صدرایی‌ است‌ نیز طفره‌ برود. داستان‌ این‌ است‌ که‌ روزی‌ مرحوم‌ میلانی‌ هنگام‌ تدریس‌ اسفار به‌ منزل‌ مرحوم‌ قزوینی‌ برای‌ مشورتی‌ وارد می‌شوند و ایشان‌ هم‌ با اجازه‌ی‌ آقا درس‌ را ادامه‌ می‌دهند پس‌ از خروج‌ از منزل‌ به‌ نویسنده‌ مکتب‌ تفکیک‌ فعلی‌ می‌گویند:
«پس‌ چطور رد هم‌ نکردند، می‌گویند ایشان‌ فلسفه‌ را رد می‌کند؟ عرض‌ کردم: این‌ را هم‌ ظاهرا خلاف‌ خدمتتان‌ عرض‌ کرده‌اند.» سوال‌ این‌ است‌ که‌ مگر در اعتقاد اهل‌ تفکیک، راه‌ معمولی‌ حکمت‌ متعالیه، از دست‌ دادن‌ کانون‌ حکمت‌ الهی‌ وحیانی‌ و دلخوش‌ کردن‌ به‌ مسایلی‌ بی‌ ارتباط‌ با حقایق‌ ومعارف‌ قرآنی‌ نیست‌ چنان‌ که‌ گفته‌اند: «ببینید چه‌ از دست‌ دادید و چه‌ دریافتید؟ حتی‌ درباره‌ی‌ وجود، نظر یک‌ گونه‌ نخواهد بود و هنگامی‌ که‌ چنین‌ شد، راز معرفت‌ از زمین‌ تا آسمان‌ فرق‌ خواهد کرد.»16 اگر واقعا چنین‌ خسارتی‌ رخ‌ داده، چرا نباید مرحوم‌ محقق‌ میلانی‌ در این‌ جریان‌ قرار گیرد؟ چرا باید بیانی‌ از این‌ مکتب‌ پر تحرک‌ و انقلابی‌ کماهوحقه‌ نشود و بلکه‌ بر عکس‌ طوری‌ اوضاع‌ ارایه‌ شود که‌ مرحوم‌ میلانی‌ به‌ چیز تازه‌ای‌ برنخورند؟ این‌ که‌ استاد مرحوم‌ چند روز درس‌ را کاملا تحقیقی‌ انجام‌ بدهند و سپس‌ اگر نکاتی‌ لازم‌ باشد، تذکر دهند، تفاوتی‌ با تدریس‌ مدرسین‌ غیر تفکیکی‌ ندارد. چرا باید از یک‌ دانشمند محقق‌ کتمان‌ کرد و واقعیت‌ را نگفت؟ بالاخره‌ ایشان‌ یا با نیروی‌ تحقیق‌ به‌ میدان‌ مکتب‌ می‌آمدند و یا این‌ که‌ به‌ مکتب‌ شما گرایش‌ می‌یافتند. مگر سایر مدرسین‌ و یا محشین، روش‌ مذکور را ندارند؛ ببینید امام‌خمینی(قده) در حواشی‌ خود بر کتب‌ عرفا و فلاسفه‌ به‌ جز همین‌ شیوه‌ را عملی‌ می‌سازد؟ ایشان‌ در شرح‌ حدیث‌ دوازدهم‌ از کتاب‌ اربعین‌ می‌فرمایند: و فرق‌ بین‌ مأثورات‌ از انبیا و کتب‌ حکما فقط‌ در اصطلاحات‌ و اجمال‌ و تفصیل‌ است‌ (نه‌ در معنی) چنان‌ چه‌ فرق‌ بین‌ فقه‌ و اخبار راجعه‌ی‌ به‌ فقه‌ در اصطلاحات‌ و اجمال‌ و تفصیل‌ است17 (یعنی‌ همان‌ گونه‌ که‌ کتب‌ فقهی‌ در خدمت‌ علوم‌ اهل‌ بیت‌ اطهار است‌ و در عین‌ حال‌ هیچ‌ فقهی‌ نیست‌ که‌ مورد رد و ایراد فقها قرار نگرفته‌ باشد، به‌ طوری‌ که‌ مرحوم‌ آیت‌ الله‌ بروجردی‌ فرمودند: احسن‌ کتب‌ فقهی، شرایع‌ محقق‌ است‌ و اکثر اشکالات‌ نیز متوجه‌ آن‌ است)18 همان‌ گونه‌ فلسفه‌ و حکمت‌ متعالیه‌ نیز هدفی‌ جز خدمت‌ به‌ کتاب‌ و سنت‌ ندارد. ایشان‌ در همین‌ کتاب‌ اربعین، هر جا اختلاف‌ نظری‌ داشته‌اند، ارایه‌ فرموده‌اند برای‌ مثال‌ در شرح‌ حدیث‌ بیست‌ و چهارم‌ مطلبی‌ از غزالی‌ نقل‌ می‌فرمایند و نظریه‌ی‌ ملاصدرا را می‌آورند و سپس‌ اضافه‌ می‌کنند: در کلام‌ شیخ‌غزالی‌ اشکال‌ است‌ و بر فرض‌ صحت‌ آن، در فرموده‌ی‌ مرحوم‌ آخوند علیه‌ الرحمه‌ اشکال‌ دیگر است‌ و سپس‌ اشکالشان‌ را بر عبارت‌ مرحوم‌ آخوند می‌آورند19. و در شرح‌ حدیث‌ بیست‌ و ششم‌ چنین‌ می‌گویند «جناب‌ محقق‌ فلاسفه‌ و فخر طایفه‌ی‌ حقه، صدرالمتالهین‌ (رض) را در این‌ مقام‌ بیانی‌ است20 که‌ مبنی‌ بر آن‌ است‌ که‌ نفس‌ ادراک، ملایم‌ و منافر جنت‌ و نار است، و علوم‌ از ملایمات‌ نفس‌ و جهل، از منافرات‌ آن‌ است‌ و این‌ مخالف‌ با نظریه‌ی‌ خود آن‌ بزرگوار است‌ در مسفورات‌ حکمیه‌ خود بر رد شیخ‌غزالی‌ که‌ او را مسلکی‌ است‌ که‌ جنات‌ و دوزخ‌ را به‌ لذات‌ و آلام‌ حاصله‌ در نفس‌ حمل‌ کرده‌ و وجود عینی‌ آن‌ها را منکر شده‌ است‌ چنان‌ چه‌ از او منقول‌ است‌ و این‌ مذهب‌ با آن‌ که‌ مخالف‌ برهان‌ حکما است‌ خلاف‌ اخبار انبیا و کتب‌ سماویه‌ و ضرورت‌ جمیع‌ ادیان‌ است‌ و حضرت‌ فیلسوف‌ عظیم‌ الشان‌ او را رد و خیالش‌ را ابطال‌ فرموده‌ ولی‌ شبیه‌ آن‌ معنی‌ را خود آن‌ بزرگوار در این‌ مقام‌ فرموده‌ گر چه‌ اصل‌ مسلک‌ غزالی‌ را انکار دارد و در هر صورت‌ این‌ کلام‌ در نظر قاصر، صحیح‌ نیاید ولی‌ مناسب‌ این‌ اوراق‌ بیش‌ از این‌ تفصیل‌ نیست.»21 بنابراین‌ از تضارب‌ افکار اساتید نباید وحشت‌ کرد. در صورت‌ نبود حسن‌ ظن‌ به‌ سایر حکما و علمای‌ معارف، کار به‌ جایی‌ می‌رسد که‌ دروس‌ فلسفه‌ همراه‌ با ابهام‌ و پیچیدگی‌ قرائت‌ شده‌ و نتیجه‌ی‌ آن‌ چنین‌ می‌شود که‌ در مجله‌ اندیشه‌ حوزه، ویژه‌ی‌ مکتب‌ تفکیک‌ آمده‌ است: «هدف‌ این‌ مکتب‌ حفظ‌ خلوص‌ معارف‌ و شناخت‌های‌ اعتقادی‌ مذهب‌ شیعه‌ است‌ بدور از در آمیختگی‌ با نحله‌ها و مکتب‌های‌ فلسفی‌ و عرفانی‌ بشری.... که‌ سابقه‌ آن‌ به‌ صدر اسلام‌ می‌رسد و مبنای‌ سلوک‌ فقها و علمای‌ امامیه‌ بوده‌ است. (آنان) در مواضع‌ پراکنده‌ و مختلف‌ فقه‌ و اصول‌ فقه، به‌ ضرورت‌ و نیازهای‌ احکام‌ فقهی‌ و اصولی، به‌ ابراز عقیده‌ در مسایل‌ اعتقادی‌ پرداخته‌اند که‌ تعارض‌ آشکار آن‌ها با مکاتب‌ فلسفی‌ و عرفانی‌ نمایان‌ است.»22 (یعنی‌ با تبحر در فقه‌ می‌توانند از عهده‌ی‌ شناخت‌ معارف‌ برآیند!!) این‌ گونه‌ مطالب‌ حاکی‌ از دست‌ کم‌ گرفتن‌ معارف‌ و اکتفا به‌ یک‌ طرز فکر است‌ و اگر گوینده‌ی‌ معظم‌ همان‌ اربعین‌ امام‌خمینی(قده) را قبلا مطالعه‌ فرموده‌ بود، خواه‌ نا خواه‌ این‌ گونه‌ عبارت: «تعارض‌ آشکار آن‌ها با مکاتب‌ فلسفی‌ و عرفانی‌ نمایان‌ است» را به‌ کار نمی‌برد. امام‌خمینی(قده) و علامه‌طباطبایی‌ هر کدام‌ به‌ طرز مخصوصی‌ به‌ اثبات‌ در خدمت‌ بودن‌ علوم‌ حوزوی‌ نسبت‌ به‌ کتاب‌ و سنت‌ پرداخته‌اند. این‌ دو بزرگوار وصول‌ به‌ معارف‌ تشیع‌ را چندان‌ آسان‌ و دم‌ دست‌ نگرفته‌اند تا هر فقیه‌ و عالمی‌ بتواند درباره‌ی‌ آن‌ها صاحب‌ نظر باشد. امام‌خمینی(قده) با صوتی‌ رسا در درس‌ اعلام‌ داشت‌ که‌ «حجیت‌ ظواهر در امور اعتقادی‌ و عقلی‌ به‌ کفر و زندقه‌ می‌کشد» و این‌ مطلبی‌ نبود که‌ در حوزه‌ی‌ خراسان‌ بتوان‌ به‌ آن‌ دست‌ یافت‌ با آن‌ که‌ تنها یک‌ تنبیه‌ (نه‌ یک‌ تعلیم) برای‌ وصول‌ به‌ آن‌ کافی‌ است‌ و آن‌ این‌ که‌ در کجای‌ دنیا و در چه‌ دوره‌ و زمان‌ تدریس‌ علوم‌ برهانی‌ و غیراعتباری‌ مانند ریاضیات، تنها با حجیت‌ ظاهر امکان‌ داشته‌ است؟ اصولا تا صراحت‌ و قطعیت‌ در کار نباشد، حصول‌ علم‌ ممکن‌ نیست‌ و از طرفی‌ روشن‌ است‌ که‌ کتاب‌ و سنت‌ بر اساس‌ حکمت‌ و موعظت‌ و جدالی‌ احسن‌ با امت‌ سخن‌ فرموده‌ و تمییز آن‌ها و دسته‌ بندی‌ مطالب‌ مختلف‌ سه‌ گانه، باید در محضر علما و اساتید مربوط‌ و مجرب‌ انسجام‌ گیرد و در صوتی‌ که‌ این‌ قانون‌ عقلی‌ مراعات‌ نگردد، کانون‌ اختلاف‌ و چند دسته‌گی‌ وحشتناکی‌ شده‌ و به‌ مکتب‌ سازی‌ خواهد انجامید. به‌ این‌ حادثه‌ باید عمیقا توجه‌ کرد و راه‌ تصرف‌ فقهای‌ اصطلاحی‌ را در هر مساله‌ عقلی، اخلاقی‌ و فقهی‌ مفتوح‌ ندانست. مولاطاهرقمی‌ چون‌ به‌ کاشان‌ رسید علما و اعیان‌ شهر به‌ استقبال‌ وی‌ بیرون‌ شدند و در میان‌ آنان‌ علم‌الهدی‌ فرزند محدث‌ فیض‌ [= فیض‌ کاشانی‌ فیلسوف، عارف‌ و محدث‌ بزرگ‌ که‌ از شاگردان‌ صدرالمتالهین‌ است]نیز بود هنگامی‌ که‌ مولا طاهراو را شناخت‌ از کسانی‌ که‌ نزد وی‌ بودند، پرسید: آیا این‌ شخص‌ مجوسی‌ هنوز نمرده‌ است؟ (منظور پدر علم‌الهدی‌ یعنی‌ محدث‌ فیض‌ بود) و این‌ گفته‌ او متکی‌ به‌ اطلاع‌ او بر بعض‌ عقاید توحیدی‌ فیض‌ بود و هنگامی‌ که‌ فیض‌ این‌ مطالب‌ را شنید، شخصا به‌ زیارت‌ وی‌ شتافت‌ ولی‌ بار نیافت، فیض‌ گفت‌ مولانا! از بیرون‌ خانه‌ عقاید خود را عرضه‌ خواهم‌ کرد، اگر آن‌ طور بود که‌ شنیده‌ای، حق‌ با تو است‌ و اگر نه‌ اجازه‌ی‌ دخول‌ ده. چون‌ عقاید خود را عرضه‌ نمود و روشن‌ شد که‌ بر راه‌ صواب‌ است، اجازه‌ی‌ ورود یافت، یکدیگر را بوسیده‌ و از هم‌ پوزش‌ خواستند.23 با دقت‌ در این‌ گونه‌ حوادث‌ روشن‌ می‌شود که‌ استشهاد در این‌ مسایل‌ به‌ کتب‌ و رسایل‌ فقهی‌ و یا به‌ گفتار اعاظم‌ فقها (قده) مناسب‌ نیست‌ هم‌چنان‌ که‌ در مجله‌ی‌ اندیشه‌ حوزه‌ آمده‌ است: « شیخ‌ جعفر کاشف‌ الخطا فقیه‌ بزرگ‌ شیعه، در باب‌ طهارت‌ فقه، اعتقاد به‌ وحدت‌ وجود و قدیم‌ بودن‌ مجردات‌ را به‌ شدت‌ نفی‌ می‌کند. صاحب‌ جواهر فقیه‌ مشهور دیگر، کتب‌ قدمای‌ از حکما را که‌ اعتقاد به‌ قِدَم‌ عالم‌ دارند، جزء کتب‌ ضلال‌ می‌داند. شیخ‌ اعظم‌ انصاری، در مبحث‌ قطع‌ می‌گوید: تمامی‌ شرایع‌ بر حدوث‌ زمانی‌ عالم، اجماع‌ دارند. میرزای‌قمی‌ صاحب‌ قوانین، در مبحث‌ اجماع، اجماع‌ فلاسفه‌ را بر قدم‌ عالم‌ به‌ عنوان‌ مثال‌ ذکر می‌کند و این‌ در حالی‌ است‌ که‌ شخص‌ ایشان‌ انحصار قدم‌ به‌ خداوند بزرگ‌ را اجماع‌ همه‌ی‌ ادیان‌ می‌داند... .»24
