پیش درامدی بر طرح مقایسه علم فقه و جامعه شناسی تفقهی (مقاله ترویجی حوزه)
درجه علمی: علمی-ترویجی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
بى تردید، «دانش فقه» در ادوار تاریخى گذشته خویش، از روشها و قالبهاى گوناگون استفاده کرده است. و در این مسیر، دانشهاى گوناگونى فقیه را یارى رسانده است، دانشهایى چون: منطق، ادبیات، تفسیر، تاریخ و ...
در این میان، پاره اى از دانشهاى جدید بشرى و روشهاى آن، کم و بیش براى تکامل و غناى فهم فقهى - دینى بى تاثیر نبوده است. از جمله بحثهاى جدید زبان شناسى که در مباحث الفاظ و تفسیر متون دینى به کار مى آید و ...
در نوشته حاضر، که طرح گونه اى است براى استفاده از روش یکى از مکتبهاى جامعه شناسى، نویسنده مقاله، کوشیده است تا نگاهى به مکتب جامعه شناسى تفهّمى و امکان استفاده کاربردى از آن در «فقه» را ترسیم کند.
همان گونه که در مقدمه نویسنده، مى خوانید، این گونه بحثه، آغاز یک راه ناپیموده است و طبیعى است که هنوز چند و چونهایى را برتابد و درنگهایى را بیافریند. اما روى هم رفته، امید مى رود که نتیجه این کندوکاوها به بار بنشیند و دستاوردهاى ارجمند خویش را بنمایاند.
فقه اهل بیت
مقدمه:
در نوشتار حاضر، روى سخن، با کسانى است یا فقه استدلالى را مى شناسند و یا جامعه شناسى تفهّمى ماکس وبر را. گمان نویسنده بر این است که اگر کسى یکى از دو دانش یاد شده را تا اندازه اى بشناسد، با اندک شناساندنى که از دیگرى شده، هدف را در مى یابد و در صورت علاقه مندى براى آشنایى با علمى که مورد سنجش قرار گرفته است، دست کم به یک منبع معرفى شده مراجعه مى کند و به ارزیابى نوشتار حاضر مى پردازد.
ممکن بود شرح بیشترى درباره هر دو دانش، یعنى فقه و اصول فقه از یکسو، و جامعه شناسى تفهّمى ماکس وبر از سوى دیگر، ارائه گردد و در پایان به سنجیدن آنها و برابرى مطالب این دو پرداخته شود.اما نتیجه اى که بر کم گویى مترتب است، بر خوانندگان آشکار است. مقاله اى چند صفحه اى که سعى دارد دیدگاه خود را به گونه روشن بیان کند و شاهدى نیز ارائه دهد، هم به سهولت در مجلات علمى قابل درج است و هم خواننده گرایش خواهد داشت که با یکى دو ساعت وقت گزاردن، آن را مطالعه و ارزیابى کند که اگر مقاله طولانى باشد، نتیجه ها به دست نمى آید.
در این مقاله ابتد، شرح کوتاهى مى آید درباره جامعه شناسى تفهّمى، سپس به بخشى از علم فقه و قواعد مربوط به آن در علم اصول اشاره مى شود و آن گاه مقایسه اى انجام مى گیرد بین این دو دانش. امید مى رود که مفید افتد و دیگران به ارزیابى آن بپردازند.
نگاهى به جنبه اصلى جامعه شناسى تفهّمى
از جمله جامعه شناسان برجسته و نام آور اروپایى ماکس وبر است. جامعه شناسى تنظیم شده توسط وبر«جامعه شناسى تفهّمى» نامیده مى شود. از نظر ماکس وبر، تعریف جامعه شناسى چنین است:
«جامعه شناسى، علم تفهّمى کنش اجتماعى است.»
از نظر ماکس وبر، موضوع جامعه شناسى رفتار اجتماعى است. رفتار، مى تواند بى معنى یا معنى دار باشد. رفتار معنى دار، مى تواند فردى یا اجتماعى باشد. پس موضوع جامعه شناسى از نظر وى رفتار معنى دارى است که نسبت به دیگرى جهت گیرى شده باشد.
هدف جامعه شناسى در مطالعه رفتار معنى دار و جهت گیرى شده به دیگرى، در درجه اول، تفهم معنایى است که فاعل براى عمل خود در نظر داشته است.
«کردار، فقط تا زمانى رفتار انسانى تلقى مى شود که فرد یا افراد عامل، به نوعى عمل، که داراى معناى ذهنى است، دست مى زنند. چنین رفتارى، ممکن است درونى یا برونى باشد و نیز امکان دارد که عمل یا انصراف از آن را شامل شود.
اصطلاح رفتار اجتماعى را در مورد فعالیت هایى به کار خواهیم برد که بر حسب معنى و مقصودى که افراد عامل براى آن قایل هستند، با رفتار دیگران مرتبط باشد و بر اساس آن جهت گیرى شود.»
«رفتار اجتماعى که عدم فعل، تسلیم شدن و تن به قضا دادن را نیز در بر مى گیرد، ممکن است به سمت رفتار گذشته، حالى یا آتىِ دیگران جهت گیرى شود.»
با توجه به تاکید ویژه جامعه شناسى تفهّمى بر تفهم رفتار اجتماعى، درباره تفهم نیز توضیحاتى را از وبر نقل مى کنیم:
«رسالت جامعه شناسى ... همانا تفسیر رفتار قابل فهم انسان است.»
«تفهم، یعنى درک معانى و تفسیر یعنى بیان معناى ذهنى به صورت مفاهیم منظم.»
ماکس وبر، تفهم را بر دو نوع مى داند:
«تفهم بر دو نوع است: نخست تفهم تجربى و مستقیم معناى یک عمل مفروض(از جمله اداء یک لفظ). در این مفهوم است که وقتى قضیه 4=2×2 را مى خوانیم یا مى شنویم، معنى آن را(مستقیم) «فهم» مى کنیم. م، در این جا تفهم عقلانى و مستقیم یک اندیشه را تجربه مى کنیم. به همین ترتیب، طغیان خشم در قالب اصوات، تعجب، حالات چهره و یا حرکات غیر عقلانى به فهم در مى آید. این امر همان تفهم تجربى و مستقیم واکنشهاى عاطفى و غیر عقلانى است و در آن مقوله اى مى گنجد که مشاهده عمل یک هیزم شکن یا کسى که دستش را براى بستن در به طرف دستگیره دراز مى کند و یا تفنگش را به طرف جانورى قراول مى رود، بدان تعلق دارد. این حالت، مشاهده تجربى و عقلانى رفتار است.
نوع دوم تفهم، غالب، تفهم تبیینى نام دارد. ما قادریم انگیزه هاى کسى که قضیه 4=2×2 را به طور کتبى یا شفاهى بیان مى کند، دقیق، در زمان معین و تحت شرایط مشخصى، بفهمیم. چنین تفهّمى ممکن است در اوضاع و احوالى حاصل شود که فرد مورد مشاهده، به کارى از قبیل دفتردارى یا شرح و اثبات علمى و یا پروژه اى که کار مذکور بخش اساسى آن به شمار مى رود، پرداخته باشد. این امر، تفهم عقلانى انگیزه یک عمل است. به عبارت دیگر، عمل به عنوان بخشى از یک «وضعیت» قابل فهم تلقى مى شود.اگر ما بدانیم که هدف گیرى تفنگ، به خاطر تفریح و سرگرمى است و بریدن چوب، توسط هیزم شکن در ازاى مزد صورت مى گیرد، آن گاه «تفهم انگیزه اى» به «تفهم مشاهده اى» افزوده مى شود.
... چنین تفهّمى را مى توان به مثابه تبیین واقعى «سیر بالفعل رفتار» قبول کرد.»
یکسانیها و همانندیهاى بین کار فقیه و کار جامعه شناس تفهّمى
در روش شناسى علم فقه، که علم اصول فقه نامیده مى شود، اصولیان دلیل شرعى را چنین تعریف کرده اند:
«منظور از دلیل شرعى، هر چیزى است که از جانب شارع (قانونگذار) صادر مى شود و بر حکم شرعى دلالت دارد.
