قواعد فقهى «3» (مقاله ترویجی حوزه)
درجه علمی: علمی-ترویجی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
از جمله قواعدى که در استنباط واجتهاد احکام فقهى نقش به سزایى دارد، قاعده «کل حرام مضطر الیه، فهو حلال» مىباشد. این قاعده که با نام قاعده اضطرار شهرت یافته، از قواعد کاربردى واساسى فقه، به شمار مىآید وتاثیر وکارایى آن در جاى جاى فقه، به چشم مىخورد. به ویژه در حل مشکلات ومعضلات مباحث ومسائل نو پیدا نقش اساسى دارد.
اگر چه فقها از این قاعده با عنوان یاد شده کمتر بحث کردهاند، ولى استحکام وادله فراوان آن از یک سو ونقش کاربردى آن در سرتاسر فقه از سوى دیگر، ما را واداشت تا اندکى در خصوص آن بحث کنیم. این نوشته در دو بخش سامان یافته: در بخش اول اهمیت وادله اعتبار قاعده است، (بحث کبروى)، ودر بخش دوم بانشان دادن پارهاى از فتواهایى که به استناد این قاعده صادر شدهاند، (بحث صغروى) موارد کاربرد نقش وکارآیى آن روشن خواهد شد.
محورهاى مورد بحث
به منظور بیان انگیزه وهدف از بحث وتحقیق در باره این قاعده، به برخى از پرسشهایى که حول آن مطرح است، اشاره مىشود: 1 - در تقسیم بندى قواعد فقهى، جایگاه این قاعده کجاست؟ آیا از قواعد عامه استیا خاصه، از قواعد منصوصه است ویا از قواعد بر گرفته از کلمات فقها، تنها در شبهات موضوعى جریان دارد، ویا در شبهات حکمى نیز جریان دارد؟
2 - با این قاعده، حرمت مورد اضطرار واقعا برداشته مىشود، ویا ظاهرا، ثمره فقهى این دو مبنا چیست؟
3 - قاعده اختصاص دارد به رفع حرمت اضطرارى، ویا وجوب عملى را که اضطرار به ترک آن است نیز بر مىدارد؟
4 - مدلول قاعده عزیمت استیا رخصت، ثمره فقهى این دو نظر در کجا است؟
5 - آیا قاعده اختصاص به احکام اضطرارى دارد، یا موضوعات اضطرارى را نیز فرا مىگیرد؟
6 - ملاک ومعیار اضطرار در مورد قاعده چیست، اضطرار شخصى ویا نوعى؟
قواعد همسو
از آن جا که قواعد فقهى گوناگون است، گاهى چند قاعده فقهى از جهت محتوا وآثار، اشتراک دارند، اگر چه در خصوصیات با هم یکى نیستند.
قواعد فقهى که در راستاى این قاعده هستند واز نظر محتوا با آن همخوانى دارند عبارتند از: 1. قاعده نفى عسر وحرج، 2. الضرورات تبیح المحظورات، 3. کل ما غلب الله علیه فهو اولى العذر، 4. لاضرر ولا ضرار فى الاسلام، 5. سهله ومسمحه بودن دین، 6. الضرورة فى کل شىء الا فى الدماء.
جایگاه قاعده
قواعد نگاران، قواعد فقهى را از جهات گوناگون دسته بندى کردهاند،(مقصود از«مجله فقه اهل بیت»، شماره 7، مقاله پژوهش در قواعد فقهى) جایگاه قاعده، روشن شدن چگونگى رابطه آن با این تقسیمات مىباشد از جمله:
1 - به لحاظ گستردگى وفراگیر بودن آن در تمامى ابواب فقه ویا در بخشى از ابواب، این قاعده جزو قواعد عامه به شمار مىآید، زیرا در تمامى ابواب فقه، عبادات، معاملات به معناى عام، معاملات به معناى خاص، آداب شخصى، آداب عمومى، سیاسیات، وجزائیات کاربرد دارد.
2 - به لحاظ جریان در شبهات حکمى وموضوعى این قاعده در هر دو مورد به کار گرفته مىشود واختصاص به یکى از آن دو ندارد، زیرا ملاک قاعده در هر دو مورد هست.
3 - به لحاظ مدرک، این قاعده از قواعد منصوصه به شمار مىآید، نه از قواعد مصطاده (گرفته شده از کلمات فقها)، زیرا در آیات وروایات بر این قاعده تصریح شده است.
4 - بین این قاعده وقواعد وادله دیگر نسبتحکومت بر قرار مىباشد.
مدرک قاعده
ادلهاى که ممکن است بر اعتبار وحجیت قاعده دلالت کند، ذیل شش عنوان طرح مىگردد:
الف - کتاب
آیه اول:
آیات زیادى در قرآن مجید هستند که مىتوانند دلیل بر این قاعده باشد، از جمله: «انما حرم علیکم المیتة والدم ولحم الخنزیر وما اهل به لغیر الله فمن اضطر غیر باغ ولا عاد فلا اثم علیه،
جز این نیست که مردار وخون وگوشتخوک وآنچه را که (هنگام کشتن) نام غیر خدا بر آن خوانده شده بر شما حرام کرده است وهر کس (به خوردن اینها) ناچار شود در حالى که نه ستمکار وسرکش باشد ونه از حد گذرد، گناهى بر او نیست.» سوره «بقره»، آیه 173.
این روشن است که آیه در حالت اضطرار، ارتکاب به حرام را جایز شمرده ودر این صورت حکم حرمت از آن چیز حرام برداشته مىشود، زیرا مفاد دنباله آیه، کبراى کلى است که تمامى موارد اضطرار را در بر مىگیرد، اگر چه این کبرا در خود آیه از دو جهت محدود ومقید شده: الف: غیر باغ، ب: ولا عاد. در روایات وکتابهاى تفسیرى از این دو قید معانى گوناگونى شده است از جمله:
1 - در روایتى از امام صادق (ع) غیر باغ به «صید کردن» وعاد به «دزدى» تفسیر شده است. «وسائل الشیعه»، شیخ حر عاملى، ج 5/509، باب 8 از ابواب صلاة مسافر، ح2، المکتبة الاسلامیة، ونیز «تهذیب» وتفسیر «عیاشى» ملاحظه شود.
2 - در اصول کافى از قول امام صادق (ع) «باغ» به خروج بر امام (ع) و «عاد» به قطع طریق تفسیر شده است. «تفسیر صافى»، ج 1/212، مؤسسه اعلمى.
3 - در روایتى از تفسیر عیاشى «باغى» به معناى ظالم، و «عادى» به معناى غاصب آمده است. «التفسیر»، محد جلیل عیاشى، ج 1/74، المکتبه الاسلامیه.
بى شک معانى گوناگون براى این دو قید ،بیان مصداق است ودور نیست «غیر باغ» را که در لغت به معناى «ظلم» و «سرکشى» آمده است، کنایه بگیریم وبگوییم، سبب اضطرار، کارى ظالمانه واز روى سرکشى نباشد که در غیر این صورت اضطرار موجب برداشته شدن حرمت وعذاب نخواهد بود، چون از باب قاعده «الامتناع بالاختیار لاینافى الاختیار» (مضطر شدن از روى اختیار با اختیار منافات ندارد) در این موارد که اضطرار با سوء اختیار انسان محقق شده، عذاب نیز خواهد بود، واین مطلب از نظر بسیارى از فقها حل شده است، آن جا که این را بسیارى از فقیهان پذیرفتهاند که اگر شخصى از روى اراده واختیار وارد زمینى شده که غصبى است وبراى بیرون رفتن از آن چارهاى جز برگشتن از همان راه ندارد با اینکه مورد اضطرار است عقاب مىشود. «کفایة الاصول» آخوند خراسانى، ج1، ص؟.
واما «غیر عاد» کنایه است از این که شخص مضطر به اندازهاى که نیاز او برآورده مىشود مىتواند حرامى را انجام دهد. وبیشتر از حد نیاز براى او جایز نیست.
نقد وبررسى
ممکن است اشکال شود که این آیه تنها قاعده اضطرار را در محدوده همین مواردى که در آیه آمده است، معتبر مىکند نه بیشتر، زیرا این کبرا در مورد همین محرمات مخصوص وارد شده است.
پاسخ: اولا، ثابتشده که حکم آیه اختصاص به موارد یاد شده در آیه ندارد ومورد مخصص نیست، زیرا اگر مورد وشان نزول مخصص باشد بیشتر آیات در مورد خاص وبا شان نزولى مخصوص وارد شده ونباید آنها را به موارد دیگر تعمیم داد. وحال آن که چنین نیست.
ثانیا، این ذیل در مقام بیان کبراى، کلى است که نزد عقلا پذیرفته شده است، زیرا از نظر عقلا میان اضطرار به خوردن گوشتخوک وخوردن گوشت روباه که حرمت آن خفیفتر است فرقى نمىباشد وهم چنین فرقى میان اضطرار به ارتکاب این محرمات وغیر اینها نیست.
بنابر این، تفاوتى میان اضطرار به این موارد که در آیه ذکر شده با اضطرار به موارد دیگر نیست وقاعده اضطرار قاعدهاى فراگیر است.
پس دلالت آیه بر اصل قاعده تمام است واما خصوصیات وشرایط قاعده در جاى دیگر بحثخواهد شد.
آیه دوم:
«حرمت علیکم المیتة... فمن اضطر فی مخمصة غیر متجانف لاثم فان الله غفور رحیم، بر شما مردار حرام شده... پس هر کس - به خوردن گوشتهاى حرام - ناچار گردد بى آن که گرایش به گناه داشته، همانا خداوند آمرزنده ومهربان است.» سوره «مائدة»، آیه 3.
دلالت آیه بر قاعده تمام است، زیرا در این آیه همانند آیه پیشین پس از شمردن مواردى از محرمات خداوند به عنوان یک قاعده وکبراى کلى، اضطرار را سبب جواز انجام آنها ودفع حرمت بیان کرده است، با این تفاوت که در این آیه یک قید بیشتر بیان نشده است، وآن کلمه «غیر متجانف لاثم» است. واین قید به معانى گوناگونى تفسیر شده:
1 - قمى در تفسیر خود از امام باقر (ع) نقل مىکند که «غیر متجانف لاثم» به معناى غیر متعمد است. «تفسیر قمى»، على بن ابراهیم قمى، ج 1/162، کتابفروشى علامه.
2 - واز على بن ابراهیم نقل شده که «غیر متجانف لاثم» به معناى مایل نبودن به گناه است.(همان)
3 - معانى دیگرى نیز نقل شده مانند اینکه اضطرار در سفر معصیت نباشد ویا مقدمات اضطرار اختیارى فراهم نگردد، ویا قید مذکور تاکید معناى اضرار است ومعانى دیگر همانند اینها. «تفسیر نمونه»، زیر نظر آیة الله مکارم شیرازى، ج4/272، دار الکتب الاسلامیه.
بى شک این معانى نیز بیان مصادیق است وشاید «غیر متجانف لاثم» کنایه باشد از این که بیش از اندازهاى که ناگزیر است به گناه تن ندهد، چون «جنف» به معناى میل است وشخص مضطر به ارتکاب حرام، باید میل وعلاقه به ارتکاب نداشته باشد وبه اندازه نیاز هم بسنده کند.
ممکن است همان اشکالى که بر دلالت آیه پیشین شد، در این جا نیز مطرح گردد، پاسخ آن همان جوابى است که در آن جا گفته شد، ونیازى به تکرار آن نیست. به این ترتیب، این آیه نیز بر قاعده اضطرار دلالت دارد.
آیه سوم:
«وما لکم الا تاکلوا مما ذکرا سم الله علیه وقد فصل لکم ما حرم علیک الا مااضطررتم الیه، وشما را چه شده است که از آنچه نام خدا بر آن یاد شده نمىخورید وحال آن که آنچه را بر شما حرام کرده است مگر آنچه به (خوردن) آن ناچار شوید برایتان به تفصیل بیان کرده است.» سوره «انعام»، آیه 119، تفصیل آن در آیه 3 مائده وآیه چهار آیه بقره آمده است.
دلالت ذیل آیه بر حلال بودن برخى حرامها از سر اضطرار - روشن است. ویژگى این آیه در این است که در مورد خاصى وارد نشده، چون پس از این که مىگوید: همه حرامها براى شما به تفصیل گفته شده، مىگوید: مگر آنچه که بدان ناگزیر باشید. بنابر این، اشکالى که بر دو آیه قبلى ممکن بود وارد شود بر این آیه وارد نمىگردد.
از سوى دیگر، در این آیه هر آنچه که در اسلام به نام حرام شناخته شده ودر حال عادى انجامش پلید است با یک قاعده عام وفراگیر (اضطرار) روا دانسته شده وگستره آن به گستردگى همه حرامها است. چون مستثنى منه در این آیه تمام محرماتى است که از ناحیه شارع بیان شده، مسثنى یعنى جواز ارتکاب حرام از روى اضطرار نیز در قلمرو تمامى محرمات خواهد بود وفراگیر است، پس آیه به روشنى دلالت بر اصل قاعده دارد.
آیه چهارم:
«وما جعل علیکم فى الدین من حرج، وبر شما در کار دین هیچ تنگى ودشوارى ننهاده است.». سوره «حج»، آیه 78.
دلالت این آیه در مقایسه با سه آیه قبلى بر قاعده روشنتر است، زیرا آیات دیگر تنها بر جواز ارتکاب حرام در صورت اضطرار دلالت مىکردند، ولى این آیه افزون بر جواز ارتکاب حرام، ترک واجب را نیز در حال اضطرار جایز مىشمارد، زیرا ملاک، وجود حرج ومشقت استخواه منشا آن ترک حرام باشد ویا وجوب انجام واجب باشد.
واز طرف دیگر مدلول این آیه نفى حکم واقعى است در حال اضطرار، واما این که آیا مدلول آیات قبلى نفى حکم واقعى است ویا ظاهرى، جاى بحث دارد. وبر این مطلب آثار فقهى بسیارى مترتب مىگردد که پس از این بیان خواهد شد.
2 - سنت - حدیث اول
از جمله مهمترین ادلهاى که بر حجیت این قاعده دلالت دارد، روایات است وبا اهیمتتر از همه روایات، حدیث رفع است، زیرا مباحث گوناگون مطرح شده در این حدیث، ارتباط مستقیم با این قاعده دارد. از این روى مباحث مربوط به آن به ویژه سند آن با تفصیل بیشتر بررسى مىگردد.
متن وسند حدیث
«حدثنا محمد بن احمد بن یحیى العطار - رضی الله عنه» قال: حدثنا سعد بن عبد الله عن یعقوب یزید عن حماد بن عیسى عن حریز بن عبد الله عن ابی عبد الله (ع) قال: قال رسول الله (ص): رفع عن امتى تسعة، الخطا والنسیان وما اکرهوا علیه وما لا یعلمون وما لایطیقون وما اضطروا الیه والحسد والطیرة والتفکر فى الوسوسة فى الخلق ما لم ینطق بشفة، امام صادق (ع) مىفرماید: که رسول خدا (ص) فرموده است: از امت من نه چیز برداشته شده: خطا وفراموشى وآنچه که از روى اکراه باشد وآنچه را که نمىدانند وآنچه را که طاقت ندارند وآنچه مورد اضطرار است وحسادت وتفال ووسواسى فکرى در امور آفرینش تا هنگامى که بر زبان جارى نگردد.» «خصال»، شیخ صدوق، ص 417، مکتبه صدوق، وکتاب «توحید»، صدوق، ص 353.