در این‌ عبارت‌ دقت‌ شود که‌ می‌گویند «اصول‌ اعتقادی‌ به‌ لحاظ‌ در برگرفتن‌ ضروریات‌ و قطعیات‌ دین، در دسترس‌ همگان‌ است‌ و به‌ طریق‌ اولی‌ فقیه‌ متخصص‌ صرف‌ در فروع‌ هم، از این‌ موهبت‌ عمومی‌ برخوردار است‌ و در این‌ چارچوب‌ دارای‌ حق‌ نظر و نقد و ابرام‌ است» آیا بدون‌ تصور و بدون‌ تحصیلات‌ عقلانی‌ و فلسفی؟ سوال‌ این‌ است‌ که‌ مباحث‌ حدوث، قدم، وحدت‌ و کثرت، در کجای‌ برنامه‌های‌ علمی‌ مرحوم‌ کاشف‌الغطا یا سایر فقهای‌ عظام‌ مورد بحث‌ و بررسی‌ قرار گرفته؟ در کدام‌ بحث‌ فقهی‌ یا اصولی‌ سخن‌ از امکان‌ حدوث‌ زمانی‌ کل‌ عالم‌ یا مستحیل‌ بودن‌ آن‌ به‌ میان‌ آمده؟ چرا به‌ گفتار عظمای‌ اهل‌ حکمت‌ متعالیه‌ مانند امام‌خمینی(قده) چنان‌ که‌ نقل‌ شد مراجعه‌ نباید بشود؟ ایشان‌ فرمودند: «هیچ‌ یک‌ از علمای‌ یکی‌ از این‌ علوم، حق‌ اعتراض‌ به‌ دیگری‌ ندارند.»25 (تکذیب‌ بی‌ تصور نیز همین‌ طور و بلکه‌ حالش‌ بدتر و قبحش‌ افزون‌ است) بی‌ مناسبت‌ نیست‌ بخشی‌ از دیگر فرموده‌های‌ این‌ مرد بزرگ‌ علم، عقل‌ و تقوا آورده‌ شود: امام‌خمینی(قده) در شرح‌ حدیث‌ جنود عقل‌ و جهل‌ اشاره‌ به‌ مقام‌ عقل‌ کلی‌ جهان‌ خلقت‌ و اتحاد آن‌ با نور نبی‌ ختمی‌ (ص) داشته‌ و اضافه‌ می‌فرمایند: «و انکار آن‌ موجب‌ و مستلزم‌ انکار بسیاری‌ از ضروریات‌ عقل‌ و دین‌ است‌ ... گر چه‌ آنان‌ که‌ منکر آنند از بزرگان‌ محدثین، توجه‌ به‌ توالی‌ فاسده‌ و لوازم‌ باطله‌ی‌ آن‌ نداشته‌اند زیرا که‌ این‌ از لوازم‌ خفیه‌ای‌ است‌ که‌ با ممارست‌ در علوم‌ حقیقیه‌ی‌ توحید و تجرید ظاهر شود و اهل‌ حدیث‌ و ظاهر از آن‌ ذاهل‌ و غافل‌ بودند، لهذا در دامن‌ قدس‌ و طهارت‌ آن‌ها نقصی‌ وارد نشود زیرا که‌ گمان‌ نموده‌اند که‌ قول‌ به‌ عالم‌ عقلی‌ و مجرد، مستلزم‌ نفی‌ حدوث‌ عالم‌ است... با آن‌ که‌ آن‌ نحو حدوثی‌ که‌ بعضی‌ محدثین‌ بزرگوار به‌ ملیین‌ نسبت‌ داده‌اند، از ساحت‌ آن‌ها دور و قول‌ آن‌ مستلزم‌ چندین‌ محذور است‌ که‌ هر یک‌ اساس‌ تنزیه‌ و توحید را متزلزل‌ می‌کند و ایشان‌ از آن‌ غفلت‌ داشته‌اند. بالجمله‌ ثبوت‌ عقل‌ مجرد، بلکه‌ عوالم‌ عقلیه، موافق‌ احادیث‌ اهل‌ بیت‌ عصمت‌ و اشارات‌ بعضی‌ آیات‌ شریفه‌ی‌ الهیه‌ و ضرورت‌ عقول‌ اولوالالباب‌ و نتیجه‌ی‌ ریاضات‌ اصحاب‌ معارف‌ است...»26
ملاحظه: بنابر افادات‌ و تعلیمات‌ بزرگان‌ حکمت‌ متعالیه، لازم‌ است‌ مکتب‌ تفکیکی‌ دیگر به‌ قلم‌ شریف‌ یکی‌ از این‌ آگاهان‌ ماهر و خبره‌ تاسیس، و مطالب‌ اختصاصی‌ مکتب‌ تفکیک‌ خراسان‌ از ساحت‌ قدس‌ دین‌ و تشیع‌ جدا گردد، زیرا آنان‌ از خلوص‌ دین‌ وحیانی‌ و جدایی‌ آن‌ از تعالیم‌ بشری‌ سخن‌ می‌گویند، ولی‌ اینان‌ از خلوص‌ سنت‌ معصومیه‌ی‌ اهل‌ البیت‌ و تفسیر کتاب‌ ... و ضرورت‌ عقول‌ و نتیجه‌ی‌ ریاضات‌ اصحاب‌ معارف، از پندارهای‌ مکتب‌ آنان‌ دم‌ می‌زنند و لذا این‌گونه‌ پاک‌سازی، اهم‌ است.
امام‌خمینی(قده) در شرح‌ حدیث‌ بیست‌ و نهم‌ که‌ متعرض‌ پاداش‌های‌ مافوق‌ تصور اخروی‌ برای‌ مسایل‌ جزیی‌ و آسان‌ به‌ حسب‌ بینش‌ انسان‌ است، می‌فرمایند: «و برای‌ گریه‌ از خوف‌ خدا نیز فضیلت‌ بسیار است، چنان‌چه‌ در این‌ حدیث‌ شریف‌ فرموده: به‌ هر قطره‌اش‌ خداوند هزار خانه‌ در بهشت‌ بنا فرماید... به‌ هر قطره‌ از اشک‌ او در بهشت‌ قصری‌ مزین‌ به‌ دُر و گوهر به‌ او عنایت‌ شود که‌ هیچ‌ چشمی‌ ندیده‌ باشد و هیچ‌ گوشی‌ نشنیده‌ باشد و به‌ قلب‌ کسی‌ خطور نکرده‌ باشد. ای‌ عزیز راجع‌ به‌ این‌گونه‌ ثواب‌ها اخبار و احادیث‌ شریفه‌ یکی‌ و دوتا و ده‌تا نیست‌ که‌ انسان‌ را مجال‌ انکاری‌ بماند، بلکه‌ فوق‌ حد تواتر است... پس‌ این‌ مطلبی‌ را که‌ مطابق‌ نصوص‌ متواتره‌ و مصادم‌ با برهان‌ هم‌ نیست، بلکه‌ با یک‌ نحو برهان‌ نیز موافق‌ است، بی‌ سبب‌ انکار کردن، از ضعف‌ ایمان‌ و کمال‌ جهالت‌ است. انسان‌ باید در مقابل‌ فرموده‌ی‌ انبیا و اولیا (ع) تسلیم‌ باشد. هیچ‌ چیز برای‌ استکمال‌ انسانی‌ بهتر از تسلیم‌ پیش‌ اولیای‌ حق‌ نیست، خصوصا در اموری‌ که‌ عقل‌ برای‌ کشف‌ آن‌ها راهی‌ ندارد و جز از طریق‌ وحی‌ و رسالت‌ برای‌ فهم‌ آن‌ها راهی‌ نیست. اگر انسان‌ بخواهد عقل‌ کوچک‌ و اوهام‌ و ظنون‌ خود را دخالت‌ دهد در امور غیبیه‌ی‌ اخرویه‌ و تعبدیه‌ی‌ شرعیه، کارش‌ منتهی‌ می‌شود به‌ انکار مسلمات‌ و ضروریات.» و نیز در شرح‌ حدیث‌ بیست‌ و هفتم‌ فرموده: «بدان‌ که‌ چنان‌ چه‌ مکرر اشاره‌ نمودیم‌ از برای‌ هر یک‌ از اعمال‌ حسنه‌ و افعال‌ عبادیه‌ صورتی‌ است‌ باطنی‌ ملکوتی‌ و اثری‌ است‌ در قلب‌ عابد، اما صورت‌ باطنیه‌ی‌ آن‌ همان‌ است‌ که‌ تعمیر عوالم‌ برزخ‌ و بهشت‌ جسمانی‌ به‌ آن‌ است‌ زیرا که‌ ارض‌ بهشت‌ خالی‌ از هر چیز است‌ چنان‌ چه‌ در روایت‌ است‌ و اذکار و اعمال، ماده‌ی‌ تعمیر و بنای‌ آن‌ است‌ چنان‌ چه‌ در حدیث‌ است‌ و آیات‌ بسیاری‌ در کتاب‌ شریف‌ الهی‌ دلالت‌ بر تجسم‌ اعمال‌ می‌نماید مثل‌ قوله‌ تعالی: «فمن‌ یعمل‌ مثقال‌ ذرة‌ خیراً‌ یره‌ و من‌ یعمل‌ مثقال‌ ذرة‌ شراً‌ یره» و مثل‌ قوله‌ «و وجدوا ما عملوا حاضرا» و اخباری‌ که‌ دلالت‌ بر تجسم‌ اعمال‌ و صور غیبیه‌ی‌ ملکوتیه‌ی‌ آن‌ها دارد در ابواب‌ متفرقه‌ بسیار است... و فی‌ الکافی‌ باسناده‌ عن‌ ابی‌عبدالله‌ (ع) فی‌ حدیث‌ طویل‌ «اذا بعث‌ الله‌ المومن‌ من‌ قبره‌ خرج‌ معه‌ مثال‌ یقدم‌ امامه» فرمود حضرت‌ صادق‌ (ع): «وقتی‌ که‌ بیرون‌ آورد خداوند مومن‌ را از قبرش، خارج‌ شود با او مثالی‌ که‌ پیش‌ پیش‌ او برود. هر جا که‌ آن‌ مومن‌ وحشتی‌ از وحشت‌های‌ روز قیامت‌ را ببیند آن‌ مثال‌ به‌ او گوید: ترسناک‌ مباش‌ و اندوهناک‌ مشو و بشارت‌ باد ترا به‌ سرور و کرامت‌ از خدای‌ عز و جل‌ .... پس‌ می‌گوید به‌ او آن‌ مومن، خداوند رحمت‌ کند ترا، تو خوب‌ کسی‌ بودی‌ که‌ با من‌ خارج‌ شدی‌ از قبر و همیشه‌ مرا بشارت‌ به‌ سرور و کرامت‌ از جانب‌ حق‌ دادی‌ تا این‌ که‌ دیدم‌ آن‌ را. تو کیستی؟ می‌گوید: من‌ آن‌ سروری‌ هستم‌ که‌ داخل‌ کردی‌ او را بر برادر مومنت‌ در دنیا، خلق‌ فرمود خدای‌ تعالی‌ مرا از آن‌ تا بشارت‌ دهم‌ ترا. و در این‌ حدیث‌ شریف‌ نیز دلالت‌ واضحه‌ است‌ بر تمثل‌ و تجسم‌ اعمال‌ در نشئه‌ی‌ آخرت‌ چنان‌ چه‌ شیخ‌اجل‌بهأالدین‌ (قده) نیز فرموده‌ در ذیل‌ همین‌ حدیث‌ شریف‌ که: «بعضی‌ اخبار دلالت‌ می‌کند بر تجسم‌ اعتقادات‌ نیز. پس‌ اعمال‌ صحیحه‌ و اعتقادات‌ صحیحه‌ به‌ صور نورانیه‌ی‌ نیکو منظری‌ ظاهر می‌شوند که‌ باعث‌ می‌شوند کمال‌ سرور و ابتهاج‌ را برای‌ صاحبشان‌ و اعمال‌ سیئه‌ و اعتقادات‌ باطله، ظاهر می‌شوند به‌ شکل‌ صور ظلمانیه‌ مستقبحه‌ که‌ باعث‌ می‌شوند برای‌ صاحبشان‌ غایت‌ اندوه‌ دردناکی‌ را چنان‌ چه‌ جماعتی‌ از مفسرین‌ گفته‌اند در ذیل‌ آیه‌ شریفه: «یوم‌ تجد کل‌ نفس‌ ما عملت‌ من‌ خیر محضرا و ما عملت‌ من‌ سوء تود لو ان‌ بنیه‌ و بینها امدا بعیدا» ارشاد می‌کند ما را به‌ سوی‌ این‌ معنی‌ قول‌ خدای‌ تعالی: «یومئذ یصدر الناس‌ اشتاتا لیروا اعمالهم‌ ...» و کسانی‌ که‌ در آیه‌ شریفه‌ تقدیر قایل‌ شدند و گفته‌اند: «لیروا جزأ اعمالهم» و ضمیر یره‌ را به‌ عمل‌ بر نگرداندند، دور افتادند از حق.
و در این‌ مقام‌ کلام‌ غریبی‌ از بعضی‌ محدثین‌ جلیل‌ صادر شده‌ است27 که‌ ذکر نکردن‌ آن‌ اولی‌ است‌ و آن‌ ناشی‌ از آن‌ است‌ که‌ گمان‌ کردند منافات‌ می‌باشد بین‌ قول‌ به‌ تجسم‌ اعمال‌ و قول‌ به‌ معاد جسمانی، با این‌ که‌ این‌ مطلب، موکد آن‌ است‌ و کلمه‌ی‌ تمثل‌ که‌ در این‌ حدیت‌ شریف‌ است، مثل‌ تمثلی‌ است‌ که‌ در قول‌ خدای‌ تعالی‌ است‌ «فمثل‌ لها بشرا سویا» که‌ حقیقتا به‌ صورت‌ جسمانیه‌ متمثل‌ می‌شود، نه‌ آن‌ که‌ خیال‌ و گمان‌ باشد و یا مثل‌ خواب‌ باشد. در هر صورت‌ صرف‌ کردن‌ امثال‌ این‌ آیات‌ و روایات‌ از ظاهر خود، با آن‌ که‌ مطابق‌ برهان‌ قوی‌ است‌ که‌ در محل‌ خود مقرر است، به‌ مجرد آن‌ که‌ به‌ عقل‌ ما درست‌ نمی‌آید و مطابق‌ با مذهب‌ حکما و فلاسفه‌ است، مستحسن‌ نیست. بهترین‌ امور تسلیم‌ در محضر قدس‌ کبریایی‌ حق‌ واولیای‌ معصومین‌ است»28 و در شرح‌ حدیث‌ چهارم‌ می‌فرماید: «و اما ارتباط‌ نفس‌ به‌ بدن‌ در این‌ عالم، خیلی‌ ضعیف‌ و ناقص‌ است. این‌ عالم‌ نقصی‌ دارد از آن‌ که‌ نفس‌ در او به‌ قوای‌ خود ظاهر گردد ولی‌ آن‌ عالم، مملکت‌ ظهور نفس‌ است‌ و نسبت‌ نفس‌ به‌ بدن، نسبت‌ فاعلیت‌ و خلاقیت‌ است‌ چنان‌ چه‌ در محل‌ خود ثابت‌ است‌ و این‌ نسبت‌ اتم‌ مراتب‌ نسبت‌ها و ارتباط‌ها است.»