جدلیل شرعى ج مشتمل است بر قرآن کریم و سنت. سنت عبارت است از: قول، فعل و تقریر معصوم»
و«تقریر، یعنى سکوت در مقابل رفتار دیگران، به طورى که سکوت حکایت از رضایت و قبول معصوم نماید.»
همان طور که گفته شد، دلیل شرعى شامل قرآن و سنت است. ما بحث را اختصاص به بررسى سنت مى دهیم:
سنت، عبارت است از گفتار و کردار معصوم، زیرا کردار، کار و روى گرداندن از کار را در بردارد. روى گرداندن از کار نیز رفتار معنى دار است. پس کردار معصوم، در بردارنده فعل و تقریر معصوم است. البته اگر بیشتر دقت کنیم در مى یابیم که گفتار نیز، نوعى کار است. پس مى توان گفت سنت، عبارت است از: معناى فراگیر کردار معصوم:
«کردار ... ممکن است درونى یا برونى باشد و نیز امکان دارد، کار، یا روى گرداندن از آن را در بر گیرد» «رفتار اجتماعى که روى گرداندن از کار، تسلیم شدن و تن به قضا دادن را در بر مى گیرد.»
کردار معصوم، گفتار، فعل و سکوت معصوم است، آن طور که به دیگران جهت گیرى شده باشد. حتى وقتى پیامبر(ص) به عمل فردى مى پرداخت امّا در پیش دید دیگران، دست کم از این نظر به سوى دیگران جهت گیرى داشت که: آنان مى بینند و نقل مى کنند و افراد دیگر درباره آن گفت و گو مى کنند و پیامبر به این جنبه توجه داشت. پس غذاخوردن در پیش دیگران یا نماز نافله خواندن در پیش دیگران با توجه به موقعیت اجتماعى و مرامى پیامبر(ص) است که از یک جنبه، کار اجتماعى است.
فقیه، به مطالعه سنت، یعنى کردار معصوم مى پردازد و سعى دارد آن را بفهمد. به عبارت دیگر، فقیه نیز در صدد «تفهم معنى کردار معصوم» است. البته معلوم است که فقیه، سعى دارد کردار معصوم را بفهمد، تا این فهم را دلیلى بر کشف حکم شرعى قرار دهد. بنابراین کار «فقیه» و «جامعه شناس تفهّمى» در این نقطه مشترک است که سعى در «تفهم معناى رفتار» (به معنى اعم آن که شامل گفتار هم هست) دارند. منتهى «فقیه» این مساله را در دائره 14 نفر خاص تعقیب مى کند. همانگونه که یک جامعه شناس تفهّمى ممکن است پیرامون یک شخص خاص مثلاً مارکس، ناپلئون و ... به تحقیق بپردازد و به تفهّم رفتار آنان دست یازد.
براى روشن شدن مطلب، به پاره اى از نمونه ها اشاره مى شود، تا همانندیهاى کار «جامعه شناسى تفهّمى» و «فقیه»، خود را بهتر بنمایاند. ناگفته نماند، این موارد، تنها گزینش از موارد بسیار و گسترده است و تنها در حوزه ارائه نمونه کارهاى مشترک. بحثها و نمونه هاى دیگرى نیز وجود دارند که به گونه اى با ابزارهاى جامعه شناس تفهّمى سرو کار دارند و این که چگونه آن ابزاره، در کار فقیه نیز به کار مى آیند، این خود، فصل دیگرى است که اکنون، به آن نمى پردازیم.
بلکه در این ج، تنها به نقاط همانندى کارکرد یک «فقیه» و «جامعه شناس تفهّمى» بسنده مى کنیم.
1. موارد شک در هدف گوینده:
جاهاى شک، در هدف گوینده، از موارد اساسى است که فقیه در برخورد با روایات، با آنها رو به رو مى شود. براى جاهاى شک دسته بندیهاى زیر، به میان آمده است:
بخش اول: مواردى که شک به «عدم انعقاد ظهور» مى انجامد.
این مورد، خود به گونه هایى بخش مى شود:
* شک، به خاطر ناآگاهى به موضوع له لفظ است.
* شک، به خاطر چیزى که همراه با کلام است که مى تواند، نشانه اى بر دگرگونى معنى باشد.
* شک، از آن جا نشات مى گیرد که احتمال مى رود، نشانه اى در کار بوده است، ولى در اثر گذشت زمان، در دسترس ما قرار نگرفته است.
بخش دوم: مواردى که معناى کلام، براى ما روشن است، ولى نمى دانیم آیا هدف جدى گوینده بوده است، یا خیر؟ این مورد نیز، داراى اقسامى است:
1. گاه، به واسطه گمان فراموشى و سهو گوینده، این شک پدید آمده است.(این مورد، درباره امامان معصوم(ع) مصداق ندارد، زیرا فراموشى و سهو در آنان، راه ندارد.)
2. گاه، شک، از آن جا ناشى مى شود که گمان مى بریم، گوینده، از روى عمد، نشانه اى را حذف کرده است.
3. و گاه، شک از آن جا ناشى مى شود که احتمال مى دهیم، گوینده، نشانه اى که تغییر دهنده معناست، یادکرده، امّا با گذشت زمان، از بین رفته است.
توضیح تفهّمى:
عمل انسان، به معناى فراگیر آن، رفتار معنى دار است و دلالت آن بر معنى، قراردادى است. به دالّ وضعى، «نماد» (ذرح ذش ت) گویند. پس عمل انسان، نمادین (سمبلیک) است و بدون آشنایى با قراردادها نمى توان آن را فهمید.
جامعه شناس تفهّمى، اگر به مطالعه کردار مردمى بپردازد که با آنان هم فرهنگ است، با قراردادهاى آنان آشناست؛ زیرا فرهنگ، «نظام نمادها» ست و جامعه شناس و مردمان در حال بررسى، هر دو، با این نظام نماده، تربیت شده اند. اما اگر جامعه شناس تفهّمى بخواهد درباره مردمى از فرهنگ دیگر، مطالعه کند، باید سالها با آنان زندگى کند، تا با فرهنگ آنان آشنا شود، یعنى به نظام نمادهاى آنان پى ببرد.
گفته گوینده، یک نماد است که دلالت بر معنى دارد. شک در درک صحیح و کامل معناى «کردار گفتارى» گوینده، حالاتى دارد که از زبان اصولیان نقل شد. ناآگاهى به موضوع له لفظ، یعنى ناآشنایى به نظام نمادها که یک جزء مهم آن، نظام زبان است. و راه از بین بردن این شک، کسب آشنایى با نظام زبانِ گوینده است.
مورد دوم شک، مربوط به حالتى است که کردار گفتارى و به عبارت دیگر، نماد لفظى با نماد دیگرى همراه است (قرینه) و جامعه شناس تفهّمى که فقط با نظام زبانى شخص مورد بررسى آشناست، نه با تمام نظام فرهنگ او، در مى ماند که نماد لفظى، افزون بر نماد دیگر، چه معنایى دارد؟ و مى تواند چنین تصور کند که: آیا امر همراه با نماد لفظى، در واقع یک امر نمادین و داراى معناست که من معنى آن را نمى دانم. و یا امر غیرنمادین و طبیعى و همراهى آن با نماد لفظى نیز، تصادفى است؟ علت پیدایش این شک نیز ناآشنایى محقق با «نظامِ فرهنگ» شخص مورد بررسى است؛ زیرا آشنایى با نظام فرهنگ محقق را توانا مى سازد که نماد بودن، یا نماد نبودن همه امور را تشخیص دهد و نیز معنى نمادها را بداند و همراهى دو، یا چند نماد که بیشتر نماد جدیدى خواهد بود، براى وى درخور درک باشد.
