زوایاى گوناگون مسئله اذهان دیگر (مقاله پژوهشی حوزه)

1. در آمد
1. 1. تاریخ مسأله
مى توان دکارت و شکاکیت نظام مند او را نقطه آغاز بحث اذهان دیگر دانست.1 دکارت در تأملاتى در فلسفه اولى, آزمونى فرضى را مطرح مى کند که نتیجه اش شک در وجود اذهان دیگر است: (ممکن است بطور تصادفى از بیرون پنجره متوجه افرادى شوم که از خیابان مى گذرند, در این منظره مى توانم بگویم که افرادى را مى بینم… ولى از این پنجره چیزى جز کلاه و جامه اى نمى بینم که ممکن است اشباح یا آدم کوکى هایى را پوشانده باشد) (Descartes , 1951:31).
بدن هاى متحرک ممکن است چیزى جز آدم کوکى هاى فاقد ذهن نباشند. این مسئله با خودگرایی2 دکارتى و تأکید او بر عدم تقارن میان دست رسى انسان به ذهن خود و اذهان دیگر بسیار برجسته مى شود. با چنین تصورى باید احتمال آدم کوکى بودن انسان هاى اطراف خود را پذیرفت.
جان لاک, در استمرار سنّت دکارت مى گوید: (ذهن دیگران نامرئى است) (Locke,111.ii.1,404-405). چنین دیدگاهى که دیوارى بلند میان ذهن خود واذهان دیگر مى کشد, در شکاکیت هیوم و خودگرایى بارکلى به اوج خود رسید.
تامس رید, در قرن هجدهم به مبارزه با زیربناى سنت فلسفى دکارت برخاست. پیروان نگرش دکارتى استدلال هاى شکاکانه را جدى گرفته و مى کوشند براى باور ما به وجود جهان خارج و اذهان دیگر دلیل بیاورند. مبناى چنین دلیلى تنها و تنها ذهن شخص استدلال کننده است. دغدغه تامس رید محدودیت و نارسایى چنین رویکردى براى از میان بردن شکاکیت است.
رید, معتقد است نباید شکاکیت را جدّى گرفت و باید به عدم تقارن میان ذهن خود و ذهن دیگران که شالوده نظام دکارتى است, خاتمه داد. کلید تقارن میان دست رسى ما به ذهن خود و اذهان دیگر هم طراز دانستن یافته هاى آگاهى با یافته هاى ادراک حسى است. برخى او را نخستین کسى دانسته اند که اصطلاح (اذهان دیگر) را به تناوب به کار برد (Somerville, 1989: 249).
جان استوارت میل (Mill, J.S.1889: 243-244) در حملات خود به سِر ویلیام همیلتون3, از شارحان قرن نوزدهمیِ تامس رید, به دفاع از شالوده هاى نظام دکارتى بر مى خیزد. او با استدلال معروف به استدلال از طریق تمثیل به اثبات وجود اذهان دیگر بر اساس ذهن خود مى پردازد (ر.ک: A., 2001: 5-13 Avramides).
استدلال تمثیلى میل تا اواسط قرن بیستم استدلال فایق و مورد پذیرش فیلسوفان بود تا آن که در همین دوره, ملکم, از شاگردان ویتگنشتاین, در کتاب معرفت به اذهان دیگر4 این استدلال را نقد کرد و استدلال معیارى را که برداشت او از ویتگنشتاین بود, جایگزین آن ساخت. برخى دیگر از شارحان ویتگنشتاین رویکردِ گرایشى را به او نسبت دادند.
در عصر حاضر, دو نظریه بیش از سایر نظریات در کانون توجه فیلسوفان قرار دارند: یکى نظریه علمى بودن اذهان دیگر و تشبیه آنها به هویات نظرى علم, مانند الکترون ها و پروتون ها که وجودشان صرفاً از باب استنتاج از طریق بهترین تبیین پذیرفته مى شود. این رویکرد معمولاً به (نظریه نظریه) معروف است. و نظریه دیگر مشابه سازی5 است که معتقد است انسان رفتار خود را الگو و معیار پیش بینى رفتار دیگران قرار مى دهد و با استفاده از مقدماتى که باور و میل (= حالات ذهنى) را به دیگران اسناد مى دهند, پیش بینى هاى موفقّى از رفتارهاى آنان به دست مى آورد.
1. 2. جایگاه مسئله
ما انسان ها در زندگى روزمره خود به وجود اذهان دیگر باور داریم و براى ما مضحک است اگر کسى در فضاى زندگى روزمرّه در وجود اذهان دیگر شک کند. ولى باور به تنهایى, حتى اگر هم صادق باشد, معرفت به شمار نمى آید. باور در صورتى معرفت خواهد بود که (مطابق تعریف کلاسیک)6 موجّه و داراى دلیل نیز باشد. پرسش معرفت شناختى این است: آیا باور ما به وجود اذهان دیگر, موجّه و مبتنى بر دلیل است یا صرفاً یک باور روان شناختى برآمده از سازوکارهاى زیستى ماست؟ این مسئله را مسئله معرفت شناختى اذهان دیگر, مى نامیم.
مسئله دیگر این است که آیا اساساً دیگران در صورتى که واجد ذهن باشند, به همان کیفیت حالات مزبور را تجربه مى کنند که من تجربه مى کنم؟ آگاهى و حیات ذهنى به تعبیر تامس نیگل, داراى خصیصه قائم به شناسنده7 است; هر پدیدار ذهنى اى ذاتاً به منظر خاص خود شخص وابسته است. هیچ کس به منظر خاص شناسنده دیگر دست رسى ندارد و هرگز نمى تواند کیفیت تجربیات ذهنى او را دریابد (Nagel, 1986: 19-20). این مسئله را مسئله مفهومى اذهان دیگر مى نامند.
به طور خلاصه, مى توان گفت که مسئله معرفت شناختى با توجیه باور ما به وجود اذهانِدیگر سروکار دارد و مسئله مفهومى به باور ما به کیفیت تجربیات ذهنى دیگران مى پردازد.
در روان شناسى, (نظریه ذهن) از توانایى هاى انسان به شمار مى رود که در سنین سه تا چهار سالگى به دست مى آید. نظریه ذهن عبارت است از توانایى انسان بر تشخیص, حدس و پیش بینى حالات ذهنى دیگر از قبیل باور, میل, تصمیم و غیره. افراد فاقد این توانایى ممکن است دچاراوتیسم باشند, (درباره اوتیسم در بخش 5. 2. سخن خواهیم گفت).
در زیست شناسى, (نظریه ذهن) را که بر آمده از دستگاه عصبى و مغز دانسته مى شود, حاصل تکامل نوع مى دانند و بحث هایى نیز درباره ذهن داشتن برخى حیوانات مانند شامپانزه ها وجود دارد.
1. 3. نسبت نظریات ذهن با مسئله اذهان دیگر
یک راه فائق آمدن بر مسائل دشوار و غیرقابل حل ّ فلسفى انکار وجود مسئله است. راه دیگر آن است که وجود مسئله را بپذیریم, ولى ادعا کنیم که اگر مسئله درست فهمیده شود, حل خواهد شد.
برخى منکر وجود مسئله اذهان دیگر شده اند, زیرا حالات ذهنى دیگران, به نظر آنها, از ما پنهان نیست (Zemach, 1966). ما به حالات ذهنى دیگران آگاهى مستقیم داریم. پس عدم تقارنى میان حالات ذهنى ما و دیگران وجود ندارد. فیلسوفان عموماً این دیدگاه را نامقبول دانسته اند, زیرا دست رسى مستقیم به حالات ذهنى دیگران با این قید که حالات مزبور متعلّق به شخص دیگر باشند, حتى در صورت تحققِ تله پاتى نیز ناممکن است.
عده اى نیز استدلال کرده اند از آن جا که ما به وجود اذهان دیگر یقین داریم, هرگونه استدلالى علیه وجود اذهان دیگر یا معتبر نیست و یا یکى از مقدماتش کاذب است. چنین تفکرى هم صحیح نیست زیرا ممکن است یقین ما به وجود اذهان دیگر از سنخ معرفت نباشد, بلکه یقین روان شناختى و برخاسته از سازوکار زیستى بدن ما باشد.
ییکى از فواید جدّى گرفتن مسئله اذهان دیگر, به نظر پیتر کروثرز, این است که بررسى این گونه استدلال ها که در آنها, از مقدمات به ظاهر واضحى به نتیجه اى نامقبول مى رسند, براى بررسى تصورات پس زمینه اى ارزشمنداند. و اساساً نکته همه استدلال هاى پارادوکسى همین است (Carruthers, 2004).
اما تفکرى در فلسفه فمنیسم وجود دارد که انکار عدم تقارن را در صورتى که به عنوان عدم تقارن نوعى در مورد تفکر فردگرایانه مَردگرا8 نگریسته شود, تأیید مى کند (Overall, 1988).
چنین تصور مى شود که تجربه گسیخته از دیگران است که وجود اذهان دیگر را تبدیل به مسئله مى کند و چنین تجربه اى نوعاً مختص به مردان است. زنان نوعاً خود را با دیگران یکى احساس مى کنند. پس فقط مردان داراى مشکل اذهان دیگر هستند.
هرچند نظریات فلسفى مربوط به ذهن این عدم تقارن را مى پذیرند و در نتیجه نمى توانند از مسئلهاذهان دیگر طفره بروند, معمولاً تصور نمى شود که مسئله اذهان دیگر براى این نظریات به یک اندازه دشوار باشد. رفتار گرایى فلسفى نظریه اى مربوط به ذهن است که هیچ مشکلى براى حل ّ این مسئله ندارد; زیرا حالت ذهنى خاصى داشتن از نظر آن یعنى رفتار بالفعل یا بالقوه اى داشتن و در وجود رفتارها هم تردیدى وجود ندارد.