و اما آتش‌ این‌ عالم‌ یک‌ آتش‌ افسرده‌ی‌ سردی‌ است‌ و یک‌ امر عرضی‌ مشوب‌ به‌ مواد خارجیه، غیر خالص‌ است، ولی‌ آتش‌ جهنم، خالص‌ و بی‌ خلط‌ و جوهر قائم‌ بالذات‌ حی‌ مریدی‌ است‌  که‌ از روی‌ شعور اهل‌ خود را می‌سوزاند و به‌ هر قدر که‌ مامور است‌ فشار به‌ اهل‌ خود می‌آورد واماارتباط‌ آتش‌ جهنم‌ و التصاق‌ آن‌ به‌ بدن، در این‌ عالم‌ شبیه‌ ندارد. جمیع‌ آتش‌های‌ این‌ عالم‌ اگر به‌ انسان‌ احاطه‌ کند، بیش‌ از احاطه‌ به‌ سطوح‌ نکند، ولی‌ آتش‌ جهنم‌ به‌ ظاهر و به‌ باطن‌ و به‌ خود مدارک‌ و متعلقات‌ آن‌ها یک‌ نحو احاطه‌ دارد. آن‌ آتش‌ است‌ که‌ قلب‌ و روح‌ و قوا را می‌سوزاند و با آن‌ها یک‌ نحو اتحاد پیدا می‌کند که‌ در این‌ عالم‌ بی‌ نظیر است‌ (یعنی‌ هزاران‌ برابر اموری‌ است‌ که‌ ما در این‌ عالم‌ منشا اثر می‌دانیم).29
ملاحظه: در ابتدای‌ مقاله‌ با توجه‌ به‌ ادعای‌ معترضان‌ به‌ مکتب‌ صدرایی، به‌ این‌ پرسش‌ رسیدیم‌ که‌ آیا تنها راه‌ استفاده‌ از کتاب‌ و سنت‌ آن‌ است‌ که‌ آنان‌ گفته‌اند: «باید عقل‌ را در الهیات‌ برای‌ فهم‌ کلمات‌ و آرأ انبیا و ... به‌ کار انداخت، و از اظهار رای‌ و نظر خودداری‌ نمود» و یا طبق‌ آن‌ چه‌ در مجله‌ اندیشه‌ی‌ حوزه‌ آمده‌ است‌ «ارزش‌ وحی‌ در ارتباط‌ با علم، نامحدود و بی‌ خطا است، در حالی‌ که‌ برداشت‌های‌ فلسفی‌ و عرفانی، از این‌ پشتوانه‌ تهی‌ است»30 «اما وقتی‌ انسان‌ به‌ حکم‌ عقل، به‌ وحی‌ رسید و (از) ارتباط‌ با علم‌ مطلق‌ و بی‌ خطای‌ حضرت‌ حق‌ بهره‌مند گردید، از امنیت‌ و اطمینان‌ خاصی‌ برخوردار می‌شود»31 «مثال‌ ساده‌اش‌ این‌ است‌ که‌ نور چراغ‌ و خورشید مقایسه‌ شود انسان‌ از هر دو آن‌ها استفاده‌ می‌کند و همیشه‌ نیازمند آن‌ها است؛ اما با چراغ، نقطه‌ی‌ محدودی‌ را مشاهده‌ می‌کند ولی‌ با خورشید، تمام‌ اشیا را روشن‌ می‌بیند و از یک‌ دید وسیع‌ و عمیق‌ و مهم‌تری‌ برخوردار می‌شود. شدت‌ روشنایی‌ چراغ‌ و خورشید قابل‌ قیاس‌ نیست‌ تمام‌ حرف‌ این‌ جا است: مَثَل‌ وحی‌ همان‌ خورشید است...»32 پرسش‌ این‌ است‌ که‌ آیا ناراضیان‌ و معترضان‌ از مکاتب‌ بشری، واقعا به‌ کانون‌ نور الهی‌ رسیده‌اند؟ مگر نه‌ هر انسانی‌ را ظرفیتی‌ خاص‌ و سلیقه‌ای‌ ویژه‌ و آینه‌ای‌ محدود، با علوم‌ وحیانی‌ مواجه‌ می‌سازد، چگونه‌ انسانی‌ می‌تواند با دیدگان‌ ضعیف، از نور نامتناهی‌ بهره‌مند شود؟ این‌ که‌ در گذشته‌ از امام‌خمینی(قده) نقل‌ شد: «تکذیب‌ بدون‌ تصور، قباحتی‌ بیش‌ از تصدیق‌ بدون‌ تصور دارد» پاسخ‌ آن‌ چیست؟ دوری‌ از علوم‌ عقلی‌ بشری‌ و رو به‌ نور خورشید وحی‌ آوردن‌ کافی‌ است؟ آیا با استفاده‌ از ظهور عرفی‌ آیات‌ و روایات‌ می‌توان‌ به‌ حقایق‌ دینی‌ دست‌ یافت؟
قبلا متذکر شدیم‌ که‌ خیر، زیرا طبق‌ مضمون‌ آیه‌ی‌ مبارکه‌ی: «ادع‌ الی‌ سبیل‌ ربک» معارف‌ دینی‌ در سه‌ بخش‌ ابلاغ‌ می‌گردد: حکمت؛ موعظت؛ مجادله‌ احسن. و امتیاز مطالب‌ آن‌ سه‌ بخش، کار هر کس‌ نیست‌ و لذا بزرگان‌ فرموده‌اند همان‌گونه‌ که‌ تشکیلات‌ فقهی‌ در حوزه‌ها کاربرد اساسی‌ دارد، تاسیسات‌ اخلاقی‌ و عقلانی‌ نیز بسیار لازم‌ است؛ برای‌ مثال: جناب‌ ابراهیم‌ خلیل‌ (ع) می‌خواهد در برابر مغالطات‌ عنصر سرکش‌ و مستکبر وقت‌ که‌ ادعای‌ کبریایی‌ و خدایی‌ دارد، سخن‌ بگوید و او را معترف‌ به‌ عجز و درماندگی‌ سازد، ناچار باید سخن‌ از آوردن‌ خورشید از مشرق‌ به‌ میان‌ آورد. «ان‌ الله‌ یاتی‌ بالشمس‌ من‌ المشرق‌ فات‌ بها من‌ المغرب، فبهت‌ الذی‌ کفر» در صورتی‌ که‌ می‌دانیم‌ خورشید از مشرق‌ سر نمی‌زند بلکه‌ زمین‌ ما است‌ که‌ در حرکت‌ وضعی‌ خود، پس‌ از گذشت‌ شب، با آن‌ روبه‌ رو می‌شود. این‌ گونه‌ عبارات‌ در کتاب‌ و سنت‌ کمیاب‌ نیست. مثال‌ دیگر: امروز به‌ روشنی‌ پیدایش‌ انسان‌ از دو موجود سلولی‌ مرد و زن‌ ثابت‌ شده‌ است‌ و به‌ طور تحقیق‌ نمی‌توان‌ گفت‌ انسان‌ از ماده‌ منوی‌ شکل‌ می‌گیرد، همان‌ طور که‌ نمی‌شود گفت‌ صیادان‌ از آب‌ دریا برداشت‌ می‌نمایند. بلکه‌ از جانداران‌ دریا صید می‌کنند. ولی‌ آیا در گذشته‌ جز این‌ بود که‌ به‌ عبارت‌ مفید و قابل‌ درک‌ آن‌ روز «خلق‌ من‌ مأدافق» مطلب‌ ادا شود؟
این‌ است‌ که‌ باید گفت‌ دانشمندان‌ مکتب‌ تفکیک‌ اگر واقعا بخواهند از وحی‌ خالص‌ استفاده‌ کنند، راهی‌ جز اتصال‌ به‌ وحی‌ ندارند و در غیر این‌ صورت، هر چند گاه‌ باید مکتبی‌ جدید برای‌ تفکیک‌ مطالب‌شان‌ از وحی‌ خالص، سرکار آید. در مجله‌ی‌ اندیشه‌ی‌ حوزه‌ شماره‌ 19، می‌خوانیم: «فلسفه‌ برداشت‌های‌ گروهی‌ از اندیشمندان‌ است33 وقتی‌ که‌ محصول‌ روش‌ فلسفی‌ را بررسی‌ می‌کنیم، با وحی‌ مورد قبول‌ از ناحیه‌ی‌ پروردگار که‌ سندیت‌ و حجیت‌ آن‌ با عقل‌ مشخص‌ شده‌ است، تطبیق‌ نمی‌کند و براساس‌ ضروریات‌ عقل‌ هم‌ استوار نیست.»34
پاسخ‌ این‌ است‌ که‌ با تجدید نظری‌ عمیق‌ خواهید دید که‌ محصول‌ روش‌ مکتبی‌ شما اعاظم‌ و بزرگواران‌ نیز همین‌ ویژگی‌ (برداشت‌هایی‌ از گروهی‌ اندیشمند) را دارا است‌ و بیت‌ معروف:
عنقا شکار کس‌ نشود دام‌ باز گیر کانجا همیشه‌ باد به‌ دست‌ است‌ دام‌ را
به‌ خاطر می‌آید زیرا برای‌ مثال‌ مسایلی‌ ذکر شده‌ است‌ مانند: سنخیت‌ خالق‌ و مخلوق، عینیت‌ علم‌ و اراده، قدمت‌ عالم‌ مجردات‌ و حدوث‌ جوهری‌ مادیات، فاعل‌ بالتجلی‌ یا بالقدرة‌ و المشیة‌ بودن‌ حق‌ تعالی، جبر و اختیار، معاد جسمانی‌ عنصری، وجود مستقل‌ بهشت‌ و جهنم، مساله‌ی‌ خلود در جهنم، که‌ در همه‌ی‌ این‌ مسایل، آن‌ چه‌ را که‌ اندیشمندی‌ فلسفی‌ مانند مرحوم‌ ملاصدرا به‌ نظر خودش‌ ابراز یا اثبات‌ فرموده، مورد بررسی‌ و بحث‌ محشیان‌ و یا سایر فلاسفه‌ قرار گرفته‌ و ابدا رایحه‌ی‌ تعبد و تقلیدی‌ به‌ مشام‌ نمی‌رسد؛ حتی‌ شخص‌ ملاصدرا نیز در کتاب‌های‌ مختلفی‌ که‌ تالیف‌ کرده، پیروی‌ از دید و بینش‌ سابق‌ را معیار نگرفته‌ است، این‌ است‌ که‌ به‌ فرموده‌ی‌ امام‌ خمینی‌ (قده) می‌رسیم‌ که: «فقهای‌ عظام‌ در فقه‌ ما خدمت‌ به‌ علوم‌ اسلامی‌ عملی، و علمای‌ اخلاق‌ در آن‌ علم‌ و حکما و فلاسفه‌ هم‌ در علوم‌ عقلی‌ و اعتقادی‌ انجام‌ می‌دهند.»
نخستین‌ مساله‌ای‌ که‌ در عبارت‌ یاد شده‌ی‌ مشارالیها (از مکتب‌ تفکیک) است، مساله‌ سنخیت‌ خالق‌ و مخلوق‌ است‌ که‌ فرموده‌اند: «در حکمت‌ متعالیه‌ خدا و خلق‌ سنخیت‌ دارد، در قرآن‌ و حدیث‌ مبانیت‌ بین‌ خلق‌ و خالق‌ قطعی‌ است، واقعا مایه‌ی‌ شگفتی‌ است‌ که‌ این‌ گونه‌ مساله‌ای‌ قطعی‌ باشد و آن‌ گاه‌ مورد تردید قرار گیرد، چه‌ رسد که‌ خلاف‌ آن‌ اختیار شود.» واقعا هر خواننده‌ای‌ را طوفانی‌ از تحیر فرا می‌گیرد، مگر حکمت‌ متعالیه‌ را مومنان‌ به‌ کتاب‌ و سنت‌ تالیف‌ و تدریس‌ نمی‌کنند؟ چگونه‌ است‌ که‌ یک‌ مساله‌ قطعی‌ در کتاب‌ و سنت، نزد مسلمانی‌ می‌تواند نادیده‌ گرفته‌ شود35 و در برابر آن‌ موضعی‌ دیگر گرفته‌ شود. یکی‌ از فلاسفه‌ صدرایی‌ معاصر(ره) در مقدمه‌ی‌ اسرار الحکم‌ سبزواری‌ ص‌ 13 می‌گوید: «و بالجمله‌ هر سخنی‌ که‌ دلالت‌ بر آن‌ کند که‌ گوینده، حکمی‌ از احکام‌ اسلام‌ را بهترین‌ حکم‌ نمی‌داند و آن‌ را فریضه‌ی‌ ملزمه‌ از طرف‌ خدا نمی‌شناسد، مسلمان‌ نیست...»36 اما گفتاری‌ که‌ بر خلاف‌ نص‌ صریح، معلوم‌ و ضرور دین‌ نیست، دلالت‌ بر کفر گوینده‌ ندارد هر چند خطا باشد و رد آن‌ واجب. باید دید هر مفهومی‌ در کتاب‌ و سنت‌ چگونه‌ به‌ کار رفته‌ و در علوم‌ و اصطلاحات‌ چگونه؟ اتفاقا واژه‌ی‌ بینونت‌ در کلام‌ منسوب‌ به‌ مولی‌ علی(ع) از سوی‌ حضرتش‌ به‌ طور مطلق‌ پذیرفته‌ نشده‌ و مرحوم‌ سبزواری‌ در اشعار منظومه‌ از آن‌ کلام‌ مبارک‌ استفاده‌ کرده‌ است‌ که‌ می‌گوید:
تباین‌ الوصفی‌ لا العزلی‌ اثر ممن‌ لعقل‌ کابنیا للبشر
و اتفاقا در همین‌ مثال‌هایی‌ که‌ آورده‌ شده‌ تایید می‌گردد، زیرا می‌فرمایند در قرآن‌ و حدیث‌ علم‌ و اراده‌ی‌ حضرت‌ حق‌ یکی‌ نیست.. در قرآن‌ کریم‌ فاعلیت‌ حضرت‌ حق‌ بالقدرة‌ و المشیة‌ است. در دین‌ انسان‌ به‌ حقیقت‌ دارای‌ اختیار است، سوال‌ این‌ است‌ که‌ اگر در قرآن‌ و حدیث‌ مباینت‌ بین‌ الخلق‌ و الخالق‌ قطعی‌ است، چگونه‌ در این‌ جملات‌ علم‌ و اراده‌ و فاعلیت‌ و قدرت‌ و مشیت‌ و اختیار آمده‌ است؟ آیا این‌ صفات‌ در مفهوم‌ و معنای‌ مشترک‌ به‌ کار نمی‌روند؟ و برای‌ ما نامفهومند؟
دیگر این‌ که‌ برای‌ اثبات‌ جدایی‌ فلسفه‌ی‌ صدرایی‌ از وحی‌ و دین‌ مساله‌ی‌ جمع‌ عظام‌ در روز حساب‌ مطرح‌ گردیده، با این‌ که‌ در همه‌ی‌ اعصار و در تمامی‌ حوزات‌ دینی‌ و علمی‌ هیچ‌ مساله‌ی‌ استدلالی‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ اصل‌ موضوعی‌ مطرح‌ نمی‌سازند. حتی‌ مولف‌ کتاب‌ هم‌ به‌ آن‌ چه‌ در یک‌ بحثی‌ رسیده، در فصلی‌ دیگر در کتابی‌ دیگر پایبند نیست، اگر ذکر مسایل‌ معاد جسمانی‌ برای‌ اثبات، یک‌ اشتباه‌ باشد، نتیجه‌ای‌ مانند تجدید نظری‌ از یک‌ نویسنده‌ و یا حاشیه‌ای‌ از یک‌ محشی‌ بیشتر ندارد و در صورتی‌ که‌ مسایل‌ مورد نظر اهل‌ تفکیک‌ مطرح‌ شود، خواه‌ ناخواه‌ اشتباهاتی‌ رو خواهد شد و هیچ‌ مکتب‌ یا گروهی‌ در عصر غیبت، مصونیت‌ علمی‌ نخواهند داشت. به‌ اضافه‌ این‌که‌ اگر آیات‌ مربوط‌ به‌ جمع‌ عظام‌ بخواهد مورد استدلال‌ قرار گیرد، دچار پیچیدگی‌ و به‌ فرموده‌ی‌ بعضی‌ از دانشمندان، تحمیل‌ نظر عرفی‌ بر معارف‌ قرآنی‌ خواهد شد37 و در واقع‌ این‌ ما هستیم‌ که‌ اصرار بر یک‌ مطلب‌ سطحی‌ و عادی‌ داریم‌ نه‌ قرآن‌ کریم، در مجله‌ی‌ اندیشه‌ حوزه‌ آمده‌ است: «قرآن‌ اصرار دارد که‌ همین‌ استخوانی‌ که‌ همان‌ شخص‌ به‌ دست‌ گرفته‌ و در خدمت‌ پیامبر (ص) فشار داده‌ و پوسیده، زنده‌ خواهد شد»38 و این‌ بدان‌ ماند که‌ خود سرانه‌ بگوییم: قرآن‌ اصرار دارد که‌ خداوند خورشید را از ناحیه‌ مشرق‌ برون‌ بیاورد، یا اصرار دارد که‌ انسان‌ها از ماده‌ منویه‌ به‌ وجود می‌آیند نه‌ از «اسپرم» و«اوول» و در حقیقت‌ اصرارهای‌ ما است‌ که‌ می‌تواند منشا ایراد بر قرآن‌ کریم‌ گردد.39 مستدعی‌ است‌ یک‌ بار دیگر این‌ عبارت‌ را مرور فرمایید: قرآن‌ اصرار دارد که‌ همین‌ استخوانی‌ که‌ آن‌ شخص‌ به‌ دست‌ گرفته‌ و در خدمت‌ پیامبر (ص) فشار داده‌ و پوسیده، زنده‌ خواهد شد. آیا وجدانا این‌ طور است؟ اگر استخوان‌های‌ هر انسانی‌ را که‌ در طول‌ عمر تعویض‌ و جا به‌ جا شده‌ و سایر اجزا را بخواهد احیا کند، برای‌ انسان‌ چه‌ هیکلی‌ تشکیل‌ خواهد شد؟ در صورتی‌ که‌ می‌دانیم‌ جهان‌ آخرت‌ جهان‌ ماده‌ مرده‌ی‌ عنصری‌ نیست.