یادآورى: جامعه شناس تفهّمى اگر بخواهد درباره موضوعى تاریخى (رخدادى درگذشته) مطالعه کند، آشنایى با تاریخ آن موضوع و فرهنگ آن دوره در آن جامعه و گروه ضرورى است و براى فقیه ما نیز، آشنایى با جامعه صدر اسلام و جامعه عصر ائمه(ع) ضرورى است.
شک مورد سوم، یک شک رایج است که براى هر محقق تاریخ، چه جامعه شناس و فقیه و چه محقق در امور دیگر، پیش مى آید و به این معناست که آیا«واقعه رخداده» همان است که به ما رسیده یا نه؟ بررسى اسناد روایات براى چیرگى بر جنبه اى از همین شک است. بیشتر، محققان دریافتهاى خود را «در حدّ اسناد موجود» مقیّد مى کنند. پس شک مورد سوم، مربوط به تفهم کردار معصوم(ع) به طور خاص و ناشى از ناآشنایى با فرهنگ عصر معصومان(ع) نیست.
مورد سوم از شک در هدف اساسى گوینده نیز، از همین نوع است.
مورد دوم شک در هدف قاطع گوینده نیز، با توجه به شناخت انگیزه هاى گوینده حاصل شده است و کردارهاى اشتباه انداز، از همه انسانها سر مى زند که با تفهم جامع همه رفتارهاى شخصى مورد بررسى، مى توان به آن پى برد.
2. سیره معصوم (فعل و تقریر):
در این که فعل معصوم(ع) از منابع دریافت احکام شرعى است، تردیدى نیست تمامى سخن در دایره دلالت فعل معصوم است. مسلماً فعل معصوم، بر روایى عمل و ترک او، بر ناروایى عمل، دلالت مى کند. این نکته، برخاسته از اعتقاد ما به عصمت معصومان(ع) است. امّا در مواردى، فعل معصوم و یا ترک او داراى معنا و دلالتى بیش از این است. از جمله، موارد ذیل را مى توان نام برد:
1. اگر معصوم، فعل را در مقام «تعلیم» انجام دهد، دایره دلالت آن وسیع تر مى شود. مثلاً اگر امام(ع) براى یاد دادن چگونگى خواندن نماز و یا انجام وضو، عملى را در پیش دید فرد یا افرادى انجام دهد، در این صورت، از «فعل معصوم» مى توان استفاده اجزاء و شرایط آن عمل را داشت. استناد فقیهان به روایاتى که کارهاى معصومان(ع) را در مورد وضو، نماز، حج و ... نقل مى کنند، از این باب است.
2. در مواردى که «فعل معصوم» پیوسته صورت گیرد، به گونه اى که موارد ترک، کم باشد، یا ترک عمل، پیوسته باشد، به گونه اى که موارد فعل کم باشد. این برداشت، کم و بیش، وجود دارد که در گونه نخست، آن عمل، دست کم، برترى دارد و در گونه دوم، عمل برترى ندارد.
3. در مواردى که پایبندى پیوسته معصوم(ع) نسبت به عملى احراز شود، به گونه اى که خشنود به ترک نباشند، کم و بیش، استفاده وجوب مى شود.
هم چنین یکى از نمونه هاى «سنت» تقریر معصوم است.
هدف از تقریر معصوم آن است که عمل در پیش معصوم انجام شود و یا ترک گردد، اما معصوم در برابر فعل یا ترک، واکنشى از خود نشان ندهد. از سکوت معصوم، خشنودى ایشان به عمل انجام شده، استفاده مى شود.
براى نتیجه بال، شرایطى را مطرح کرده اند:
1. عمل، در پیش معصوم تحقق یابد (نه این که تنها معصوم(ع) از آن آگاهى پیدا کرده باشد).
2. معصوم، در شرایطى بوده است که مى توانسته کننده کار را از کار، بازدارد و او را به زشتى آن، آگاه سازد.
3. بر خلاف شرایط سازگار، معصوم واکنشى از خود بروز ندهد. در محدوده دلالت تقریر، گفته اند:
1. سکوت معصوم در برابر فعل، به معناى جواز آن است.
2. سکوت معصوم در برابر ترک فعل، به معناى واجب نبودن آن است.
3. سکوت معصوم در برابر بیان احکام، به معناى پذیرش گفتار گوینده است.
توضیح تفهّمى:
از کار قانونگذار، فهمیده مى شود که این کار براى او، رواست. و اگر قانونگذار خبر دهد که من و دیگران در برابر قانون، برابریم، کار او، نمادى خواهد بود بر روا بودن آن کار براى همه.
کار پیوسته شخص، حکایت از انگیزه قوى او نسبت به آن کار مى کند (رجحان) و ترک پیوسته شخص، حکایت از انگیزه قوى او نسبت به ترک آن کار مى کند (مرجوح). آگاهى شخص بر عملى و سکوت در برابر آن، مى تواند نمادى بر سازگارى او، با آن کار باشد. البته، حال و روز کننده کار، که با سازگارى ناظر رو به رو شده در معناى سازگارى لحاظ شده است مثلاً اگر کودک عملى را انجام دهد و شاهد سکوت کند، نمى توان برداشت کرد که اگر فرد بالغ در همان شرایط و زمینه ه، همان عمل را انجام مى داد، با سازگارى رو به رو مى شد. درک شرایط جایز بودن کار بر اساس انجام آن، در پیش معصوم(ع) و سکوت وى، نیاز آگاهى به نظام فرهنگى آن عصر دارد؛ زیرا بهنجار بودن یک عمل، مشروط به موقعیتهاى اجتماعى کنندگان کار، مخاطبان و ... است.
شناخت تاریخ عصر معصومان(ع) و گروههاى اجتماعى آن عصر و درک مجموعه اى و سیستماتیک فرهنگ آنان، براى این دریافتها لازم است. درک مجموعه روایات رسیده و تاریخ عصر ائمه(ع) راهى براى این مهم است.
درک توانایى وازدن معصوم(ع) به معناى «مشروط کردن معناى کار و انگیزه کننده کار» به موقعیتهاى گوناگون است.
مثلاً سکوت در حال تقیه نبوده است. یعنى وضعیت خطرناک براى معصوم(ع) سبب یک نوع عمل مى شود که در حال عادى، بلکه در حال اقتدار دینى سبب آن نوع عمل نمى گردد.
جامعه شناسان و فقهاء، هر دو، به تاثیر حال و روز کننده کار در کار توجه کرده اند، ولى جامعه شناس تفهّمى و سایر جامعه شناسان بر این امر، اصرار بسیار دارند و براى تفهم معناى کارِ کننده کار در وضعیتى که جامعه شناس آن را تجربه نکرده است، استفاده از شیوه «همدلى» را پیشنهاد کرده اند که براى تفصیل آن مى توان به آثار موجود به زبان فارسى مراجعه کرد.
3. اطلاق و تقیید:
براى استفاده اطلاق از کلام (در مواردى که قید خاص بیان نشده است) شرایطى بیان شده است که از آن، به «مقدمات حکمت» تعبیر مى شود. این تقریب، بر این اساس استوار است که عقلا تعهد کرده اند هرگاه، قیدى را ذکر نکنند، مراد آنان از جمله، معناى مطلق آن است.
مرحوم آخوند خراسانى، «مقدمات حکمت» را از سه عنصر زیر، مرکب مى دانند:
1. گوینده در مقام بیان باشد، نه در مقام اهمال و اجمال.
2. قرینه اى متصل که دلالت بر تقیید کند، نیاورده باشد.
3. قدر متیقن در مقام تخاطب نباشد.
در مورد شرط سوم، بحثهایى در میان متاخران صورت گرفته است.