چیزى که در این حدیث مورد نظر است وبدان وسیله قاعده را اثبات مىکنند جمله «مااضطروا الیه» است، زیرا در این حدیث به جمله «ما اضطروا الیه» براى اثبات قاعده اضطرار استدلال شده است.
ومفاد این جمله برداشته شدن تکلیف در موارد اضطرار استحکم وموضوع اضطرارى بنابر این، نگاه ولمس نا محرم حرام است، ولى هر گاه در مواردى از قبیل درمان ومانند آن، ضرورت پیدا کند، حرمت آن برداشته مىشود. ویا روزه گرفتن در ماه رمضان که واجب است اگر به منظور کارهاى درمانى افطار آن مورد اضطرار باشد حکم وجوب آن بر طرف مىشود. واما سند حدیث، بسیارى از بزرگان از جمله شیخ انصارى(«اجود التقریرات»، آیة الله محمد حسین نائینى، ج 2/169، مطبعه عرفان)، عراقى(«نهایة الافکار»، آیة الله ضیاء الدین عراقى، ج 3/208، انتشارات اسلامى)، نائینى(«اجود التقریرات»، آیة الله محمد حسین نائینى، ج 2/169، مطبعه عرفان) وخوئى(«مصباح الاصول»، آیة الله خوئى، ج 2/257، مطبعه نجف) از آن به عنوان صحیحه یاد کردهاند مرحوم شیخ مىنویسد: «المروى عن النبی (ص) بسند صحیح فى الخصال....» «فواید الاصول»، شیخ انصارى، ج 1/320، مؤسسه نشر اسلامى.
در خصال از پیامبر (ص) به سند صحیح روایتشده.... در کتاب توحید به جاى «محمد بن احمد بن یحیى العطار»، «احمد بن محمد بن یحیى العطار» آمده است. به نظر مىرسد سند کتاب توحید، درست باشد، زیرا احمد بن محمد بن یحیى العطار قمى، شیخ مرحوم صدوق است، نه محمد بن احمد بن یحیى العطار، زیرا از نظر تاریخ این دو فاصله زیادى دارند در معجم رجال الحدیث مىنویسد: «احمد بن محمد بن یحیى العطار القمى من مشایخ الصدوق».
«معجم رجال الحدیث»، آیة الله خوئى، ج 2/327، منشورات مدینة العلم.
رجال حدیث به جز احمد بن محمد بن یحیى العطار توثیق دارند واما احمد بن محمد مورد اختلاف واقع شده، برخى مانند آیة الله خوئى بر این باورند که توثیق ندارد ایشان مىفرماید: «فالمتحصل مما ذکرناه ان الرجل مجهول کما صرح به جمع منهم صاحب المدارک، از آنچه گفته شد روشن مىگردد که احمد بن محمد بن یحیى مجهول است همان گونه که برخى دیگران بدان تصریح کردهاند از جمله صاحب مدارک».همان، ص 330.
مایه شگفتى است که در کتاب «مصباح الاصول»، ج2/257 از سند حدیث با عنوان صحیحه یاد کردهاند، ولى در کتاب «معجم الرجال» احمد بن محمد بن یحیى را، مجهول مىدانند، که در نتیجه سند حدیث ضعیف شمرده مىشود. مگر این که ایشان سند «خصال» را صحیح بدانند وبر این باور باشند که «محمد بن احمد بن یحیى العطار» در سند واقع شده واو هم توثیق خاصى دارد، زیرا نجاشى در بارهاش گفته است: «محمد بن احمد بن یحیى بن عمران بن عبد الله بن سعد بن مالک الاشعرى القمى ابو جعفر کان ثقة فى الحدیث.» «رجال النجاشى»، شیخ جلیل ابو عباس نجاشى، ص 348، مؤسسه نشر اسلامى، ونیز «معجم رجال الحدیث»، ج 15/45.
محمد بن احمد بن یحیى... قمى..... در حدیث ثقه است. ولى خود ایشان در مقام رد محدث نورى که محمد بن احمد بن یحیى العطار از مشایخ صدوق دانسته است، مىفرماید: «اقول لا اساس لما ذکره الا ما یوجد فى الخصال فى باب التسعة رفع عن هذه الامة تسعة اشیاء الحدیث ولا شک فى انه من غلط النسخة والصحیح احمد بن محمد بن یحیى العطار.» «معجم رجال الحدیث»، ج 15/49.
کلام محدث نورى دلیلى ندارد، جز نقل حدیث رفع که از محمد بن احمد بن یحیى العطار نقل شده، وان نقل هم غلط نسخه است وصحیح «احمد بن محمد بن یحیى» است.
بنابر این، علت این که ایشان از سند به عنوان صحیح نام برده روشن نیست، زیرا احمد بن محمد از نظر ایشان مجهول است.
نقد وبررسى
در هر صورت نظر آیة الله خوئى بر ضعف سند روایت نادرست است، زیرا احمد بن محمد یحیى اگر چه توثیق خاص ندارد، ولى توثیق عام دارد. ما در این جا برخى از ادله اعتبار احمد بن محمد یحیى را نقد وبررسى مىکنیم:
1 - این شخص از مشایخ شیخ صدوق است واصحاب نیز بر مشایخ شیخ صدوق اعتماد کردهاند واین توثیق عام است.
اشکال این استدلال درست نیست،
زیرا شیخ اجازه بودن، کاشف از وثاقت نیست. 2 - برخى از بزرگان او را ثقه دانسته وبر احادیثش اعتماد کردهاند، از جمله شهید ثانى وشیخ بهائى. «معجم رجال الحدیث»، ج2/328.
اشکال:
این توثیقها اجتهادى است نه حسى، وتوثیقى حجیت دارد که از روى حس ویا قراین نزدیک به حس باشد، مانند توثیقات نجاشى وشیخ طوسى.
3 - علامه در فایده هشتم طریق شیخ صدوق را به عبد الرحمن بن حجاج و عبد الله بن ابی یعقور صحیح مىداند، وحال آن که احمد بن محمد بن یحیى نیز در این طریق است. واین توثیق عام براى او به شمار مىآید. «رجال علامه حلى»، علامه حلى، ص 277، منشورات رضى.
بر این استدلال اشکال شده به این که، تصحیح علامه ارزش ندارد، چون ناشى شده از مبناى او که عبارت است از جریان اصالة العداله ودر مواردى که ضعفى در باره آنها ثابت نشده است. «معجم رجال الحدیث»، ج 2/328.
ولى این اشکال نادرست است، زیرا علامه عدالت را ملکه مىداند واو از نخستین کسانى است که عدالت را ملکه مىداند وصاحب جواهر در مقام رد این مطلب که علما عدالت را ملکه نفسانى مىدانند که از ملازمت با تقوى ومروت حاصل مىگردد مىنویسد: «لم اعثر على هذا التعریف لغیر العلامة.» در میان علما نیافتم کسى را که عدالت را ملکه نفسانى بداند جز علامه. «جواهر الکلام»، محمد حسن نجفى، ج 13/394، دار احیاء التراث.
پس اشکال بر توثیقات علامه به این معنى که بر پایه اصالة العداله مىباشد، ناوارد است. افزون بر این مورد، علامه طریق شیخ را به محمد بن على بن محبوب تصحیح کرده است(«خلاصه»، علامه، ص276) در حالى که یک طریق بیشتر ندارد ودر آن طریق هم احمد بن محمد بن یحیى واقع شده است. «تهذیب الاحکام»، شیخ طوسى، ج 10/72.
ونیز طریق شیخ به على بن جعفر تصحیح شده واحمد بن محمد بن یحیى هم در آن هست.(همان، ص82).
ونیز طریق صدوق به «عبد الرحمن بن حجاج» تصحیح شده وحال این که این شخص در سند است. «من لایحضره الفقیه»، ج 4/41.
4 - دلیل دیگر بر ثقه دانستن «احمد بن محمد توثیق شهید ثانى(«الرعایة فى علم الدرایة»، شهید ثانى، ص371) در «درایه»، «وجیزة»، ص133 - 154 و «هدایة المحدثین»،«منتهى الدرایة»، سید محمد جعفر مروج، ج5/179 وصاحب معالم در بحثخبر واحد وشیخ بهاء در مشرق ومیرداماد ومقدس اردبیلى وسماهیجى به نقل «منتهى الدرایة» ومامقانى در «تنقیح المقال»، آیة الله مامقانى، ج1/96 وبسیارى از بزرگان دیگر مىباشد. این ثقه دانستنها اگر چه ممکن است از جهاتى مورد اشکال باشد، ولى روى هم رفته موجب اطمینان به توثیق خواهد بود.
به عنوان نمونه مرحوم مامقانى مىنویسد: والملخص المقال انا لانتوقف بوجه فى عد الرجل من الثقات وعد حدیثه صحیحا بعد ما عرفت»
5 - اعتماد سیرافى وجمع دیگرى از اصحاب بر روایت احمد بن محمد بن یحیى است.«رجال نجاشى»، ص59.
6 - راه دیگر بر اعتبار این سند این است که بگوییم شیخ صدوق در کتاب «من لایحضره الفقیه» همین روایت را در باب «فى من ترک الوضوء او بعضه» به صورت مرسل نقل کرده است، از طرفى شیخ صدوق در اول این کتاب گفته است: هر حدیثى که در این کتاب آمده است از اصول مورد اعتماد اصحاب گرفته شده واین عبارت شهادت عام است بر ثقه بودن صاحبان اصول که در سند احادیث این کتاب واقع شدهاند ودر این روایت احمد بن محمد بن یحیى اگر چه صاحب اصل نیست، ولى سعد بن عبد الله ویعقوب بن یزید که این شخص از اینان نقل مىکند، صاحب کتاب اند وشیخ صدوق به این دو نفر سند صحیح دارد که این شخص در آن سند نیست، پس با تعویض سند، این روایت دیگر ضعیف نخواهد بود. «بحوث فى علم الاصول»، سید محمود هاشمى، ج 5/59، مجمع علمى.
بنابر این، اگر همانند بزرگانى هم چون نائینى عراقى وشیخ انصارى از سند به عنوان صحیحه یاد نکنیم، به یقین سند ضعیف هم نخواهد بود وبا این شواهد وقرائن نسبت به آن اطمینان نوعى حاصل مىشود.
لازم به یاد آورى است که اگر چه بحثسندى طولانى شد، ولى به دلیل اهمیت وزیادى استدلال به این حدیث لازم به نظر مىرسید.
مفهوم روایت
دلالت جمله «وما اضطروا علیه» بر قاعده فقهى «کل حرام مضطر الیه فهو حلال» روشن است، زیرا این جمله دلالت دارد که در موارد اضطرار تکلیف از انسان برداشته مىشود بنابر این، اگر تشریح بدن مرده مسلمان حرام باشد، در حالت اضطرار حرمت آن برداشته مىشود وجایز خواهد بود.
از این رو در تعارض میان حدیث رفع ودیگر ادله اولیه، حدیث رفع حاکم است. امام خمینى مىنویسد: «ان النسبة بین کل واحد من ادلة الاحکام مع غالب تلک العناوین الماخوذة فى الحدیث وان کانت عموما من وجه الا ان الحدیثحاکم علیها فلا تلاحظ النسبة بینهما.» «انوار الهدایة»، امام خمینى، ج 2/45، مؤسسه نشر آثار.
اگر چه نسبت میان هر یک از ادله با بیشتر عناوین حدیث رفع، عموم وخصوص من وجه است در عین حال سبتسنجى نمىشود، زیرا حدیث رفع بر دیگر دلیلها حاکم است. پارهاى از مباحث دیگر که مربوط به مدلول حدیث است، در بحث قلمرو ادله خواهد آمد.
حدیث دوم
حدیث دیگرى که به روشنى بر این قاعده فقهى دلالت دارد معتبره سماعة بن مهران است. در این حدیث که از موسى بن جعفر(ع) نقل شده آمده است: «لیس شىء مما حرم الله الا وقد احله لمن اضطر الیه، هیچ حرامى نیست مگر این که خداوند در صورت اضطرار آن را حلال کرده است.» «وسائل الشیعة»، ج4، باب 1 از ابواب قیام، ج6/690، مکتبة اسلامیة.
دلالت این حدیث نیز بر مدعا تمام است واطلاق آن هم حرمت وضعى وهم حرمت تکلیفى را در بر مىگیرد واز طرف دیگر «شىء» نکره در سیاق نفى است که، دلالت بر عموم دارد، شامل تمامى محرمات مىگردد. واما نسبت به ترک واجب در صورت اضطرار منطوق این روایت دلالتى بر آن ندارد، مگر از راه الغاى خصوصیت وتنقیح مناط قطعى پیش برویم.
از نظر سند زرعة در سند واقع شده، چنانچه زرعة بن محمد باشد نجاشى آن را توثیق کرده، ولى چون واقفى است روایت معتبره است. «رجال نجاشى»، ص176.
به این مضمون حدیث دیگرى از امام صادق (ع) نیز رسیده است که سند آن ضعیف است. «وسائل الشیعة»، ج 4/690.
حدیث سوم
یکى از روایات مربوط به این قاعده روایتى است به سند شیخ صدوق از نوادر الحکمة محمد بن احمد بن یحیى: «قال الصادق(ع) من اضطر الى المیتة والدم ولحم الخنزیر فلم یاکل شیئا من ذالک حتى یموت فهو کافر، امام صادق (ع) فرموده است: هر کس به خوردن مردار خون وگوشتخوک مضطر گردد واز آنها نخورد تا بمیرد، پس او کافر است.» «وسائل الشیعة»، ج16، باب56 از ابواب اطعمه واشربه، ج3/479.
این روایت در محدوده اضطرار به خوردنى ها بى اشکال است زیرا میان مردار ودیگر خوردنیهاى حرام، بى شک تفاوتى وجود ندارد واما دلالت روایت بر جواز ارتکاب دیگر محرمات، در صورتى تمام است که الغاء خصوصیت کنیم ودور نیست که الغاى خصوصیت صحیح باشد. مطلب دیگرى که از روایت استفاده مىگردد این است که مفاد قاعده عزیمت است نه رخصت، یعنى لازم است در موارد اضطرار به این قاعده عمل شود، نه این که ترخیص وتوسعه باشد، ومکلف در گزینش آزاد باشد. در بخشهاى بعدى، به این نکته بیشتر خواهیم پرداخت.
واما از نظر سند طریق شیخ صدوق به محمد بن احمد بن یحیى تمام است وآن عبارت است از: «وما کان فیه عن محمد بن احمد بن یحیى بن عمران الاشعرى فقد رویته عن ابى ومحمد بن الحسن رضى الله عنه عن محمد بن یحیى العطار واحمد بن ادریس جمیعا عن محمد بن احمد بن یحیى بن عمران الاشعرى.» «وسائل الشیعة»، ج19/406. پس سند روایت کاستى ندارد.