ماده‌ و جسم‌ آن‌ جهان‌ نیز جاندار است، زمین‌ و آسمانش‌ جاندار است، باغ‌ و میوه‌اش‌ مثل‌ اعمال‌ و آثار تجسم‌ یافته‌ی‌ انسان، جاندار است، آتش‌ و عذابش‌ نیز شاعر و آگاه‌ است40 آیا در برابر پرسش‌ یک‌ مرد اعرابی‌ می‌شود این‌ امور را تذکر داد، عهده‌ی‌ مطلب‌ این‌ است‌ که‌ مساله‌ی‌ معاد فی‌ حد ذاته‌ در واقعیت‌ خودش‌ یک‌ مساله‌ای‌ بوده‌ که‌ نمی‌توانسته‌ به‌ آن‌ سادگی‌ بیان‌ شود، این‌ مساله‌ به‌ تعبیری‌ (البته‌ تشبیه‌ است) نظیر این‌ است‌ که‌ بچه‌ای‌ که‌ در رحم‌ است‌ و با نظام‌ خاص، زندگی‌ رحمی‌ دارد، زندگی‌ می‌کند، نه‌ چشمش‌ باز است‌ جایی‌ را به‌بیند، نه‌ با گوشش‌ چیزی‌ را می‌شنود، نه‌ از راه‌ دهان‌ تغذی‌ می‌کند، نه‌ تنفس‌ می‌کند، را بخواهند درباره‌ی‌ زندگی‌ بعد از تولد با او صحبت‌ کنند. با آن‌ معلوماتی‌ که‌ او در زندگی‌ جنینی‌ دارد، امکان‌ ندارد بتواند آن‌ چه‌ را که‌ در زندگی‌ بعد از تولد است، به‌ حقیقت‌ دریافت‌ کند، پس‌ ناچار با او یک‌ مقدار هم‌ با زبان‌ خودش‌ صحبت‌ شده‌ است؟ از کجا می‌گوییم‌ با زبان‌ خودش‌ صحبت‌ شده؟ به‌ قرینه‌ی‌ بعضی‌ حرف‌های‌ دیگری‌ که‌ هست. این‌ چیزها بوده‌ که‌ تصورها را درباره‌ی‌ معاد متفاوت‌ کرده‌ و هر کسی‌ در حد خودش‌ تصوری‌ از این‌ مساله‌ دارد. این‌ مثل‌ مساله‌ی‌ خدا است، همه‌ معتقد به‌ خدا هستند ولی‌ اگر کسی‌ محتوای‌ این‌ افکار را بیرون‌ بریزد می‌بیند از زمین‌ تا آسمان‌ متفاوت‌ است، همه‌ می‌گویند خدا، بر حسب‌ ذوق‌ و غریزه‌ی‌ فطری‌ هم‌ خدا را عبادت‌ می‌کنند، در عمق‌ دلشان‌ هم‌ خدا را عبادت‌ می‌کنند، ولی‌ او خدا را یک‌ شکل‌ داده‌ و یک‌ تصویر از او دارد، آن‌ یکی‌ تصویر دیگری‌ و ... به‌ طوری‌ که‌ او خدای‌ این‌ را قبول‌ ندارد، این‌ خدای‌ او را قبول‌ ندارد. درباره‌ی‌ قیامت‌ هم‌ همین‌ طور است.41
توضیح: با توجه‌ به‌ مطالب‌ یاد شده، پایبندی‌ به‌ یک‌ طرز فکر یا یک‌ مکتب، اسارت‌ فکری‌ است، زیرا انسان‌ تابع‌ طرز فکر خود می‌باشد نه‌ استفاده‌ از صریح‌ وحی، در صورتی‌ که‌ دانشمند معظم‌ تفکیکی‌ در مجله‌ی‌ اندیشه‌ حوزه‌ می‌فرماید: «برای‌ نمونه‌ در حاشیه‌ی‌ شرح‌ منظومه‌ی‌ سبزواری‌ مطلبی‌ در این‌ مورد ذکر شده‌ است: متصدیان‌ معرفت‌ حقایق‌ چهار گروهند: برخی‌ به‌ تفکر تنها اکتفا کرده‌اند و جمعی‌ به‌ تصفیه‌ وتزکیه‌ نفس‌ و گروهی‌ بین‌ تصفیه‌ وتفکر را جمع‌ کرده‌اند آنان‌ که‌ تصفیه‌ وتفکر را جمع‌ کرده‌اند اشراقیون‌ هستند برخی‌ به‌ تصفیه‌ تکیه‌ کرده‌اند این‌ها صوفیه‌اند. اکتفا کنندگان‌ به‌ تفکر، آن‌ها که‌ رعایت‌ وحی‌ را کرده‌اند، متکلمین‌ هستند و آن‌ها که‌ به‌ مطلق‌ تفکر اکتفا نموده‌اند، می‌خواهد با وحی‌ تطبیق‌ بکند یا نه، فلاسفه‌ی‌ مشأ هستند .... فلسفه‌ یک‌ بحث‌ آزاد است‌ و مقصد فیلسوف‌ از قبل‌ تعیین‌ نشده‌ است، نظریه‌ و انطباق‌ آن‌ با وحی‌ مطرح‌ نیست‌ می‌خواهد با وحی‌ تطبیق‌ بکند یا نه.»42 (یعنی‌ متکلم‌ صد در صد در اختیار وحی‌ است.) انصاف‌ این‌ است‌ که‌ تعبد از اساتید درگذشته‌ (اعلی‌ الله‌ مقامهم) کار خود را کرده‌ است‌ و بدبینی‌ به‌ فلسفه‌ کاملا در بحث‌ نمودار است. این‌ تقسیم‌ از نظر کلی‌ است‌ و شامل‌ فلاسفه‌ی‌ غیر دینی‌ نیز می‌شود، ولی‌ بحث‌ مکتب‌ تفکیک‌ درباره‌ی‌ فلاسفه‌ی‌ اسلام‌ است‌ که‌ پیشوای‌ مشایین‌ آنان‌ شیخ‌ الرییس‌ است‌ که‌ می‌گوید اگر حقیقتی‌ از ناحیه‌ی‌ وحی‌ بما رسید بر چشم‌ ما جای‌ دارد و هر گاه‌ در مساله‌ای‌ دچار تحیر می‌شود، به‌ مسجد جامع‌ محل‌ می‌رود و از حق‌ تعالی‌ حل‌ مشکل‌ می‌طلبد. همین‌ مرحوم‌ محقق‌ سبزواری‌ که‌ این‌ تقسیم‌ را در حاشیه‌ آورده‌ است‌ در ابتدای‌ منظومه‌ی‌ منطق، اعلان‌ واعلام‌ می‌کند که‌ من‌ با تحمل‌ زحمت‌ می‌خواهم‌ به‌ اهل‌ ایمان‌ خدمتی‌ کرده‌ باشم:
قال‌ تعالوا طالبی‌ الا یقان‌ اتل‌ علیکم‌ حکمة‌ المیزان‌
و در ابتدای‌ منظومه‌ حکمت‌ می‌گوید:
یقوم‌هاؤ‌ اقرا و کتابیه‌ منظومتی‌ لسقم‌ جهل‌ شافیه‌
نظمتها فی‌ الحکمه‌ التی‌ سمت‌ فی‌ الذکر بالخیر الکثیر سمیت‌ با دقت‌ و مروری‌ بر ابواب‌ وجود و عدم، روشن‌ می‌شود که‌ چرا واژه‌ی‌ حکمت‌ و خیر کثیر قرآنی‌ را مشروط‌ به‌ موافقت‌ با وحی‌ ندانست، زیرا تلاش‌ فلسفه‌ی‌ عالیه‌ و حکمت‌ متعالیه‌ برای‌ وصول‌ به‌ مسایل‌ وحیانی‌ است‌ و در صورتی‌ که‌ وحی‌ و افادات‌ وحیانی‌ عقلا و به‌ روشنی‌ حضور داشته‌ باشد، نیازی‌ به‌ حکمت‌ متعالیه‌ و تلاش‌ برهانی‌ نیست. آن‌ متکلمین‌ اصطلاحی‌ هستند که‌ برای‌ خود صورتی‌ و تصویری‌ از معاد و مبدا می‌سازند و ای‌ بسا که‌ اجماعشان‌ را هم‌ اضافه‌ می‌کنند و آن‌ گاه‌ از آن‌ دفاع‌ می‌نمایند. در همین‌ مساله‌ی‌ معاد باید دید چه‌ گفته‌ و چه‌ کرده‌اند و چگونه‌ راه‌ حمله‌ و ایراد بر دین‌ را برای‌ زندیقان‌ و بی‌دینان‌ گشوده‌اند. مرحوم‌ سبزواری‌ درباره‌ی‌ مساله‌ی‌ اعادی‌ معدوم‌ چنین‌ می‌گوید:
«غرر فی‌ ان‌ المعدوم‌ لا یعاد بعینه، اختلفوا فی‌ جواز اعادة‌ المعدوم‌ و عدمه‌ فاکثر المتکلمین‌ علی‌ الاول‌ و الحکما و جماعة‌ من‌ المتکلمین‌ علی‌ الثانی‌ و هو الحق‌ ... و بعضهم‌ کالشیخ‌ الرییس‌ فیه‌ ای‌ فی‌ الامتناع، الضرورة‌ و البداهة‌ ادعی‌ و استحسن‌ الامام‌ الرازی‌ دعوی‌ الضرورة»
امام‌ رازی‌ و پیشوای‌ مشککین‌ از بداهت‌ امتناع‌ اعاده‌ی‌ معدوم‌ استقبال‌ کرده‌ و گفته‌ است:
«و نعم‌ ما قال‌ الشیخ: من‌ ان‌ کل‌ من‌ رجع‌ الی‌ فطرته‌ السلیمة‌ و رفض‌ عن‌ نفسه‌ المیل‌ و العصبیة‌ شهد عقله‌ الصریح‌ بان‌ اعادة‌ المعدوم‌ ممتنعة‌ قطعا و کما انه‌ قد یتوهم‌ فی‌ غیر البدیهی، انه‌ بدیهی‌ لاسباب‌ خارجیه‌ فکذلک‌ قد یتوهم‌ فی‌ البدیهی، انه‌ غیر بدیهی‌ لموانع‌ من‌ خارج»43
ملاحظه: آیا از این‌ تذکر و تنبیه‌ امام‌ رازی‌ نباید استفاده‌ کرد؟ آیا از تاثیر حب‌ و بغض‌ در دید و بینش‌ نباید به‌ خدای‌ متعال‌ پناه‌ برد؟اگر این‌ استعاذه‌ ضرورت‌ دارد، چگونه‌ انسان‌های‌ بزرگواری‌ بدون‌ آن‌ خواهند توانست‌ مکتبی‌ را در عصر غیبت‌ تاسیس‌ و سپس‌ به‌ حوزات‌ علمیه‌ و دانشگاه‌ها هشدار دهند: «نمی‌دانید چه‌ از دست‌ دادید و به‌ جای‌ آن‌ به‌ چه‌ دلخوش‌ کردید»، درست‌ این‌ سخنان‌ مصداق‌ آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ امام‌ المشککین‌ درباره‌ آن‌ هشدار داده: «قدیتوهم‌ فی‌ غیر البدیهی‌ انه‌ بدیهی‌ لاسباب‌ خارجیه» در مصاحبه‌ای‌ که‌ در اندیشه‌ی‌ حوزه‌ شماره‌ 19، آمده‌ است‌ می‌خوانیم: «البته‌ از بدیهیات‌ است‌ که‌ این‌ کار --- پذیرش‌ آن‌ چه‌ در کتاب‌ و سنت‌ قطعی‌ است‌ --- نشده‌ بلکه‌ همه‌ی‌ آن‌ عقاید در چنگ‌ تاویل‌ و توجیه‌ گرفتار شده‌ است.»44
سوال‌ این‌ است‌ که‌ میزان‌ در تشخیص‌ و رد و ایراد این‌ مسایل‌ چیست؟ آیا به‌ این‌ که‌ ما آن‌ چه‌ را به‌ طور قطع‌ از کتاب‌ و سنت‌ دریافت‌ می‌کنیم، بدیهی‌ بنامیم، صبغه‌ی‌ بداهت‌ خواهد گرفت؟ پس‌ چگونه‌ است‌ که‌ بزرگانی‌ دیگر همانند آنان‌ که‌ به‌گفته‌ی‌ ایشان‌ استناد می‌فرمایید این‌ محذورات‌ و منافیات‌ با قطعیات‌ کتاب‌ و سنت‌ را مانند همگی‌ ما دیده‌ و می‌بینند ولی‌ اشکالات، سد سکندر [= سد اسکندر ] به‌ نظرشان‌ نمی‌آید. مرحوم‌ آیه‌ الله‌ حاج‌ شیخ‌ غلامرضا یزدی‌ که‌ از معاصرین‌ همین‌ اساتید محترم‌ حوزه‌ی‌ خراسان‌ بود، چند روزی‌ در قم‌ توقف‌ داشت‌ و در مدرسه‌ی‌ فیضیه‌ بحثی‌ تفسیری‌ را شروع‌  و به‌ مناسبتی‌ از اسفار و مرحوم‌ ملاصدرا سخن‌ به‌ میان‌ آمد، ایشان‌ صریحا می‌فرمود: ملاصدرا را حتی‌ یک‌ فیلسوف‌ (یعنی‌ اصطلاحی) نباید گفت، امام‌خمینی‌ (قده) در اثنای‌ درس‌ فرمود: «ملاصدرا و ما ادراک‌ (ما یا من) ملاصدرا؟ او کسی‌ است‌  که‌ معاد جسمانی‌ را به‌ همان‌ کیفیت‌ که‌ یک‌ پیرزن‌ مسلمان‌ قبول‌ دارد، اثبات‌ کرده‌ است» ظاهرا مساله‌ از آن‌ جا ریشه‌ می‌گیرد که‌ ظواهر کتاب‌ و سنت‌ درهمه‌ی‌ مطالب‌ فقهی، اخلاقی، علمی‌ و طبیعی، یکسان‌ تلقی‌ می‌گردد، در صورتی‌ که‌ این‌ طرز فکر، نتیجه‌ی‌ مطلوبی‌ ندارد و دانشمندان‌ طبیعی‌ را لااقل‌ قانع‌ نخواهد کرد. به‌ صلاح‌ دین‌ و قرآن‌ کریم‌ نیست‌ که‌ ما ظواهر را در همه‌ی‌ مطالب، مستندمان‌ قرار داده، بگوییم‌ قرآن‌ اصرار دارد که‌ همین‌ استخوانی‌ که‌ آن‌ شخص‌ به‌ دست‌ گرفته‌ و در خدمت‌ پیامبر فشار  داده‌ و پوسیده، زنده‌ خواهد شد؛ البته‌ نیت، بسیار خالص‌ است‌ ولی‌ مطالب‌ آن‌گونه‌ خالص‌ وحیانی‌ نیست‌ که‌ قاطعانه‌ بشود سخن‌ گفت. روزی‌ که‌ به‌ حسب‌ علوم‌ روشن‌ شود و حقایقی‌ نمایان‌ گردد، از اصرار خود پشیمان‌ خواهیم‌ شد. شناخت‌ یک‌ استخوان، کار آسانی‌ نیست،45 بدیهی‌ نیست. جهانی‌ که‌ طبیعت‌ نام‌ دارد، ناشناخته‌ است. ببینیم‌ مرحوم‌ شهید مطهری‌ که‌ از گفتار ایشان‌ استشهاد شده، درباره‌ی‌ همین‌ جهان‌ پیش‌ پای‌ ما که‌ به‌ آسانی‌ درباره‌اش‌ سخن‌ می‌گوییم، چه‌ می‌فرماید:، «این‌ عالمی‌ که‌ تو الان‌ با این‌ خصوصیات‌ داری‌ می‌بینی‌ و اسمش‌ را عالم‌ جسمانی‌ می‌گذاری، تو خیال‌ می‌کنی‌ که‌ همه‌ی‌ خصوصیاتی‌ که‌ الان‌ برای‌ این‌ عالم‌ درک‌ می‌کنی، این‌ها بیرون‌ از وجود تو وجود دارد، بیشتر این‌ خصوصیات‌ را تو الان‌ در باطن‌ خودت‌ داری، خلق‌ می‌کنی، همان‌ طوری‌ که‌ علم‌ امروز می‌گوید: ما الان‌ این‌ عالم‌ را ملون‌ و با یک‌ رنگ‌هایی‌ می‌بینیم‌ ولی‌ آیا عالم‌ در ذرات‌ خودش‌ رنگ‌ دارد؟ وقتی‌ علم‌ خیلی‌ دقیق‌ می‌شود (می‌بیند) اصلا رنگی‌ در متن‌ عالم‌ وجود ندارد... ولی‌ این‌ قدر می‌دانیم‌ که‌ ما در درون‌ خودمان‌ رنگ‌ را می‌آفرینیم... و شاید خود بُعد هم‌ از ساخته‌های‌ روح‌ و ذهن‌ ما باشد، حتی‌ ما خیلی‌ نمی‌توانیم‌ میان‌ آن‌چه‌ که‌ از این‌ عالم‌ درک‌ می‌کنیم، مرز قایل‌ بشویم‌ که‌ چقدر آن‌ روحی‌ است‌ و چقدر آن‌ جسمی‌ ... در آن‌ وقتی‌ که‌ یوم‌ تبدل‌ الارض‌ غیر الارض‌ می‌شود همه‌ی‌ آن‌ چیزهایی‌ که‌ امروز با روح‌ خودمان، با کمک‌ عامل‌ مادی‌ خارج‌ ایجاد می‌کنیم، آن‌ وقت‌ با حکومت‌ روح‌ ایجاد می‌کنیم‌ ... این‌ فاصله‌ای‌ که‌ قدما از قبیل‌ بوعلی‌ میان‌ روح‌ و جسم‌ قایل‌ بودند و فقط‌ عقل‌ را روحی‌ می‌دانستند و غیر عقل‌ را، روحی‌ نمی‌دانستند، این‌ فاصله‌ وجود ندارد46 ... اما البته‌ این‌ مطلب‌ هم‌ مشکل‌ را (یعنی‌ سایر مسایل‌ مربوط‌ به‌ غیر انسان‌ و زمین‌ و آسمان) حل‌ نکرده‌ است‌ یعنی‌ ما این‌ را با مجموع‌ آیات‌ قرآن‌ نمی‌توانیم‌ تطبیق‌ کنیم، با این‌که‌ حرف‌ خیلی‌ خوبی‌ است‌ و آن‌ را با دلایل‌ علمی‌ هم‌ می‌شود تایید کرد، ولی‌ معاد قرآن‌ را (یعنی‌ درباره‌ی‌ همه‌ اشیا) با این‌ مطلب، نمی‌شود توجیه‌ کرد، چون‌ معاد قرآن‌ تنها برای‌ انسان‌ نیست، برای‌ همه‌ی‌ عالم‌ است. قرآن‌ اساسا راجع‌ به‌ عالم‌ ماده‌ بحث‌ می‌کند نه‌ تنها انسان. اذا الشمس‌ کورت... در این‌ جا مناسب‌ بود مرحوم‌ استاد شهید قدری‌ به‌ اهمیت‌ این‌ نظریه‌ در طول‌ قرن‌ها و زمان‌ها بپردازند ولی‌ گفت‌وگو انصراف‌ به‌ مطلب‌ دیگری‌ داشته‌ و گرنه‌ باید گفت‌ جهان‌ تشیع‌ باید برای‌ این‌ جهش‌ علمی‌ و فلسفی، جشن‌ها بگیرد و این‌ فیض‌ عظیم‌ را آثار جهاد طاقت‌ فرسا بلکه‌ خارج‌ از طاقت‌ هفت‌ سفر پیاده‌ (به‌ طور منقول) به‌ ارض‌ اقدس‌ بیت‌الله‌ مشرف‌ شدن‌ و عتبات‌ عالیات‌ و متوسل‌ شدن‌ به‌ حرم‌ مطهر قم‌ بداند. اتفاقا از معاصران‌ زاهد و عالم‌ و صاحب‌ کرامات، مرحوم‌ شیخ‌ عباس‌ تربتی‌ چنین‌ قدرشناسی‌ را می‌شناسیم‌ که‌ خود، درس‌ منظومه‌ می‌خوانده‌ و فرزند دانشمندش‌ مرحوم‌ شیخ‌ حسین‌ علی‌ راشد، تمام‌ عمرش‌ را صرف‌ تحقیق‌ و تبلیغ‌ مکتب‌ صدرایی‌ نموده‌ و رساله‌ای‌ در سال‌ها قبل‌ به‌ نام‌ «دو فیلسوف‌ شرق‌ و غرب‌ صدرالمتالهین‌ و انیشتین» انتشار داده‌ است‌ این‌که‌ مرحوم‌ استاد شهید فرموده، حرف‌ خوبی‌ است، بهتر بود بفرماید حرف‌ اعجازگونه‌ مافوق‌ متعارف‌ بشری‌ است‌ و اگر در تطبیق‌ آن‌ با معاد جهان‌ و طبیعت‌ و کرات‌ نتوانسته‌ پیش‌ برود، از اهمیت‌ آن‌ نمی‌کاهد. عمده‌ی‌ مطلب‌ این‌ است‌ که‌ جهان‌شناسی‌ به‌ تدریج‌ با کمک‌ پیشرفت‌های‌ علوم‌ به‌ اوج‌ خود می‌رسد و دیده‌های‌ اهل‌ دانش‌ را روشنی‌ بصرک‌ الیوم‌ حدید می‌دهد. هر علم‌ و هنری‌ به‌ تدریج‌ تکامل‌ می‌یابد. اصل‌ ابتکار و دقت‌ علمی‌ به‌ حدی‌ است‌ که‌ مدرسینی‌ مانند مرحوم‌ علامه‌ی‌ رفیعی‌قزوینی‌ و مرحوم‌ آیت‌الله‌ شیخ‌ محمد تقی‌ آملی‌ و دیگران‌ نتوانسته‌اند از ظرافت‌ و دقت‌ و باریکی‌ آن‌ جز اظهار عجز و بیان‌ صعوبت‌ سخنی‌ بگویند ولی‌ قراین‌ و شواهد حاکی‌ از صعوبت‌ افهام‌ و ابرام‌ آن‌ است. مرحوم‌ محقق‌ آملی‌ در مقدمه‌ی‌ حاشیه‌ بر منظومه‌ می‌فرماید: «فانی‌ مع‌ قلة‌ البضاعة‌ و تشتت‌ الحال‌ و کثرة‌ الاشتغال‌ صرفت‌ بعض‌ اوقاتی‌ حین‌ دراستی‌ شرح‌ المنظومه‌ فی‌ الحکمة‌ المتعالیه‌ الذی‌ لم‌ یات‌ فی‌ المصنفات‌ المتقدمین‌ و المتاخرین‌ مثله‌ فی‌ جمعه‌ المشارب‌ و تدقیقه‌ و تحقیقه‌ و لله‌ در مصنفه‌ و علیه‌ سبحانه‌ اجره.
فاستخرت‌ الله‌ فی‌ الشروع‌ من‌ ابتدأ سائلا منه‌ التوفیق‌ للانتهأ الی‌ ما ابتدات‌ منه‌ راجیا منه‌ الاجابة...»
می‌فرماید دوره‌ اول‌ را که‌ از مقصد ثانی‌ شروع‌ کرده‌ بودم، به‌ پایان‌ رسانیده‌ سپس‌ با استخاره‌ از حق‌ تعالی‌ از ابتدا شروع‌ کردم‌ در حالی‌ که‌ توفیق‌ انتهای‌ آن‌ را از وی‌ می‌طلبم. آیا این‌ قراین‌ را می‌شود نادیده‌ گرفت‌ یا اعتذار مرحوم‌ آقای‌ رفیعی‌ را که‌ --- این‌ نظریه‌ صعوبت‌ و پیچیدگی‌ دارد برای‌ این‌ که‌ با ظاهر آیات‌ کریمه‌ و صریح‌ اخبار معتبره‌ موافق‌ نیست؟ --- در این‌ جا باید مخاطب‌ ایشان‌ جویا شود که‌ چرا صریحا فتوا به‌ بطلان‌ نمی‌تواند بدهد و به‌ کسالت‌ مزاج‌ اعتذار می‌جوید؟ آیا از بیم‌ تهدید و تهویل‌ بزرگانی‌ مانند مرحوم‌ مولی‌ طاهر قمی‌ نیست؟ اگر آقایان‌ حوزه‌ی‌ خراسان‌ با صرف‌ رد و ایراد بزرگان‌ و مدرسانشان‌ قانع‌ نمی‌شدند، هرگز نامی‌ از مکتب‌ تفکیک‌ به‌ میان‌ نمی‌آمد ولی‌ در نجف‌ اشرف‌ و در قم، وضع‌ طلاب‌ این‌گونه‌ نبود که‌ استاد و یا اساتیدی‌ بتوانند بر عرش‌ و کرسی‌ تحقیقی‌ تسلط‌ یافته‌ حتی‌ از دانشمندی‌ مانند محقق‌ میلانی(ره) استفاده‌ ننمایند47 مرحوم‌ آیت‌الله‌شیخ‌محمدحسین‌ اصفهانی‌ با ارسال‌ نامه‌ای‌ از حضرت‌ شیخ‌ العارفین‌ مرحوم‌ حاج‌ میرزاجوادآقا ملکی‌تبریزی‌ که‌ در قم‌ اقامت‌ داشت‌ درخواست‌ دستگیری‌ می‌نماید و ایشان‌ هم‌ با کمال‌ لطف‌ برای‌ ایشان‌ دستوری‌ مرقوم‌ می‌فرمایند که‌ حاصل‌ آن‌ و عمل‌ به‌ آن، انسان‌ را از طبیعت‌ خارج‌ و به‌ جهان‌ برزخ‌ وارد می‌کند.48 معلوم‌ نیست‌ چرا آیات‌ قرآنی‌ مربوط‌ به‌ واقعیت‌ این‌ جهان‌ تفسیر نمی‌شود؟ چگونه‌ تخت‌ بلقیس‌ آناً‌ و کمتر از آن‌ احضار می‌شود؟ چگونه‌ اشیا و موجودات‌ تسبیح‌ می‌گویند؟ چگونه‌ همه‌ اشیا ناطق‌اند؟ چگونه‌ بدن‌ و اعضا ما به‌ اعمال‌ ما واقف‌ و حامل‌ شهادت‌ می‌باشند؟ چگونه‌ کوه‌ها در حرکت‌اند و حرکتشان‌ از چگونگی‌ صنعت‌ حضرت‌ صانعشان‌ است؟ نه‌ این‌که‌ در حادثه‌ی‌ قیامت، بلکه‌ هم‌ اکنون‌ جای‌ آن‌ داشت‌ که‌ از بزرگان‌ مانند علامه‌ شعرانی(ره) برای‌ تدریس‌ در حوزه‌ مقدسه‌ی‌ رضویه‌ دعوت‌ به‌ عمل‌ آید تا نقاط‌ ضعف‌ پایه‌ گزاران‌ مکتب‌ تفکیک‌ به‌ منصه‌ی‌ ظهور رسد. ایشان‌ در صفحه‌ 10 مقدمه‌ اسرار الحکم‌ می‌فرماید: در نظر فیلسوف‌ الهی‌ تفسیر و تکامل‌ علوم‌ طبیعی، موجب‌ تغییر اصول‌ علم‌ الهی‌ نیست، چون‌ حکیم‌ الهی‌ به‌ عالم‌ طبیعی‌ نظر اجمالی‌ دارد و از آن‌ مقصود وی‌ حاصل‌ می‌گردد؛ مانند منجمی‌ که‌ می‌گوید شهر بغداد در سی‌ و چهار درجه‌ی‌ عرض‌ شمالی‌ است‌ و اگر کسی‌ بر او ایراد کند که‌ تو نمی‌دانی‌ بغداد چند خانه‌ دارد و چند مسجد و چند خیابان‌ و سیاحان‌ از تو آگاه‌ترند، پس‌ نباید عرض‌ بغداد را تو معین‌ کنی، بلکه‌ آن‌ها باید معین‌ کنند، بدان‌ می‌خندد. هم‌چنین‌ حکیم‌ الهی‌ گوید جسم‌ مرکب، از عناصر تالیف‌ یافته‌ است‌ و صورت‌ نوعیه‌ به‌ مزاج، عارض‌ آن‌ شده‌ و مفیض‌ صور، موجود مجردی‌ است‌ به‌ تسخیر خداوند تعالی‌ و اگر طبیعیون‌ در زمان‌ قدیم‌ عناصر را چهار می‌دانستند و امروز نود و دو و اگر در آن‌ وقت‌ آب‌ و هوا را بسیط‌ می‌گفتند و امروز مرکب‌ می‌دانند، در نظر الهی‌ این‌ امور ارزشی‌ ندارد مانند عدد خانه‌های‌ بغداد در نظر منجم. بلی‌ چون‌ همت‌ طبیعیون‌ در امور جسمانی‌ است49 یا استفاده‌ در صنایع‌ تحقیق، این‌ امور برای‌ آنان‌ بسیار مهم‌ است‌ و نظیر این‌ حرکت‌ زمین‌ یا آسمان‌ که‌ در کتب‌ قدیم‌ می‌نوشتند و بدان‌ عنایتی‌ نمی‌کردند، حتی‌ ابوریحان‌ بیرونی‌ صریحا گوید: به‌ حال‌ ما فرقی‌ نمی‌کند زمین‌ بگردد یا فلک. طبیعیان‌ عموما اعتقاد به‌ حرکت‌ زمین‌ را از اعتقاد به‌ نبوت‌ و توحید مهم‌تر می‌پندارند و خلاف‌ آن‌ را کفری‌ بَین‌ که‌ تبری‌ از آن‌ واجب‌تر از تبری‌ از شرک‌ است. به‌ نظر الهی‌ تفکر در آسمان‌ و زمین‌ برای‌ دانستن‌ قدرت‌ پروردگار است‌ و گرنه‌ جهان‌ پَست‌ قدر آن‌ را ندارد که‌ بر کشف‌ اسرارش‌ کسی‌ افتخار کند. آن‌چه‌ برای‌ حکیم‌ الهی‌ از گردش‌ افلاک‌ به‌ کار می‌آید چنان‌که‌ در محل‌ خود گفتیم، آن‌ است‌ که‌ حرکت‌ دورانی، طبیعی‌ و قسری‌ نیست‌ بلکه‌ ارادی‌ است، خواه‌ زمین‌ متحرک‌ باشد و خواه‌ فلک، پس‌ محرک‌ آن‌ موجود با شعوری‌ است‌ که‌ با اراده‌ی‌ خویش‌ برای‌ غایتی‌ آن‌ را حرکت‌ می‌دهد. شاعر نیکو گفته‌ است:
آسمان‌ گو مفروش‌ این‌ عظمت‌ کاندر عشق‌خرمن‌ مه‌ بجوی‌ خوشه‌ پروین‌ بدوجو
حکمت‌ در خدمت‌ مردم‌