کارکردگرایى وجود این مسئله را مى پذیرد, اما مدعى است که این مسئله مشکل چندانى براى آن ایجاد نمى کند. حالات ذهنى به عنوان حالاتى درونى و وسیله پاسخ اندام واره به محیط (محرک) قلمداد مى شوند. حالات ذهنى مختلف با نقش هاى گوناگون خود توصیف مى شوند; یعنى علل و معلولات نوعى خود. آنها به همین شکل از یک دیگر متمایز مى شوند. پس دردِ ناشى از سوختگى عبارت از آن حالت درونى است که نوعاً معلول سوختگى است و موجب ناله و فریاد مى شود. نتیجه این که همه آن چه براى باور به وجود این گونه حالات درونى در همه انسان ها لازم است, صرفاً مشاهده دقیق نحوه رفتار و شرایط آن است.
ماده انگارى حذف گرا مسئله اذهان دیگر را با حذف ذهن به کلى از میان مى برد. وقتى ذهنى نیست, ذهن دیگرى هم نیست, پس مسئله اذهان دیگر, وجود ندارد.
با وجود این همه گریزگاه از مسئله اذهان دیگر, برخى ادعا کرده اند که نمى توان این مسئله را با گزینشى دقیق از نظریه اى مربوط به ذهن دور زد (Hyslop, 1995: ch. 2). هیچ یک از نظریات مربوط به ذهن طبق این ادعا نمى توانند از مسئله اذهان دیگر طفره بروند و همگى داراى مشکلى به یک اندازه دشوار هستند. هرگونه نظریه اى مربوط به ذهن نظریه اى کلى است, پس نظریه اى درباره اذهان است. پس باید اذهان را در هرکجا که یافت شوند, بپذیرد. پس باید اذهان همه انسان ها, ذهن خود و دیگران را پوشش دهد.
ولى آیا یک نظریه پرداز ذهن مى داند که ذهن وجود دارد؟ این نظریه باید اذهان را به طور کلى شامل شود, پس نمى تواند به طور مشروع این ادعا را توجیه کند که اذهان دیگر وجود دارند. صدقِ یک نظریه بر توجیه مستقلى براى وجود چنین اذهانى مبتنى است. براى مثال, این استدلال که کارکردگرایى مسئله اذهان دیگر را حل شدنى مى کند, پذیرفتنى نیست. کارکردگرایى نمى تواند در مورد اذهان به طور کلى صادق باشد, مگر این که وجود اذهان دیگر از قبل ثابت شده باشد (ر.ک: Stanford,2006).
ولى به نظر مى رسد که نظریات مربوط به ذهن کلى نیستند, بلکه متضمن سور وجودى هستند; یعنى این نظریات مى گویند دست کم یک X وجود دارد که ذهن M است و ذهن ـ براى مثال ـ با کارکرد F یا فتار B برابر است:
x(x=M)&M=F or B
بنابراین, نیازى نیست که این نظریات وجود اذهان را به نحو کلى و از جمله اذهان دیگر را پیش فرض بگیرند.

2. شک در وجود اذهان دیگر
2. 1. استدلال علیه وجود اذهان دیگر
استدلالى وجود دارد که نشان مى دهد ما نمى توانیم هیچ معرفتى به حالات ذهنى دیگران داشته باشیم. اگر نتیجه این استدلال صحیح باشد, من نمى توانم بگویم انسان هاى اطراف من به معناى دقیقِ کلمه, شخص هستند. گرچه مى بینم که این انسان ها راه مى روند, سخن مى گویند, مى خندند و مى گریند, نمى توانم بدانم که آنها داراى تفکر, احساس و غیره هستند. از آن جا که این نتیجه شدیداً در تقابل با باور روزمره ما است, یا باید اشکالى در این استدلال بیابیم یا عنصرى مهم از گرایش هاى عرفى خود را در مورد یک دیگر نادیده بگیریم.
براى ورود به این بحث مى توانیم از مشکل طیف هاى معکوس که جان لاک, فیلسوف قرن هجدهم, براى نخستین بار مطرح کرد, کمک بگیریم. ممکن است کیفیتى که از دیدن گوجه در ذهن یک شخص پدید مى آید همان کیفیتى باشد که دیدن چمن در ذهن شخصى دیگر ایجاد مى کند و بالعکس. هر دو قبول دارند که گوجه قرمز است و چمن سبز, با این حال, اولى از (قرمز) معنایى را در نظر دارد که دیگرى از (سبز) درمى یابد و بالعکس. پس ممکن است کیفیت تجربه درونى ما از یک چیز متفاوت باشد با این که هر دوى ما این کیفیت را در زبان به نحو یک سان توصیف مى کنیم.
به نظر مى رسد تا به این جا, من نمى توانم به نحوه تجربیات دیگران معرفت پیدا کنم (که مسئله اى مفهومى است), ولى اساساً از کجا بدانم که دیگران اصلاً تجربه اى دارند (یعنى مسئله اى معرفت شناختى). از کجا معلوم که وقتى آنها مى گویند(قرمز) هیچ تجربه درونى داشته باشند؟ از کجا مى دانم که وقتى دیگران هنگام آسیب دیدگى فریاد مى کشند, دردى را در درون خود تجربه مى کنند؟ در این صورت, ممکن است دیگران زامبى (فلسفى) باشند; انسان هایى که از لحاظ فیزیکى همانند من هستند و همانند من رفتار مى کنند (و حتى درباه اذهان دیگر و ذهن داشتن من سخن مى گویند), ولى فاقد هرگونه تجربه اى هستند.
من تنها مى توانم ورودى (آسیب) و خروجى (رفتار درد) اشخاص را مشاهده کنم, اما چگونه مى توانم استنتاج کنم که آنها تجربه درونى هم دارند. به نظر مى رسد این استنتاج معتبر نیست, زیرا نتیجه, منطقاً از مقدمات حاصل نمى شود. به هر حال, همواره احتمال تظاهر وجود دارد, مى توان بدون داشتن یک درد واقعى ناله کرد.
اعتراض: تظاهر خود از حالات ذهنى است. تظاهر به درد یعنى این که به گونه اى رفتار کنیم که گویى دردى داریم, در حالى که باور داریم به این که دردى در کار نیست. پس استدلال فوق نمى تواند وجود اذهان دیگر را به کلى نفى کند.
پاسخ: براى نشان دادن این که استنتاج وجود اذهان دیگر از رفتار نامعتبر است, لزومى ندارد به امکان تظاهر متوسل شویم. امکان منطقى (تصورپذیرى) زامبى ها براى نامعتبر بودن این استنتاج کافى است, زیرا در این صورت, همواره ممکن خواهد بود که مقدمات (وقوع رفتار مشابه رفتار ما از سوى دیگران) صادق و نتیجه (ذهن دارى دیگران) کاذب باشد.
خلاصه استدلال علیه وجود اذهان دیگر این است:
(1) آگاهى مستقیم از حالات ذهنى دیگر انسان ها ممکن نیست.
ن1) پس معرفت به چنین حالاتى (اگر هم وجود داشته باشد) باید بر استنتاج از حالات فیزیکى و یا رفتارى, مبتنى باشد.
2) به دلیل احتمال دائمى تظاهر و یا به دلیل تصور پذیرى زامبى ها چنین استنتاجى معتبر نیست.
ن2) پس از (ن1) و (2) به دست مى آید که باور به حالات ذهنى دیگر انسان ها معقول نیست.
مقدمه (1) به وضوح صادق است. من نمى توانم تجربه دیگران را تجربه کنم و ذهن آنها را ببینم, بلکه تنها مى توانم ذهن و ساحت درونى خود را ببینم. مقدمه (2) نیز صادق به نظر مى رسد. انسان ها هر رفتارى را به نمایش بگذارند, شرایط ممکنى وجود دارد که این رفتارها در آن شرایط فاقد تجربه آگاهانه باشند. به این ترتیب, نتایجى که از این دو مقدمه گرفته مى شود, صحیح و معتبر است (Carruthers,2004).
2. 1. 1. تله پاتى
ممکن است مقدمه (1) با امکان دست رسى مستقیم به حالات ذهنى دیگران از طریق تله پاتى به چالش کشیده شود. با تله پاتى مى توانیم به طور مستقیم تجربیات درونى دیگر انسان ها را دریابیم. اما مشکل این است که در تله پاتى (اگر حقیقت داشته باشد) حالتى ذهنى را در درون خود ادراک مى کنیم نه حالت ذهنى را با این قید که متعلّق به شخص دیگرى است. براى معرفت به این که حالت مورد تجربه ما از طریق تله پاتى متعلّق به دیگرى است, به دلیل دیگرى نیاز داریم و همین نیاز به دلیل دیگر مستقیم بودن تجربه را از میان مى برد.
2. 1. 2. پاسخ از طریق ادراک حسى
مى توان اعتبار انتقال از مقدمه (1) به نتیجه (ن 1) را به چالش کشید. (ن1) بر این مقدمه مستتر و مخفى مبتنى است که بگوییم تنها دو راه معرفت وجود دارد: آگاهى مستقیم واستنتاج. این مقدمه کاذب است. به این دلیل که راه سومى براى به دست آوردن معرفت نیز وجود دارد; یعنى مشاهده (ادراک حسى). اگر گوجه اى روبروى من روى میز باشد, من معرفت مستقیم به آن ندارم (آن نحوه معرفت مستقیمى که نسبت به درد خود دارم), زیرا گوجه یکى از تجربه هاى درونى من نیست, ولى براى معرفت به این که گوجه اى جلوى من است, نیازى ندارم آن را از امر دیگرى استنتاج کنم. من صرفاً آن را مشاهده و ادراک مى کنم. ما بسیار مى گوییم: (دیدم که او درد مى کشد, براى همین دکتر را خبر کردم) پس ممکن است معرفت ما به اذهان دیگر, نه معرفت مستقیم و نه معرفت از طریق استنتاج بلکه از طریق ادراک حسى باشد (Carruthers,2004).
اما مشکل این جاست که اذهان دیگر به ادراک حسى ما در نمى آیند وگرنه عمده مشکلات فلسفه ذهن به آسانى قابل حل بود. آن چه متعلّق ادراک حسى قرار مى گیرد, رفتارهاى دیگران است. وقتى مى گویم: (دیدم که او درد مى کشد…), در حقیقت خودِ درد را ندیده ام, بلکه رفتار ناشى از درد (چه رفتار فیزیکى و چه رفتار عاملى) را دیده ام. چنین عبارت هایى مَجاز و از باب تسامح هستند.