توضیح تفهّمى:
اگر به نظام فرهنگ و جزء مهم آن، نظام زبان که مربوط به جامعه مورد بررسى است، آشنا باشیم، آن گاه مى دانیم که هر نمادى، معناى ویژه اى دارد و براى معانى گوناگون، نمادهاى گوناگون نهاده شده است و بودن دو نماد با یکدیگر نیز، خود یک نماد جداگانه است و معناى معینى دارد. اگر شخص گوینده، به طور قطع در ارتباطات خود، نمادها را به کار مى برد. انگیزه اش فهماندن آنچه در ذهن دارد به دیگران است. اگر معناى «الف» را در نظر دارد که بفهماند، نماد «ب» را به کار نمى برد. پس تلاش براى فهماندن نماد «الف»، از سوى شخص مورد بررسى، حکایت از انگیزه او بر فهماندن معناى «الف» مى کند. و اگر نماد «الف» و نماد «ج»، با هم معناى «ص» را مى رساند و شخص مورد بررسى، فقط نماد «الف» را بفهماند، پس انگیزه وى فهماندن معناى «الف» است.
نه معناى «ص» و البته باید از همه شرایط و زمینه ه، دریابیم که بین گوینده و شنونده قراردادهاى جداگانه اى براى استعمال کلمات نبوده است. مثلاً هر دو، عضو یک حزب مخفى نبوده اند، یا مکالمه در میدان جنگ و توسط بى سیم نبوده و ... این دقته، براى تفهم معناى کار، (مانند مورد قبل) مبتنى بر پذیرش نظریه موقعیت است که: هر کننده کار در موقعیتهاى گوناگون کارهاى گوناگون انجام مى دهد و موقعیت احاطه کننده کار بخشى از نماد است (قرینه) و با آشنایى کامل با فرهنگ و موقعیت کار به درک معناى نماد پى برد.
4. حجیت ظواهر:
اصولیان در تقسیم بندى کلام، جملات را به «نص»، «ظاهر» و «مجمل» تقسیم مى کنند. یکى از مباحث در ظواهر آن است که ملاک «ظن» در ظواهر «ظن نوعى» است یا «ظن شخصى»؟
به دیگر سخن، آیا معیار آن است که بیشتر مردمان، مخاطبان از کلام آن گونه بفهمند تا آن فهم، حجت باشد؟ یا معیار فهم شخصى خود فرد از کلام است؟ نظر شایع و متداول، راى نخست است که معیار «ظن نوعى» است.
اختلاف دیگر، در این است که آیا قلمرو حجت بودن ظواهر، محدود به «مقصودین بالافهام» است یا اعم؟ مرحوم میرزاى قمى، قول نخست را انتخاب کرده و بر این اساس، اعتقاد پیدا کرده که راه قطع و امارات در بیشتر احکام شرعى، براى ما بسته است، زیرا در اخبارى که از ائمه روایت شده، مقصود امامان، فهماندن و آشکار کردن احکام براى مخاطبان خود بوده است. در نتیجه، حجیت آن ظواهر، محدود به همان مخاطبان است و نمى توان آن را براى زمانهاى دیگر گسترش داد. دیگر اصولیان با این دریافت ایشان، نظر موافق ندارند.
توضیح تفهّمى:
گفتیم که کار، به معناى فراگیر آن: (فعل، گفتار، تایید، سکوت و ...) نماد است و داراى معنى و نظام معانى همان فرهنگ است که باید با درک کامل و صحیح نظام نمادها به درک عمل نمادین شخص مورد بررسى پرداخت و وضعیت کننده کار، در هر کار نیز، در معناى کار و انگیزه کننده کار دخیل است.
با توجه به فضاى کلى بحث، معناى یک عمل و تفسیرى که از یک نماد مى شود، بین اهل فرهنگ مربوط، مشترک است و اگر چنین نباشد، نماد و برخاسته از قرارداد نخواهد بود و زبان شخصى ممتنع است. پس دریافت کسى از عمل معصوم(ع)، در صورت ناسازگارى با دریافت بیشتر مخاطبان، به معناى ناصحیح بودن آن است. فراموش نشود که معنى دارى نمادها قائم بر وضع و قرارداد قائم بر اجتماع است؛ از این روى، «ظن نوعى» در میان اهل آن فرهنگ، معیار است.
البته اگر بنا باشد، دویست نفر از مردم فرهنگ الف، براى شناخت فرهنگ ب و تفسیر کارهاى اهل فرهنگ ب پاپیش بگذارند، آن گاه دریافت همسان یکصد و هشتاد نفر از آنان از یک کار، بر دریافت همسان سه نفر از آنان از همان کار مربوط به فرهنگ ب برترى ندارد؛ زیرا احتمال دارد، این سه نفر، بهتر و بیشتر به درک فرهنگ جامعه دیگر پى برده باشند.
در این موارد، اعلمیت، ملاک برترى است. مگر این که یک سخن تکمیلى که در جامعه شناسى پدیدار شناختى ابزار شده است و آن این که درک عینى از یک واقعیت، در برابر درک ذهن گرایانه، عبارت است از ذهنیت مشترک درک کنندگان. درک درک عینى است و درک منفرد غیرعینى است و تلاش دانشمندان براى هر چه عینى تر کردن شناختها است. مثلاً اگر بیست نفر در یک جلسه پرسش و پاسخ شرکت کرده اند و بعد از جلسه یاد شده به گفت و گو درباره سخنان سخنران جلسه بپردازند، هر کس دریافتهاى خود را مطرح مى کند، ولى منتظر است که دیگران چه مى گویند ریافت شخص از مطالب جلسه، اگر مورد پذیرش دیگر شرکت کنندگان جلسه قرار گیرد یک دریافت مشترک از اقعیت خارجى (سخنان سخنران) است و ابعادى از دریافتهاى شخصى که دیگران آن را در نیافته اند و پس از شرح شخص دریافت کننده نیز، حاضر به پذیرش نمى شوند، دریافت ذهنى و فردى است و کم کم، حتى از ذهن دریافت کننده بیرون مى رود. بر این اساس که درک عینى، درک مشترک است و درک منفرد غیرعینى است، جامعه شناس پدیدارشناس را وامى دارد که دریافت نود درصد جامعه شناسان از فرهنگ مورد مطالعه (هر چند فرهنگ جامعه دیگر و بیگانه) را دریافت عینى از واقعیت آن فرهنگ بدانند و دریافت چند نفر را که درک ناسازگار با درک بیشتر کسان است، درک غیر عینى و غیر معتبر بدانند.
نمادهاى رد و بدل شده بین معصوم(ع) و مخاطبان وى، در جامعه و یا گروه ویژه شناخته شده بوده است و هر نمادى معنایى دارد و همراهى چند نماد، نمادى دیگر است با معنى ویژه خود. آیا کلام معصوم(ع) با نشانه دیگرى همراه بوده است که ما از آن آگاهى نداریم. اگر این احتمال را بدهیم که کلام معصوم(ع) در فضاى اجتماعى فرهنگى عصر خود، معنى خاصى داشته است، مسلماً صحیح است، چون نمادها در نظام فرهنگ معنى دارند و با تبدّل فرهنگى در یک جامعه و یا محققانى از فرهنهگاى دیگر که به فهمیدن عمل و گفتار معصوم(ع) بپردازند، نظام فرهنگ با نظام فرهنگ گوینده، تفاوت خواهد داشت. راه حل چیره شدن جامعه شناس تفهّمى بر مشکل دوگانگى فرهنگى مطالعه و دقت پى در پى در فرهنگ مورد تحقیق است و کندوکار در همه آثار فرهنگى، از ساختمانها و معمارى گرفته تا روحیه هاى جمعى آن مردم لازم است. مشکل بودن کار به معناى بسته بودن راه فهمیدن نیست، اما بى گمان آموختن زبان آن مردم مورد مطالعه نیز، کافى و اطمینان آور، براى توانایى آن مردم نخواهد بود
یادآورى مجدد:
مطالعه دقیق در موارد ارائه شده، این نکته را مى نمایاند که قواعد اصولى که «فقیه» براى فهم کلام معصوم مى پیماید، یک جامعه شناس تفهّمى نیز براى فهم رفتار انجام مى دهد و این نشانگر کارکردهاى مشترک هر دوست. این زمینه ها و کارکردهاى مشابه موجب مى شود که بتوان این ادعا را داشت که شیوه هاى فقه (قواعد اصولى) در جامعه شناسى تفهّمى و ابزارهاى جامعه شناسى تفهّمى در شیوه فقاهت، قابل استفاده مى نماید و آگاهان هر دو فن، در یک تعادل و ارتباط قوى، مى توانند با استفاده از آموزه هاى یکدیگر، در تکامل هر دو دانش یارى رسانند.