حدیث چهارم
واز روایاتى که بر این قاعده فقهى دلالت دارد، روایت مفضل بن عمر است. امام صادق (ع) در ضمن حدیث طولانى، پس از بیان این که تمامى محرمات وواجبات از سوى شارع مقدس بر اساس مصالح ومفاسدى است که در آنها وجود دارد، مىفرماید: «وعلم مایضرهم فنهاهم عنه وحرمه علیهم ثم اباحه للمضطر، خداوند آنچه که به بندگان زیان مىرساند، مىداند. از این روى آنان را از آنها به دور داشته است وآنها را بر آنان حرام گردانیده وبراى مضطر مباح کرده است.» «وسائل الشیعة»، ج16 باب1 از ابواب اطعمه واشربه محرمه، ج 1/377 و 277.
این حدیث نیز بى کم وکاست بر قاعده فقهى دلالت دارد، زیرا امام (ع) مىفرماید: محرماتى که مورد اضطرارند مباح شده. این بیان اطلاق دارد وتمامى محرمات را در بر مىگیرد، ولى شامل ترک واجبات نمىشود مگر با الغاى خصوصیت. اما از نظر سند، سهل بن زیاد در سند این روایت واقع شده ونجاشى او را تضعیف کرده وگفته است:
سهل بن زیاد ابو سعید، آدمى رازى در حدیث ضعیف وغیر قابل اعتماد است. «رجال النجاشى»، شیخ جلیل ابو عباس نجاشى، ص185، مؤسسه نشر اسلامى.
ولى کلینى بیش از دو هزار حدیث از او نقل کرده است. واز دیگر سو، شیخ طوسى در برخى جاها او را ثقه دانسته. وبزرگانى هم چون صاحب جواهر در بارهاش گفتهاند: «الامر فى السهل سهل.»
پس بعید نیست بگوییم: روایاتى که به خاطر سهل ضعیف شدهاند، قابل اعتماد است، به ویژه که گاهى این گونه دلیل آورده شده که، تضعیف او به خاطر نسبت غلوى است که به او داده شده است، زیرا او روایاتى را نقل مىکرده که مردم آن زمان قدرت درک وهضم آن را نداشتهاند.
در این زمینه حضرت آیة الله شبیرى، صاحب نظر در دانش رجال مىفرمود: گاهى کلینى با این جمله «عدة من اصحابنا عن سهل» روایت مىکند واین هم کم نیست. واز سوى دیگر مىدانیم که بیشتر «عدة من اصحابنا» همان مشایخ کلینى اند. وخیلى دور است که این افراد از شخص ضعیف نقل حدیث کنند ممکن است اشکال شود که اینان بر مبناى اصالة العداله از سهل نقل حدیث کرده ودر این خصوص مىتوان این گونه پاسخ داد که، چون این بزرگان با سهل آمد وشد داشتهاند، عدالت وفسق او در نظر آنها مشکوک نبوده است تا به اصل اصالة العدالة تمسک کنند. برخى دیگر از اساتید، مانند آیة الله وحید خراسانى نیز سهل را ضعیف نمىدانند.
ودر سند دیگر، به جاى سهل بن زیاد، مفضل بن عمر است. این شخص توثیق خاص ندارد، ولى روایت زیاد نقل کرده است، پس بر مبناى کسانى که کثرت روایت را به اضافه عدم تضعیف، براى اعتماد به راوى کافى مىدانند این سند هم بى اشکال است.
3 - عقل
یکى از ادله ومنابع اجتهاد، عقل سلیم است. وبى گمان عقل حکم مىکند بر این که، ارتکاب حرام به منظور حفظ مصلحت بزرگتر، جایز بلکه لازم است. وحفظ جان هم از مصالح بزرگى است که ارتکاب بسیارى از محرمات در مقایسه با ارزش جان کوچک مىنماید. بنابر این هرگاه کسى به خاطر درمان ویا مانند آن ناچار به انجام حرام گردد ویا مضطر بر ترک واجب شود، به حکم عقل جایز است وبه کمک قاعده ملازمه میان حکم عقل مستقل وشرع، حکم شرعى نیز ثابت مىگردد.
این دلیل یک ویژگى دارد وآن این که، افزون بر جواز ارتکاب محرمات، ترک واجبات را نیز جایز مىکند، چون ملاک حکم عقل در هر دو مورد وجود دارد بر خلاف ادله دیگر که تعمیم آنها نسبت به ترک واجبات نیاز به الغاى خصوصیت ویا تنقیح مناط داشت. واز طرفى چون این حکم، عقلى است نه لفظى هر جا در جواز ارتکاب حرام ویا ترک واجب شک کنیم باید به قدر متیقن اکتفا شود.
4 - روش عقلا
بى شک عقلا در قانون نویسى، موارد استثنا واضطرارى را پیش بینى مىکنند وبا جعل تبصره ومواد قانونى که حاکم است بر قوانین دیگر، موارد اضطرار وعسر وحرج را استثنا مىکند. در مقام عمل نیز چنانچه شخصى از روى ناچارى واضطرار پیروى از قانونى را ترک کند سرزنش ومجازات نمىشود. واز آن جا که شارع مقدس نیز جزو عقلا است واز این روش نهى ومنع نکرده است، این سیره براى ما نیز حجت ومعتبر است.
اشکال: ممکن است گفته شود که، در اعتبار سیره عقلا امضاى شارع لازم است ودر این جا وجود ندارد. پاسخ اشکال این است که، اولا: در حجیتسیره عقلا عدم ردع کافى است، وثانیا: اگر امضاى شارع لازم باشد، مىتوان ادلهاى را که پیش از این بیان کردیم، به منزله امضاى سیره عقلا از سوى شارع به شمار آورد.
5 و 6 - اجماع - سیره متشرعه
ممکن است به اجماع نیز بر اعتبار وحجیت قاعده تمسک شود. ولى چون مدرکى است قطعا اعتبار ندارد. واما سیره متشرعه در مقایسه با سیره عقلا نوبت به سیره متشرعه نمىرسد.
شرایط جریان قاعده
اجراى هر قاعده واصل فقهى ممکن است با شرایطى همراه باشد. از جمله اجراى همین قاعده «کل حرام مضطر الیه فهو حلال» مشروط به وجود شرط هایى است که در اینجا به آنها اشاره مىشود:
1 - امتنانى بودن:
یعنى قاعده در مواردى جارى مىگردد که برداشتن حرمت ویا وجوب، براى امتنان باشد، زیرا از ادلهاى که بر اعتبار قاعده اقامه شده مانند آیه «وما جعل علیکم فى الدین من حرج» ودیگر آیات وروایات به ویژه جمله رفع «مااضطروا الیه» بر مىآید که در مقام امتنان وآسانگیرى وارد شده است. شاهد بر این مدعا چند چیز است:
الف - کلمه رفع در حدیث به وضوح دلالت دارد بر این که مرفوع یعنى آنچه که تکلیف از آن برداشته شده، امر دشوارى بوده. وشارع از باب امتنان برداشته است.
ب - تعبیر «على امتى»، نیز در حدیث رفع دلالت دارد که مرفوع اختصاص به امت مسلمان دارد واین نشان دهنده امتنان بر آنان است.
ج - لسان «ما جعل علیکم فى الدین من حرج»، گویاى این است که رفع حرمت به هنگام اضطرار امتنانى است.
بنابر این، اگر از جریان قاعده، خلاف امتنان لازم بیاید، جارى نخواهد شد، مانند این که اضطرار به حفظ جان مستلزم کشتن دیگرى باشد.
ثمره فقهى، اگر شخصى مضطر گردد که براى حفظ جان خود، طعام دیگرى را بى اجازه او بخورد با قاعده، حرمت آن برداشته مىشود، ولى ضمان آن از عهده خورنده برداشته نمى شود، زیرا ضامن نبودن او خلاف امتنان است بر صاحب مال. وبا توجه به همین مطلب، فقها به صحت معامله شخص مضطر فتوا مىدهند، زیرا بطلان معامله او خلاف امتنان بر مضطر است.
2 - شرط دوم:
متعلق حکم اضطرارى باید فعل اختیارىمکلف باشد. توضیح: گاهى احکام روى وجود خارجى - موضوع چه از انسان سر چشمه گرفته باشد ویا از غیر انسان - رفته است. واگر از انسان سرچشمه گرفته فرقى نمىکند از روى عمد واختیار باشد ویا از روى فراموشى ونادانى. مثل نجس شدن چیزى که به نجس بر خورد کرده است، که موضوعش صرف ملاقات است. اگر چه بواسطه باد، ویا به کمک حرکتحیوان، ویا از روى اضطرار، باشد قاعده اضطرار این جا نجاست را بر نمىدارد یا در مثل ضمان که موضوع آن اتلاف مال غیر است، فرقى نمىکند. این اتلاف از روى عمد وآگاهى از انسانى سر بزند یا از روى غفلت واضطرار انجام شود، مثل این که در خواب پاى او به شیشه دیگرى بر خورد کند وآن را بشکند. این جا هم ضمان هست وبا قاعده اضطرار، حکم آن برداشته نمىشود.
به عبارت علمى وفنى، قاعده احکامى را که به صرف الوجود وعنوان شیىء تعلق گرفته باشد بر نمىدارد. از این روى، وجوب قضا که رفته روى عنوان فوت اگر چه فوت از روى اضطرار باشد برداشته نمىشود. ولى وجوب کفاره روزه که به افطار عمدى تعلق گرفته است، در صورت اضطرارى بودن افطار، برداشته مىشود.
قلمرو قاعده
گفتگو در زمینه ویژگىها وحدود قاعده اهمیت بیشترى دارد که آنرا در ضمن چند نکته پى مىگیریم: 1 - بى گمان احتیاط تا زمانى که موجب اختلال در نظام وعسر وحرج شخصى نگردد نیکو وپسندیده است وبرخى جاها هم واجب. واگر دلیل لزوم احتیاط وقاعده با همدیگر تعارض کنند چه باید کرد؟ بى شک قاعده از باب حکومت مقدم مىگردد، زیرا همان ادلهاى که بر قاعده دلالت دارند بر تمامى ادله اولیه از جمله ادله احتیاط هم نظارت دارند، به ویژه جمله «ما اضطروا الیه» در حدیث رفع. بنابر این، هر جا که قاعده صادق باشد احتیاط واجب نیست.
برخى از فقها بر این باورند که مفاد حدیث رفع، نفى وجوب احتیاط است. واز آن جمله شیخ انصارى. وى در این زمینه مىنویسد: (حکومتیکى از اصطلاحات اصولى است که در سده اخیر در علم اصول راه پیدا کرده ومعناى آن عبارت از مقدم داشتن دلیلى بر دلیل دیگر است، از آن جهت که به کمک تعبد ونظارت دلیلى را نازل منزله دلیل دیگر قرار مىدهد، مثل تقدیم امارات بر اصول عملیه شرعیه.) «باجمله «مالا یعلمون» وهمانند آن چیزى برداشته مىشود که ادله احکام آن را در بر نمىگیرد، وآن وجوب احتیاط است. به شرط این که در حرام واقعى قرار نگیرد.» «فرائد الاصول»، شیخ انصارى، ج 1/323، مؤسسه نشر اسلامى.
بنابر این، اگر چه هنگام اضطرار به انجام حرام ویا ترک واجب احتیاط ممکن باشد، واجب نیست بلکه گاه جایز هم نیست. از این رو، برخى از فقها در مورد شخصى که روزه گرفتن براى او زیان داشته بر بطلان روزه او فتوا دادهاند ونیز در وضو وغسلى که زیانبار است فتوا به بطلان آن دو دادهاند. حضرت امام مىفرماید: «کسى که یقین یاگمان دارد که روزه برایش ضرر دارد، اگر چه دکتر بگوید ضرر ندارد، باید روزه نگیرد واگر روزه بگیرد صحیح نیست.» رساله توضیح المسائل، مساله 1743.
2 - بحث دیگرى که لازم است بدان پرداخته شود این است که رفع حرمت به سبب این قاعده، ظاهرى استیا واقعى؟ این مطلب مورد اختلاف صاحب نظران واقع شده است، وآثار فقهى نیز به دنبال مىآورد.
به نظر مىرسد، قاعده، حکم واقعى را بر دارد، زیرا جعل حکم ظاهرى، از جمله علیت ظاهرى، به کمک قاعده، در جایى است که در حکم واقعى شک داشته باشیم ودر موارد اضطرار حکم واقعى معلوم است ومکلف به آن تردید ندارد. بنابر این، وجهى ندارد رفع تعلق بگیرد به حکم ظاهرى نه حکم واقعى. آیة الله خوئى در ذیل حدیث رفع مىنویسد: واما الرفع فى بقیة الفقرات فهو واقعى.» «مصباح الاصول»، ص265. مرفوع در حدیث رفع جز در جمله «مالایعلمون» حکم واقعى است.
اما ثمره فقهى این بحث در جایى ظاهر مىگردد که پس از ارتکاب حرام ویا ترک واجب،؟؟ اضطرار مرتفع گردد همان عمل قبلى مجزى است، بر خلاف این که رفع ظاهرى باشد، که باید اعاده گردد، بنابر این در فرض باقى بودن وقت، اضطرار به تیمم بر طرف گردد مقتضاى قاعده صرف نظر از ادله خاصه کفایت نماز با تیمم است بر خلاف این که رفع حکم ظاهرى باشد.
3 - از دیگر مباحث مفید این است که، آیا قاعده تنها حرمت مورد اضطرار را بر مىدارد یا حکم وجوب را در صورتى که مکلف ناچار به ترک واجب باشد نیز بر مىدارد؟
ممکن است گفته شود: قاعده با توجه به ادله آن، مانند آیه وحدیث رفع، دلالت دارد که فعل حرام به منزله عدم ونیستى است. واگر شخصى مضطر باشد که واجبى را ترک کند، به این معنى خواهد بود که ترک به منزله وجود است، در این صورت باید احکام وجود نیز بر آن بار گردد، در نتیجه، قاعده حکم آفرین باشد، وکسى هم به این ملتزم نیست. جواب آن این مىشود که، اولا: قبول نداریم قاعده به لحاظ ادله در مقام تنزیل موجود به منزله معدوم باشد تا در ناحیه ترک بخواهد معدوم را به منزله موجود تنزیل کند. بلکه قاعده در مقام رفع تکلیف فعل اضطرارى ویا ترک اضطرارى است.
ثانیا: بر فرض بپذیریم که قاعده در مقام تنزیل است چه اشکالى دارد، بگوییم انجام ندادن واجب اضطرارى هم به لحاظ حکم ترک به منزله فعلى است. واما آثار دیگرى که بر فعل بار مىشود از حدیث به دست نمىآید. بنابر این، قاعده هم شامل فعل اضطرارى وهم شامل ترک اضطرارى مىشود.
«فواید الاصول»، محقق نائینى، ج3/354، مؤسسه نشر اسلامى.
4 - مطلب دیگر این است که مدلول قاعده، عزیمت است ویا رخصت؟ به عبارت دیگر، عمل بر اساس قاعده در موارد اضطرار، لازم وواجب است وترک آن حرام. ویا این که شارع توسعهاى براى شخص مضطر در نظر گرفته ووى مىتواند طبق قاعده عمل نکند.