نکته دیگر این که مشاهده به خودى خود منبع معرفت نیست, زیرا مشاهده صرف, بدون اقتران با نظریه, تنها به ما معرفت از طریق آشنایى را مى دهد نه معرفت از طریق توصیف; براى مثال آن چه از دیدن گوجه اى روى میز مى بینم, در حقیقت, چیزى جز دیدن یک شىء گرد و قرمز که در موقعیت خاصى نسبت به یک شىء قهوه اى رنگ و مسطح و… قرار دارد, نیست. از کجا بدانم که آن چه مى بینم همان گوجه است؟ و از کجا بدانم که روى میز است؟ براى رسیدن به این معرفت نیاز به توجیه دیگرى دارم و خودِ مشاهده معرفتى در اختیار ما نمى گذارد, بلکه صرفاً باورى را به دست مى دهد. براى مثال, ممکن است کسى شىء گرد و قرمز روى میز را به عنوان گوجه و دیگرى آن را به عنوان یک توپ تفسیر کند. پس در وجود راه سومى براى به دست آوردن معرفت به نام (مشاهده) نیز تردید است.
2. 2. خودگرایى
خودگرایی9 عبارت از این آموزه است که تنها خودم وجود دارم. خودگرایى به معناى خاص این است که شخص خودش را تنها موجود آگاه بداند و هیچ موجود آگاه و ذهن مندى جز خودش را نپذیرد (این همان مسئله سنّتى اذهان دیگر است). خودگرایى افراطى این است که اساساً چیزى جز ذهن شخص و حالات ذهنى او وجود ندارد. البته, اصطلاح جدید (خودگرایى روش شناختى) معناى متفاوتى دارد. خودگرایى روش شناختى عبارت است از این آموزه که محتواى تفکرات شخص با واقعیات مربوط به خود آنها مشخص مى شود و از واقعیات مربوط به محیط مستقل است و(Craig, 1998).
هیچ فیلسوفى ملتزم به خودگرایى نیست, فیلسوفان در مقام جدل ممکن است یک دیگر را از طریق لوازم دیدگاه هاى آنها متهم به خودگرایى کرده و از آن به عنوان قیاس خلف استفاده کنند. (اساساً خودگرایى نام دیگر مسئله اذهان دیگر است, به عبارت دیگر خودگرایى طرح مسئله است نه یک پاسخ.)
3. استدلال به نفع وجود اذهان دیگر
3. 1. استدلال تمثیلى
راهکار سنّتى مسئله اذهان دیگر استنتاج تمثیلى است. دیگر انسان ها بسیار شبیه من هستند. آنها در شرایط مشابه همانند من رفتار مى کنند و از همان موادى ساخته شده اند که من ساخته شده ام. من وقتى مى سوزم فریاد مى کشم, دیگران هم وقتى مى سوزند همین کار را مى کنند. پس مى توانم استنتاج کنم که آنها هم درد دارند. به بیان کلى تر, من به طور مستقیم مى دانم که داراى باورها, عواطف, احساسات, و حواسى هستم. براساس این شباهت ها مى توانم نتیجه بگیرم که دیگران نیز همانند من داراى باورها, عواطف و غیره هستند.
جان استوارت میل در بیان استدلال تمثیلى مى گوید: (من به این نتیجه مى رسم که دیگر انسان ها داراى احساساتى همانند من هستند, زیرا اولاً آنها داراى بدن هایى همانند بدن من هستند و من در مورد خودم مى دانم داشتن این بدن شرط مقدمِ داشتن احساسات است و ثانیاً, انسان هاى دیگر اعمال و آثار بیرونى دیگرى را به نمایش مى گذارند که در مورد خودم از طریق تجربه مى دانم که از احساساتم ناشى شده اند. من در ضمیر خود از سلسله واقعیت هائى آگاهم که با توالى هم شکلى به یک دیگر مرتبطاند. ابتداى این سلسله تغییرات, بدن من, وسط آن احساسات, و منتهاى آن رفتار بیرونى من است. در مورد انسان هاى دیگر براى حلقه هاى اول و آخر دلیل دارم, ولى دلیلى براى حلقه میانى ندارم) (Mill J.S, 1889: 243-4 ).
من در این جا بر تمایزى در استدلال تمثیلى تأکید مى کنم که غفلت از آن, فهم برخى استدلال ها و پاسخ ها را دست خوش دشوارى مى سازد. استدلال تمثیلى از دو طریق ممکن است:
الف) استنتاج از خود به دیگران: شباهت هاى فیزیکى و رفتارى که میان خود و دیگرى وجود دارد منشأ اسناد حالات ذهنى به دیگرى مى شود. با این حال, احتمال دارد دیگرى داراى حالت ذهنى جایگزین A باشد یا اساساً حالت ذهنى نداشته باشد.
ب) استنتاج از رفتار به ذهن: هم بستگى هاى فراوانى که میان رفتارها و حالات ذهنى خود مى بینیم مرا به این تعمیم مى رساند که حالت ذهنى M همواره با رفتار B همراه است. بنابراین, هنگامى که در دیگران رفتار B را مى بینم, مى توانم حالت ذهنى M را نیز به آنها اسناد دهم.
این تقریر دوم را ایِر براى پاسخ به مشکل تک موردى بودن استقراء (همان طور که خواهد آمد) مطرح ساخت (Ayer, 1956: 219-222).
مدافعان کنونى استنتاج تمثیلى (Melnyk, 1994) آن را با ترکیب با استنتاج از طریق بهترین تبیین (استنتاج علمى, استنتاج نظرى) بیان مى کنند, ولى شباهت میان ما و دیگران نقش مهمى در این استنتاج (شکل گیرى نظریه) ایفا مى کند.
3. 1. 1. اشکالات استدلال تمثیلى
1. الف. این استنتاج با ملاحظه عدم تقارن میان ذهن من و اذهان دیگر (که اصل مسئله بود) منتج نتیجه اى خواهد بود که منطقاً قابل وارسى نیست. این نخستین اعتراض سنتى به استدلال تمثیلى است: وارسى نتیجه منطقاً ناممکن است (Ryle, 1949: 15).
توضیح این اشکال که از جانب گیلبرت رایل (با نگرش پوزیتویستى اى که هنگام طرح این اشکال داشت) مطرح شده, این است: تمثیل نوعى استقرا است و استقرا در علوم تجربى باید منتهى به نتایجى شود که وارسى آنها براى دیگران میسر است, به گونه اى که هیچ مثال نقضى براى نتیجه یافت نشود. براى مثال, در آزمایش هاى پزشکى از تمثیل استفاده مى کنیم و با آزمایش واکسنى بر روى خوکچه هندى نتیجه مى گیریم که این واکسن در انسان ها نیز (به دلیل شباهت هاى لازم و کافى فیزیولوژیک) مؤثر است. این نتیجه در هر تعداد از انسان ها قابل وارسى است. اما در مورد استدلال تمثیلى به وجود اذهان دیگر, نتیجه, که ذهن دارى افراد دیگر است, هرگز قابل وارسى منطقى نیست.
پاسخ: نظریات علمى هم عملاً هرگز نمى توانند به طور مستقیم وارسى شوند. هرچند این عدم امکان تجربى است نه منطقى. این تفاوت, اختلافى در دلیلیت استنتاج مربوط ایجاد نمى کند. پس اعتراض با شکل کنونى خود ناکام مى ماند.
توضیح این پاسخ این است که نظریات علمى وجود مفاهیمى را به وسیله (استنتاج از طریق بهترین تبیین) مفروض مى گیرند که هرگز قابل مشاهده مستقیم و وارسى نیستند, مانند الکترون ها و پروتون ها. پس صرف عدم قابلیت وارسى لطمه اى به دلیلیت استدلال تمثیلى نمى زند.
2. الف. شکل توسعه یافته اى از همین اعتراض چنین است: (Ryle, 1949: 52) یک استنتاج تمثیلیِ قابل قبول باید بر یک هم بستگى استوار باشد که مستقلاً ثابت شده است. امّا به دلیل وارسى ناپذیرى نتیجه استنتاج تمثیلى اذهان دیگر, چنین هم بستگى مستقلاً ثابت شده اى, وجود ندارد.
توضیح این اشکال: اگر قرار باشد از خود به دیگران تمثیل کنم, باید از قبل وجود هم بستگى میان من و دیگران ثابت شده باشد. این همان چیزى است که از آن در منطق قدیم به عنوان وجه تمثیل (هم بستگى میان فرع و اصل تمثیل) یاد مى شود. از آن جا که ذهن دیگران قابل وارسى نیست, نمى توان وجود این هم بستگى را میان خود (اصل تمثیل) و دیگران (فرع تمثیل) اثبات کرد.
به این اشکال این گونه پاسخ داده اند; شخصى که از طریق تمثیل استدلال مى کند یک مورد ثابت شده دارد و آن مورد هم خود اوست (Stanford, 2006).
همان طور که ملاحظه مى کنید, در این پاسخ خَلطى صورت گرفته است, زیرا اعتراض فوق ناظر به استدلال تمثیلى از خود به دیگران است و پاسخ ناظر به استدلال تمثیلى از رفتار به ذهن است. (پیش از این تذکر دادیم که غفلت از این تمایز ممکن است موجب بروز خلط و خطاهایى شود.)
3. الف. شکل دیگرى از همین اعتراض چنین است: استدلال تمثیلى از آن چه قابل معرفت مستقیم است به آن چه تنها قابل معرفت غیر مستقیم است, منتقل مى شود. استدلال تمثیلى غیر مستقیم به این شرط پذیرفتنى است که وارسیِ مستقیم نتیجه ممکن نباشد, ولى این استدلال تمثیلى نمى تواند این آزمون را اجرا کند.
این اشکال ناظر به استدلال تمثیلى از رفتار به ذهن است. ما از مشاهده تلازم میان رفتار و ذهنِخود, حکم به وجود چنین تلازمى در دیگران مى کنیم و از رفتار آنها به ذهنشان منتقل مى شویم. شرط چنین انتقالى آن است که معرفت به نتیجه (تلازم رفتار و ذهن) به طور مستقیم, ممکن نباشد. در حالى که در یک مورد, یعنى خودمان, مى توانیم این نتیجه را به طور مستقیم دریابیم.