در این میان، پاره اى از دانشهاى جدید بشرى و روشهاى آن، کم و بیش براى تکامل و غناى فهم فقهى - دینى بى تاثیر نبوده است. از جمله بحثهاى جدید زبان شناسى که در مباحث الفاظ و تفسیر متون دینى به کار مى آید و ...
در نوشته حاضر، که طرح گونه اى است براى استفاده از روش یکى از مکتبهاى جامعه شناسى، نویسنده مقاله، کوشیده است تا نگاهى به مکتب جامعه شناسى تفهّمى و امکان استفاده کاربردى از آن در «فقه» را ترسیم کند.
همان گونه که در مقدمه نویسنده، مى خوانید، این گونه بحثه، آغاز یک راه ناپیموده است و طبیعى است که هنوز چند و چونهایى را برتابد و درنگهایى را بیافریند. اما روى هم رفته، امید مى رود که نتیجه این کندوکاوها به بار بنشیند و دستاوردهاى ارجمند خویش را بنمایاند.
فقه اهل بیت
مقدمه:
در نوشتار حاضر، روى سخن، با کسانى است یا فقه استدلالى را مى شناسند و یا جامعه شناسى تفهّمى ماکس وبر را. گمان نویسنده بر این است که اگر کسى یکى از دو دانش یاد شده را تا اندازه اى بشناسد، با اندک شناساندنى که از دیگرى شده، هدف را در مى یابد و در صورت علاقه مندى براى آشنایى با علمى که مورد سنجش قرار گرفته است، دست کم به یک منبع معرفى شده مراجعه مى کند و به ارزیابى نوشتار حاضر مى پردازد.
ممکن بود شرح بیشترى درباره هر دو دانش، یعنى فقه و اصول فقه از یکسو، و جامعه شناسى تفهّمى ماکس وبر از سوى دیگر، ارائه گردد و در پایان به سنجیدن آنها و برابرى مطالب این دو پرداخته شود.اما نتیجه اى که بر کم گویى مترتب است، بر خوانندگان آشکار است. مقاله اى چند صفحه اى که سعى دارد دیدگاه خود را به گونه روشن بیان کند و شاهدى نیز ارائه دهد، هم به سهولت در مجلات علمى قابل درج است و هم خواننده گرایش خواهد داشت که با یکى دو ساعت وقت گزاردن، آن را مطالعه و ارزیابى کند که اگر مقاله طولانى باشد، نتیجه ها به دست نمى آید.
در این مقاله ابتد، شرح کوتاهى مى آید درباره جامعه شناسى تفهّمى، سپس به بخشى از علم فقه و قواعد مربوط به آن در علم اصول اشاره مى شود و آن گاه مقایسه اى انجام مى گیرد بین این دو دانش. امید مى رود که مفید افتد و دیگران به ارزیابى آن بپردازند.
نگاهى به جنبه اصلى جامعه شناسى تفهّمى
از جمله جامعه شناسان برجسته و نام آور اروپایى ماکس وبر است. جامعه شناسى تنظیم شده توسط وبر«جامعه شناسى تفهّمى» نامیده مى شود. از نظر ماکس وبر، تعریف جامعه شناسى چنین است:
«جامعه شناسى، علم تفهّمى کنش اجتماعى است.»
از نظر ماکس وبر، موضوع جامعه شناسى رفتار اجتماعى است. رفتار، مى تواند بى معنى یا معنى دار باشد. رفتار معنى دار، مى تواند فردى یا اجتماعى باشد. پس موضوع جامعه شناسى از نظر وى رفتار معنى دارى است که نسبت به دیگرى جهت گیرى شده باشد.
هدف جامعه شناسى در مطالعه رفتار معنى دار و جهت گیرى شده به دیگرى، در درجه اول، تفهم معنایى است که فاعل براى عمل خود در نظر داشته است.
«کردار، فقط تا زمانى رفتار انسانى تلقى مى شود که فرد یا افراد عامل، به نوعى عمل، که داراى معناى ذهنى است، دست مى زنند. چنین رفتارى، ممکن است درونى یا برونى باشد و نیز امکان دارد که عمل یا انصراف از آن را شامل شود.
اصطلاح رفتار اجتماعى را در مورد فعالیت هایى به کار خواهیم برد که بر حسب معنى و مقصودى که افراد عامل براى آن قایل هستند، با رفتار دیگران مرتبط باشد و بر اساس آن جهت گیرى شود.»
«رفتار اجتماعى که عدم فعل، تسلیم شدن و تن به قضا دادن را نیز در بر مى گیرد، ممکن است به سمت رفتار گذشته، حالى یا آتىِ دیگران جهت گیرى شود.»
با توجه به تاکید ویژه جامعه شناسى تفهّمى بر تفهم رفتار اجتماعى، درباره تفهم نیز توضیحاتى را از وبر نقل مى کنیم:
«رسالت جامعه شناسى ... همانا تفسیر رفتار قابل فهم انسان است.»
«تفهم، یعنى درک معانى و تفسیر یعنى بیان معناى ذهنى به صورت مفاهیم منظم.»
ماکس وبر، تفهم را بر دو نوع مى داند:
«تفهم بر دو نوع است: نخست تفهم تجربى و مستقیم معناى یک عمل مفروض(از جمله اداء یک لفظ). در این مفهوم است که وقتى قضیه 4=2×2 را مى خوانیم یا مى شنویم، معنى آن را(مستقیم) «فهم» مى کنیم. م، در این جا تفهم عقلانى و مستقیم یک اندیشه را تجربه مى کنیم. به همین ترتیب، طغیان خشم در قالب اصوات، تعجب، حالات چهره و یا حرکات غیر عقلانى به فهم در مى آید. این امر همان تفهم تجربى و مستقیم واکنشهاى عاطفى و غیر عقلانى است و در آن مقوله اى مى گنجد که مشاهده عمل یک هیزم شکن یا کسى که دستش را براى بستن در به طرف دستگیره دراز مى کند و یا تفنگش را به طرف جانورى قراول مى رود، بدان تعلق دارد. این حالت، مشاهده تجربى و عقلانى رفتار است.
نوع دوم تفهم، غالب، تفهم تبیینى نام دارد. ما قادریم انگیزه هاى کسى که قضیه 4=2×2 را به طور کتبى یا شفاهى بیان مى کند، دقیق، در زمان معین و تحت شرایط مشخصى، بفهمیم. چنین تفهّمى ممکن است در اوضاع و احوالى حاصل شود که فرد مورد مشاهده، به کارى از قبیل دفتردارى یا شرح و اثبات علمى و یا پروژه اى که کار مذکور بخش اساسى آن به شمار مى رود، پرداخته باشد. این امر، تفهم عقلانى انگیزه یک عمل است. به عبارت دیگر، عمل به عنوان بخشى از یک «وضعیت» قابل فهم تلقى مى شود.اگر ما بدانیم که هدف گیرى تفنگ، به خاطر تفریح و سرگرمى است و بریدن چوب، توسط هیزم شکن در ازاى مزد صورت مى گیرد، آن گاه «تفهم انگیزه اى» به «تفهم مشاهده اى» افزوده مى شود.
... چنین تفهّمى را مى توان به مثابه تبیین واقعى «سیر بالفعل رفتار» قبول کرد.»
یکسانیها و همانندیهاى بین کار فقیه و کار جامعه شناس تفهّمى
در روش شناسى علم فقه، که علم اصول فقه نامیده مى شود، اصولیان دلیل شرعى را چنین تعریف کرده اند:
«منظور از دلیل شرعى، هر چیزى است که از جانب شارع (قانونگذار) صادر مى شود و بر حکم شرعى دلالت دارد.