طبیعیان‌ زمان‌ ما این‌ را از عیوب‌ فلسفه‌ می‌شمردند که‌ در خدمت‌ دین‌ و تصحیح‌ عقاید متدینین‌ به‌ کار می‌رفت‌ و فلاسفه‌ فکر آزاد نداشتند؛50 اما چنان‌که‌ گفتیم‌ فلسفه‌ یک‌ طریقه‌ نیست‌ و فلاسفه‌ فکر آزاد داشتند الا آن‌که‌ گروهی، فکر آزادشان، به‌ صحت‌ دین‌ اسلام‌ و تطبیق‌ عقاید آن‌ با ادله‌ی‌ عقلیه، رهبری‌ کرد و فلسفه‌ی‌ آنان‌ به‌ خدمت‌ دین‌ برخاست‌ و گروهی‌ برخلاف‌ همه‌ی‌ ادیان، ملحد شدند و نمی‌توان‌ همه‌ را به‌ یک‌ نظر نگریست. گروهی‌ از ملاحده‌ زمان‌ ما گویند «محال‌ است‌ هر کس‌ عقل‌ دارد و از اسرار وجود آگاه‌ است، متدین‌ باشد و گویند همه‌ی‌ بزرگان‌ حکما از شرع‌ سرباز زدند.» جماعتی‌ از جهال‌ مسلمانان‌ هم‌ آنان‌ را تایید و تقویت‌ می‌کنند و هر دانشمند نامی‌ و عارف‌ مشهور و حکیم‌ بزرگ‌ را کافر می‌شمرند. بسیاری‌ از عبارات‌ قرآن‌ کریم‌ و احادیث‌ مسلم‌ و مقطوع‌ و ادعیه‌ و زیارات‌ و اصول‌ عقاید، بلکه‌ فروع‌ احکام‌ را جز به‌ ادله‌ی‌ عقلیه‌ و بیانات‌ حکما نمی‌توان‌ فهمید و حل‌ کرد؛ مانند عبارات‌ نهج‌ البلاغه‌ در توحید و زیارات‌ جامعه... اجسادکم‌ فی‌ الاجساد و ارواحکم‌ فی‌ الارواح‌ مگر آن‌که‌ کسی‌ همه‌ی‌ این‌ها را انکار کند و نعوذ بالله‌ مقام‌ ولایت‌ برای‌ ائمه‌ علیهم‌ السلام‌ را ثابت‌ نداند و همه‌ی‌ احادیث‌ توحید و امامت‌ را رد و تاویل‌ کند... ما در ادله‌ شرعیه‌ ندیده‌ایم‌ که‌ هر جسم‌ باید مرکب‌ از هیولی‌ و صورت‌ باشد یا از اجزا لایتجزی، تا هر کس‌ بر خلاف‌ آن‌ گوید، کافر باشد. حکمای‌ اشراق، همه‌ی‌ اجسام‌ را بی‌ ماده‌ می‌دانند و باز دلیلی‌ نداریم‌ از شرع‌ که‌ اجسام‌ آخرتی‌ از سنخ‌ اجسام‌ دنیوی‌ است. پس‌ اشراقیان‌ که‌ گویند اجسامی‌ هست‌ از سنخ‌ دیگر، غیر اجسام‌ دنیوی، منکر ضرور نیستند، خواه‌ سخنانشان‌ درست‌ باشد خواه‌ غلط... در غیر امر دینی‌ خطا کرده‌اند.
بعضی‌ از مردم‌ سخنان‌ اشراقیان‌ را با مرکوزات‌ ذهن‌ خود ترکیب‌ کرده، نتیجه‌ی‌ غلط‌ می‌گیرند. وقتی‌ اشراقی‌ می‌گوید جسم‌ آخرتی، عنصری‌ نیست، قول‌ اشراقی‌ را با عقیده‌ خویش‌ ترکیب‌ کرده‌  و می‌گوید: جسم‌ آخرتی‌ غیر عنصری‌ است‌ (به‌ عقیده‌ اشراقی) و جسم‌ غیر عنصری‌ موجود نیست‌ (به‌ عقیده‌ خودش)، نتیجه‌ می‌دهد جسم‌ آخرتی‌ موجود نیست، یعنی‌ معاد جسمانی‌ نیست‌ و این‌ استدلال‌ صحیح‌ نیست‌ چون‌ نیمی‌ از عقیده‌ی‌ اشراقی‌ و نیمی‌ از عقیده‌ی‌ مادی‌ گرفته‌ شده‌ است. و نیز از مرحوم‌ شیخ‌ العارفین‌ ملکی‌تبریزی(ره) گفتاری‌ نقل‌ شده‌ که‌ برای‌ آشنایی‌ با عوالم‌ اجسام‌ و جسمانیات‌ مفید می‌باشد: تو که‌ وجود حقیقی‌ را نشناخته‌ای، وقتی‌ ظهور و نمودی‌ را که‌ برای‌ خودت‌ و غیر خودت‌ می‌بینی، خیال‌ می‌کنی‌ که‌ این‌گونه‌ وجود همان‌ وجود حقیقی‌ است، همان‌ گونه‌ که‌ جواهر این‌ عالم‌ را خیال‌ می‌کنی‌ که‌ حقیقتا جواهرند، در صورتی‌که‌ اگر نیکو تامل‌ کنی‌ و حقیقت‌ امر برای‌ تو با کشف‌ شهودی‌ مکشوف‌ شود، خواهی‌ دید که‌ همین‌ جواهر51 در حقیقت‌ اعراض‌ و اشکال‌ وجود حقیقی‌ هستند و بلکه‌ جواهر این‌ عالم‌ اعراض‌ و حدود وجود منبسط‌ هستند که‌ وجود منبسط، شانی‌ از شوون‌ وجود حقیقی‌ است‌ و امری‌  است‌ ارتباطی‌ که‌ در حقیقت‌ اصل‌  و ریشه‌ای‌ ندارد....
و این‌که‌ (گفته‌ می‌شود) مصداق‌های‌ جوهر و عرض‌ را ما با حس‌ درک‌ می‌کنیم، این‌ مقدار کافی‌ نیست‌ در جوهر و عرض‌ بودن‌ آن‌ها و چنین‌ نیست‌ که‌ هر چه‌ را تو با حس‌ خود جوهر و عرض‌ تشخیص‌ دادی، آن‌ چیز واقعا و حقیقتا جوهر یا عرض‌ باشد و اگر تشخیص‌ ندادی، آن‌هم‌ جوهر یا عرض‌ نباشد... آن‌چه‌ عقل‌ حکم‌ می‌کند جز این‌ نیست‌ که‌ این‌ جواهر نسبت‌ به‌ اعراض‌ خودشان‌ جوهر هستند نه‌ آن‌که‌ حقیقتا جوهر باشند  زیرا عقل‌ تو پس‌ از دقت‌ صحیح، شکی‌ برایش‌ باقی‌ نمی‌ماند در این‌که‌ هیچ‌ موجودی‌ از موجودات‌ را قوامی‌ و ثباتی‌ نیست‌ مگر به‌ وسیله‌ خدای‌ حی‌ قیوم، و او است‌ که‌ قیوم‌ آسمان‌ها و زمین‌هاست‌ و این‌همه‌ کوه‌های‌ سخت‌ و سنگین‌ را احساس‌ می‌کنی‌ که‌ موجودی‌ هستند متصف‌ به‌ جوهر بودن‌ بلکه‌ حس‌ تو به‌ همراه‌ آن‌ها و در محل‌ آن‌ها چیزی‌ به‌ جز کوه‌ نمی‌بیند و آن‌ها را جامد و ساکن‌ می‌بیند؛ لکن‌ همه‌ این‌ها از خطای‌ حس‌ است‌ که‌ عقل‌ حکم‌ به‌ خطای‌ او می‌کند و در نزد اهلش، آن‌ خطای‌ حس‌ واضح‌ است‌ آن‌ چنان‌که‌ شکی‌ ندارند در این‌که‌ این‌ها جواهر حقیقی‌ نیستند و جامد هم‌ نیستند بلکه‌ سیالند و در حرکت‌ و تاریک‌ و بلکه‌ همه‌شان‌ از ذات‌ خودشان‌ و از اجسامی‌ که‌ در کنار آن‌ها هستند، غایب‌اند و خطای‌ حس، چیز تازه‌ای‌ نیست‌ و مثال‌های‌ فراوان‌ و مصداق‌های‌ معروفی‌ در خارج‌ دارد و بعضی‌ از موارد خطای‌ حس‌ گرچه‌ از دیدگاه‌ عامه‌ مردم‌ مخفی‌ است، ولی‌ بعضی‌ دیگر از موارد آن‌ را حتی‌ عامه‌ی‌ مردم‌ با عقل‌های‌ ناقصی‌ که‌ دارند، متوجه‌ می‌شوند.
گفتاری‌ از آن‌ بزرگوار درباره‌ی‌ وحدت‌ وجود
در هر صورت‌ قایل‌شدن‌ بر این‌که‌ وجود حقیقی، مختص‌ واجب‌ تعالی‌ است‌ (جل‌جلاله) و وجود غیر او از ممکنات، وجود حقیقی‌ نیست‌ بلکه‌ همانند وجود عکس‌هایی‌ است‌ که‌ در آینه‌ دیده‌ می‌شود، هیچ‌ استبعادی‌ ندارد و اگر قایلین‌ به‌ وحدت‌ وجود را مقصود این‌ باشد، چنین‌ قولی‌ معنایش‌ این‌ نیست‌ که‌ هر چه‌ ممکن‌ است، واجب‌ است‌ بلکه‌ اگر چه‌ این‌ قول‌ خطا باشد، باز موجب‌ کفر نیست؛ بلکه‌ در تحقیق‌ حقیقت‌ ممکن‌ است‌ خطایی‌ کرده‌ باشد و در این‌ خطا هیچ‌ نیست‌ جز آن‌که‌ مرتبه‌ای‌ از مراتب‌ وجود را و فضیلتی‌ از فضایل‌ آن‌ را انکار نموده‌ است‌ نه‌ آن‌که‌ مرتبه‌ی‌ واجب‌ را برای‌ ممکن‌ اثبات‌ کرده‌ باشد، بلکه‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ قایل‌ شدن‌ بر این‌که‌ اشیا وجود حقیقی‌ دارند به‌ ادعای‌ شرک‌ ممکن‌ با واجب‌ در وجوب، و ممکن‌ را واجب‌ دانستن، نزدیک‌تر است‌ و این‌ کفر است‌ به‌ گونه‌ای‌ که‌ صاحبش‌ متوجه‌ آن‌ نیست‌ و لکن‌ انصاف‌ آن‌ است‌ که‌ کسانی‌ که‌ همین‌ را قایلند نیز به‌ لازم‌ کفر آورش‌ ملتزم‌ نیستند همان‌طور که‌ مقتضای‌ انصاف‌ آن‌ است‌ که‌ قایلین‌ به‌ توحید حق‌ تعالی‌ در وجود حقیقی‌ نیز ملتزم‌ نیستند که‌ ممکن‌ عین‌ واجب‌ است‌ هر چند که‌ لازمه‌ی‌ قولشان‌ در واقع‌ و نفس‌ الامر همین‌ است؛ پس‌ کسی‌ را به‌ سبب‌ لوازم‌ عقایدش‌ محکوم‌ به‌ کفر کردن‌ سزاوار نیست... و از همه‌ی‌ اشکالات‌ پاسخ‌ داده‌ شده‌ به‌ این‌که‌ حقیقت‌ وجود را از اشیا نفی‌ کردن، به‌ آن‌ معنی‌ نیست‌ که‌ همه‌ چیز خداست‌ و نه‌ به‌ معنای‌ اتحاد است. می‌گویند حکیمی‌ در اصفهان‌ بوده‌ که‌ عادتش‌ بر آن‌ بوده‌ که‌ به‌ هنگام‌ غذا خوردن‌ به‌ نوکرش‌ دستور می‌داد که‌ غذا را به‌ مقدار خوراک‌ خودش‌ و هر کس‌ که‌ بر سفره‌ی‌ او باشد تهیه‌ کند و با مهمانش‌ هر که‌ بود، غذا می‌خورد. اتفاقا روزی‌ یکی‌ از طلبه‌های‌ اصفهان‌ که‌ کاری‌ با حکیم‌ داشت‌ وقت‌ غذا خوردن‌ حکیم‌ سررسید، حکیم‌ به‌ نوکرش‌ دستور خرید غذای‌ دو نفری‌ داد و خادم‌ نیز غذا برای‌ دو نفر تهیه‌ کرد و آورد. حکیم‌ به‌ آن‌ طلبه‌ فاضل‌ فرمود بسم‌ الله‌ بفرمایید با هم‌ غذا بخوریم. طلبه‌ گفت‌ نه، من‌ غذا نمی‌خورم. حکیم‌ پرسید غذا خورده‌ای؟ گفت‌ نه. حکیم‌ فرمود از چه‌ نظر احتیاط‌ می‌کنی؟ گفت‌ شنیده‌ام‌ که‌ شما قایل‌ به‌ وحدت‌ وجودید و این‌ کفر است‌ و مرا جایز نیست‌ که‌ از غذاهای‌ شما بخورم؛ زیرا دست‌ شما که‌ با آن‌ غذا تماس‌ می‌گیرد، غذا را نجس‌ می‌کند. حکیم‌ فرمود: تواز قول‌ به‌ وحدت‌ وجود چه‌ تصور کرده‌ای‌ که‌ قایل‌ به‌ آن‌ را کافر می‌دانی‌ گفت‌ برای‌ این‌که‌ کسی‌که‌ قایل‌ به‌ وحدت‌ وجود است، قایل‌ است‌ به‌ این‌که‌ همه‌ چیز خدا است‌ حکیم‌ فرمود: اشتباه‌ فهمیده‌ای‌ زیرا من‌ یکی‌ از قایلین‌ به‌ وحدت‌ وجودم‌ و من‌ هرگز چنین‌ فکر نمی‌کنم‌ که‌ همه‌ چیز خدا است؛ زیرا یکی‌ از آن‌ همه‌ چیز، جناب‌ شما هستید و من‌ترا الاغی‌ هم‌ تصور نمی‌کنم‌ تا برسد به‌ خدا بودنت. بیا و غذایت‌ را بخور و این‌ احتیاط‌ها را کنار بگذار. ممکن‌ است‌ افرادی‌ که‌ به‌ محضر علمای‌ خراسان‌ مشرف‌ شده‌ و کمالاتی‌ از آن‌ سروران‌ دیده‌ باشند و نیز نقل‌ تشرف‌ بعضی‌ از آنان‌ را به‌ محضر امام‌ عصر ارواحنا له‌ الفدأ را شنیده‌ باشند، باور نکنند که‌ ممکن‌ است‌ این‌ اعاظم‌ در این‌گونه‌ مسایل‌ دچار اشتباه‌ شده‌ باشند؛ ولی‌ باید بدانند که‌ طبق‌ روایت‌ اختلاف‌ جناب‌ ابن‌ابی‌عمیر با جناب‌ هشام، این‌ عوارض‌ بشریت‌ به‌ غیر معصوم‌ عارض‌ خواهد شد و شاهد این‌ عرض‌ داستانی‌ است‌ که‌ در همین‌ نزدیکی‌ها یعنی‌ در عصر قاجار واقع‌ شده: یکی‌ از علمای‌ فارغ‌ التحصیل‌ از نجف‌ اشرف‌ در بازگشت‌ به‌ ایران‌ در حوالی‌ تهران‌ به‌ شغل‌ روحانیت‌ و اقامه‌ی‌ جماعت‌ اشتغال‌ داشته‌ و بسیار مرد پاکدل‌ و صادقی‌ بوده‌ است. یک‌ وقت‌  به‌ مناسبتی‌ متذکر می‌شود که‌ چرا در رشته‌ علوم‌ اعتقادی‌ و عقلی‌ مانند رشته‌ی‌ فقه‌ و اصول‌ تخصصی‌ ندارد و این‌ کمبود را حتما باید جبران‌ کند. این‌ بود که‌ حسب‌ الوظیفه‌ به‌ تنهایی‌ و بدون‌ آشنایی‌ به‌ سوی‌ تهران‌ حرکت‌ می‌کند و در این‌ شهر، سرگردان‌ می‌گردد ولی‌ ناگاه‌ شخص‌ ناآشنایی‌ به‌ او می‌رسد و او را به‌ مدرسه‌ و به‌ مدرس‌ معقول‌ و به‌ کتاب‌ شفا و به‌ هر چه‌ که‌ لازم‌ داشته‌ هدایت‌ می‌کند و هر مشکلی‌ پیش‌ می‌آید با ملاقاتی‌ آن‌ را حل‌ می‌نماید. از او می‌پرسد که‌ جریان‌ شما چیست، می‌گوید ما از ناحیه‌ی‌ مقدسه‌ ماموریم‌ امثال‌ شماها را یاری‌ رسانیم‌ این‌ داستان‌ را در «رساله‌ الکلام‌ تجر الکلام» مرحوم‌ آیت‌ الله‌ سید احمد شبیری‌ زنجانی‌ و جناب‌ آقای‌ آیت‌ الله‌ شبیری‌ از مراجع‌ قم‌ می‌توان‌ ملاحظه‌ کرد و نیز مرحوم‌ آیت‌ الله‌ شیخ‌ مرتضی‌ حایری‌ یزدی‌ شفاها نقل‌ می‌کرد.