این مطلب اثر فقهى نیز دارد، چون هر گاه مدلول قاعده عزیمت باشد، عباداتى که در حال اضطرار باید ترک کند، انجام دهد باطل است. از برخى ادله قاعده مانند روایتسوم بر مىآید که مدلول قاعده عزیمتى است، نه رخصتى، زیرا امام (ع) طبق این حدیث فرموده: اگر طبق قاعده عمل نکند وبه زحمت بیفتد کافر است. افزون بر ادله، این مطلب از فتاواى فقها نیز استفاده مىشود، مثلا محقق یزدى در احکام تیمم مىفرماید: «اگر شخصى با تحمل ضرر، وضو وغسل کند چنانچه ضرر در مقدمات تهیه آب باشد، وضو صحیح است، ولى اگر ضرر به علت استفاده از آب باشد، وضو باطل است.» «عروة الوثقى»، آیة الله سید محمد کاظم یزدى، ج 1/473، مساله 18، المکتبة العلمیة.
بیشتر صاحبان حاشیه در این مساله با سید موافقت کردهاند، از جمله امام راحل. همین مطلب در مبحثشرایط وضو نیز آمده است.(همان، ص 232)
نقد وبررسى
به نظر مىرسد این نظر موافق با واقع نباشد، زیرا اولا: همان گونه که پیش از این گذشت این قاعده به لحاظ ادله آن امتنانى است وهر جا از پیاده کردن آن خلاف امتنان پیش بیاید جارى نمىگردد. واگر مدلول قاعده، عزیمت باشد مستلزم محدودیت ومشقت مکلف خواهد بود واین خلاف امتنان است زیرا عبادتى که ترک آن با اضطرار انجام گرفته بطلانش خلاف امتنان است.
ثانیا: لازمه عزیمت بودن قاعده مشرع بودن آن استیعنى قاعده که براى رفع حکم است جاعل وواضع حکم خواهد بود.
حق این است که بگوییم قاعده در غیر عبادات بى شک رخصتى است از این رو تمامى فقها داد وستد از روى اضطرار را صحیح مىدانند، اما در عبادات چنانچه حکم اضطرار موجب زیان رساندن به نفس باشد وزیان رساندن به نفس نیز حرام باشد، ونهى در عبادت را هم موجب فساد بدانیم، مدلول قاعده، عزیمتى است. واگر در یکى از این سه مبنا تشکیک ویا تردید شود مفاد قاعده ترخیص خواهد بود. وحتى اگر در این سه مبنا تردید نداشته باشیم بعید نیست، مفاد قاعده ترخیص باشد، زیرا عزیمت وبطلان عباداتى که از روى اضطرار باید ترک شوند ولى مکلف آنها را ترک نمىکند وبه جا مىآورد به استناد نهى از عبادت است که موجب فساد عبادت مىشود، نه به استناد قاعده ومدلول عزیمتى آن.
5 - قاعده به دلیل فراگیر بودن ادله آن، همان گونه که شامل احکام اضطرارى مىشود موضوعات اضطرارى را نیز در بر مىگیرد، زیرا اولا برخى ادله مانند آیه اول، دوم وسوم در مورد موضوعات اضطرارى وارد شدهاند ودر حدیث اول کلمه «ما» اطلاق دارد که هم احکام وهم موضوعات اضطرارى را در بر مىگیرد. ونیز ملاک در حکم عقل وسیره عقلا شامل موضوعات اضطرارى نیز مىشود مگر اشکال گردد که اضطرار به موضوعات بى معنا است.
6 - قاعده اضطرار همان گونه که نسبت به احکام وموضوعات اضطرارى فراگیر است، نسبت به احکام وضعى وتکلیفى نیز فراگیر است زیرا برخى از ادله قاعده از این جهت نیز اطلاق دارند، وشامل احکام وضعى وتکلیفى هر دو مىشوند. از آن جا که این مطلب روشن است از تفصیل آن خود دارى مىشود.
7 - اینک باید دید اگر دو اضطرار با همدیگر تعارض کنند، تکلیف چیست وجایگاه آن کجا است؟ اگر این دو حالت اضطرار براى یک انسان پیش آمده باشد، مثل این که شخصى ناچار گردد به خاطر درمان، یکى از دو عضو دست ویا پا را قطع کند، بى گمان این صورت در باب تزاحم مىگنجد. پس مکلف باید آنچه را که از اهمیت بیشترى برخوردار است مقدم بدارد وضرر کمتر را ببیند. واگر مساوى باشند، وى مخیر است که هر کدام را برگزیند.
واگر مورد اضطرار میان دو نفر پیش آید، مانند این که، اضطرار سبب شود خانه زید خراب گردد یا خانه عمرو، که این جا دیدگاه ومبناى فقها مختلف است: نظر شیخ انصارى این گونه است که: این جا هم مانند صورت اول از باب تزاحم است وهمان حکم را دارد، زیرا ایشان تمام انسانها را در حکم شخص وامتى واحد مىدانند. از این رو، باید کمترین ضرر را تحمل کنند. «فرائد الاصول»، شیخ انصارى، ج 2/538، مؤسسه نشر اسلامى.
نظر دیگر این است که، حق انتخاب با حاکم شرع است وپس از انتخاب او، به حکم قاعده عدل وانصاف، خسارت میان دو مالک تقسیم مىگردد. «مصباح الاصول»، ج 2/544.
نظراتى دیگر نیز در این زمینه مطرح شده که بررسى آنها به طول مىانجامد. به نظر مىرسد نظر دوم به واقع نزدیکتر باشد، زیرا جمع میان دو حق شده است.
حد اضطرار
برخى از موضوعات احکام شرعى به اصطلاح اهل منطق، تشکیکى اند؟؟؟ مانند عنوان «عسر وحرج» و «ضرر واضطرار» که موضوع قاعده مورد بحث ما مىباشد. از این رو، دیده مىشود که فقها در مصادیق قاعده اختلاف دارند، زیرا برخى از فقها در مواردى قاعده را جارى مىدانند که دیگران قبول ندارند.
اگر چه مرجع شناخت مفاهیم موضوعات احکام شرعى، عرف است، مگر این که خود شارع براى آن تعریف مشخصى به دست داده باشد، مانند مفهوم سفر. درشناخت مصادیق اضطرار این اختلاف وجود دارد. از این رو، گفتگو در حد ومرز ومصادیق این مفهوم ضرورى است. بى شک اضطراى که موضوع قاعده واقع شده، در تمامى مصادیق آن یکسان نیست. شاید بتوان گفت، از نظر کبروى، ملاک در اضطرار شخصى است نه نوعى، زیرا پیش از این گذشت که ادله قاعده بر ادله دیگر حاکم اند. ومعناى حکومت این است که در هر موردى ودر هر شخصى که اضطرار صادق باشد، حکمش برداشته شده است.
پس، ممکن است نسبت به شخصى اضطرار صادق باشد ونسبت به شخصى دیگر صادق نباشد.
;07#÷;07#÷
کاربرد قاعده
از جمله اهداف این نوشتار نمایاندن موارد کاربرد قاعده اضطرار است. وچون رسیدگى تمام موارد، افزون بر دشوارى، کارى است با حجم زیاد که این نوشته آن را بر نمىتابد، از این رو، بر آن شدیم فقط به بخشى از احکام فقهى مربوط به پزشکى، آن هم در محدوده برخى از فتاواى حضرت امام راحل، بسنده کنیم. لازم به یاد آورى است، فتاوایى که در این بخش آورده مىشود ممکن است افزون بر قاعده اضطرار، مستند دیگرى نیز داشته باشد، ولى اگر دلیل دیگرى نباشد، قاعده به تنها کافى است در جواز افتاء.
1 - نگاه ولمس
1 - حضرت امام راحل مىفرماید: «حکم حرمت نگاه ولمس بدن زن نامحرم در مورد معالجه و.. .، ضرورت استثنا شده است.» «تحریر الوسیله»، حضرت امام، ج2/218، مساله 92.
ایشان در توضیح المسائل مىفرماید: «... اگر چارهاى جز نگاه کردن به عورت (مریض براى معالجه) نباشد، اشکال ندارد.»توضیح المسائل، مساله 2442.
2 - خوردن وآشامیدن محرمات
هم چنین در خصوص ضرورت خوردن وآشامیدن محرمات مىفرماید: «چنانچه به خوردن وآشامیدن حرام مضطر گردد باید به مقدارى که اضطرار بر طرف گردد اکتفا کند.» «تحریر الوسیله»، ج2، کتاب اطعمه واشربه، القول فى غیر الحیوان، مساله 33.
در باب معالجه با آنچه که حرام است مىفرماید: «اگر معالجه در انحصار خوردن داروى حرام باشد جایز است. »(همان، مساله 34)
ودر زمینه اضطرار به خوردن مال دیگران مىفرماید: «در حال اضطرار جایز استخوردن مال دیگران، اگر چه با قهر وجنگیدن باشد.» همان، مساله 36.
ویا معالجه به وسیله چیزهایى که ضرر قطعى دارد وحرام است، مىنویسند: «جایز است معالجه به آنچه که ضرر حتمى دارد مانند قطع بعضى از اعضاى بدن جهت جلوگیرى از هلاکت بیمار.»(همان، مساله 4)
ونیز در مورد آشامیدن شراب به منظور معالجه، مىفرمایند: تباح جمیع المحرمات المزبورة (الخمر...) حال الضرورة، خوردن محرمات از جمله شراب در حال ضرورت جایز است.» همان، ج2/150، مساله 30
در باب اعتیاد مىفرمایند: «اعتیاد به تریاک حرام است وباید آن را ترک کند، مگر در صورت ضررى بودن اعتیاد به تریاک جایز نیست ومعتاد در صورت عدم لزوم ضرر باید آن را ترک کند.» استفتائات، ج 2/37، سؤال 103، دفتر نشر اسلامى.
ودر مورد افطار روزه که احتمال ضرر داده مىشود، مىفرمایند: «اگر انسان احتمال بدهد که روزه برایش ضرر دارد واز آن احتمال ترس براى او پیدا شود چنانچه احتمال او در نظر مردم به جا باشد نباید روزه بگیرد.» توضیح المسائل، مساله 1744.
3 - قطع اعضا وپیوند آنها
حضرت امام در مورد این که حفظ جان مسلمانى بستگى داشته باشد مىفرماید: «اگر حفظ مسلمانى موقوف باشد بر پیوند عضوى از اعضاى میت مسلمانى، جایز است قطع آن عضو.» توضیح المسائل، مساله 2882، «تحریر الوسیله»، ج2 المسائل المستحدثه التشریح والترقیع.
ونیز در مورد بخشیدن یک کلیه ویا چشم ویا دیگر اعضایى که به صورت جفت در بدن انسان وجود دارند مىفرماید: «اگر حیات دیگرى منوط به آن باشد وخطر جانى متوجه اعطا کننده نشود اشکال ندارد.» استفتائات، ج 2/44، سؤال 120.
وبراى قطع عضو مریض به منظور معالجه خود او مىفرماید: «معالجه به چیزى که ضرر قطعى دارد براى جلوگیرى از ضرر بزرگتر جایز است.» «تحریر الوسیله»، ج2، اطعمه واشربه، القول فى غیر الحیوان، مساله 4.
4 - تنظیم خانواده وزایمان
ودر جواز دخالت مردان در زایمان زنان نا محرم، مىفرماید: «جایز نیست مگر در صورتى که زنى نبوده وچارهاى جز دخالت مردان نباشد.» «تحریر الوسیله»، ج2/309، کتاب النکاح فى احکام الولاد.
هم چنین، در جایى که نوزاد در شکم مادر مرده، براى این که مادر زنده بماند، مىفرماید: «باید به آسانترین راه او را بیرون آورند وچنانچه ناچار شوند که او را قطعه قطعه کنند، اشکال ندارد.» توضیح المسائل، مساله 626، «تحریر الوسیله»، ج 1/88، کتاب الطهارة، للقول فى الارض، مساله7.
در باب تخصص مردان در رشته زنان وزایمان مىفرماید: «در صورت ضرورت ونبود پزشک زن یا پزشک محرم یادگیرى مسائل ومعالجه زنان توسط مردان اشکال ندارد.» «ارشاد المسائل»، ص172، سؤال 634.
ودر باب بستن لولههاى رحم وعقیم کردن مىفرمایند: «اگر حمل براى زن موجب خطر جانى یا حرج شدید باشد بستن لولههاى رحم به شرط آن که راه دیگرى نباشد مانعى ندارد.» استفتائات، ج 1/251، سؤال 13 و 17 وتوضیح المسائل.
5 - تشریح بدن مسلمان
در جواز تشریح بدن مسلمان مىفرمایند: «اگر توقف داشته باشد حفظ جان مسلمانى یا عدهاى از مسلمانان بر تشریح وامکان نداشته باشد تشریح غیر مسلمان، جایز است تشریح مسلمان.» توضیح المسائل، مساله 2880، «تحریر الوسیله»، ج2/624، المسائل المستحدثة التشریح.
6 - سقط جنین
در جواز سقط جنین پیش از دمیده شدن روح، در صورت ضرورت مىفرمایند: «سقط جنین جایز نیست مگر این که براى مادر ضرر وخطر جانى داشته باشد ودفع ضرر از او متوقف بر این عمل وپیش از دمیده شدن (وارج) روح در جنین باشد.» «رساله نوین»، ج 3/101.
7 - آزمایش
ودر جواز آزمایش به دست جنس مخالف مىفرماید: «در فرض ضرورت (آزمایش توسط افراد ناهمگون) حکم سایر ضرورتهاى دیگر را دارد که به مقدار دفع ضرورت اکتفا مىشود.»
آنچه گفته شد برخى از مواردى است که امام راحل (ره) بر اساس قاعده در مباحث پزشکى فتوا دادهاند. اگر جستجوى بیشترى شود، به یقین موارد فراوانى را مىتوان یافت که قاعده اضطرار به عنوان مستند فتوا یادست کم به عنوان یکى از مدارک فتوا به کار رفته باشد.
قاعده اضطرار وحقوق مدنى
قلمرو حقوق مدنى، بحث وتحقیق از احکام وضعى است نه احکام تکلیفى، زیرا احکام تکلیفى مربوط به روابط میان خلق وخالق وبنده ومولى است ودست بشر از تعین ووضع چنین قوانینى کوتاه است.
واز این رو قاعده اضطرار کمتر در قانون مدنى به کار گرفته شده است زیرا این قاعده بیشتر در احکام تکلیفى کاربرد دارد تا احکام وضعى. در عین حال در جاهاى زیادى از جمله در باب روابط موجر ومستاجر، بحث دفاع مشروع وطلاق اجبارى بدون رضایتشوهر، مورد استناد واقع شده است. براى پرهیز از طول کلام، فقط به یک مورد اشاره مىشود: در ماده 1130 قانون مدنى در مورد طلاق اضطرارى آمده است:
«در صورتى که دوام زوجیت موجب عسر وحرج زوجه باشد ومى تواند به حاکم شرع مراجعه وتقاضاى طلاق کند چنانچه عسر وحرج مذکور در محکمه ثابتشود دادگاه مىتواند زوج را اجبار به طلاق نماید ودر صورتى که اجبار میسر نباشد زوجه به اذن حاکم شرع طلاق داده مىشود.» (مجموعه قوانین اساسى - مدنى، غلامرضا حجتى اشرفى، انتشارات کتابخانه گنج دانش).