جدلیل شرعى ج مشتمل است بر قرآن کریم و سنت. سنت عبارت است از: قول، فعل و تقریر معصوم»
و«تقریر، یعنى سکوت در مقابل رفتار دیگران، به طورى که سکوت حکایت از رضایت و قبول معصوم نماید.»
همان طور که گفته شد، دلیل شرعى شامل قرآن و سنت است. ما بحث را اختصاص به بررسى سنت مى دهیم:
سنت، عبارت است از گفتار و کردار معصوم، زیرا کردار، کار و روى گرداندن از کار را در بردارد. روى گرداندن از کار نیز رفتار معنى دار است. پس کردار معصوم، در بردارنده فعل و تقریر معصوم است. البته اگر بیشتر دقت کنیم در مى یابیم که گفتار نیز، نوعى کار است. پس مى توان گفت سنت، عبارت است از: معناى فراگیر کردار معصوم:
«کردار ... ممکن است درونى یا برونى باشد و نیز امکان دارد، کار، یا روى گرداندن از آن را در بر گیرد» «رفتار اجتماعى که روى گرداندن از کار، تسلیم شدن و تن به قضا دادن را در بر مى گیرد.»
کردار معصوم، گفتار، فعل و سکوت معصوم است، آن طور که به دیگران جهت گیرى شده باشد. حتى وقتى پیامبر(ص) به عمل فردى مى پرداخت امّا در پیش دید دیگران، دست کم از این نظر به سوى دیگران جهت گیرى داشت که: آنان مى بینند و نقل مى کنند و افراد دیگر درباره آن گفت و گو مى کنند و پیامبر به این جنبه توجه داشت. پس غذاخوردن در پیش دیگران یا نماز نافله خواندن در پیش دیگران با توجه به موقعیت اجتماعى و مرامى پیامبر(ص) است که از یک جنبه، کار اجتماعى است.
فقیه، به مطالعه سنت، یعنى کردار معصوم مى پردازد و سعى دارد آن را بفهمد. به عبارت دیگر، فقیه نیز در صدد «تفهم معنى کردار معصوم» است. البته معلوم است که فقیه، سعى دارد کردار معصوم را بفهمد، تا این فهم را دلیلى بر کشف حکم شرعى قرار دهد. بنابراین کار «فقیه» و «جامعه شناس تفهّمى» در این نقطه مشترک است که سعى در «تفهم معناى رفتار» (به معنى اعم آن که شامل گفتار هم هست) دارند. منتهى «فقیه» این مساله را در دائره 14 نفر خاص تعقیب مى کند. همانگونه که یک جامعه شناس تفهّمى ممکن است پیرامون یک شخص خاص مثلاً مارکس، ناپلئون و ... به تحقیق بپردازد و به تفهّم رفتار آنان دست یازد.
براى روشن شدن مطلب، به پاره اى از نمونه ها اشاره مى شود، تا همانندیهاى کار «جامعه شناسى تفهّمى» و «فقیه»، خود را بهتر بنمایاند. ناگفته نماند، این موارد، تنها گزینش از موارد بسیار و گسترده است و تنها در حوزه ارائه نمونه کارهاى مشترک. بحثها و نمونه هاى دیگرى نیز وجود دارند که به گونه اى با ابزارهاى جامعه شناس تفهّمى سرو کار دارند و این که چگونه آن ابزاره، در کار فقیه نیز به کار مى آیند، این خود، فصل دیگرى است که اکنون، به آن نمى پردازیم.
بلکه در این ج، تنها به نقاط همانندى کارکرد یک «فقیه» و «جامعه شناس تفهّمى» بسنده مى کنیم.
1. موارد شک در هدف گوینده:
جاهاى شک، در هدف گوینده، از موارد اساسى است که فقیه در برخورد با روایات، با آنها رو به رو مى شود. براى جاهاى شک دسته بندیهاى زیر، به میان آمده است:
بخش اول: مواردى که شک به «عدم انعقاد ظهور» مى انجامد.
این مورد، خود به گونه هایى بخش مى شود:
* شک، به خاطر ناآگاهى به موضوع له لفظ است.
* شک، به خاطر چیزى که همراه با کلام است که مى تواند، نشانه اى بر دگرگونى معنى باشد.
* شک، از آن جا نشات مى گیرد که احتمال مى رود، نشانه اى در کار بوده است، ولى در اثر گذشت زمان، در دسترس ما قرار نگرفته است.
بخش دوم: مواردى که معناى کلام، براى ما روشن است، ولى نمى دانیم آیا هدف جدى گوینده بوده است، یا خیر؟ این مورد نیز، داراى اقسامى است:
1. گاه، به واسطه گمان فراموشى و سهو گوینده، این شک پدید آمده است.(این مورد، درباره امامان معصوم(ع) مصداق ندارد، زیرا فراموشى و سهو در آنان، راه ندارد.)
2. گاه، شک، از آن جا ناشى مى شود که گمان مى بریم، گوینده، از روى عمد، نشانه اى را حذف کرده است.
3. و گاه، شک از آن جا ناشى مى شود که احتمال مى دهیم، گوینده، نشانه اى که تغییر دهنده معناست، یادکرده، امّا با گذشت زمان، از بین رفته است.
توضیح تفهّمى:
عمل انسان، به معناى فراگیر آن، رفتار معنى دار است و دلالت آن بر معنى، قراردادى است. به دالّ وضعى، «نماد» (ذرح ذش ت) گویند. پس عمل انسان، نمادین (سمبلیک) است و بدون آشنایى با قراردادها نمى توان آن را فهمید.
جامعه شناس تفهّمى، اگر به مطالعه کردار مردمى بپردازد که با آنان هم فرهنگ است، با قراردادهاى آنان آشناست؛ زیرا فرهنگ، «نظام نمادها» ست و جامعه شناس و مردمان در حال بررسى، هر دو، با این نظام نماده، تربیت شده اند. اما اگر جامعه شناس تفهّمى بخواهد درباره مردمى از فرهنگ دیگر، مطالعه کند، باید سالها با آنان زندگى کند، تا با فرهنگ آنان آشنا شود، یعنى به نظام نمادهاى آنان پى ببرد.
گفته گوینده، یک نماد است که دلالت بر معنى دارد. شک در درک صحیح و کامل معناى «کردار گفتارى» گوینده، حالاتى دارد که از زبان اصولیان نقل شد. ناآگاهى به موضوع له لفظ، یعنى ناآشنایى به نظام نمادها که یک جزء مهم آن، نظام زبان است. و راه از بین بردن این شک، کسب آشنایى با نظام زبانِ گوینده است.
مورد دوم شک، مربوط به حالتى است که کردار گفتارى و به عبارت دیگر، نماد لفظى با نماد دیگرى همراه است (قرینه) و جامعه شناس تفهّمى که فقط با نظام زبانى شخص مورد بررسى آشناست، نه با تمام نظام فرهنگ او، در مى ماند که نماد لفظى، افزون بر نماد دیگر، چه معنایى دارد؟ و مى تواند چنین تصور کند که: آیا امر همراه با نماد لفظى، در واقع یک امر نمادین و داراى معناست که من معنى آن را نمى دانم. و یا امر غیرنمادین و طبیعى و همراهى آن با نماد لفظى نیز، تصادفى است؟ علت پیدایش این شک نیز ناآشنایى محقق با «نظامِ فرهنگ» شخص مورد بررسى است؛ زیرا آشنایى با نظام فرهنگ محقق را توانا مى سازد که نماد بودن، یا نماد نبودن همه امور را تشخیص دهد و نیز معنى نمادها را بداند و همراهى دو، یا چند نماد که بیشتر نماد جدیدى خواهد بود، براى وى درخور درک باشد.
یادآورى: جامعه شناس تفهّمى اگر بخواهد درباره موضوعى تاریخى (رخدادى درگذشته) مطالعه کند، آشنایى با تاریخ آن موضوع و فرهنگ آن دوره در آن جامعه و گروه ضرورى است و براى فقیه ما نیز، آشنایى با جامعه صدر اسلام و جامعه عصر ائمه(ع) ضرورى است.