به عقیده برخى این تقریر از اعتراض هم ناکافى است, زیرا این که بتوانیم دلیلى افزون بر دلیلى که داریم به دست آوریم, وضعیت دلیلى را که داریم تغییر نمى دهد (Wellman, 1961:292-293).
اما به نظر مى رسد که نباید امکان وارسى مستقیم نتیجه استنتاج تمثیلى را دست کم گرفت. این امکان با امکان ابطال مستقیم نتیجه تلازم دارد (Hyslop and Jackson, 1972:169-170). اگر اولى به نفع استدلال به شمار رود, دومى علیه آن خواهد بود. این دو یک دیگر را خنثى و استدلال را عقیم مى کنند.
1. ب. این استدلال یک تعمیم است امّا مبتنى بر تنها یک مورد, بنابراین استدلال صحیحى نیست (براى مثال, Malcolm, 1962a, p. 152). این اعتراض به حدّى مهم است که عنصر مشترک دیگر پاسخ ها به مسئله اذهان دیگر, اجتناب از نقش محورى بخشیدن به تجربه خود ماست.
برخى از طرفداران استدلال تمثیلى (مثل ا. جى. ایر) در صدداند استنتاج تمثیلى به اذهان دیگر را به شکلى بیان کنند که از این اعتراض بگریزد. آنها استدلال تمثیلى را مبتنى بر تعداد زیادى از هم بستگى هاى میان حالت ذهنى و رفتار (که در مورد خود ما قابل مشاهده است) ساخته اند نه تعمیمى مبتنى بر تنها یک مورد (Ayer, 1956: 219-222). سپس تذکر داده مى شود که هرچند همه این هم بستگى ها از تجربه شخص استدلال کننده است, اغلب این طور است که استنتاجات استقرایى صحیح از یک پایه مشاهده اى داراى ویژگى هاى مشترک انجام مى گیرند10 (Melnyk, 1994: 488).
به عبارت دیگر, ایر, به جاى استدلال از خود به دیگران, از رفتارها به حالات ذهنى استدلال مى کند.
اما این تلاش براى اجتناب از مشکل ناکافى است. با وجود هم بستگى هاى فراوان, این صادق نیست که همه مصادیق رفتار انسان درمورد خودش همواره با حالات ذهنى همراه باشند. بنابراین, اگر قرار بود از هم بستگى هاى فراوان نتیجه گیرى کنیم, نتیجه این مى شد که موارد بسیارى از رفتار انسان با حالات ذهنى همراهند. این همان نتیجه اى نیست که نیاز داشته ایم. این نتیجه با بدنى انسانى که همه رفتارهایش مشابه ماست, ولى فاقد حالات ذهنى است نیز سازگار است. نتیجه اى که لازم داریم این است که موارد بسیارى از رفتارهاى هر بدن انسانى شبیه ما با حالات ذهنى همراه باشند(Hyslop and Jackson, 1976).
در توضیح این اشکال باید بگوییم: موارد نقضى وجود دارد که در آنها حالت ذهنى جداى از رفتار رخ مى دهد, مانند درد داشتن بدون این که رفتارى از خود بروز دهیم و مواردى نیز وجود دارد که رفتار بدون حالت ذهنى مورد نظر رخ مى دهد, مانند تظاهر به درد (درست است که در این جا به هر حال, حالتى ذهنى مانند باور و میل و قصد وجود دارد, ولى حالت ذهنى مورد انتظار, یعنى درد وجود ندارد, پس تلازم وجود ندارد تا تعمیم دهیم).
آن دسته از مدافعان استنتاج تمثیلى که مى پذیرند چنین استنتاجى تنها بر یک مورد مبتنى است, تأکید دارند که استنتاج تمثیلى/نظرى صحیح است. استدلال آنها از این قرار است که تنها چیزى که نیاز داریم ارتباط علّى میان رویدادهاست, رویدادهاى ذهنى و دیگر رویدادها. مطالبه بیش از یک مورد تنها در صورتى مشروع است که بیش از یک مورد براى اثبات ارتباط علّى میان رویدادها لازم باشد. اما اگر یک مورد بتواند این ارتباط را اثبات کند کافى بوده و نیازى به موارد بیشتر نخواهیم داشت (Hyslop and Jackson,1976).
3. 1. 2. استدلال زبان خصوصى
ویتگنشتاین در تحقیقات فلسفى, زبان خصوصى را ناممکن مى داند. وى در تعریف زبان خصوصى مى گوید: (کلمات این زبان به چیزى اشاره مى کنند که تنها براى گوینده معلوم است; یعنى براى حواس مستقیم و خصوصى او, پس دیگرى نمى تواند این زبان را بفهمد) (Wittgenstein , 1953: 243). این زبان تنها براى یک شخص قابل فهم است, زیرا امورى که لغات این زبان را تعریف مى کنند براى دیگران قابل دست رسى نیستند.
شالوده این استدلال این است که اگر زبانى براى دیگران قابل فهم نباشد, براى خود گوینده نیز قابل فهم نخواهد بود; زیرا نمى توان براى علائم این زبان, معنایى وضع کرد. اما (در اثر دشوارى متن ویتگنشتاین) درباره جزئیات این استدلال و حتى نتیجه مورد نظر آن اختلاف وجود دارد. برخى گفته اند: از آن جا که در خصوصى بودن حواس تردیدى نیست, این استدلال درصدد اثبات آن است که نمى توان درباره این حواس سخن گفت; برخى گفته اند: این استدلال ویتگنشتاین را به رفتار گرایى ملتزم مى سازد; برخى معتقدند: این استدلال زبان عمومى را نیز مخدوش مى سازد و در نتیجه, خودمتناقض است و عدّه دیگرى نتیجه آن را اجتماعى بودن بالفعل زبان دانسته اند (Candlish, 1980).
استدلال ویتگنشتاین از این قرار است: اگر واژه ها حالت ذهنى خصوصى بودند, به دست آوردن و به کار بردن محمولات ذهنى ممکن نمى بود; یعنى نمى توانستیم واژه ها و مفاهیم کلى اى داشته باشیم که در طبقه بندى و توصیف ساختار ذهنى به کار بروند.
از منظر صرفاً خصوصى اول شخص سخن گفتن درباره خود ذهن نیز ممکن نیست. اسناد حالت ذهنى به خود تنها در صورتى ممکن است که لغاتى ذهنى در ارتباط با اسنادات حالات ذهنى به دیگران (اسنادات سوم شخص) ممکن باشد.
لغات (حتى لغات ذهنى) معانى خود را در سیاقى اجتماعى به دست مى آورند. بنابراین, امکان اسناد اول شخص مستلزم اسنادهاى سوم شخص است. پس مفاهیم ذهنى نمى توانند ماهیتاً خصوصى باشند. (بحث تفصیلى در باب استدلال زبان خصوصى و تفسیر کریپکی11 از ویتگنشتاین مقاله مستقلى مى طلبد).
3. 2. دیدگاه معیارى
دیدگاه معیارى این است که ارتباط علّى مربوط, همان ارتباطى است که میان حالات ذهنى و رفتار موجود است (Mill, 1865, Hyslop and Jackson, 1972). حالات ذهنى پس پشت رفتار ما قرار دارند و آن را تبیین مى کنند. به این دیدگاه اعتراض شده است که ارتباط علّى مربوط همان ارتباطى است که میان حالات بدنى (مغزى) و حالات ذهنى برقرار است (Hyslop, 1995: 36-39,and 53-54). استنتاج تمثیلى/ نظرى تنها در این صورت به نتیجه مطلوب خواهد رسید.
راهکار معیارى بر این مدعا مبتنى است که ارتباط میان رفتار و حالات ذهنى استنتاجى (استقرایى) نیست. این ارتباط از سنخ استلزام (قیاسى) هم نیست, آن چنان که در رفتارگرایى وجود دارد. ارتباط میان حالات ذهنى و رفتار مفهومى است و به عنوان ارتباطى معیارى توصیف مى شود (Malcolm, 1962). به این ترتیب, رفتار معیار وجود حالات ذهنى قلمداد مى شود. به عبارت دیگر, این استدلال معیار را به عنوان راه سومى در مقابل قیاس و استقرا مطرح مى کند.
ویتگنشتاین (1953) فیلسوفى است که به نظریه معیارى اشتهار یافته و تفسیر سودمندى از او در کتاب معرفت به اذهان دیگر, نوشته ملکم وجود دارد. ولى اطمینان یافتن به دیدگاه هاى ویتگنشتاین چندان آسان نیست. دیدگاه هاى وى در دسته بندى هاى رایج قرار نمى گیرند. به نظر نگارنده, تفسیر گرایشى از او به عبارات وى نزدیک تر است. برخى معیارگرایان استدلال کرده اند که بدون این گونه ارتباط غیر استنتاجى نمى توانستیم تصورى از تجربه دیگران داشته باشیم (Malcolm, 1962). آنها استدلال مى کنند که از اشکال تک مورد بودن با احتراز از استنتاج, گریخته اند.
طبق ادعاى آنها, ارتباط میان خارش و خاراندن نمونه اى از ارتباط غیر استنتاجى است. خارش با خاراندن ارتباط مفهومى دارد ونه هم بستگى صرفاً امکانى. تصور ما از خارش آن را با خاراندن مرتبط مى سازد. خارش سبب مى شود شخص خود را بخاراند یا مستعد خاراندن شود. پس خاراندن دلیل خارش است (Aune, 1963).
وجود این گونه ارتباطات مفهومى محل بحث و اختلاف است. بحث برانگیزتر از آن این ادعاست که این ارتباط مبنایى کافى براى باور به حالات ذهنى دیگران به دست مى دهد. صرف دلیل داشتن کافى نیست. ما به دلیلى نیاز داریم که به قدر کافى قوى باشد. دلیلى که ما را به یقین برساند.