لازم به یادآورى است، اگر چه در متن قانون عنوان عسر وحرج آمده است، لیکن از نظر مفهوم ومحتوا با عنوان اضطرار در این جهت تفاوتى ندارند، گرچه از جهات دیگرى ممکن است فرق داشته باشند.
اگر چه فقها از این قاعده با عنوان یاد شده کمتر بحث کردهاند، ولى استحکام وادله فراوان آن از یک سو ونقش کاربردى آن در سرتاسر فقه از سوى دیگر، ما را واداشت تا اندکى در خصوص آن بحث کنیم. این نوشته در دو بخش سامان یافته: در بخش اول اهمیت وادله اعتبار قاعده است، (بحث کبروى)، ودر بخش دوم بانشان دادن پارهاى از فتواهایى که به استناد این قاعده صادر شدهاند، (بحث صغروى) موارد کاربرد نقش وکارآیى آن روشن خواهد شد.
محورهاى مورد بحث
به منظور بیان انگیزه وهدف از بحث وتحقیق در باره این قاعده، به برخى از پرسشهایى که حول آن مطرح است، اشاره مىشود: 1 - در تقسیم بندى قواعد فقهى، جایگاه این قاعده کجاست؟ آیا از قواعد عامه استیا خاصه، از قواعد منصوصه است ویا از قواعد بر گرفته از کلمات فقها، تنها در شبهات موضوعى جریان دارد، ویا در شبهات حکمى نیز جریان دارد؟
2 - با این قاعده، حرمت مورد اضطرار واقعا برداشته مىشود، ویا ظاهرا، ثمره فقهى این دو مبنا چیست؟
3 - قاعده اختصاص دارد به رفع حرمت اضطرارى، ویا وجوب عملى را که اضطرار به ترک آن است نیز بر مىدارد؟
4 - مدلول قاعده عزیمت استیا رخصت، ثمره فقهى این دو نظر در کجا است؟
5 - آیا قاعده اختصاص به احکام اضطرارى دارد، یا موضوعات اضطرارى را نیز فرا مىگیرد؟
6 - ملاک ومعیار اضطرار در مورد قاعده چیست، اضطرار شخصى ویا نوعى؟
قواعد همسو
از آن جا که قواعد فقهى گوناگون است، گاهى چند قاعده فقهى از جهت محتوا وآثار، اشتراک دارند، اگر چه در خصوصیات با هم یکى نیستند.
قواعد فقهى که در راستاى این قاعده هستند واز نظر محتوا با آن همخوانى دارند عبارتند از: 1. قاعده نفى عسر وحرج، 2. الضرورات تبیح المحظورات، 3. کل ما غلب الله علیه فهو اولى العذر، 4. لاضرر ولا ضرار فى الاسلام، 5. سهله ومسمحه بودن دین، 6. الضرورة فى کل شىء الا فى الدماء.
جایگاه قاعده
قواعد نگاران، قواعد فقهى را از جهات گوناگون دسته بندى کردهاند،(مقصود از«مجله فقه اهل بیت»، شماره 7، مقاله پژوهش در قواعد فقهى) جایگاه قاعده، روشن شدن چگونگى رابطه آن با این تقسیمات مىباشد از جمله:
1 - به لحاظ گستردگى وفراگیر بودن آن در تمامى ابواب فقه ویا در بخشى از ابواب، این قاعده جزو قواعد عامه به شمار مىآید، زیرا در تمامى ابواب فقه، عبادات، معاملات به معناى عام، معاملات به معناى خاص، آداب شخصى، آداب عمومى، سیاسیات، وجزائیات کاربرد دارد.
2 - به لحاظ جریان در شبهات حکمى وموضوعى این قاعده در هر دو مورد به کار گرفته مىشود واختصاص به یکى از آن دو ندارد، زیرا ملاک قاعده در هر دو مورد هست.
3 - به لحاظ مدرک، این قاعده از قواعد منصوصه به شمار مىآید، نه از قواعد مصطاده (گرفته شده از کلمات فقها)، زیرا در آیات وروایات بر این قاعده تصریح شده است.
4 - بین این قاعده وقواعد وادله دیگر نسبتحکومت بر قرار مىباشد.
مدرک قاعده
ادلهاى که ممکن است بر اعتبار وحجیت قاعده دلالت کند، ذیل شش عنوان طرح مىگردد:
الف - کتاب
آیه اول:
آیات زیادى در قرآن مجید هستند که مىتوانند دلیل بر این قاعده باشد، از جمله: «انما حرم علیکم المیتة والدم ولحم الخنزیر وما اهل به لغیر الله فمن اضطر غیر باغ ولا عاد فلا اثم علیه،
جز این نیست که مردار وخون وگوشتخوک وآنچه را که (هنگام کشتن) نام غیر خدا بر آن خوانده شده بر شما حرام کرده است وهر کس (به خوردن اینها) ناچار شود در حالى که نه ستمکار وسرکش باشد ونه از حد گذرد، گناهى بر او نیست.» سوره «بقره»، آیه 173.
این روشن است که آیه در حالت اضطرار، ارتکاب به حرام را جایز شمرده ودر این صورت حکم حرمت از آن چیز حرام برداشته مىشود، زیرا مفاد دنباله آیه، کبراى کلى است که تمامى موارد اضطرار را در بر مىگیرد، اگر چه این کبرا در خود آیه از دو جهت محدود ومقید شده: الف: غیر باغ، ب: ولا عاد. در روایات وکتابهاى تفسیرى از این دو قید معانى گوناگونى شده است از جمله:
1 - در روایتى از امام صادق (ع) غیر باغ به «صید کردن» وعاد به «دزدى» تفسیر شده است. «وسائل الشیعه»، شیخ حر عاملى، ج 5/509، باب 8 از ابواب صلاة مسافر، ح2، المکتبة الاسلامیة، ونیز «تهذیب» وتفسیر «عیاشى» ملاحظه شود.
2 - در اصول کافى از قول امام صادق (ع) «باغ» به خروج بر امام (ع) و «عاد» به قطع طریق تفسیر شده است. «تفسیر صافى»، ج 1/212، مؤسسه اعلمى.
3 - در روایتى از تفسیر عیاشى «باغى» به معناى ظالم، و «عادى» به معناى غاصب آمده است. «التفسیر»، محد جلیل عیاشى، ج 1/74، المکتبه الاسلامیه.
بى شک معانى گوناگون براى این دو قید ،بیان مصداق است ودور نیست «غیر باغ» را که در لغت به معناى «ظلم» و «سرکشى» آمده است، کنایه بگیریم وبگوییم، سبب اضطرار، کارى ظالمانه واز روى سرکشى نباشد که در غیر این صورت اضطرار موجب برداشته شدن حرمت وعذاب نخواهد بود، چون از باب قاعده «الامتناع بالاختیار لاینافى الاختیار» (مضطر شدن از روى اختیار با اختیار منافات ندارد) در این موارد که اضطرار با سوء اختیار انسان محقق شده، عذاب نیز خواهد بود، واین مطلب از نظر بسیارى از فقها حل شده است، آن جا که این را بسیارى از فقیهان پذیرفتهاند که اگر شخصى از روى اراده واختیار وارد زمینى شده که غصبى است وبراى بیرون رفتن از آن چارهاى جز برگشتن از همان راه ندارد با اینکه مورد اضطرار است عقاب مىشود. «کفایة الاصول» آخوند خراسانى، ج1، ص؟.
واما «غیر عاد» کنایه است از این که شخص مضطر به اندازهاى که نیاز او برآورده مىشود مىتواند حرامى را انجام دهد. وبیشتر از حد نیاز براى او جایز نیست.
نقد وبررسى
ممکن است اشکال شود که این آیه تنها قاعده اضطرار را در محدوده همین مواردى که در آیه آمده است، معتبر مىکند نه بیشتر، زیرا این کبرا در مورد همین محرمات مخصوص وارد شده است.
پاسخ: اولا، ثابتشده که حکم آیه اختصاص به موارد یاد شده در آیه ندارد ومورد مخصص نیست، زیرا اگر مورد وشان نزول مخصص باشد بیشتر آیات در مورد خاص وبا شان نزولى مخصوص وارد شده ونباید آنها را به موارد دیگر تعمیم داد. وحال آن که چنین نیست.
ثانیا، این ذیل در مقام بیان کبراى، کلى است که نزد عقلا پذیرفته شده است، زیرا از نظر عقلا میان اضطرار به خوردن گوشتخوک وخوردن گوشت روباه که حرمت آن خفیفتر است فرقى نمىباشد وهم چنین فرقى میان اضطرار به ارتکاب این محرمات وغیر اینها نیست.
بنابر این، تفاوتى میان اضطرار به این موارد که در آیه ذکر شده با اضطرار به موارد دیگر نیست وقاعده اضطرار قاعدهاى فراگیر است.
پس دلالت آیه بر اصل قاعده تمام است واما خصوصیات وشرایط قاعده در جاى دیگر بحثخواهد شد.
آیه دوم:
«حرمت علیکم المیتة... فمن اضطر فی مخمصة غیر متجانف لاثم فان الله غفور رحیم، بر شما مردار حرام شده... پس هر کس - به خوردن گوشتهاى حرام - ناچار گردد بى آن که گرایش به گناه داشته، همانا خداوند آمرزنده ومهربان است.» سوره «مائدة»، آیه 3.
دلالت آیه بر قاعده تمام است، زیرا در این آیه همانند آیه پیشین پس از شمردن مواردى از محرمات خداوند به عنوان یک قاعده وکبراى کلى، اضطرار را سبب جواز انجام آنها ودفع حرمت بیان کرده است، با این تفاوت که در این آیه یک قید بیشتر بیان نشده است، وآن کلمه «غیر متجانف لاثم» است. واین قید به معانى گوناگونى تفسیر شده:
1 - قمى در تفسیر خود از امام باقر (ع) نقل مىکند که «غیر متجانف لاثم» به معناى غیر متعمد است. «تفسیر قمى»، على بن ابراهیم قمى، ج 1/162، کتابفروشى علامه.
2 - واز على بن ابراهیم نقل شده که «غیر متجانف لاثم» به معناى مایل نبودن به گناه است.(همان)
3 - معانى دیگرى نیز نقل شده مانند اینکه اضطرار در سفر معصیت نباشد ویا مقدمات اضطرار اختیارى فراهم نگردد، ویا قید مذکور تاکید معناى اضرار است ومعانى دیگر همانند اینها. «تفسیر نمونه»، زیر نظر آیة الله مکارم شیرازى، ج4/272، دار الکتب الاسلامیه.
بى شک این معانى نیز بیان مصادیق است وشاید «غیر متجانف لاثم» کنایه باشد از این که بیش از اندازهاى که ناگزیر است به گناه تن ندهد، چون «جنف» به معناى میل است وشخص مضطر به ارتکاب حرام، باید میل وعلاقه به ارتکاب نداشته باشد وبه اندازه نیاز هم بسنده کند.
ممکن است همان اشکالى که بر دلالت آیه پیشین شد، در این جا نیز مطرح گردد، پاسخ آن همان جوابى است که در آن جا گفته شد، ونیازى به تکرار آن نیست. به این ترتیب، این آیه نیز بر قاعده اضطرار دلالت دارد.
آیه سوم:
«وما لکم الا تاکلوا مما ذکرا سم الله علیه وقد فصل لکم ما حرم علیک الا مااضطررتم الیه، وشما را چه شده است که از آنچه نام خدا بر آن یاد شده نمىخورید وحال آن که آنچه را بر شما حرام کرده است مگر آنچه به (خوردن) آن ناچار شوید برایتان به تفصیل بیان کرده است.» سوره «انعام»، آیه 119، تفصیل آن در آیه 3 مائده وآیه چهار آیه بقره آمده است.
دلالت ذیل آیه بر حلال بودن برخى حرامها از سر اضطرار - روشن است. ویژگى این آیه در این است که در مورد خاصى وارد نشده، چون پس از این که مىگوید: همه حرامها براى شما به تفصیل گفته شده، مىگوید: مگر آنچه که بدان ناگزیر باشید. بنابر این، اشکالى که بر دو آیه قبلى ممکن بود وارد شود بر این آیه وارد نمىگردد.
از سوى دیگر، در این آیه هر آنچه که در اسلام به نام حرام شناخته شده ودر حال عادى انجامش پلید است با یک قاعده عام وفراگیر (اضطرار) روا دانسته شده وگستره آن به گستردگى همه حرامها است. چون مستثنى منه در این آیه تمام محرماتى است که از ناحیه شارع بیان شده، مسثنى یعنى جواز ارتکاب حرام از روى اضطرار نیز در قلمرو تمامى محرمات خواهد بود وفراگیر است، پس آیه به روشنى دلالت بر اصل قاعده دارد.
آیه چهارم:
«وما جعل علیکم فى الدین من حرج، وبر شما در کار دین هیچ تنگى ودشوارى ننهاده است.». سوره «حج»، آیه 78.
دلالت این آیه در مقایسه با سه آیه قبلى بر قاعده روشنتر است، زیرا آیات دیگر تنها بر جواز ارتکاب حرام در صورت اضطرار دلالت مىکردند، ولى این آیه افزون بر جواز ارتکاب حرام، ترک واجب را نیز در حال اضطرار جایز مىشمارد، زیرا ملاک، وجود حرج ومشقت استخواه منشا آن ترک حرام باشد ویا وجوب انجام واجب باشد.
واز طرف دیگر مدلول این آیه نفى حکم واقعى است در حال اضطرار، واما این که آیا مدلول آیات قبلى نفى حکم واقعى است ویا ظاهرى، جاى بحث دارد. وبر این مطلب آثار فقهى بسیارى مترتب مىگردد که پس از این بیان خواهد شد.
2 - سنت - حدیث اول
از جمله مهمترین ادلهاى که بر حجیت این قاعده دلالت دارد، روایات است وبا اهیمتتر از همه روایات، حدیث رفع است، زیرا مباحث گوناگون مطرح شده در این حدیث، ارتباط مستقیم با این قاعده دارد. از این روى مباحث مربوط به آن به ویژه سند آن با تفصیل بیشتر بررسى مىگردد.
متن وسند حدیث
«حدثنا محمد بن احمد بن یحیى العطار - رضی الله عنه» قال: حدثنا سعد بن عبد الله عن یعقوب یزید عن حماد بن عیسى عن حریز بن عبد الله عن ابی عبد الله (ع) قال: قال رسول الله (ص): رفع عن امتى تسعة، الخطا والنسیان وما اکرهوا علیه وما لا یعلمون وما لایطیقون وما اضطروا الیه والحسد والطیرة والتفکر فى الوسوسة فى الخلق ما لم ینطق بشفة، امام صادق (ع) مىفرماید: که رسول خدا (ص) فرموده است: از امت من نه چیز برداشته شده: خطا وفراموشى وآنچه که از روى اکراه باشد وآنچه را که نمىدانند وآنچه را که طاقت ندارند وآنچه مورد اضطرار است وحسادت وتفال ووسواسى فکرى در امور آفرینش تا هنگامى که بر زبان جارى نگردد.» «خصال»، شیخ صدوق، ص 417، مکتبه صدوق، وکتاب «توحید»، صدوق، ص 353.