شک مورد سوم، یک شک رایج است که براى هر محقق تاریخ، چه جامعه شناس و فقیه و چه محقق در امور دیگر، پیش مى آید و به این معناست که آیا«واقعه رخداده» همان است که به ما رسیده یا نه؟ بررسى اسناد روایات براى چیرگى بر جنبه اى از همین شک است. بیشتر، محققان دریافتهاى خود را «در حدّ اسناد موجود» مقیّد مى کنند. پس شک مورد سوم، مربوط به تفهم کردار معصوم(ع) به طور خاص و ناشى از ناآشنایى با فرهنگ عصر معصومان(ع) نیست.
مورد سوم از شک در هدف اساسى گوینده نیز، از همین نوع است.
مورد دوم شک در هدف قاطع گوینده نیز، با توجه به شناخت انگیزه هاى گوینده حاصل شده است و کردارهاى اشتباه انداز، از همه انسانها سر مى زند که با تفهم جامع همه رفتارهاى شخصى مورد بررسى، مى توان به آن پى برد.
2. سیره معصوم (فعل و تقریر):
در این که فعل معصوم(ع) از منابع دریافت احکام شرعى است، تردیدى نیست تمامى سخن در دایره دلالت فعل معصوم است. مسلماً فعل معصوم، بر روایى عمل و ترک او، بر ناروایى عمل، دلالت مى کند. این نکته، برخاسته از اعتقاد ما به عصمت معصومان(ع) است. امّا در مواردى، فعل معصوم و یا ترک او داراى معنا و دلالتى بیش از این است. از جمله، موارد ذیل را مى توان نام برد:
1. اگر معصوم، فعل را در مقام «تعلیم» انجام دهد، دایره دلالت آن وسیع تر مى شود. مثلاً اگر امام(ع) براى یاد دادن چگونگى خواندن نماز و یا انجام وضو، عملى را در پیش دید فرد یا افرادى انجام دهد، در این صورت، از «فعل معصوم» مى توان استفاده اجزاء و شرایط آن عمل را داشت. استناد فقیهان به روایاتى که کارهاى معصومان(ع) را در مورد وضو، نماز، حج و ... نقل مى کنند، از این باب است.
2. در مواردى که «فعل معصوم» پیوسته صورت گیرد، به گونه اى که موارد ترک، کم باشد، یا ترک عمل، پیوسته باشد، به گونه اى که موارد فعل کم باشد. این برداشت، کم و بیش، وجود دارد که در گونه نخست، آن عمل، دست کم، برترى دارد و در گونه دوم، عمل برترى ندارد.
3. در مواردى که پایبندى پیوسته معصوم(ع) نسبت به عملى احراز شود، به گونه اى که خشنود به ترک نباشند، کم و بیش، استفاده وجوب مى شود.
هم چنین یکى از نمونه هاى «سنت» تقریر معصوم است.
هدف از تقریر معصوم آن است که عمل در پیش معصوم انجام شود و یا ترک گردد، اما معصوم در برابر فعل یا ترک، واکنشى از خود نشان ندهد. از سکوت معصوم، خشنودى ایشان به عمل انجام شده، استفاده مى شود.
براى نتیجه بال، شرایطى را مطرح کرده اند:
1. عمل، در پیش معصوم تحقق یابد (نه این که تنها معصوم(ع) از آن آگاهى پیدا کرده باشد).
2. معصوم، در شرایطى بوده است که مى توانسته کننده کار را از کار، بازدارد و او را به زشتى آن، آگاه سازد.
3. بر خلاف شرایط سازگار، معصوم واکنشى از خود بروز ندهد. در محدوده دلالت تقریر، گفته اند:
1. سکوت معصوم در برابر فعل، به معناى جواز آن است.
2. سکوت معصوم در برابر ترک فعل، به معناى واجب نبودن آن است.
3. سکوت معصوم در برابر بیان احکام، به معناى پذیرش گفتار گوینده است.
توضیح تفهّمى:
از کار قانونگذار، فهمیده مى شود که این کار براى او، رواست. و اگر قانونگذار خبر دهد که من و دیگران در برابر قانون، برابریم، کار او، نمادى خواهد بود بر روا بودن آن کار براى همه.
کار پیوسته شخص، حکایت از انگیزه قوى او نسبت به آن کار مى کند (رجحان) و ترک پیوسته شخص، حکایت از انگیزه قوى او نسبت به ترک آن کار مى کند (مرجوح). آگاهى شخص بر عملى و سکوت در برابر آن، مى تواند نمادى بر سازگارى او، با آن کار باشد. البته، حال و روز کننده کار، که با سازگارى ناظر رو به رو شده در معناى سازگارى لحاظ شده است مثلاً اگر کودک عملى را انجام دهد و شاهد سکوت کند، نمى توان برداشت کرد که اگر فرد بالغ در همان شرایط و زمینه ه، همان عمل را انجام مى داد، با سازگارى رو به رو مى شد. درک شرایط جایز بودن کار بر اساس انجام آن، در پیش معصوم(ع) و سکوت وى، نیاز آگاهى به نظام فرهنگى آن عصر دارد؛ زیرا بهنجار بودن یک عمل، مشروط به موقعیتهاى اجتماعى کنندگان کار، مخاطبان و ... است.
شناخت تاریخ عصر معصومان(ع) و گروههاى اجتماعى آن عصر و درک مجموعه اى و سیستماتیک فرهنگ آنان، براى این دریافتها لازم است. درک مجموعه روایات رسیده و تاریخ عصر ائمه(ع) راهى براى این مهم است.
درک توانایى وازدن معصوم(ع) به معناى «مشروط کردن معناى کار و انگیزه کننده کار» به موقعیتهاى گوناگون است.
مثلاً سکوت در حال تقیه نبوده است. یعنى وضعیت خطرناک براى معصوم(ع) سبب یک نوع عمل مى شود که در حال عادى، بلکه در حال اقتدار دینى سبب آن نوع عمل نمى گردد.
جامعه شناسان و فقهاء، هر دو، به تاثیر حال و روز کننده کار در کار توجه کرده اند، ولى جامعه شناس تفهّمى و سایر جامعه شناسان بر این امر، اصرار بسیار دارند و براى تفهم معناى کارِ کننده کار در وضعیتى که جامعه شناس آن را تجربه نکرده است، استفاده از شیوه «همدلى» را پیشنهاد کرده اند که براى تفصیل آن مى توان به آثار موجود به زبان فارسى مراجعه کرد.
3. اطلاق و تقیید:
براى استفاده اطلاق از کلام (در مواردى که قید خاص بیان نشده است) شرایطى بیان شده است که از آن، به «مقدمات حکمت» تعبیر مى شود. این تقریب، بر این اساس استوار است که عقلا تعهد کرده اند هرگاه، قیدى را ذکر نکنند، مراد آنان از جمله، معناى مطلق آن است.
مرحوم آخوند خراسانى، «مقدمات حکمت» را از سه عنصر زیر، مرکب مى دانند:
1. گوینده در مقام بیان باشد، نه در مقام اهمال و اجمال.
2. قرینه اى متصل که دلالت بر تقیید کند، نیاورده باشد.
3. قدر متیقن در مقام تخاطب نباشد.
در مورد شرط سوم، بحثهایى در میان متاخران صورت گرفته است.
توضیح تفهّمى:
اگر به نظام فرهنگ و جزء مهم آن، نظام زبان که مربوط به جامعه مورد بررسى است، آشنا باشیم، آن گاه مى دانیم که هر نمادى، معناى ویژه اى دارد و براى معانى گوناگون، نمادهاى گوناگون نهاده شده است و بودن دو نماد با یکدیگر نیز، خود یک نماد جداگانه است و معناى معینى دارد. اگر شخص گوینده، به طور قطع در ارتباطات خود، نمادها را به کار مى برد. انگیزه اش فهماندن آنچه در ذهن دارد به دیگران است. اگر معناى «الف» را در نظر دارد که بفهماند، نماد «ب» را به کار نمى برد. پس تلاش براى فهماندن نماد «الف»، از سوى شخص مورد بررسى، حکایت از انگیزه او بر فهماندن معناى «الف» مى کند. و اگر نماد «الف» و نماد «ج»، با هم معناى «ص» را مى رساند و شخص مورد بررسى، فقط نماد «الف» را بفهماند، پس انگیزه وى فهماندن معناى «الف» است.