کسانى که با کاربرد معیار براى تأیید اذهان دیگر موافق نیستند استدلال کرده اند که ارتباط مفهومى مورد ادعا نمى تواند شکاف میان رفتار مشاهده شده و حالات درونى مشاهده نشده اى را که با هم ارتباط مفهومى دارند, پر کند (McDowell, 1982). در نبود هرگونه شکلى از استدلال استقرایى, و بدون وجود هرگونه استلزامى, این شکاف همچنان باقى مى ماند. این شکاف را نمى توان به نحو گزاف و دل بخواهانه پر کرد.
امّا به دو دلیل نمى توان رویکرد معیارى را به ویتگنشتاین نسبت داد:
اول: رویکرد معیارى, معرفت به اذهان دیگر را امرى مربوط به باور مى داند, در حالى که محور راهکار ویتگنشتاین فقدان مفهوم باور است.
دوم: تصور ارتباط شبه منطقى (معیارى) میان رفتار و درد به ثنویت امر درونى و امر بیرونى منتهى مى شود در حالى که انحلال چنین ثنویتى محور فلسفه زبان و روان شناسى ویتگنشتاین است (Ter Hark, 1994).
3. 3. دیدگاه گرایشى
یک راه فهم رویکرد گرایشى به اذهان دیگر (Wittgenstein, 1953: 178) ـ آن طور که برخى معتقدند ـ این است که آن را به عنوان متغیر راهکار معیارى بفهمیم اما از دیگر کاربردهاى معیار فراتر رفته و تأکید کنیم که انسان هاى دیگر اذهانى واجد تجربه اند. این گرایش فطرى (built-in) ما به آنها و نحوه ادراک ما از آنها است. این ادراک مستقیم است و متضمن هیچ استنتاج یا ادراک باورى عمیق تر از باور دیگر نیست (Hyslop, 1995: ch. 8).
اما شاید بهتر باشد رویکرد گرایشى را مستقل از رویکرد معیارى و در سیاق واکنش ویتگنشتاین به نظریات راسل در باب اذهان دیگر و نظریات روان شناس آلمانى, کوئلر, بفهمیم. ویتگنشتاین از نظریات راسل در باب اذهان دیگر, کاملاً باخبر بود; و در کتاب گفتارهایى در باب فلسفه روان شناسی12 تأثیر کوئلر بر او آشکار است. تشکیک راسل در اذهان دیگر, از این جا ناشى مى شود که براى معرفت یافتن به یک گزاره هم باید مورد صدق آن را دانست و هم مورد کذب آن را; یعنى باید وضع امور ممکنى قابل تصور باشد که گزاره در آن صادق یا کاذب باشد. وگرنه گزاره نه صادق خواهد بود و نه کاذب. راسل به گزاره (گرامافون فکر نمى کند) مثال مى زند; از آن جا که هیچ یک از تجربیات ما صدق این گزاره را نشان نمى دهد, این گزاره, نه صادق است نه کاذب; تمایزى میان موارد صدق و کذب آن وجود ندارد.
ویتگنشتاین در برابر این استدلال معتقد به وجود تمایز میان موارد صدق و کذب است. اما صدق و کذب در کابردهاى گوناگون با هم تفاوت دارند. در موارد باور, یک کاربرد از مفهوم درد داریم و در موارد گرایش (مانند هم دلى) کاربرد دیگرى از درد وجود دارد. وقتى مى بینیم کسى درد مى کشد و بى درنگ, براى کمک به سوى او مى شتابیم, این گرایش نیاز به دلیل و توجیه ندارد و یک مشاهده تجربى نیست, بلکه مقوّم تجربیات من است. گرایش بر استنتاج معرفت شناختى مبتنى نیست, بلکه در واکنش هاى من به دیگران نشان داده مى شود.
واکنش فورى ما به دیگر انسان ها تنها در سیاق تعامل اجتماعى قابل درک است اما نسبت واکنش به این سیاق نسبت مقدمات به نتیجه نیست.
به عبارت دیگر, هر صورتى از زندگى, بازى زبانى خاص خود را دارد, بازى زبانى گرایش ها غیر از بازى زبانى باورها است. توجیه واقامه دلیل تنها در مورد باورها درست است. گرایش ها هم قابل نقد هستند اما نقد در گرایش با نشان دادن تناقضات صورت نمى گیرد, بلکه با ترغیب و تحذیر انجام مى شود(Ter Hark, 1994).
ویتگنشتاین در تحقیقات فلسفى مى گوید: (بدن انسان بهترین تصویر از ذهن انسان است) (II, iv, S g178); به نظر مى رسد که ویتگنشتاین مى گوید تصور ذهن با ادراک بدن انسانى گره خورده است از این حیث شباهت جالبى میان ویتگنشتاین و کوئلر (روان شناس آلمانى) وجود دارد.
کوئلر نیز استدلال تمثیلى و ثنویت درون و بیرون را رد مى کند. به یقین امر بیرونى به عنوان واقعیتى فیزیکى اشتراکى با فرایندهاى ذهنى ندارد, ولى در سیاق مسئله اذهان دیگر به بدن به عنوان واقعیتى ادراکى, اشاره مى کنیم, نه به اندام واره, آن گونه که آناتومیست ها و فیزیولوژیست ها آن را بررسى مى کنند. تجربیات ذهنى به نحوى گرایش دارند که خود را در رفتار انسان ها آن گونه که مى بینیم نشان دهند و کوئلر این مشاهده را نیز به این واقعیت مى افزاید که اظهار شبیه آن چیزى است که اظهار شده است. در این صورت, دلیل اصلى تفسیرهاى با واسطه از اذهان دیگر بر طرف خواهد شد. براى مثال اگر کسى با خشم درباره حریف خود سخن بگوید, سریع تر راه خواهد رفت و صدایش را بلند خواهد کرد. سرعت بیشتر التهاب درونى با سرعت و شدت رفتار هماهنگ است. در این صورت, بیرون, تصویرى مستقیم از درون خواهد بود; یعنى دلیلى مستقیم و بى واسطه بر ذهن خواهد بود نه دلیلى با واسطه. درون, ذهن یا فرایندهاى ذهنى همانند شکل و رنگ قابل مشاهده اند (Kڑhler, 1929).
برخى به رویکرد گرایشى چنین اعتراض کرده اند: این رهیافت همانند دیدگاه معیارى دچار شکاف معیارى است. این که گرایش هایى به اشیا و انسان ها وجود دارند که عمیق تر و مستقیم تر از باور استنتاجى اند مقبول به نظر مى رسد, ولى جاى تعجب نیست که ما هر طور که واقعیت را تصور کنیم, ممکن است تصور ما خطا باشد. براى مثال گرایش هاى نژادى یا جنسى ممکن است نمونه هایى از این گرایش هاى خطا باشند (Stanford, 2006).
پاسخ این است که خود ویتگنشتاین وجود خطا را در گرایش ها, پیش بینى کرده, ولى نکته این است که نباید در نقد گرایش هاى خطا به دلیل متوسل شویم. باید در نقد آنها از ترغیب و تحذیر استفاده کنیم. براى مثال, در مورد گرایش هاى [خطاى] نژادى هرگز نمى توان از توجیه و استدلال کمک گرفت (حتى اگر استدلالى چیده شود, پس از تحلیل, معلوم مى شود که متوسل به شهود و گرایش ها شده است نه به مقدمات منطقى), بلکه تنها مى توان شخص را از عواقب این گرایش بر حذر داشت. انتظار اقامه توجیه و دلیل براى نشان دادن گرایش هاى خطا, خلط صورت هاى مختلف زندگى است.
3. 4. نظریه علمى
ییک راهکار پیشنهادى مسئله اذهان دیگر این است که ذهن را هویتى نظری13 بدانیم. همان طور که در فیزیک به رغم عدم امکان مشاهده ذرات بنیادین (الکترون و پروتون) وجود آنها را به عنوان هویاتى نظرى و از باب استنتاج از طریق بهترین تبیین مى پذیریم, زیرا بهترین تبیین را از مشاهدات ما ارائه مى دهند, وجود اذهان دیگر را نیز به عنوان بهترین تبیین موجود از رفتارهاى مورد مشاهده دیگران مى پذیریم.14 این راهکار (استدلال نظریه علمى) یا (نظریه نظریه) نامیده مى شود.
اسناد باورها و میل هاى مناسب به دیگر انسان ها براى آن چه مى توان (طرح ذهن گرایانه از تبیین) نامید, بسیار مهم است. بر حسب این طرح مى توان رفتار دیگران را عقلانى سازى و تا حدى پیش بینى کرد. چنین طرحى اغلب با موفقّیت روبروست. باور و میل نه تنها به رفتار انسان هاى اطراف ما معنا مى دهند, بلکه بر اساس آنها مى توانیم رفتار آنها را تا حد زیادى پیش بینى کنیم براى مثال, با اسناد میل به بقا به شما و این باور که یخ روى رودخانه نازک است مى توانم پیش بینى کنم که شما براى اسکیت به آن جا نمى روید. این طرح حتى در حیوانات نیز موفق است. ما وجود امیالى را که به نیازهاى زیستى حیوان مربوط اند و نیز وجود باورهایى را که به طور مناسب با ابزارهاى حسى و محیطى گذشته و حال آن مرتبط اند, مفروض مى گیریم و بر حسب این میل ها و باورها مى توانیم بسیارى از رفتارهاى آنها را فهمیده و حتى پیش بینى کنیم. این راهکار دست کم دو اشکال دارد:
الف) به نظر مى رسد رویکرد ما به وجود اذهان دیگر, به کلى با رویکرد ما به یک نظریه علمى متفاوت باشد, زیرا مى دانیم نظریات علمى مى توانند با نظریات بهترى جایگزین شوند و همواره آماده پذیرش اصلاح یا جاى گزینى این نظریه هستیم. ما چنین رویکردى به حالات ذهنى دیگران نداریم. باور ما به اذهان دیگر موقّتى و دست خوش بازنگرى نیست. از این جا معلوم مى شود که دلیل واقعى ما براى باور به اذهان دیگر این نیست که مفروض گرفتن چنین اذهانى بهترین تبیین موجود از رفتار دیگران را فراهم مى کند (Carruthers ,2004).