چیزى که در این حدیث مورد نظر است وبدان وسیله قاعده را اثبات مىکنند جمله «مااضطروا الیه» است، زیرا در این حدیث به جمله «ما اضطروا الیه» براى اثبات قاعده اضطرار استدلال شده است.
ومفاد این جمله برداشته شدن تکلیف در موارد اضطرار استحکم وموضوع اضطرارى بنابر این، نگاه ولمس نا محرم حرام است، ولى هر گاه در مواردى از قبیل درمان ومانند آن، ضرورت پیدا کند، حرمت آن برداشته مىشود. ویا روزه گرفتن در ماه رمضان که واجب است اگر به منظور کارهاى درمانى افطار آن مورد اضطرار باشد حکم وجوب آن بر طرف مىشود. واما سند حدیث، بسیارى از بزرگان از جمله شیخ انصارى(«اجود التقریرات»، آیة الله محمد حسین نائینى، ج 2/169، مطبعه عرفان)، عراقى(«نهایة الافکار»، آیة الله ضیاء الدین عراقى، ج 3/208، انتشارات اسلامى)، نائینى(«اجود التقریرات»، آیة الله محمد حسین نائینى، ج 2/169، مطبعه عرفان) وخوئى(«مصباح الاصول»، آیة الله خوئى، ج 2/257، مطبعه نجف) از آن به عنوان صحیحه یاد کردهاند مرحوم شیخ مىنویسد: «المروى عن النبی (ص) بسند صحیح فى الخصال....» «فواید الاصول»، شیخ انصارى، ج 1/320، مؤسسه نشر اسلامى.
در خصال از پیامبر (ص) به سند صحیح روایتشده.... در کتاب توحید به جاى «محمد بن احمد بن یحیى العطار»، «احمد بن محمد بن یحیى العطار» آمده است. به نظر مىرسد سند کتاب توحید، درست باشد، زیرا احمد بن محمد بن یحیى العطار قمى، شیخ مرحوم صدوق است، نه محمد بن احمد بن یحیى العطار، زیرا از نظر تاریخ این دو فاصله زیادى دارند در معجم رجال الحدیث مىنویسد: «احمد بن محمد بن یحیى العطار القمى من مشایخ الصدوق».
«معجم رجال الحدیث»، آیة الله خوئى، ج 2/327، منشورات مدینة العلم.
رجال حدیث به جز احمد بن محمد بن یحیى العطار توثیق دارند واما احمد بن محمد مورد اختلاف واقع شده، برخى مانند آیة الله خوئى بر این باورند که توثیق ندارد ایشان مىفرماید: «فالمتحصل مما ذکرناه ان الرجل مجهول کما صرح به جمع منهم صاحب المدارک، از آنچه گفته شد روشن مىگردد که احمد بن محمد بن یحیى مجهول است همان گونه که برخى دیگران بدان تصریح کردهاند از جمله صاحب مدارک».همان، ص 330.
مایه شگفتى است که در کتاب «مصباح الاصول»، ج2/257 از سند حدیث با عنوان صحیحه یاد کردهاند، ولى در کتاب «معجم الرجال» احمد بن محمد بن یحیى را، مجهول مىدانند، که در نتیجه سند حدیث ضعیف شمرده مىشود. مگر این که ایشان سند «خصال» را صحیح بدانند وبر این باور باشند که «محمد بن احمد بن یحیى العطار» در سند واقع شده واو هم توثیق خاصى دارد، زیرا نجاشى در بارهاش گفته است: «محمد بن احمد بن یحیى بن عمران بن عبد الله بن سعد بن مالک الاشعرى القمى ابو جعفر کان ثقة فى الحدیث.» «رجال النجاشى»، شیخ جلیل ابو عباس نجاشى، ص 348، مؤسسه نشر اسلامى، ونیز «معجم رجال الحدیث»، ج 15/45.
محمد بن احمد بن یحیى... قمى..... در حدیث ثقه است. ولى خود ایشان در مقام رد محدث نورى که محمد بن احمد بن یحیى العطار از مشایخ صدوق دانسته است، مىفرماید: «اقول لا اساس لما ذکره الا ما یوجد فى الخصال فى باب التسعة رفع عن هذه الامة تسعة اشیاء الحدیث ولا شک فى انه من غلط النسخة والصحیح احمد بن محمد بن یحیى العطار.» «معجم رجال الحدیث»، ج 15/49.
کلام محدث نورى دلیلى ندارد، جز نقل حدیث رفع که از محمد بن احمد بن یحیى العطار نقل شده، وان نقل هم غلط نسخه است وصحیح «احمد بن محمد بن یحیى» است.
بنابر این، علت این که ایشان از سند به عنوان صحیح نام برده روشن نیست، زیرا احمد بن محمد از نظر ایشان مجهول است.
نقد وبررسى
در هر صورت نظر آیة الله خوئى بر ضعف سند روایت نادرست است، زیرا احمد بن محمد یحیى اگر چه توثیق خاص ندارد، ولى توثیق عام دارد. ما در این جا برخى از ادله اعتبار احمد بن محمد یحیى را نقد وبررسى مىکنیم:
1 - این شخص از مشایخ شیخ صدوق است واصحاب نیز بر مشایخ شیخ صدوق اعتماد کردهاند واین توثیق عام است.
اشکال این استدلال درست نیست،
زیرا شیخ اجازه بودن، کاشف از وثاقت نیست. 2 - برخى از بزرگان او را ثقه دانسته وبر احادیثش اعتماد کردهاند، از جمله شهید ثانى وشیخ بهائى. «معجم رجال الحدیث»، ج2/328.
اشکال:
این توثیقها اجتهادى است نه حسى، وتوثیقى حجیت دارد که از روى حس ویا قراین نزدیک به حس باشد، مانند توثیقات نجاشى وشیخ طوسى.
3 - علامه در فایده هشتم طریق شیخ صدوق را به عبد الرحمن بن حجاج و عبد الله بن ابی یعقور صحیح مىداند، وحال آن که احمد بن محمد بن یحیى نیز در این طریق است. واین توثیق عام براى او به شمار مىآید. «رجال علامه حلى»، علامه حلى، ص 277، منشورات رضى.
بر این استدلال اشکال شده به این که، تصحیح علامه ارزش ندارد، چون ناشى شده از مبناى او که عبارت است از جریان اصالة العداله ودر مواردى که ضعفى در باره آنها ثابت نشده است. «معجم رجال الحدیث»، ج 2/328.
ولى این اشکال نادرست است، زیرا علامه عدالت را ملکه مىداند واو از نخستین کسانى است که عدالت را ملکه مىداند وصاحب جواهر در مقام رد این مطلب که علما عدالت را ملکه نفسانى مىدانند که از ملازمت با تقوى ومروت حاصل مىگردد مىنویسد: «لم اعثر على هذا التعریف لغیر العلامة.» در میان علما نیافتم کسى را که عدالت را ملکه نفسانى بداند جز علامه. «جواهر الکلام»، محمد حسن نجفى، ج 13/394، دار احیاء التراث.
پس اشکال بر توثیقات علامه به این معنى که بر پایه اصالة العداله مىباشد، ناوارد است. افزون بر این مورد، علامه طریق شیخ را به محمد بن على بن محبوب تصحیح کرده است(«خلاصه»، علامه، ص276) در حالى که یک طریق بیشتر ندارد ودر آن طریق هم احمد بن محمد بن یحیى واقع شده است. «تهذیب الاحکام»، شیخ طوسى، ج 10/72.
ونیز طریق شیخ به على بن جعفر تصحیح شده واحمد بن محمد بن یحیى هم در آن هست.(همان، ص82).
ونیز طریق صدوق به «عبد الرحمن بن حجاج» تصحیح شده وحال این که این شخص در سند است. «من لایحضره الفقیه»، ج 4/41.
4 - دلیل دیگر بر ثقه دانستن «احمد بن محمد توثیق شهید ثانى(«الرعایة فى علم الدرایة»، شهید ثانى، ص371) در «درایه»، «وجیزة»، ص133 - 154 و «هدایة المحدثین»،«منتهى الدرایة»، سید محمد جعفر مروج، ج5/179 وصاحب معالم در بحثخبر واحد وشیخ بهاء در مشرق ومیرداماد ومقدس اردبیلى وسماهیجى به نقل «منتهى الدرایة» ومامقانى در «تنقیح المقال»، آیة الله مامقانى، ج1/96 وبسیارى از بزرگان دیگر مىباشد. این ثقه دانستنها اگر چه ممکن است از جهاتى مورد اشکال باشد، ولى روى هم رفته موجب اطمینان به توثیق خواهد بود.
به عنوان نمونه مرحوم مامقانى مىنویسد: والملخص المقال انا لانتوقف بوجه فى عد الرجل من الثقات وعد حدیثه صحیحا بعد ما عرفت»
5 - اعتماد سیرافى وجمع دیگرى از اصحاب بر روایت احمد بن محمد بن یحیى است.«رجال نجاشى»، ص59.
6 - راه دیگر بر اعتبار این سند این است که بگوییم شیخ صدوق در کتاب «من لایحضره الفقیه» همین روایت را در باب «فى من ترک الوضوء او بعضه» به صورت مرسل نقل کرده است، از طرفى شیخ صدوق در اول این کتاب گفته است: هر حدیثى که در این کتاب آمده است از اصول مورد اعتماد اصحاب گرفته شده واین عبارت شهادت عام است بر ثقه بودن صاحبان اصول که در سند احادیث این کتاب واقع شدهاند ودر این روایت احمد بن محمد بن یحیى اگر چه صاحب اصل نیست، ولى سعد بن عبد الله ویعقوب بن یزید که این شخص از اینان نقل مىکند، صاحب کتاب اند وشیخ صدوق به این دو نفر سند صحیح دارد که این شخص در آن سند نیست، پس با تعویض سند، این روایت دیگر ضعیف نخواهد بود. «بحوث فى علم الاصول»، سید محمود هاشمى، ج 5/59، مجمع علمى.
بنابر این، اگر همانند بزرگانى هم چون نائینى عراقى وشیخ انصارى از سند به عنوان صحیحه یاد نکنیم، به یقین سند ضعیف هم نخواهد بود وبا این شواهد وقرائن نسبت به آن اطمینان نوعى حاصل مىشود.
لازم به یاد آورى است که اگر چه بحثسندى طولانى شد، ولى به دلیل اهمیت وزیادى استدلال به این حدیث لازم به نظر مىرسید.
مفهوم روایت
دلالت جمله «وما اضطروا علیه» بر قاعده فقهى «کل حرام مضطر الیه فهو حلال» روشن است، زیرا این جمله دلالت دارد که در موارد اضطرار تکلیف از انسان برداشته مىشود بنابر این، اگر تشریح بدن مرده مسلمان حرام باشد، در حالت اضطرار حرمت آن برداشته مىشود وجایز خواهد بود.
از این رو در تعارض میان حدیث رفع ودیگر ادله اولیه، حدیث رفع حاکم است. امام خمینى مىنویسد: «ان النسبة بین کل واحد من ادلة الاحکام مع غالب تلک العناوین الماخوذة فى الحدیث وان کانت عموما من وجه الا ان الحدیثحاکم علیها فلا تلاحظ النسبة بینهما.» «انوار الهدایة»، امام خمینى، ج 2/45، مؤسسه نشر آثار.
اگر چه نسبت میان هر یک از ادله با بیشتر عناوین حدیث رفع، عموم وخصوص من وجه است در عین حال سبتسنجى نمىشود، زیرا حدیث رفع بر دیگر دلیلها حاکم است. پارهاى از مباحث دیگر که مربوط به مدلول حدیث است، در بحث قلمرو ادله خواهد آمد.
حدیث دوم
حدیث دیگرى که به روشنى بر این قاعده فقهى دلالت دارد معتبره سماعة بن مهران است. در این حدیث که از موسى بن جعفر(ع) نقل شده آمده است: «لیس شىء مما حرم الله الا وقد احله لمن اضطر الیه، هیچ حرامى نیست مگر این که خداوند در صورت اضطرار آن را حلال کرده است.» «وسائل الشیعة»، ج4، باب 1 از ابواب قیام، ج6/690، مکتبة اسلامیة.
دلالت این حدیث نیز بر مدعا تمام است واطلاق آن هم حرمت وضعى وهم حرمت تکلیفى را در بر مىگیرد واز طرف دیگر «شىء» نکره در سیاق نفى است که، دلالت بر عموم دارد، شامل تمامى محرمات مىگردد. واما نسبت به ترک واجب در صورت اضطرار منطوق این روایت دلالتى بر آن ندارد، مگر از راه الغاى خصوصیت وتنقیح مناط قطعى پیش برویم.
از نظر سند زرعة در سند واقع شده، چنانچه زرعة بن محمد باشد نجاشى آن را توثیق کرده، ولى چون واقفى است روایت معتبره است. «رجال نجاشى»، ص176.
به این مضمون حدیث دیگرى از امام صادق (ع) نیز رسیده است که سند آن ضعیف است. «وسائل الشیعة»، ج 4/690.
حدیث سوم
یکى از روایات مربوط به این قاعده روایتى است به سند شیخ صدوق از نوادر الحکمة محمد بن احمد بن یحیى: «قال الصادق(ع) من اضطر الى المیتة والدم ولحم الخنزیر فلم یاکل شیئا من ذالک حتى یموت فهو کافر، امام صادق (ع) فرموده است: هر کس به خوردن مردار خون وگوشتخوک مضطر گردد واز آنها نخورد تا بمیرد، پس او کافر است.» «وسائل الشیعة»، ج16، باب56 از ابواب اطعمه واشربه، ج3/479.
این روایت در محدوده اضطرار به خوردنى ها بى اشکال است زیرا میان مردار ودیگر خوردنیهاى حرام، بى شک تفاوتى وجود ندارد واما دلالت روایت بر جواز ارتکاب دیگر محرمات، در صورتى تمام است که الغاء خصوصیت کنیم ودور نیست که الغاى خصوصیت صحیح باشد. مطلب دیگرى که از روایت استفاده مىگردد این است که مفاد قاعده عزیمت است نه رخصت، یعنى لازم است در موارد اضطرار به این قاعده عمل شود، نه این که ترخیص وتوسعه باشد، ومکلف در گزینش آزاد باشد. در بخشهاى بعدى، به این نکته بیشتر خواهیم پرداخت.
واما از نظر سند طریق شیخ صدوق به محمد بن احمد بن یحیى تمام است وآن عبارت است از: «وما کان فیه عن محمد بن احمد بن یحیى بن عمران الاشعرى فقد رویته عن ابى ومحمد بن الحسن رضى الله عنه عن محمد بن یحیى العطار واحمد بن ادریس جمیعا عن محمد بن احمد بن یحیى بن عمران الاشعرى.» «وسائل الشیعة»، ج19/406. پس سند روایت کاستى ندارد.
حدیث چهارم
واز روایاتى که بر این قاعده فقهى دلالت دارد، روایت مفضل بن عمر است. امام صادق (ع) در ضمن حدیث طولانى، پس از بیان این که تمامى محرمات وواجبات از سوى شارع مقدس بر اساس مصالح ومفاسدى است که در آنها وجود دارد، مىفرماید: «وعلم مایضرهم فنهاهم عنه وحرمه علیهم ثم اباحه للمضطر، خداوند آنچه که به بندگان زیان مىرساند، مىداند. از این روى آنان را از آنها به دور داشته است وآنها را بر آنان حرام گردانیده وبراى مضطر مباح کرده است.» «وسائل الشیعة»، ج16 باب1 از ابواب اطعمه واشربه محرمه، ج 1/377 و 277.