نه معناى «ص» و البته باید از همه شرایط و زمینه ه، دریابیم که بین گوینده و شنونده قراردادهاى جداگانه اى براى استعمال کلمات نبوده است. مثلاً هر دو، عضو یک حزب مخفى نبوده اند، یا مکالمه در میدان جنگ و توسط بى سیم نبوده و ... این دقته، براى تفهم معناى کار، (مانند مورد قبل) مبتنى بر پذیرش نظریه موقعیت است که: هر کننده کار در موقعیتهاى گوناگون کارهاى گوناگون انجام مى دهد و موقعیت احاطه کننده کار بخشى از نماد است (قرینه) و با آشنایى کامل با فرهنگ و موقعیت کار به درک معناى نماد پى برد.
4. حجیت ظواهر:
اصولیان در تقسیم بندى کلام، جملات را به «نص»، «ظاهر» و «مجمل» تقسیم مى کنند. یکى از مباحث در ظواهر آن است که ملاک «ظن» در ظواهر «ظن نوعى» است یا «ظن شخصى»؟
به دیگر سخن، آیا معیار آن است که بیشتر مردمان، مخاطبان از کلام آن گونه بفهمند تا آن فهم، حجت باشد؟ یا معیار فهم شخصى خود فرد از کلام است؟ نظر شایع و متداول، راى نخست است که معیار «ظن نوعى» است.
اختلاف دیگر، در این است که آیا قلمرو حجت بودن ظواهر، محدود به «مقصودین بالافهام» است یا اعم؟ مرحوم میرزاى قمى، قول نخست را انتخاب کرده و بر این اساس، اعتقاد پیدا کرده که راه قطع و امارات در بیشتر احکام شرعى، براى ما بسته است، زیرا در اخبارى که از ائمه روایت شده، مقصود امامان، فهماندن و آشکار کردن احکام براى مخاطبان خود بوده است. در نتیجه، حجیت آن ظواهر، محدود به همان مخاطبان است و نمى توان آن را براى زمانهاى دیگر گسترش داد. دیگر اصولیان با این دریافت ایشان، نظر موافق ندارند.
توضیح تفهّمى:
گفتیم که کار، به معناى فراگیر آن: (فعل، گفتار، تایید، سکوت و ...) نماد است و داراى معنى و نظام معانى همان فرهنگ است که باید با درک کامل و صحیح نظام نمادها به درک عمل نمادین شخص مورد بررسى پرداخت و وضعیت کننده کار، در هر کار نیز، در معناى کار و انگیزه کننده کار دخیل است.
با توجه به فضاى کلى بحث، معناى یک عمل و تفسیرى که از یک نماد مى شود، بین اهل فرهنگ مربوط، مشترک است و اگر چنین نباشد، نماد و برخاسته از قرارداد نخواهد بود و زبان شخصى ممتنع است. پس دریافت کسى از عمل معصوم(ع)، در صورت ناسازگارى با دریافت بیشتر مخاطبان، به معناى ناصحیح بودن آن است. فراموش نشود که معنى دارى نمادها قائم بر وضع و قرارداد قائم بر اجتماع است؛ از این روى، «ظن نوعى» در میان اهل آن فرهنگ، معیار است.
البته اگر بنا باشد، دویست نفر از مردم فرهنگ الف، براى شناخت فرهنگ ب و تفسیر کارهاى اهل فرهنگ ب پاپیش بگذارند، آن گاه دریافت همسان یکصد و هشتاد نفر از آنان از یک کار، بر دریافت همسان سه نفر از آنان از همان کار مربوط به فرهنگ ب برترى ندارد؛ زیرا احتمال دارد، این سه نفر، بهتر و بیشتر به درک فرهنگ جامعه دیگر پى برده باشند.
در این موارد، اعلمیت، ملاک برترى است. مگر این که یک سخن تکمیلى که در جامعه شناسى پدیدار شناختى ابزار شده است و آن این که درک عینى از یک واقعیت، در برابر درک ذهن گرایانه، عبارت است از ذهنیت مشترک درک کنندگان. درک درک عینى است و درک منفرد غیرعینى است و تلاش دانشمندان براى هر چه عینى تر کردن شناختها است. مثلاً اگر بیست نفر در یک جلسه پرسش و پاسخ شرکت کرده اند و بعد از جلسه یاد شده به گفت و گو درباره سخنان سخنران جلسه بپردازند، هر کس دریافتهاى خود را مطرح مى کند، ولى منتظر است که دیگران چه مى گویند ریافت شخص از مطالب جلسه، اگر مورد پذیرش دیگر شرکت کنندگان جلسه قرار گیرد یک دریافت مشترک از اقعیت خارجى (سخنان سخنران) است و ابعادى از دریافتهاى شخصى که دیگران آن را در نیافته اند و پس از شرح شخص دریافت کننده نیز، حاضر به پذیرش نمى شوند، دریافت ذهنى و فردى است و کم کم، حتى از ذهن دریافت کننده بیرون مى رود. بر این اساس که درک عینى، درک مشترک است و درک منفرد غیرعینى است، جامعه شناس پدیدارشناس را وامى دارد که دریافت نود درصد جامعه شناسان از فرهنگ مورد مطالعه (هر چند فرهنگ جامعه دیگر و بیگانه) را دریافت عینى از واقعیت آن فرهنگ بدانند و دریافت چند نفر را که درک ناسازگار با درک بیشتر کسان است، درک غیر عینى و غیر معتبر بدانند.
نمادهاى رد و بدل شده بین معصوم(ع) و مخاطبان وى، در جامعه و یا گروه ویژه شناخته شده بوده است و هر نمادى معنایى دارد و همراهى چند نماد، نمادى دیگر است با معنى ویژه خود. آیا کلام معصوم(ع) با نشانه دیگرى همراه بوده است که ما از آن آگاهى نداریم. اگر این احتمال را بدهیم که کلام معصوم(ع) در فضاى اجتماعى فرهنگى عصر خود، معنى خاصى داشته است، مسلماً صحیح است، چون نمادها در نظام فرهنگ معنى دارند و با تبدّل فرهنگى در یک جامعه و یا محققانى از فرهنهگاى دیگر که به فهمیدن عمل و گفتار معصوم(ع) بپردازند، نظام فرهنگ با نظام فرهنگ گوینده، تفاوت خواهد داشت. راه حل چیره شدن جامعه شناس تفهّمى بر مشکل دوگانگى فرهنگى مطالعه و دقت پى در پى در فرهنگ مورد تحقیق است و کندوکار در همه آثار فرهنگى، از ساختمانها و معمارى گرفته تا روحیه هاى جمعى آن مردم لازم است. مشکل بودن کار به معناى بسته بودن راه فهمیدن نیست، اما بى گمان آموختن زبان آن مردم مورد مطالعه نیز، کافى و اطمینان آور، براى توانایى آن مردم نخواهد بود
یادآورى مجدد:
مطالعه دقیق در موارد ارائه شده، این نکته را مى نمایاند که قواعد اصولى که «فقیه» براى فهم کلام معصوم مى پیماید، یک جامعه شناس تفهّمى نیز براى فهم رفتار انجام مى دهد و این نشانگر کارکردهاى مشترک هر دوست. این زمینه ها و کارکردهاى مشابه موجب مى شود که بتوان این ادعا را داشت که شیوه هاى فقه (قواعد اصولى) در جامعه شناسى تفهّمى و ابزارهاى جامعه شناسى تفهّمى در شیوه فقاهت، قابل استفاده مى نماید و آگاهان هر دو فن، در یک تعادل و ارتباط قوى، مى توانند با استفاده از آموزه هاى یکدیگر، در تکامل هر دو دانش یارى رسانند.
تبلیغات