براى پاسخ به این اعتراض به فطرى بودن این نظریه استناد شده است. فطرى بودن این نظریه موجب مى شود آن را به عنوان جنبه اى از واقع و خطا ناپذیر بنگریم, درست همانند نظریه سه بُعدى بودن فضا که چون خاستگاهى فطرى دارد, غیر قابل بازنگرى قلمداد مى شود, ولى این امر لطمه اى به نظریه بودن آن وارد نمى سازد (Ibid).
ب) من به حالات ذهنى خودم به عنوان هویتى نظرى در علم باور ندارم, بلکه معرفت من به حالات ذهنى خودم مستقیم و غیر استنتاجى است. پس حالات ذهنى نمى توانند به طور کلى هویت هاى مفروض نظرى باشند (Ibid).
ج) این روش اگر درست باشد, جامع افراد نیست, زیرا نمى تواند کیفیات ذهنى یا ویژگى پدیدارى اذهان دیگر را تبیین و پشتیبانى کند (Melynk, 1994).
توضیح این اشکال آن است که کیفیات پدیدارى معمولاً موجب بروز رفتار نمى شوند و شخصى که به یک چمن زار زیبا و با طراوت نگاه مى کند, داراى کیفیتى پدیدارى از نگریستن به این چشم انداز است. نظریه علمى با مشاهده رفتارهاى ظاهرى او نمى تواند تبیین کند که او اصلاً داراى کیفیتى درونى از ادراک چمن زار است, زیرا رفتارى ملازم با آن وجود ندارد تا وجود کیفیات ذهنى بهترین تبیین آن باشد.
3. 5. نظریه مشابه سازی15
طبق رویکرد مشابه سازى, اگر دیگران همانند من داراى حالات ذهنى (مانند میل و باور) باشند, با موفقیت مى توانیم رفتار آنها را پیش بینى کنیم. این امر مؤیّد وجود حالات ذهنى در دیگران است, زیرا بدون عنصر حالات ذهنى فهم رفتار دیگران ناممکن خواهد بود.
مشابه سازى آفلاین16 اصلى ترین تقریر مشابه سازى است. ایده اساسى نظریه مشابه سازى آفلاین این است که ما در پیش بینى و تبیین رفتار دیگران دستگاه صدور حکم را به طور آفلاین گرفته, ورودى هاى (وانمود) را که محتوایى همانند باورها و میل هاى شخص مورد نظر دارند, به آنها عرضه مى کنیم و اجازه مى دهیم حکمى درباره آن چه باید کرد, صادر کند. شکل 1 را ببینید:
البته تقریرهاى دیگرى نیز از نظریه مشابه سازى وجود دارد:
3. 5. 1. تقریر گوردن17
از دیدگاه گوردن, تصویر آفلاین در شکل 1 تنها یک (فرضیه فرعى)18 و در عین حال مقبول, از نظریه مشابه سازى است. بنابراین, نظریه مشابه سازى آفلاین تنها یک تقریر از نظریه مشابه سازى خواهد بود. شالوده همه تقریرهاى نظریهمشابه سازى تبیین و پیش بینى رفتار است. با (این همانى تخیّلى)19, یعنى با استفاده از تخیّل, خودمان را با دیگران یکى فرض مى کنیم تا رفتارهایشان را تبیین و پیش بینى کنیم. پس مشابه سازى به طور عام, اعم از ورودى هایِ وانمود (حاوى میل و باور) است ( Gordon, 1992).
3. 5. 2. تقریر هریس20
دیدگاه هریس در باب نظریه مشابه سازى, به کلى با تقریر آفلاین مشابه سازى متفاوت است. او این آزمون فکرى را مطرح مى سازد: فرض کنید که من به گروهى از فارسى زبانان جملاتى را ارائه داده ام که برخى از نظر گرامرى صحیح اند و برخى صحیح نیستند. از شما که یک فارسى زبان هستید مى خواهم پیش بینى کنید که بیشتر افراد این گروه کدام یک از جملات را درست و کدام را نادرست مى دانند. پیش بینى هاى شما تقریباً در همه موارد درست است. چرا پیش بینى هاى شما این اندازه دقیق هستند؟ مقبول ترین پاسخ این است که شما هر یک از جملات را مى خوانید, درستى یا نادرستى آن را از لحاظ گرامرى تشخیص مى دهید و فرض را بر این مى گذارید که سایر فارسى زبانان نیز همانند شما حکم خواهند کرد. این احتمال که شما داراى دو تصور متمایز هستید: یکى تصور مرتبه اول هنگامى که حکم خاص خود را صادر مى کنید و دیگرى یک فرا تصور21 (یعنى تصورِ تصورهاى دیگران), هم بر خلاف اصل سادگی22 است و هم مخالف اصل صرفه جویى [اصل عدم زیادت23](Harris, 1992).
این گونه مشابه سازى غیر از مشابه سازى آفلاین است. فرایندهایى که در این جا رخ مى دهند پیش از نقطه آغاز فرایندهاى مشابه سازى آفلاین هستند. در مورد آزمون فکرى هریس, از مشابه سازى براى پیش بینى رفتار استفاده نشده است, بلکه براى پى بردن به باورهاى آنان استفاده شده است. سپس براساس باور شخص مورد نظر, رفتار او پیش بینى مى شود. در همین نقطه (از باور به رفتار) است که نظریه نظریه یا نظریه مشابه سازى آفلاین وارد عمل مى شود. به عبارت دیگر, نظریه نظریه یا نظریه مشابه سازى آفلاین انتقال ما را از باورهاى دیگران به رفتارهایشان تبیین مى کنند, در حالى که نظریه هریس, تبیینى از انتقال ما از باورهاى خودمان به باورهاى دیگران ارائه مى دهد.
3. 5. 3. اعتراض به نظریه مشابه سازى
پیتر کروثرز, که از طرفداران نظریه نظریه است, این اعتراض را به نظریه مشابه سازى وارد مى کند که این نظریه قادر نیست راهکارى براى حل مسئله اذهان دیگر, فراهم کند. مسلماً با فرض تصورى اعتمادگرایانه از معرفت و این که مشابه سازى فرایندى قابل اعتماد است, مى توان مدعى شد که باورهاى مبتنى برمشابه سازى به نحو قابل اعتمادى به دست آمده اند, پس معرفت به آنها ممکن است, ولى مشکل این جا است که مسئله اذهان دیگر به توجیه مربوط است نه به صدق و باور. من چه توجیهى براى باور به اذهان دیگر براساس مشابه سازى دارم؟ (Carruthers ,2004)
در حال حاضر, بحث هاى فراوانى میان قائلان به نظریه نظریه و طرفداران ایده مشابه سازى جریان دارد. تفصیل بحث از نقض و ابرام هاى دو طرف, مقاله مستقلى مى طلبد.
4. مسئله مفهومى اذهان دیگر
مسئله مفهومى اذهان دیگر همانند مسئله معرفت شناختى از عدم تقارن میان معرفت ما به تجربه هاى خودمان و تجربه هاى دیگران بر مى خیزد. معرفت ما به حالات ذهنى خودمان مستقیم و بى واسطه است, در حالى که ما به حالات ذهنى دیگران دست رسیِ با واسطه داریم.
شاید کسى بگوید: هنگامى که فرض مى کنم دیگرى درد دارد, فرض مى کنم که او همان چیزى را دارد که من اغلب داشته ام, امّا چنین فرضى مشکل مفهومى را حل نمى کند. این به مثابه آن است که کسى بگوید: من معناى (ساعت پنج است) را در زمین مى دانم, پس معناى آن را در خورشید هم مى دانم (Wittgenstein, 1953: 350).
آگاهى و حیات ذهنى به تعبیر تامس نیگل, داراى خصیصه قائم به شناسنده است. هر پدیدار ذهنى اى ذاتاً به منظر خاص خود شخص وابسته است. هیچ کس به منظر خاص شناسنده دیگر دست رسى ندارد و هرگز نمى تواند کیفیت تجربیات ذهنى او را دریابد (Nagel , 1986:19-20).
5. نظریه ذهن
(نظریه ذهن) توانایى شناختى خاصى است براى فهم دیگران به عنوان عامل هاى داراى قصد و التفات; یعنى تفسیر اذهان آنها بر حسب مفاهیم نظرى مانند میل و باور. معمولاً در فلسفه این توانایى را مبتنى بر توانایى هاى زبانى دانسته اند (Davidson, 1974; Dennett, 1978). البته, زبان واسطه اى است براى معنا و حیث التفاتى. حیث التفاتى زبان طبیعى کلید فهم حیث التفاتى نظریه ذهن است.
این دیدگاه در مطالعات مربوط به معرفت پرایمات ها (حیوانات باهوش مانند شامپانزه ها)24 و روان شناسى تطبیقى به چالش کشیده شد. پرمک و وودراف در مقاله (آیا شامپانزه ها داراى نظریه ذهن هستند؟) شواهدى تجربى را بر فهم شامپانزه ها از رفتار ارائه کرده اند که قابل تفسیر به تشخیص قصد و التفات است (Premack D. and WoodruffG, 1978). شواهد دال ّ بر وجود نظریه ذهن در پرایمات ها نشان مى دهد که مى توان نظریه ذهن را به عنوان پدیده اى زیستى و مستقل از زبان بررسى کرد.
5. 1. ساختار نظریه ذهن (روان شناسى رشد)
توانایى کودکان در فهم قصد و دیگر جنبه هاى ذهنى در سنین مختلف تغییر مى کند. این واقعیت موجب شد دیدگاهى درباره نظریه ذهن در روان شناسى رُشد مطرح شود. ویمر25 و پرنر26 دو روان شناس در اوایل دهه 1980 گفتند: نظریه ذهن به طور کامل در سنین سه تا چهارسالگى رشد مى کند. آنها مجموعه آزمون هایى را ترتیب دادند تا ببینند کودکان قادر به اسناد باورى کاذب به دیگران هستند یا خیر؟ کودکان صحنه اى را دیدند که پسرى شکلاتش را در کشوى میز پنهان کرد و دور شد. سپس مادرش شکلات را برداشت و در کمد قرار داد. آن پسر باز مى گردد. در این جا, اجرا کنندگان آزمون مى پرسند: او کجا را خواهد گشت؟ کودکان بالاى پنج سال به آسانى این باور کاذب را به وى اسناد دادند که او کشو را مى گردد; ولى کودکان زیر پنج سال گفتند: او کمد را که مکان واقعى شکلات است, جست وجو خواهد کرد. پس کودکان از سنین خاصى مى توانند آن چه را هست از آن چه شخص باور دارد که هست, تشخیص دهند. این امر را شاهدى بر رشد توانایى دامنه محدود درباره مفاهیم ذهن گرایانه گرفته اند.