این حدیث نیز بى کم وکاست بر قاعده فقهى دلالت دارد، زیرا امام (ع) مىفرماید: محرماتى که مورد اضطرارند مباح شده. این بیان اطلاق دارد وتمامى محرمات را در بر مىگیرد، ولى شامل ترک واجبات نمىشود مگر با الغاى خصوصیت. اما از نظر سند، سهل بن زیاد در سند این روایت واقع شده ونجاشى او را تضعیف کرده وگفته است:
سهل بن زیاد ابو سعید، آدمى رازى در حدیث ضعیف وغیر قابل اعتماد است. «رجال النجاشى»، شیخ جلیل ابو عباس نجاشى، ص185، مؤسسه نشر اسلامى.
ولى کلینى بیش از دو هزار حدیث از او نقل کرده است. واز دیگر سو، شیخ طوسى در برخى جاها او را ثقه دانسته. وبزرگانى هم چون صاحب جواهر در بارهاش گفتهاند: «الامر فى السهل سهل.»
پس بعید نیست بگوییم: روایاتى که به خاطر سهل ضعیف شدهاند، قابل اعتماد است، به ویژه که گاهى این گونه دلیل آورده شده که، تضعیف او به خاطر نسبت غلوى است که به او داده شده است، زیرا او روایاتى را نقل مىکرده که مردم آن زمان قدرت درک وهضم آن را نداشتهاند.
در این زمینه حضرت آیة الله شبیرى، صاحب نظر در دانش رجال مىفرمود: گاهى کلینى با این جمله «عدة من اصحابنا عن سهل» روایت مىکند واین هم کم نیست. واز سوى دیگر مىدانیم که بیشتر «عدة من اصحابنا» همان مشایخ کلینى اند. وخیلى دور است که این افراد از شخص ضعیف نقل حدیث کنند ممکن است اشکال شود که اینان بر مبناى اصالة العداله از سهل نقل حدیث کرده ودر این خصوص مىتوان این گونه پاسخ داد که، چون این بزرگان با سهل آمد وشد داشتهاند، عدالت وفسق او در نظر آنها مشکوک نبوده است تا به اصل اصالة العدالة تمسک کنند. برخى دیگر از اساتید، مانند آیة الله وحید خراسانى نیز سهل را ضعیف نمىدانند.
ودر سند دیگر، به جاى سهل بن زیاد، مفضل بن عمر است. این شخص توثیق خاص ندارد، ولى روایت زیاد نقل کرده است، پس بر مبناى کسانى که کثرت روایت را به اضافه عدم تضعیف، براى اعتماد به راوى کافى مىدانند این سند هم بى اشکال است.
3 - عقل
یکى از ادله ومنابع اجتهاد، عقل سلیم است. وبى گمان عقل حکم مىکند بر این که، ارتکاب حرام به منظور حفظ مصلحت بزرگتر، جایز بلکه لازم است. وحفظ جان هم از مصالح بزرگى است که ارتکاب بسیارى از محرمات در مقایسه با ارزش جان کوچک مىنماید. بنابر این هرگاه کسى به خاطر درمان ویا مانند آن ناچار به انجام حرام گردد ویا مضطر بر ترک واجب شود، به حکم عقل جایز است وبه کمک قاعده ملازمه میان حکم عقل مستقل وشرع، حکم شرعى نیز ثابت مىگردد.
این دلیل یک ویژگى دارد وآن این که، افزون بر جواز ارتکاب محرمات، ترک واجبات را نیز جایز مىکند، چون ملاک حکم عقل در هر دو مورد وجود دارد بر خلاف ادله دیگر که تعمیم آنها نسبت به ترک واجبات نیاز به الغاى خصوصیت ویا تنقیح مناط داشت. واز طرفى چون این حکم، عقلى است نه لفظى هر جا در جواز ارتکاب حرام ویا ترک واجب شک کنیم باید به قدر متیقن اکتفا شود.
4 - روش عقلا
بى شک عقلا در قانون نویسى، موارد استثنا واضطرارى را پیش بینى مىکنند وبا جعل تبصره ومواد قانونى که حاکم است بر قوانین دیگر، موارد اضطرار وعسر وحرج را استثنا مىکند. در مقام عمل نیز چنانچه شخصى از روى ناچارى واضطرار پیروى از قانونى را ترک کند سرزنش ومجازات نمىشود. واز آن جا که شارع مقدس نیز جزو عقلا است واز این روش نهى ومنع نکرده است، این سیره براى ما نیز حجت ومعتبر است.
اشکال: ممکن است گفته شود که، در اعتبار سیره عقلا امضاى شارع لازم است ودر این جا وجود ندارد. پاسخ اشکال این است که، اولا: در حجیتسیره عقلا عدم ردع کافى است، وثانیا: اگر امضاى شارع لازم باشد، مىتوان ادلهاى را که پیش از این بیان کردیم، به منزله امضاى سیره عقلا از سوى شارع به شمار آورد.
5 و 6 - اجماع - سیره متشرعه
ممکن است به اجماع نیز بر اعتبار وحجیت قاعده تمسک شود. ولى چون مدرکى است قطعا اعتبار ندارد. واما سیره متشرعه در مقایسه با سیره عقلا نوبت به سیره متشرعه نمىرسد.
شرایط جریان قاعده
اجراى هر قاعده واصل فقهى ممکن است با شرایطى همراه باشد. از جمله اجراى همین قاعده «کل حرام مضطر الیه فهو حلال» مشروط به وجود شرط هایى است که در اینجا به آنها اشاره مىشود:
1 - امتنانى بودن:
یعنى قاعده در مواردى جارى مىگردد که برداشتن حرمت ویا وجوب، براى امتنان باشد، زیرا از ادلهاى که بر اعتبار قاعده اقامه شده مانند آیه «وما جعل علیکم فى الدین من حرج» ودیگر آیات وروایات به ویژه جمله رفع «مااضطروا الیه» بر مىآید که در مقام امتنان وآسانگیرى وارد شده است. شاهد بر این مدعا چند چیز است:
الف - کلمه رفع در حدیث به وضوح دلالت دارد بر این که مرفوع یعنى آنچه که تکلیف از آن برداشته شده، امر دشوارى بوده. وشارع از باب امتنان برداشته است.
ب - تعبیر «على امتى»، نیز در حدیث رفع دلالت دارد که مرفوع اختصاص به امت مسلمان دارد واین نشان دهنده امتنان بر آنان است.
ج - لسان «ما جعل علیکم فى الدین من حرج»، گویاى این است که رفع حرمت به هنگام اضطرار امتنانى است.
بنابر این، اگر از جریان قاعده، خلاف امتنان لازم بیاید، جارى نخواهد شد، مانند این که اضطرار به حفظ جان مستلزم کشتن دیگرى باشد.
ثمره فقهى، اگر شخصى مضطر گردد که براى حفظ جان خود، طعام دیگرى را بى اجازه او بخورد با قاعده، حرمت آن برداشته مىشود، ولى ضمان آن از عهده خورنده برداشته نمى شود، زیرا ضامن نبودن او خلاف امتنان است بر صاحب مال. وبا توجه به همین مطلب، فقها به صحت معامله شخص مضطر فتوا مىدهند، زیرا بطلان معامله او خلاف امتنان بر مضطر است.
2 - شرط دوم:
متعلق حکم اضطرارى باید فعل اختیارىمکلف باشد. توضیح: گاهى احکام روى وجود خارجى - موضوع چه از انسان سر چشمه گرفته باشد ویا از غیر انسان - رفته است. واگر از انسان سرچشمه گرفته فرقى نمىکند از روى عمد واختیار باشد ویا از روى فراموشى ونادانى. مثل نجس شدن چیزى که به نجس بر خورد کرده است، که موضوعش صرف ملاقات است. اگر چه بواسطه باد، ویا به کمک حرکتحیوان، ویا از روى اضطرار، باشد قاعده اضطرار این جا نجاست را بر نمىدارد یا در مثل ضمان که موضوع آن اتلاف مال غیر است، فرقى نمىکند. این اتلاف از روى عمد وآگاهى از انسانى سر بزند یا از روى غفلت واضطرار انجام شود، مثل این که در خواب پاى او به شیشه دیگرى بر خورد کند وآن را بشکند. این جا هم ضمان هست وبا قاعده اضطرار، حکم آن برداشته نمىشود.
به عبارت علمى وفنى، قاعده احکامى را که به صرف الوجود وعنوان شیىء تعلق گرفته باشد بر نمىدارد. از این روى، وجوب قضا که رفته روى عنوان فوت اگر چه فوت از روى اضطرار باشد برداشته نمىشود. ولى وجوب کفاره روزه که به افطار عمدى تعلق گرفته است، در صورت اضطرارى بودن افطار، برداشته مىشود.
قلمرو قاعده
گفتگو در زمینه ویژگىها وحدود قاعده اهمیت بیشترى دارد که آنرا در ضمن چند نکته پى مىگیریم: 1 - بى گمان احتیاط تا زمانى که موجب اختلال در نظام وعسر وحرج شخصى نگردد نیکو وپسندیده است وبرخى جاها هم واجب. واگر دلیل لزوم احتیاط وقاعده با همدیگر تعارض کنند چه باید کرد؟ بى شک قاعده از باب حکومت مقدم مىگردد، زیرا همان ادلهاى که بر قاعده دلالت دارند بر تمامى ادله اولیه از جمله ادله احتیاط هم نظارت دارند، به ویژه جمله «ما اضطروا الیه» در حدیث رفع. بنابر این، هر جا که قاعده صادق باشد احتیاط واجب نیست.
برخى از فقها بر این باورند که مفاد حدیث رفع، نفى وجوب احتیاط است. واز آن جمله شیخ انصارى. وى در این زمینه مىنویسد: (حکومتیکى از اصطلاحات اصولى است که در سده اخیر در علم اصول راه پیدا کرده ومعناى آن عبارت از مقدم داشتن دلیلى بر دلیل دیگر است، از آن جهت که به کمک تعبد ونظارت دلیلى را نازل منزله دلیل دیگر قرار مىدهد، مثل تقدیم امارات بر اصول عملیه شرعیه.) «باجمله «مالا یعلمون» وهمانند آن چیزى برداشته مىشود که ادله احکام آن را در بر نمىگیرد، وآن وجوب احتیاط است. به شرط این که در حرام واقعى قرار نگیرد.» «فرائد الاصول»، شیخ انصارى، ج 1/323، مؤسسه نشر اسلامى.
بنابر این، اگر چه هنگام اضطرار به انجام حرام ویا ترک واجب احتیاط ممکن باشد، واجب نیست بلکه گاه جایز هم نیست. از این رو، برخى از فقها در مورد شخصى که روزه گرفتن براى او زیان داشته بر بطلان روزه او فتوا دادهاند ونیز در وضو وغسلى که زیانبار است فتوا به بطلان آن دو دادهاند. حضرت امام مىفرماید: «کسى که یقین یاگمان دارد که روزه برایش ضرر دارد، اگر چه دکتر بگوید ضرر ندارد، باید روزه نگیرد واگر روزه بگیرد صحیح نیست.» رساله توضیح المسائل، مساله 1743.
2 - بحث دیگرى که لازم است بدان پرداخته شود این است که رفع حرمت به سبب این قاعده، ظاهرى استیا واقعى؟ این مطلب مورد اختلاف صاحب نظران واقع شده است، وآثار فقهى نیز به دنبال مىآورد.
به نظر مىرسد، قاعده، حکم واقعى را بر دارد، زیرا جعل حکم ظاهرى، از جمله علیت ظاهرى، به کمک قاعده، در جایى است که در حکم واقعى شک داشته باشیم ودر موارد اضطرار حکم واقعى معلوم است ومکلف به آن تردید ندارد. بنابر این، وجهى ندارد رفع تعلق بگیرد به حکم ظاهرى نه حکم واقعى. آیة الله خوئى در ذیل حدیث رفع مىنویسد: واما الرفع فى بقیة الفقرات فهو واقعى.» «مصباح الاصول»، ص265. مرفوع در حدیث رفع جز در جمله «مالایعلمون» حکم واقعى است.
اما ثمره فقهى این بحث در جایى ظاهر مىگردد که پس از ارتکاب حرام ویا ترک واجب،؟؟ اضطرار مرتفع گردد همان عمل قبلى مجزى است، بر خلاف این که رفع ظاهرى باشد، که باید اعاده گردد، بنابر این در فرض باقى بودن وقت، اضطرار به تیمم بر طرف گردد مقتضاى قاعده صرف نظر از ادله خاصه کفایت نماز با تیمم است بر خلاف این که رفع حکم ظاهرى باشد.
3 - از دیگر مباحث مفید این است که، آیا قاعده تنها حرمت مورد اضطرار را بر مىدارد یا حکم وجوب را در صورتى که مکلف ناچار به ترک واجب باشد نیز بر مىدارد؟
ممکن است گفته شود: قاعده با توجه به ادله آن، مانند آیه وحدیث رفع، دلالت دارد که فعل حرام به منزله عدم ونیستى است. واگر شخصى مضطر باشد که واجبى را ترک کند، به این معنى خواهد بود که ترک به منزله وجود است، در این صورت باید احکام وجود نیز بر آن بار گردد، در نتیجه، قاعده حکم آفرین باشد، وکسى هم به این ملتزم نیست. جواب آن این مىشود که، اولا: قبول نداریم قاعده به لحاظ ادله در مقام تنزیل موجود به منزله معدوم باشد تا در ناحیه ترک بخواهد معدوم را به منزله موجود تنزیل کند. بلکه قاعده در مقام رفع تکلیف فعل اضطرارى ویا ترک اضطرارى است.
ثانیا: بر فرض بپذیریم که قاعده در مقام تنزیل است چه اشکالى دارد، بگوییم انجام ندادن واجب اضطرارى هم به لحاظ حکم ترک به منزله فعلى است. واما آثار دیگرى که بر فعل بار مىشود از حدیث به دست نمىآید. بنابر این، قاعده هم شامل فعل اضطرارى وهم شامل ترک اضطرارى مىشود.
«فواید الاصول»، محقق نائینى، ج3/354، مؤسسه نشر اسلامى.
4 - مطلب دیگر این است که مدلول قاعده، عزیمت است ویا رخصت؟ به عبارت دیگر، عمل بر اساس قاعده در موارد اضطرار، لازم وواجب است وترک آن حرام. ویا این که شارع توسعهاى براى شخص مضطر در نظر گرفته ووى مىتواند طبق قاعده عمل نکند.