تذکری‌ لازم: در مجله‌ی‌ اندیشه‌ حوزه‌ شماره‌ 19، عبارتی‌ از صاحب‌ المیزان‌ در تایید مکتب‌ تفکیک‌ نقل‌ شده‌ که‌ نیاز به‌ تجدید نظر دارد زیرا عبارت‌ مرحوم‌ علامه‌ این‌ است: «و لذلک‌ رام‌ جمع‌ من‌ العلما بما عندهم‌ من‌ بضاعة‌ العلم‌ علی‌ اختلاف‌ مشاربهم‌ ان‌ یوفقوا بین‌ الظواهر الدینیة‌ و العرفان... و ان‌ یوفقوا بین‌ الجمیع... و مع‌ ذلک‌ کله‌ فالاختلاف‌ العریق‌ علی‌ حاله.
در صورتی‌که‌ عبارت‌ مجله‌ این‌ است: «با وجود همه‌ی‌ این‌ تلاش‌ها، اختلاف‌ ریشه‌دار میان‌ سه‌ مشرب‌ وحیانی، عرفانی‌ و فلسفی‌  همچنان‌ باقی‌ است... و هر چه‌ بخواهند این‌ها را جمع‌ و جور کنند سودی‌ نخواهد بخشید»52 گویا شدت‌ علاقه‌ این‌ اعاظم‌ به‌ آن‌ چه‌ در مکتب‌ معارفشان‌ تدوین‌ شده، باعث‌ این‌ اشتباه‌ عبارتی‌ شده‌ است‌ زیرا مرحوم‌ علامه، ظواهر کتاب‌ و سنت‌ را آن‌گونه‌ که‌ طرفداران‌ مکتب‌ تفکیک‌ می‌اندیشند مساوی‌ با وحی‌ قرآنی‌ نمی‌داند. بهتر این‌ بود که‌ عین‌ همان‌ عبارت‌ صاحب‌ المیزان‌ را می‌آوردند که: این، سه‌ راه‌ و سه‌ طریق‌ شد برای‌ جست‌ و جوی‌ حقایق‌ و کشف‌ آن‌ها: ظواهر دینی‌ و طریق‌ بحث‌ عقلی‌ و طریق‌ تصفیه‌ نفس‌ که‌ ترجمه‌ عبارت‌ المیزان‌ در صفحه‌ 305 جلد پنجم‌ است: «و بالجمله‌ فهذه‌ طرق‌ ثلاثه‌ فی‌ البحث‌ عن‌ الحقایق‌ و الکشف‌ عنها، الظواهر الدینیة‌ و طریق‌ البحث‌ العقلی‌ و طریق‌ تصفیه‌ النفس‌ اخذ بکل‌ منها طائفه‌ من‌ المسلمین»
و بهتر این‌ بود که‌ در عبارت‌ المیزان‌ دقت‌ بیشتری‌ انجام‌ شود زیرا در صفحه‌ 305 آمده‌ است: «و القول‌ بان‌ للانسان‌ طریقا الی‌ نیلها حق‌ و لکن‌ الطریق‌ انما هو استعمال‌ الظواهر الدینیة‌ علی‌ ما ینبغی‌ من‌ الاستعمال‌ لا غیر» که‌ اشاره‌ به‌ ناتوانی‌ اهل‌ ظواهر در وصول‌ به‌ حقایق‌ فرموده‌ و استدامه‌ اختلافات‌ را کلا یا بعضا به‌ این‌ کمبود و نقیصه‌ی‌ علمی‌ مرتبط‌ دانسته‌ است. حاصل‌ آن‌که‌ دانشمندان‌ از طرفی‌ پای‌بند به‌ مسایل‌ علمی‌ بوده‌اند و از طرفی‌ در فشار تطبیق‌ با ظواهر، در صورتی‌که‌ آن‌گونه‌ اتکأ به‌ ظواهر، هرگز فرصت‌ دسترسی‌ به‌ حقایق‌ را نمی‌دهد و پیوسته‌ تنور اختلاف‌ گرم‌تر می‌شود؛ اما این‌که‌ منظور ایشان‌ مطلبی‌ باشد که‌ هماهنگ‌ با هدف‌ مکتب‌ تفکیک‌ است‌ یعنی‌ اعتقاد به‌ این‌که‌ ظواهر دینی‌ مساوی‌ است‌ با حقایق‌ وحیانی، و تلاش‌ برای‌ توفیق‌ برهان‌ با آن‌ بیهوده‌ است، هرگز چنین‌ مطلبی‌ از عبارت‌ ایشان‌ استفاده‌ نمی‌شود. بهترین‌ شاهد این‌ است‌ که‌ علامه‌ طباطبایی‌ درباره‌ی‌ تعطیل‌ درس‌ معاد و در پاسخ‌ به‌ این‌ سوال‌ که‌ مگر بحث‌ معاد ناتمام‌ است؟ به‌ طور خصوصی‌ فرمودند: (نقل‌ به‌ معنی) خیر، برعکس‌ کاملا صحیح‌ است‌ ولی‌ ظرفیت‌ها ناکافی‌ است‌ و شاهدی‌ دیگر توضیحی‌ است‌ که‌ در مقدمه‌ی‌ تفسیرالمیزان‌ آمده‌ است:
«توضیح‌ این‌که‌ انس‌ و عادت‌ (همان‌طوریکه‌ گفته‌ شده)، باعث‌ می‌شود که‌ ذهن‌ آدمی‌ در هنگام‌ شنیدن‌ یک‌ کلمه، و یا یک‌ جمله، به‌ معنای‌ مادی‌ آن‌ سبقت‌ جوید، و قبل‌ از هر معنای‌ دیگر، آن‌ معنای‌ مادی‌ و یا لواحق‌ آن‌ به‌ ذهن‌ درآید، و ما انسان‌هااز آن‌جایی‌که‌ بدن‌هایمان، و قوای‌ بدنیمان، مادام‌ که‌ در این‌ دنیای‌ مادی‌ هستیم، در ماده‌ غوطه‌ور است، و سروکارش‌ همه‌ با ماده‌ است‌  ،لذا مثلا اگر لفظ‌ حیات‌ ،و علم، و قدرت، و سمع، و بصر، و کلام، و اراده، و رضا، و غضب، و خلق، و امر، وامثال‌ آن‌را می‌شنویم، فورا معنای‌ مادی‌ این‌ها به‌ ذهن‌ ما در می‌آید، همان‌ معنایی‌ که‌ از این‌ کلمات‌ در خود سراغ‌ داریم.
و همچنین‌ وقتی‌ کلمات‌ آسمان، زمین، لوح، قلم، عرش، کرسی، فرشته، بال‌ فرشته، شیطان‌ ولشگریان‌ او، از پیاده‌ و سواره‌ نظامش‌ را می‌شنویم، مصادیق‌ طبیعی‌ و مادی‌ آن‌ به‌ ذهن‌ ما سبقت‌ می‌جوید، وقبل‌ از هر معنای‌ دیگری‌ داخل‌ در فهم‌ می‌شود.
و چون‌ می‌شنویم‌ که‌ می‌گویند: خدا عالم‌ را خلق‌ کرده‌ یا فلان‌ کار را کرده‌ یا به‌ فلان‌ چیز عالِم‌ است‌ و یا فلان‌ چیز را اراده‌ کرده‌ یا خواسته‌ و یا می‌خواهد، همه‌ این‌ها را مانند خلق، علم، اراده‌ و مشیت‌ خودمان‌ مقید به‌ زمانش‌ می‌کنیم، چون‌ معهود در ذهن‌ ما این‌ است‌ که‌ خواسته‌ ماضی‌ و مربوط‌ به‌ گذشته‌ است‌ ،و می‌خواهد مضارع‌ و مربوط‌ به‌ آینده‌ است، درباره‌ی‌ خواسته‌ و می‌خواهد خدا همین‌ فرق‌ را می‌گذاریم.
باز وقتی‌ می‌شنویم‌ که‌ خدای‌تعالی‌ می‌فرماید: (ولدینا مزید) نزد ما بیشتر هم‌ هست، و باز می‌فرماید: (لا تخذناه‌ من‌ لدنا، از نزد خود می‌گیریم‌ نه‌ از میان‌ شما) و یا می‌فرماید: (و ما عندالله‌ خیر، آن‌چه‌ نزد خدا است‌ بهتر است، و یا می‌فرماید: (الیه‌ ترجعون، به‌ نزد او برمی‌گردید)، فورا به‌ ذهنمان‌ می‌رسد که‌ کلمه‌ی‌ (نزد) همان‌ معنایی‌ را درباره‌ی‌ خدا می‌دهد، که‌ درباره‌ی‌ ما می‌دهد، و آن‌ عبارت‌ است‌ از حضور در مکانی‌ که‌ ما هستیم.
و چون‌ می‌شنویم‌ که‌ می‌فرماید: (و اذا اردنا ان‌ نهلک‌ قریة، امرنا مترفیها) چون‌ بخواهیم‌ قریه‌ای‌ را هلاک‌ کنیم‌ به‌ عیاشهایشان‌ دستور می‌دهیم‌ که... ویا می‌شنویم‌ که‌ می‌فرماید: (و نرید ان‌ نمن) اراده‌ کرده‌ایم‌ که‌ منت‌ نهیم...، ویا می‌شنویم‌ که‌ می‌فرماید: (یرید الله‌ بکم‌ الیسر، خدا آسانی‌ برای‌ شما اراده‌ کرده)، فورا به‌ ذهنمان‌ می‌رسد که‌ اراده‌ی‌ خدا هم‌ از سنخ‌ اراده‌ی‌ ما است، و از این‌ قبیل‌ کلمات‌ را وقتی‌ می‌شنویم، مقید به‌ آن‌ قیودی‌ می‌کنیم‌ که‌ در خود ما مقید به‌ آن‌ها است.
چاره‌ای‌ هم‌ نداریم‌ ،برای‌ این‌که‌ از روز اول‌ که‌ ما ابنأ بشر، لفظ‌ (چه‌ فارسی‌ چه‌ عربی‌ و چه‌ هر زبانی‌ دیگر) را وضع‌ کردیم، برای‌ این‌ وضع‌ کردیم‌ که‌ موجودی‌ اجتماعی‌ بودیم، و ناگزیر بودیم، منویات‌ خود را به‌ یکدیگر بفهمانیم، و فهماندن‌ منویات‌ وسیله‌ای‌ می‌خواهد، لذا با یکدیگر قرار گذاشتیم‌ قبلا که‌ هر وقت‌ من‌ صدای‌ (آب) را ازخود درآوردم، تو بدان‌ که‌ من‌ آن‌ چیزی‌ را می‌گویم، که‌ رفع‌ تشنگی‌ می‌کند، و به‌ همین‌ منوال‌ الفاظ‌ دیگر.
و زندگی‌ اجتماعی‌ را هم‌ حوایج‌ مادی‌ به‌ گردن‌ ما گذاشت، چون‌ منظور از آن‌ این‌ بود که‌ دست‌ به‌ دست‌ هم‌ داده، هر یک، یکی‌ از کارهای‌ اجتماعی‌ را انجام‌ دهیم، تا به‌ این‌ وسیله‌ استکمال‌ کرده‌ باشیم، و کارهای‌ اجتماعی‌ همه‌ مربوط‌ به‌ امور مادی، و لوازم‌ آن‌ است، ناگزیر الفاظ‌ را وضع‌ کردیم‌ برای‌ مسماهایی‌که‌ غرض‌ ما را تامین‌ می‌کند، روی‌ این‌ جهت‌ هر لفظی‌ را که‌ می‌شنویم، فورا معنای‌ مادیش‌ به‌ ذهنمان‌ می‌رسد.