در این جا, باید نظریات دامنه گستر27 و دامنه محدود 28 را از هم تفکیک کنیم. فودر (1983) میان (دستگاه هاى ورودى) در ساختار نظریه ذهن و (دستگاه هاى مرکزى) فرق گذاشت. دستگاه هاى ورودى واحدهاى (دامنه محدودى) هستند که انواع خاصى از محاسبات را براى هر دامنه اى انجام مى دهند, مانند ابصار که سازوکار مخصوص به خود را داشته و مستقل از دیگر واحدها عمل مى کند. یکى از خصوصیات دستگاه هاى ورودى و دامنه محدود این است که جدول زمانى معینى از رشد دارند. اما دستگاه هاى مرکزى (دامنه گستر) و شبکه اى 29 هستند و مى توانند از ورودى هاى مختلفى تغذیه شوند, مانند کسب باور که مى تواند ازورودى هاى بصرى, سمعى, تفکّر و غیره حاصل شود.
مسئله ساختار نظریه ذهن را مى توان به صورت زیر بیان کرد:
الف) نظریه ذهن یک دستگاه ورودى و دامنه محدود است یا یک دستگاه مرکزى و دامنه گستر؟
ب) با فرض این که نظریه ذهن دامنه محدود است, چه ساختارى مى تواند داشته باشد؟ واحدى فطرى است یا عبارت از یک نظریه خام است و یا مبتنى بر مشابه سازى است؟
5. 1. 1. دامنه محدود بودن نظریه ذهن
در حال حاضر عموم فیلسوفان و روان شناسان رشد اتفاق نظر دارند که نظریه ذهن واحدى دامنه محدود, داراى جدول زمانى معیّنى از رشد و دستگاهى ورودى است نه دستگاهى مرکزى که از ورودى هاى مختلف تغذیه مى شود. اما ژان پیاژه که نخستین بار تبیینى جدید از نظریه رشد ذهن ارائه داد, نظریه ذهن را دامنه گستر مى دانست. عنصر مهم در تفکر کودک به نظر پیاژه خودمحوربینی30 است; براى کسب نظریه ذهن, خودمحوربینى در کودک رفته رفته واپس زده مى شود. تفکر کودک با سامان دهى مجدد تصورات کسب شده در دوران نوزادى به سطوح بالاترى مى رسد (از حرکتى ـ حسى به خیالى, کلامى و نظرى). واپس زنى خودمحوربینى به وسیله انتقال از اطلاعات مربوط به خود به واقعیت عینى صورت مى گیرد. بنابراین, نظریه ذهن دستگاهى مرکزى و دامنه گستر است که ورودى هاى مربوط به خود را به واقعیت عینى درباره جهان و دیگران تبدیل مى کند.
ییک استدلال علیه دامنه گستر بودن نظریه ذهن آن طور که پیاژه بسط داد این است که آزمودنى هاى مبتلا به اوتیسم که در آزمون هاى نظریه ذهن ناموفق اند, در آزمون هاى مربوط به عکس ها (نه اذهان دیگر) مشکل ندارند (Leslie and Thaiss, 1992). این نشان مى دهد نظریه ذهن دستگاهى مرکزى نیست که بر همه دامنه هاى معرفتى دیگر تأثیر بگذارد, بلکه دستگاهى دامنه محدود است که مستقل از دیگر واحدهاى معرفتى مانند تشخیص عکس, عمل مى کند.
به همین دلیل, عموم فیلسوفان و روان شناسان رشد دیدگاهى دامنه محدود را درمورد نظریه ذهن اتخاذ کرده اند. دشوارى این دیدگاه ارائه تبیینى از چگونگى ظهور این دستگاه ورودى در سنین سه تا چهار سالگى است. روان شناسان به این منظور, پیشینه هاى نظریه ذهن را در دوران نوزادى و نوپایى جست وجو کردند. تشخیص خصوصیات چهره, تقلید حرکات صورت, تشخیص صداى انسان از دیگر ورودى هاى صوتى, و توجه خاص به زبان مادرى در چهارروزگى از پیشینه هاى حسى نظریه ذهن در نوزادى هستند. واحد مخصوص شناسایى عامل و زُل زدن به چشم دیگران در نه تا ده ماهگى (ارتباطات اشارى و پیش زبانى) نیز در ماه هاى بعد مستلزم نوعى (ذهن خوانى) هستند. بازى وانمود در سه سالگى شاید مستلزم سطحى بالاتر از فهم حالات ذهنى باشد. اینها همه زمینه هاى ظهور واحد شناختیِ دامنه محدودى از نظریه ذهن هستند (ر.ک: Karmiloff-Smith and Russell , 1998).
5. 1. 2. دیدگاه هاى مربوط به ساختار دامنه محدود
این که نظریه ذهن نظریه اى دامنه محدود بوده و شامل دامنه هاى معرفتى دیگر نمى شود, مورد اتفاق همه است, ولى بحث هاى فراوانى درباره ساختار آن وجود دارد. نتایج آزمون هاى باور کاذب تغییرى ناگهانى را در سنین سه تا چهار سالگى نشان مى دهد, همین امر موجب شده برخى روان شناسان و فیلسوفان (همانند فودر) ساختار معرفتى بنیادینى را که مسئول نظریهمعرفت است, واحدى فطرى بدانند که در حدود سه سالگى فعال مى شود. این دیدگاه با مطالعات مربوط به افراد دچار اوتیسم نیز هم خوان است. کودکان مبتلا به اوتیسم در مورد ذهن خوانى (اسناد باور کاذب) ضعیف تر عمل مى کنند تا در مورد توانایى هاى زبانى; این نشان مى دهد توانایى زبانى مستقل از نظریه ذهن است. به همین دلیل, برخى اوتیسم را نتیجه فقدان واحدهاى نظریه ذهن31 دانسته اند (Fodor, 1992).
برخى به نفع الگوى نظرى از نظریه ذهن استدلال کرده اند. به جاى این که نظریه ذهن را سازوکارى ذهنى بدانیم, آن را به عنوان یک نظریه خام تلقى مى کنیم که داراى فرض ها, اصول و قواعد استنتاج است. حالات ذهنى مانند رفتار, هویت هاى نظرى و مفروضات این نظریه هستند (به بخش 3. 4 همین مقاله مراجعه شود). این نظریه را اغلب نظریه نظریه32 مى نامند. نظریات در خلال رشد تغییر مى کنند: این امر به تعبیر تامس کوهن33 منجر به انقلاب هاى مفهومى واقعى مى شود. از مزایاى این دیدگاه آن است که رشد نظریه ذهن را به همراه دیگر توانایى هاى کودک به عنوان ذهن خوان (مانند تشخیص میل ها) بهتر تبیین مى کند (Carey, 1955; Gopnik, 1993; Karmiloff-Smith 1988; Perner, 1991; Wellman, 1990).
فرضیه متفاوت دیگرى را با نام نظریه مشابه سازى ذهنی34 رابرت گوردن (Gordon , 1986) پیشنهاد کرده است. این نظریه بر آن است که توانایى هاى ما در مورد فهم روان شناختى, بر توانایى ما در مورد مشابه سازى معرفتى مبتنى است. ما براى استنتاج قصد و اعمال آینده دیگران ذهن خود را الگو قرار مى دهیم. ما فرایند حکم را (به طور آفلاین) اجرا مى کنیم; یعنى وانمود مى کنیم به جاى آن شخص هستیم و خود را به جاى او قرار مى دهیم. مشابه سازى متضمن نظریه پیچیده اى از ذهن نیست, بلکه صرفاً متضمن توانایى وانمود کردن و خود را به جاى دیگرى قرار دادن است. مزایاى این نظریه عبارت اند از:
1. این نظریه مى تواند ظهور توانایى وانمود را در یک مرحله قبل از نظریه ذهن تبیین کند, زیرا وانمود را به عنوان منبع معرفتى کاملاً جداگانه اى در نظر مى گیرد.
2. این تبیین به صرفه تر است.
5. 2. اوتیسم و نظریه ذهن
یکى از کاربردهاى اصلى نظریه ذهن در روان شناسى بالینى است. اوتیسم یکى از شدیدترین نارسایى هاى روانى است که ممکن است در مراحل اولیه رشد رُخ دهد. حدود چهار ـ پنج تَن از هر ده هزار کودک ممکن است دچار اوتیسم شوند. علائم آن از ناهنجارى هاى ارتباط اجتماعى و فقدان تخیل آغاز مى شود و تا انزوا, فقدان قابلیت شرکت در بازى هاى اجتماعى و حتى ضعف کلى تقریباً همه کارکردهاى شناختى ادامه پیدا مى کند.
فریث35, بارن ـ کوهن36و لزلی37 در سال 1985 میلادى این فرضیه را بسط دادند که علائم محورى اوتیسم (ناهنجارى در تعاملات اجتماعى, برقرارى ارتباط و وانمود) مى توانند با نقص خاصى در نظریه ذهن تبیین شوند. آنها آزمون باور کاذب را براى کودکان مبتلا به اوتیسم و آزمون هایى را نیز براى کودکان افسرده38 اجرا کردند. گرچه کودکان مبتلا به اوتیسم فعالیت شناختى بهترى در مقایسه با کودکان افسرده داشتند, در آزمون باور کاذب ناموفق بودند. به علاوه, مقدار فعالیت موفّق آنها همراه با سنّشان افزایش نیافت. این آزمون به این نتیجه منجر شد که یکى از عناصر محورى اوتیسم نقص در ذهن خوانى است نه نقص در توانایى هاى کلى معرفتى.