این مطلب اثر فقهى نیز دارد، چون هر گاه مدلول قاعده عزیمت باشد، عباداتى که در حال اضطرار باید ترک کند، انجام دهد باطل است. از برخى ادله قاعده مانند روایتسوم بر مىآید که مدلول قاعده عزیمتى است، نه رخصتى، زیرا امام (ع) طبق این حدیث فرموده: اگر طبق قاعده عمل نکند وبه زحمت بیفتد کافر است. افزون بر ادله، این مطلب از فتاواى فقها نیز استفاده مىشود، مثلا محقق یزدى در احکام تیمم مىفرماید: «اگر شخصى با تحمل ضرر، وضو وغسل کند چنانچه ضرر در مقدمات تهیه آب باشد، وضو صحیح است، ولى اگر ضرر به علت استفاده از آب باشد، وضو باطل است.» «عروة الوثقى»، آیة الله سید محمد کاظم یزدى، ج 1/473، مساله 18، المکتبة العلمیة.
بیشتر صاحبان حاشیه در این مساله با سید موافقت کردهاند، از جمله امام راحل. همین مطلب در مبحثشرایط وضو نیز آمده است.(همان، ص 232)
نقد وبررسى
به نظر مىرسد این نظر موافق با واقع نباشد، زیرا اولا: همان گونه که پیش از این گذشت این قاعده به لحاظ ادله آن امتنانى است وهر جا از پیاده کردن آن خلاف امتنان پیش بیاید جارى نمىگردد. واگر مدلول قاعده، عزیمت باشد مستلزم محدودیت ومشقت مکلف خواهد بود واین خلاف امتنان است زیرا عبادتى که ترک آن با اضطرار انجام گرفته بطلانش خلاف امتنان است.
ثانیا: لازمه عزیمت بودن قاعده مشرع بودن آن استیعنى قاعده که براى رفع حکم است جاعل وواضع حکم خواهد بود.
حق این است که بگوییم قاعده در غیر عبادات بى شک رخصتى است از این رو تمامى فقها داد وستد از روى اضطرار را صحیح مىدانند، اما در عبادات چنانچه حکم اضطرار موجب زیان رساندن به نفس باشد وزیان رساندن به نفس نیز حرام باشد، ونهى در عبادت را هم موجب فساد بدانیم، مدلول قاعده، عزیمتى است. واگر در یکى از این سه مبنا تشکیک ویا تردید شود مفاد قاعده ترخیص خواهد بود. وحتى اگر در این سه مبنا تردید نداشته باشیم بعید نیست، مفاد قاعده ترخیص باشد، زیرا عزیمت وبطلان عباداتى که از روى اضطرار باید ترک شوند ولى مکلف آنها را ترک نمىکند وبه جا مىآورد به استناد نهى از عبادت است که موجب فساد عبادت مىشود، نه به استناد قاعده ومدلول عزیمتى آن.
5 - قاعده به دلیل فراگیر بودن ادله آن، همان گونه که شامل احکام اضطرارى مىشود موضوعات اضطرارى را نیز در بر مىگیرد، زیرا اولا برخى ادله مانند آیه اول، دوم وسوم در مورد موضوعات اضطرارى وارد شدهاند ودر حدیث اول کلمه «ما» اطلاق دارد که هم احکام وهم موضوعات اضطرارى را در بر مىگیرد. ونیز ملاک در حکم عقل وسیره عقلا شامل موضوعات اضطرارى نیز مىشود مگر اشکال گردد که اضطرار به موضوعات بى معنا است.
6 - قاعده اضطرار همان گونه که نسبت به احکام وموضوعات اضطرارى فراگیر است، نسبت به احکام وضعى وتکلیفى نیز فراگیر است زیرا برخى از ادله قاعده از این جهت نیز اطلاق دارند، وشامل احکام وضعى وتکلیفى هر دو مىشوند. از آن جا که این مطلب روشن است از تفصیل آن خود دارى مىشود.
7 - اینک باید دید اگر دو اضطرار با همدیگر تعارض کنند، تکلیف چیست وجایگاه آن کجا است؟ اگر این دو حالت اضطرار براى یک انسان پیش آمده باشد، مثل این که شخصى ناچار گردد به خاطر درمان، یکى از دو عضو دست ویا پا را قطع کند، بى گمان این صورت در باب تزاحم مىگنجد. پس مکلف باید آنچه را که از اهمیت بیشترى برخوردار است مقدم بدارد وضرر کمتر را ببیند. واگر مساوى باشند، وى مخیر است که هر کدام را برگزیند.
واگر مورد اضطرار میان دو نفر پیش آید، مانند این که، اضطرار سبب شود خانه زید خراب گردد یا خانه عمرو، که این جا دیدگاه ومبناى فقها مختلف است: نظر شیخ انصارى این گونه است که: این جا هم مانند صورت اول از باب تزاحم است وهمان حکم را دارد، زیرا ایشان تمام انسانها را در حکم شخص وامتى واحد مىدانند. از این رو، باید کمترین ضرر را تحمل کنند. «فرائد الاصول»، شیخ انصارى، ج 2/538، مؤسسه نشر اسلامى.
نظر دیگر این است که، حق انتخاب با حاکم شرع است وپس از انتخاب او، به حکم قاعده عدل وانصاف، خسارت میان دو مالک تقسیم مىگردد. «مصباح الاصول»، ج 2/544.
نظراتى دیگر نیز در این زمینه مطرح شده که بررسى آنها به طول مىانجامد. به نظر مىرسد نظر دوم به واقع نزدیکتر باشد، زیرا جمع میان دو حق شده است.
حد اضطرار
برخى از موضوعات احکام شرعى به اصطلاح اهل منطق، تشکیکى اند؟؟؟ مانند عنوان «عسر وحرج» و «ضرر واضطرار» که موضوع قاعده مورد بحث ما مىباشد. از این رو، دیده مىشود که فقها در مصادیق قاعده اختلاف دارند، زیرا برخى از فقها در مواردى قاعده را جارى مىدانند که دیگران قبول ندارند.
اگر چه مرجع شناخت مفاهیم موضوعات احکام شرعى، عرف است، مگر این که خود شارع براى آن تعریف مشخصى به دست داده باشد، مانند مفهوم سفر. درشناخت مصادیق اضطرار این اختلاف وجود دارد. از این رو، گفتگو در حد ومرز ومصادیق این مفهوم ضرورى است. بى شک اضطراى که موضوع قاعده واقع شده، در تمامى مصادیق آن یکسان نیست. شاید بتوان گفت، از نظر کبروى، ملاک در اضطرار شخصى است نه نوعى، زیرا پیش از این گذشت که ادله قاعده بر ادله دیگر حاکم اند. ومعناى حکومت این است که در هر موردى ودر هر شخصى که اضطرار صادق باشد، حکمش برداشته شده است.
پس، ممکن است نسبت به شخصى اضطرار صادق باشد ونسبت به شخصى دیگر صادق نباشد.
;07#÷;07#÷
کاربرد قاعده
از جمله اهداف این نوشتار نمایاندن موارد کاربرد قاعده اضطرار است. وچون رسیدگى تمام موارد، افزون بر دشوارى، کارى است با حجم زیاد که این نوشته آن را بر نمىتابد، از این رو، بر آن شدیم فقط به بخشى از احکام فقهى مربوط به پزشکى، آن هم در محدوده برخى از فتاواى حضرت امام راحل، بسنده کنیم. لازم به یاد آورى است، فتاوایى که در این بخش آورده مىشود ممکن است افزون بر قاعده اضطرار، مستند دیگرى نیز داشته باشد، ولى اگر دلیل دیگرى نباشد، قاعده به تنها کافى است در جواز افتاء.
1 - نگاه ولمس
1 - حضرت امام راحل مىفرماید: «حکم حرمت نگاه ولمس بدن زن نامحرم در مورد معالجه و.. .، ضرورت استثنا شده است.» «تحریر الوسیله»، حضرت امام، ج2/218، مساله 92.
ایشان در توضیح المسائل مىفرماید: «... اگر چارهاى جز نگاه کردن به عورت (مریض براى معالجه) نباشد، اشکال ندارد.»توضیح المسائل، مساله 2442.
2 - خوردن وآشامیدن محرمات
هم چنین در خصوص ضرورت خوردن وآشامیدن محرمات مىفرماید: «چنانچه به خوردن وآشامیدن حرام مضطر گردد باید به مقدارى که اضطرار بر طرف گردد اکتفا کند.» «تحریر الوسیله»، ج2، کتاب اطعمه واشربه، القول فى غیر الحیوان، مساله 33.
در باب معالجه با آنچه که حرام است مىفرماید: «اگر معالجه در انحصار خوردن داروى حرام باشد جایز است. »(همان، مساله 34)
ودر زمینه اضطرار به خوردن مال دیگران مىفرماید: «در حال اضطرار جایز استخوردن مال دیگران، اگر چه با قهر وجنگیدن باشد.» همان، مساله 36.
ویا معالجه به وسیله چیزهایى که ضرر قطعى دارد وحرام است، مىنویسند: «جایز است معالجه به آنچه که ضرر حتمى دارد مانند قطع بعضى از اعضاى بدن جهت جلوگیرى از هلاکت بیمار.»(همان، مساله 4)
ونیز در مورد آشامیدن شراب به منظور معالجه، مىفرمایند: تباح جمیع المحرمات المزبورة (الخمر...) حال الضرورة، خوردن محرمات از جمله شراب در حال ضرورت جایز است.» همان، ج2/150، مساله 30
در باب اعتیاد مىفرمایند: «اعتیاد به تریاک حرام است وباید آن را ترک کند، مگر در صورت ضررى بودن اعتیاد به تریاک جایز نیست ومعتاد در صورت عدم لزوم ضرر باید آن را ترک کند.» استفتائات، ج 2/37، سؤال 103، دفتر نشر اسلامى.
ودر مورد افطار روزه که احتمال ضرر داده مىشود، مىفرمایند: «اگر انسان احتمال بدهد که روزه برایش ضرر دارد واز آن احتمال ترس براى او پیدا شود چنانچه احتمال او در نظر مردم به جا باشد نباید روزه بگیرد.» توضیح المسائل، مساله 1744.
3 - قطع اعضا وپیوند آنها
حضرت امام در مورد این که حفظ جان مسلمانى بستگى داشته باشد مىفرماید: «اگر حفظ مسلمانى موقوف باشد بر پیوند عضوى از اعضاى میت مسلمانى، جایز است قطع آن عضو.» توضیح المسائل، مساله 2882، «تحریر الوسیله»، ج2 المسائل المستحدثه التشریح والترقیع.
ونیز در مورد بخشیدن یک کلیه ویا چشم ویا دیگر اعضایى که به صورت جفت در بدن انسان وجود دارند مىفرماید: «اگر حیات دیگرى منوط به آن باشد وخطر جانى متوجه اعطا کننده نشود اشکال ندارد.» استفتائات، ج 2/44، سؤال 120.
وبراى قطع عضو مریض به منظور معالجه خود او مىفرماید: «معالجه به چیزى که ضرر قطعى دارد براى جلوگیرى از ضرر بزرگتر جایز است.» «تحریر الوسیله»، ج2، اطعمه واشربه، القول فى غیر الحیوان، مساله 4.
4 - تنظیم خانواده وزایمان
ودر جواز دخالت مردان در زایمان زنان نا محرم، مىفرماید: «جایز نیست مگر در صورتى که زنى نبوده وچارهاى جز دخالت مردان نباشد.» «تحریر الوسیله»، ج2/309، کتاب النکاح فى احکام الولاد.
هم چنین، در جایى که نوزاد در شکم مادر مرده، براى این که مادر زنده بماند، مىفرماید: «باید به آسانترین راه او را بیرون آورند وچنانچه ناچار شوند که او را قطعه قطعه کنند، اشکال ندارد.» توضیح المسائل، مساله 626، «تحریر الوسیله»، ج 1/88، کتاب الطهارة، للقول فى الارض، مساله7.
در باب تخصص مردان در رشته زنان وزایمان مىفرماید: «در صورت ضرورت ونبود پزشک زن یا پزشک محرم یادگیرى مسائل ومعالجه زنان توسط مردان اشکال ندارد.» «ارشاد المسائل»، ص172، سؤال 634.
ودر باب بستن لولههاى رحم وعقیم کردن مىفرمایند: «اگر حمل براى زن موجب خطر جانى یا حرج شدید باشد بستن لولههاى رحم به شرط آن که راه دیگرى نباشد مانعى ندارد.» استفتائات، ج 1/251، سؤال 13 و 17 وتوضیح المسائل.
5 - تشریح بدن مسلمان
در جواز تشریح بدن مسلمان مىفرمایند: «اگر توقف داشته باشد حفظ جان مسلمانى یا عدهاى از مسلمانان بر تشریح وامکان نداشته باشد تشریح غیر مسلمان، جایز است تشریح مسلمان.» توضیح المسائل، مساله 2880، «تحریر الوسیله»، ج2/624، المسائل المستحدثة التشریح.
6 - سقط جنین
در جواز سقط جنین پیش از دمیده شدن روح، در صورت ضرورت مىفرمایند: «سقط جنین جایز نیست مگر این که براى مادر ضرر وخطر جانى داشته باشد ودفع ضرر از او متوقف بر این عمل وپیش از دمیده شدن (وارج) روح در جنین باشد.» «رساله نوین»، ج 3/101.
7 - آزمایش
ودر جواز آزمایش به دست جنس مخالف مىفرماید: «در فرض ضرورت (آزمایش توسط افراد ناهمگون) حکم سایر ضرورتهاى دیگر را دارد که به مقدار دفع ضرورت اکتفا مىشود.»
آنچه گفته شد برخى از مواردى است که امام راحل (ره) بر اساس قاعده در مباحث پزشکى فتوا دادهاند. اگر جستجوى بیشترى شود، به یقین موارد فراوانى را مىتوان یافت که قاعده اضطرار به عنوان مستند فتوا یادست کم به عنوان یکى از مدارک فتوا به کار رفته باشد.
قاعده اضطرار وحقوق مدنى
قلمرو حقوق مدنى، بحث وتحقیق از احکام وضعى است نه احکام تکلیفى، زیرا احکام تکلیفى مربوط به روابط میان خلق وخالق وبنده ومولى است ودست بشر از تعین ووضع چنین قوانینى کوتاه است.
واز این رو قاعده اضطرار کمتر در قانون مدنى به کار گرفته شده است زیرا این قاعده بیشتر در احکام تکلیفى کاربرد دارد تا احکام وضعى. در عین حال در جاهاى زیادى از جمله در باب روابط موجر ومستاجر، بحث دفاع مشروع وطلاق اجبارى بدون رضایتشوهر، مورد استناد واقع شده است. براى پرهیز از طول کلام، فقط به یک مورد اشاره مىشود: در ماده 1130 قانون مدنى در مورد طلاق اضطرارى آمده است:
«در صورتى که دوام زوجیت موجب عسر وحرج زوجه باشد ومى تواند به حاکم شرع مراجعه وتقاضاى طلاق کند چنانچه عسر وحرج مذکور در محکمه ثابتشود دادگاه مىتواند زوج را اجبار به طلاق نماید ودر صورتى که اجبار میسر نباشد زوجه به اذن حاکم شرع طلاق داده مىشود.» (مجموعه قوانین اساسى - مدنى، غلامرضا حجتى اشرفى، انتشارات کتابخانه گنج دانش).
لازم به یادآورى است، اگر چه در متن قانون عنوان عسر وحرج آمده است، لیکن از نظر مفهوم ومحتوا با عنوان اضطرار در این جهت تفاوتى ندارند، گرچه از جهات دیگرى ممکن است فرق داشته باشند.
تبلیغات