لکن‌ باید این‌ را هم‌ بدانیم‌ که‌ اگر ما الفاظ‌ را وضع‌ کردیم، برای‌ آن‌ چیزی‌ وضع‌ کردیم‌ که‌ فلان‌ فایده‌ را به‌ ما می‌دهد، حالا اگر آن‌ چیز شکل‌ و قیافه‌اش‌ تغییر کرد،مادام‌ که‌ آن‌ فایده‌ را می‌دهد، باز لفظ‌ نام‌ برده‌  ،نام‌ آن‌ چیز هست، توضیح‌ این‌که: اشیایی‌که‌ ما برای‌ هر یک‌ نامی‌ نهاده‌ایم‌ از آن‌جا که‌ مادی‌ هستند، محکوم‌ به‌ تغییر وتبدلند، چون‌ حوایج‌ آدمی‌ رو به‌ تبدل‌ است، و روزبه‌روز تکامل‌ می‌یابد، مثلا کلمه‌ چراغ‌ را ما در اولین‌ روزی‌ که‌ به‌ زبان‌ جاری‌ کردیم، به‌ عنوان‌ نام‌ یک‌ ظرفی‌ بود که‌ روغنی‌ در آن‌ می‌ریختیم، وفتیله‌ای‌ در آن‌ روغن‌ می‌انداختیم، و لبه‌ی‌ فتیله‌ را از لبه‌ی‌ ظرف‌ بیرون‌ گذاشته، روشن‌ می‌کردیم‌  ،تا در شب‌های‌ تاریک‌ پیش‌ پای‌ ما را روشن‌ کند، و هر وقت‌ کلمه‌ (چراغ) به‌ زبان‌ می‌آوردیم‌ شنونده‌ چنین‌ چیزی‌ از آن‌ می‌فهمید، ولی‌ روزبه‌روز در اثر پیشرفت‌ ما، چراغ‌ هم‌ پیشرفت‌ کرد، و تغییر شکل‌ داد، تا امروز که‌ به‌ صورت‌ چراغ‌ برق‌ درآمد، به‌ صورتی‌ که‌ از اجزأچراغ‌ اولیه‌ ما، هیچ‌ چیز در آن‌ وجود ندارد، نه‌ ظرف‌ سفالی‌ آن‌ هست، نه‌ روغنش، و نه‌ فتیله‌اش، ولی‌ در عین‌ حال‌ باز به‌ لامپ‌ می‌گوییم‌ چراغ، برای‌ چه؟ برای‌ این‌که‌ از لامپ‌ همان‌ فایده‌ را می‌بریم‌ که‌ از پیه‌سوز سابق‌ می‌بردیم.
و هم‌چنین‌ کلمه‌ میزان‌ یا ترازو...، و هم‌چنین‌ کلمه‌ سلاح...
پس‌ بنابراین‌ هر چند که‌ مسمای‌ نام‌ها تغییر کرده، به‌ حدی‌که‌ از اجزأ سابقش‌ نه‌ ذاتی‌ مانده‌ و نه‌ صفاتی، ولکن‌ نام‌ها هم‌ چنان‌ باقی‌ مانده‌ است، و این‌ نیست‌ مگر به‌ خاطر این‌که‌ منظور روز اول‌ ما از نام‌گذاری، فایده‌ و غرضی‌ بود که‌ از مسماها عاید ما می‌شد، نه‌ شکل‌ و صورت‌ آن‌ها، و مادام‌ که‌ آن‌ فایده‌ و آن‌ غرض‌ حاصل‌ است، اسم‌ هم‌ بر آن‌ صادق‌ است. در نتیجه‌ مادام‌ که‌ غرض‌ سنجش، نورگیری، دفاع، و غیره‌ باقی‌ است‌ نام‌ میزان، چراغ، اسلحه، و... نیز باقی‌ است.
بنابراین‌ باید توجه‌ داشته‌ باشیم، که‌ ملاک‌ ومدار در صادق‌ بودن‌ پا نبودن‌ یک‌ اسم، موجود بودن‌ یا نبودن‌ در غرض‌ و غایت‌ آن‌ است، نباید نسبت‌ به‌ لفظ‌ اسم‌ جمود به‌ خرج‌ داده، و آن‌ را نام‌ یک‌ صورت‌ بدانیم‌ و تا قیامت‌ هر وقت‌ چراغ‌ می‌گوییم، باز همان‌ پیه‌سوز را اراده‌ کنیم.
امامتاسفانه‌ انس‌ و عادت‌ نمی‌گذارد ما این‌ توجه‌ را داشته‌ باشیم، و همین‌ باعث‌ شده‌ که‌ مقلدین‌ از اصحاب‌ حدیث، چون‌ فرقه‌ حشویه، و مجسمه، به‌ ظواهر آیات‌ جمود کرده، و آیات‌ را به‌ همان‌ ظواهر تفسیر کنند، گو این‌که‌ این‌ جمود، جمود بر ظواهر نیست، بلکه‌ جمود بر انس‌ وعادت‌ است‌ در تشخیص‌ مصادیق.»
بنابراین‌ اگر مکتب‌ تفکیک‌ در استفاده‌ از الفاظ‌ و مفاهیم‌ با این‌گونه‌ تنبیهات‌ و تذکرات‌ هماهنگ‌ باشد، استظهار و استشهاد به‌ بیانات‌ بزرگان‌ و اعاظم‌ حکمت‌ متعالیه‌ بی‌ تناسب‌ نیست‌ و در این‌ زمینه‌ سایر بزرگان‌ مکتب‌ صدرایی‌ نیز تذکراتی‌ داده‌اند. امام‌خمینی(قده) در آخر اربعین‌ می‌فرمایند: «ولی‌ از برای‌ هر علمی‌ اهلی‌ است‌ و از برای‌ هر میدانی‌ فارِسی. گمان‌ نشود که‌ آیات‌ (توحید) را چه‌ در سوره‌ی‌ مبارکه‌ی‌ توحید و چه‌ در آیات‌ دیگر قرآن‌ و همین‌ طور اخبار شریفه‌ و خطب‌ و ادعیه‌ و مناجات‌های‌ ائمه‌ (ع) که‌ تمام‌ مشحون‌ از معارف‌ است، انسان‌ می‌تواند به‌ فکر خود و ظهور عرفی‌ آن‌ها بفهمد، این‌ خیالی‌ است‌ بس‌ خام‌ و وسواسی‌ است‌ شیطانی‌ که‌ این‌ قطاع‌ الطریق‌ راه‌ انسانیت، دامی‌ گشوده‌ که‌ انسان‌ را از معارف‌ باز دارد و سد ابواب‌ حکمت‌ و معرفت‌ را بر انسان‌ بنماید و آدمی‌ را در وادی‌ حیرت‌ و ضلالت‌ سرنگون‌ کند.»53 خدا شاهد است‌ و کفی‌ به‌ شهیدا که‌ مقصودش‌ از این‌ کلام‌ ترویج‌ بازار فلسفه‌ یا عرفان‌ رسمی‌ نیست؛ بلکه‌ مقصود آن‌ است‌ که‌ برادران‌ ایمانی‌ من‌ خصوصا اهل‌ علم، قدری‌ به‌ معارف‌ اهل‌ بیت‌ (ع) و قرآن‌ توجه‌ کنند، آن‌ را نسیان‌ نکنند که‌ عمده‌ بعثت‌ رسل‌ و انزال‌ کتب‌ برای‌ مقصد شریف‌ معرفة‌ الله‌ بوده‌ که‌ تمام‌ سعادات‌ دنیویه‌ و اخرویه‌ در سایه‌ آن‌ حاصل‌ آید...»







پی‌ نوشت‌ها:
.1کلینی: کافی، ج‌ 1،410،ح‌ 8.
.2 همان، ص‌ 90، ح‌ 3.
.3 ابن‌ ابی‌ الحدید: شرح‌ نهج‌البلاغة، ج‌ 4 شرح‌ .
.4 یعنی‌ حکما و فلاسفه‌ صدرایی.
.5استاد شهید مطهری(قده): مقدمات‌ سیری‌ در نهج‌ البلاغه.
.6 مرحوم‌ علامه‌ شعرانی.
.7 دور نیست‌ بزرگان‌ و عالمان‌ اخیر خراسان‌ نیز بعضا یا کلا به‌ این‌ شرایط‌ دست‌ نیافته‌ باشند.
.8 نقل‌ به‌ معنی‌ --- .
.9 تنبیهات‌ حول‌ المبدا و المعاد للشیخ‌ الجلیل‌ آیة... المیرزا حسنعلی‌ مروارید.
.10چهل‌ حدیث، ص‌ 378.
.11همان، ص‌ 389.
.12 استاد حسن‌ زاده‌ آملی: قرآن‌ و عرفان‌ و برهان‌ از هم‌ جدایی‌ ندارند چاپ‌ اول، ص‌ 20.
.13 بسیار مهم‌ است‌ اگر حسن‌ ظن‌ کامل‌ باشد یک‌ محصل‌ معارف‌ برای‌ تحقیق‌ راهی‌ خارج‌ از محیط‌ بسته‌ علمی‌ خراسان‌ می‌شود --- اندیشه‌ حوزه‌ ص‌ 160.
.14چهل‌ حدیث، ص‌ 611.
.15 ص‌ 207، مکتب‌ تفکیک، چاپ‌ اول.
.16 مکتب‌ تفکیک،ص‌ 146، چاپ‌ اول.
.17چهل‌ حدیث، ص‌ 193.
.18 نقل‌ به‌ معنی‌ --- .
.19چهل‌ حدیث، ص‌ 395.
.20 طبق‌ نشانی‌ ناشر --- شرح‌ اصول‌ کافی، ص‌ 70 --- 136.
.21 چهل‌ حدیث، ص‌ 413.
.22 اندیشه‌ی‌ حوزه، شماره‌ 19، ص‌ 69.
.23 حقایق‌ فیض‌ ترجمه‌ ساعدی‌ خراسانی‌ به‌ نقل‌ از روضات‌ الجنات‌ ص‌ 25، انتشارات‌ کتابخانه‌ شمس، سلسله‌ انتشارات‌ دینی‌ نور.
.24 اندیشه‌ی‌ حوزه، شماره‌ 19، ص‌ 71.
.25شرح‌ حدیث‌ بیست‌ و چهار، ص‌ 389.
.26 همان، صفحه‌ی‌ 22.
.27 مرحوم‌ محدث‌ مجلسی‌ --- مرآة‌ العقول، ج‌ 9، ص‌ 95 --- کتاب‌ ایمان‌ و کفر.
.28چهل‌ حدیث، ص‌ 437 و 438.
.29 همان، ص‌ 88.
.30اندیشه‌ی‌ حوزه، شماره‌ 19، ص‌ 72.
.31همان، ص‌ 73.
.32 همان، ص‌ 74.
.33 باید پرسید پس‌ چرا مکتب‌ تفکیک‌ تاسیس‌ می‌شود مگر اندیشه‌ آن‌ گروه‌ ادعای‌ دخالت‌ در وحی‌ دارد.
.34 اندیشه‌ی‌ حوزه، شماره‌ 19، ص‌ 78.
.35 ممکن‌ است‌ درباره‌ اصطلاحاتی‌ مانند قطع‌ نیز جای‌ صحبت‌ باقی‌ باشد و رشته‌ سر دراز دارد.
.36مرحوم‌ علامه‌ صاحب‌ المیزان‌ در مقدمه‌ تفسیر: مساله‌ الفاظ‌ برای‌ اهداف.
.37 مرحوم‌ علامه‌ صاحب‌ المیزان‌ در مقدمه‌ تفسیر: مساله‌ وضع‌ الفاظ‌ برای‌ اهداف.
.38 اندیشه‌ی‌ حوزه، شماره‌ 19، ص‌ 79.
.39 و همین‌ اصرارها است‌ که‌ حکما را بر آن‌ می‌دارد که‌ نگویند ما در سیر علمی‌ خود نتیجه‌ای‌ را قبلا در نظر می‌گیریم‌ مانند متکلمان‌ کاسه‌ از آش‌ داغ‌تر و در نتیجه‌ اجماع‌هایی‌ بی‌ اساس‌ را منشا و ریشه‌ اصلی‌ بحث‌ قرار می‌دهیم.
.40 مجموعه‌ آثار، ج‌ 2، ص‌ 523.
.41 همان، ج‌ 4، ص‌ 640.
.42 اندیشه‌ی‌ حوزه، شماره‌ 19، ص‌ 74.
.43 فخر الدین‌ رازی: المباحث‌ المشرقیه، باب‌ اول، فصل‌ 10.
.44 اندیشه‌ی‌ حوزه، شماره‌ 19، ص‌ 85.
.45 طبق‌ فرموده‌ مرحوم‌ حاج‌ شیخ‌ جعفری: دانشمندی‌ غربی‌ از یک‌ استاد دیگر معرفی‌ خدای‌ متعال‌ را می‌خواهد او در پاسخ‌ می‌نویسد: ای‌ احمق‌ تو یک‌ شن‌ را به‌ من‌ متعرض‌ کن‌ تا من‌ خداوند را به‌ تو نشان‌ دهم.
.46 زیرا وقت‌ در آیات‌ معجزه‌ آفرین‌ کتاب‌ وحی‌ الهی‌ (نه‌ از راه‌ تاویل‌ بلکه‌ تنها تدبیر) جهان‌ اجسام‌ را جهان‌ ارواح‌ می‌سازد: آیا جناب‌ آدم‌ که‌ دچار کیفر خطیه‌ شد و مبتلا به‌ جهان‌ طبیعت‌ و به‌ فرموده‌ امام: دارالبیته‌ و تاسل‌ الذربه‌ --- شد با چه‌ جسمی‌ بود آیا جسم‌ قبل‌ از کیفر و ابتلا جسم‌ طبیعی‌ و عنصری‌ بود آیا جسم‌ راهمچون‌ لباسی‌ برای‌ هبوط‌ در آورد یا این‌ که‌ دچار عقوبت‌ و شقاوت‌ یعنی‌ حالتی‌ زندانی‌ گردید اصل‌ و قانون‌ علمی‌ می‌گوید جهان‌ طبیعت‌ یک‌ فشار روحی‌ است‌ و یک‌ زندان‌ و یک‌ خواب‌ پر مشقت‌ و اذا ماتوا ابنتهوا ---- این‌جا دار غرور است‌ نه‌ بیشتر.
.47 از مرحوم‌ علامه‌ صاحب‌ المیزان‌ پس‌ از تعطیل‌ درس‌ معاد پرسیدند مگر به‌ خاطر ضعف‌ مبنا است‌ که‌ تعطیل‌ فرمودید، پاسخ‌ داد اتفاقا متین‌ و مستحکم‌ است‌ ولی‌ افهام‌ مساعدت‌ ندارد (نقل‌ به‌ معنی) و مرحوم‌ استاد شهید از ایشان‌ (علی‌ المنقول) استمداد کرد و ایشان‌ وی‌ را به‌مصاحبت‌ مرحوم‌ سید طهرانی‌ ارجاع‌ داد.
.48 مرحوم‌ آیت‌ الله‌ حاج‌ میرزا عبدالعلی‌ طهرانی‌ فرمود: از طهران‌ به‌ قم‌ آمدم‌ و در نماز جماعت‌ مرحوم‌ ملکی‌ در حرم‌ مطهر که‌ شرکت‌ کردم‌ دیدم‌ در قنوت‌ می‌خواهم‌ از دنیا خارج‌ شوم‌ معنای‌ این‌ تغییر حالات‌ این‌ است‌ که‌ همه‌ ما و همه‌ اجسام، برزخی‌ هستیم‌ و در دنیایی‌ از غفلت‌ سرگردان‌ و در سکر عالم‌ طبیعت. و اجسام‌ و ابدان‌ در بینش‌ ما حجاب‌ و ظلمت‌ اند، نه‌ در واقع.
.49ماهیت‌ جسم‌ را نیز خواهند تبیین‌ کرد.
.50برعکس‌ آن‌چه‌ در مکتب‌ تفکیک‌ گفته‌ می‌شود.

.51مانند عظام‌ رمیم.
.52اندیشه‌ی‌ حوزه، شماره‌ 19، ص‌ 90.
.53چهل‌ حدیث، ص‌ 659.