البته, درصد اندکى از کودکان مبتلا به اوتیسم وجود دارند که در آزمون باور کاذب موفق اند. اگر اوتیسم را به عنوان نقص خاصى در نظریه ذهن تلقى کنیم, چنین چیزى چگونه ممکن است؟ آزمون ها نشان مى دهند که این کودکان مبتلا به اوتیسم ولى مستعد در آزمون هاى سطح بالاتر ذهن خوانى (آزمون مرتبه دوم باور کاذب) ناکام مى مانند. در این آزمون ها اسناد حالات ذهنى تودرتو آزمایش مى شود, مانند (رادولف از آنا مى خواهد جان را به باور به این که p متقاعد سازد). پس این کودکان ممکن است داراى توانایى ذهن خوانى اولیه باشند, ولى فاقد توانایى کامل بر ذهن خوانى هستند (ر.ک: Carruthers , 1998, 257-73).
6. زیست شناسى, نظریه ذهن و اذهان دیگر
6. 1. تکامل و نظریه ذهن
بررسى هاى تطبیقى درباه پرایمات ها پژوهش گران را به فرضیه اى تکاملى درباره نظریه ذهن سوق داده است (Byrne & Whiten,1988). اگر نظریه ذهن واحد معرفتى محدودى باشد که کارکردش عبارت باشد از تشخیص اطلاعات در یک دامنه معرفتى خاص, در این صورت, ممکن است محصول نیروى انتخابى باشد که مزایاى سازگاری39 را به افراد داراى توانایى هاى ذهن خوانى, مى بخشد. به علاوه, هر واحد معرفتى پیچیده اى, از زیر واحدهایی40 تشکیل شده است که اطلاعات جالبى را درباره تاریخ تکاملى آن واحد به دست مى دهند. بارن کوهن استدلال کرده است که نظریه ذهن براى کارکرد خود از دیگر واحدها استفاده مى کند, همانند واحد تشخیص براى چشم و واحد تشخیص توجه مشترک.
بهترین فرضیه تکاملى معروف از نظریه ذهن هوش اجتماعى یا فرضیه هوش ماکیاولی41 است. طبق این فرضیه, ممکن است محیط اجتماعى نیروى انتخابى مهمّى براى هوش پرایمات باشد (Byrne Whiten, 1988: 2). پرایمات ها هوشى اضافى را از خود بروز مى دهند که بر نیازهاى بقا غلبه مى کند, مانند خوردن, گریز از صیاد و غیره. طبق فرضیه هوش ماکیاولى این هوش اضافى براى مهار اجتماعى, فریب و همکارى سودمند است. این فرضیه نشان مى دهد که تاریخ تکاملى ذهن خوانى مستقل از تاریخ تکاملى زبان است.
6. 2. تکامل و مسئله اذهان دیگر
این واقعیت که من هنگامى که رفتار B را انجام مى دهم, معمولاً یا همیشه ویژگى ذهنى M را دارم, به خودى خود هرگز دلیل نمى شود که تصور کنم شما هم معمولاً یا همیشه, هنگام انجام B ویژگى ذهنى M را دارید. اما اگر مفروضات پس زمینه اى دیگر افزوده شوند, استنتاج از خود به دیگران معنا مى دهد. بنابراین, یک راهکار غیرشک گرایانه از مسئله اذهان دیگر باید مفروضات مقبول بیشترى را شناسایى کند که میان شکاف استنتاجى بین خود و دیگرى پل مى زند. از جمله این مفروضات پس زمینه را مى توان در زیست شناسى یافت.
مسئله اذهان دیگر در روان شناسى (یعنى در روان شناسى تطبیقى) مهم بوده و هست, با این فرق که در آنجا به صورت اول شخص جمع صورت بندى شده است. فرض کنید هنگامى که انسان ها رفتار B را انجام مى دهند, این کار را معمولاً یا همیشه به این دلیل انجام مى دهند که صفت ذهنى M را دارند. زمانى که رفتار B را در گونه جانورى دیگرى مشاهده مى کنیم, آیا باید مورد انسانى را دلیل بر صفت ذهنى M داشتن آن گونه جانورى بگیریم؟ براى این که این مسئله پیش پاافتاده ننماید, فرض مى کنیم که دست کم یک سازوکار درونى جایگزین A وجود دارد که مى تواند اندام واره ها را به ایجاد رفتار B وادارد. آیا این واقعیت که انسان ها داراى M هستند, دلیل آن است که آن گونه دیگر داراى M است و نه A.
بحث هاى این مسئله در روان شناسى تطبیقى از دیرباز با ترس از (انسان وارگرایى)42 همراه بوده است (Dennett 1988, Allen and Bekoff, 1997). لوید مورگن (Lloyd Morgan, 1903) پیشنهاد داد که اگر بتوانیم رفتار اندام واره ایِ غیر انسانى را بر حسب قوه ذهنى (بالاتر) یا (پایین ترى) تبیین کنیم, باید دومى را ترجیح دهیم. اخلاف مورگن قاعده او را به دلیل خصوصیات بازدارنده اش پسندیدند.
مورگن کوشید تا دفاعى عمیق تر از قاعده خود ارائه کند. او تصور مى کرد که مى تواند این قاعده را با نظریه تکامل داروین توجیه کند. به نظر ایلیت سوبر, استدلال مورگن, کارآمد نیست (Sober, 1998). اما شایان ذکر است که مورگن آن چه را به عنوان اصل او شهرت یافته, صریحاً رد مى کند; یعنى این که: این اصل تقریرى از اصل صرفه جویی43 است. به نظر مورگن, ساده ترین راهکار این است که اندام واره هاى غیر انسانى را دقیقاً شبیه خودمان بدانیم. این قاعده به نظر او, اثر استدلال از طریق صرفه جویى را مى کاهد.
اکنون از نظریه هاى اواخر قرن نوزده مورگن مى گذریم, و توجه خود را معطوف انقلاب اجدادی44 در زیست شناسى تکاملى مى کنیم که دردهه 1970 و پس از آن رخ داد. نکته جالب در این جا استفاده از اصل صرفه جویى تبارزایانه (تکامل گروهى)45 براى استنتاج ارتباطات تبارزایانه در میان گونه ها براساس داده هاى مربوط به شباهت ها و تفاوت هاى آنها است (Eldrege and Cracraft, 1980). هرچند فیلسوفان اغلب از صرفه جویى به عنوان مفهومى مبهم, یاد مى کنند, معناى آن در سیاق مسئله استنتاج تبارزایانه بسیار روشن است. همه فرضیات مورد نظر شجره هاى تبارزایانه را مشخص مى سازند. صرفه جویانه ترین شجره همان است که کمترین تعداد تغییر در حالت ویژگى را (در درون خود) براى ایجاد توزیع مشاهده شده ویژگى ها در عرض گونه هاى موجود در بالاى این شجره, لازم مى داند.
مسئله استنتاج چگونگى ارتباط گنجشک ها (S), سینه سرخ ها (R), و کروکودیل ها (C) را با هم در نظر بگیرید. دو فرضیه قابل ملاحظه در شکل 2 نشان داده شده اند. فرضیه SR)C) مى گوید گنجشک ها و سینه سرخها داراى جد مشترکى هستند که جد کروکودیلها نیست; (S(RC مى گوید: سینه سرخ و کروکودیل به یک دیگر نزدیک ترند تا به گنجشک. اینک این مشاهده را در نظر بگیرید: گنجشک ها و سینه سرخ ها هر دو بال دارند (W) ولى کروکودیل ها بال ندارند. کدام یک از فرضیات تکامل گروهى با این مشاهده تأیید مى شود؟
شکل 2
اگر بى بالى (W-) حالتى اجدادى باشد, SR)C) فرضیه صرفه جویانه ترى خواهد بود. این فرضیه داده هاى مربوط به تاکسون هاى بالا را با مفروض گرفتن تغییرى واحد در حالت ویژگى روى شاخه با تفریعى از میان آن تبیین مى کند. فرضیه (S(RC در جانب دیگر, باید دست کم دو تغییر را در ویژگى مفروض بگیرد تا داده ها را تبیین کند. مشاهدات, طبق اصل صرفه جویى اجدادى, SR)C) را بر (S(RC ترجیح مى دهند. توجه داشته باشید صرفه جویانه بودن یک فرضیه تنها با دیدن تعداد تغییراتى که مى گوید بالفعل رخ داده است مشخص نمى شود, بلکه با ملاحظه این مشخص مى شود که حداقل تغییراتى که این فرضیه لازم دارد, چیست. SR)C) فرضیه صرفه جویانه ترى است, زیرا مستلزم حداقل پایین ترى است.
هرچند صرفه جویى اجدادى در آغاز, توجه زیست شناسان را به خود جلب کرد, زیرا به بازسازى روابط تبارشناختى کمک مى کرد, نوع دوّمى از مسئله وجود دارد که صرفه جویى متوجه آن بوده است. اگر تبارشناسیِ رابطِ مجموعه اى از گونه هاى هم زمان را بشناسید, و مشاهده کنید که این گونه هاى بالایى داراى چه حالات و ویژگى اى هستند, مى توانید براى بازسازى حالات ویژگى اجداد از اصل صرفه جویى استفاده کنید.
ایده اساسى پسِ صرفه جویى اجدادى را به این دلیل توضیح دادیم که بر مسئله اذهان دیگر منطبق است در صورتى که خود و دیگرى به نحو تبارشناختى به یک دیگر مرتبط باشند. فرض کنید مى دانیم خود و دیگرى هر دو ویژگى رفتارى B را دارند و مى دانیم خود داراى ویژگى ذهنى M است. پرسش این است که آیا دیگرى هم باید M را داشته باشد یا نه. من فرض مى کنم M براى B کافى است, اما لازم نیست (یک سازوکار درونى جایگزین A نیز مى تواند B را ایجاد کند). دو فرضیه اى که باید در نظر بگیریم در شکل 4 نشان داده شده اند. اگر ریشه شجره داراى ویژگى not-B (غیر رفتارى) باشد, (یعنى ویژگى نه M نه A) در این صورت فرضیه یک سان در مقایسه با فرضیه متفاوت صرفه جویانه تر خواهد بود. این امر با فرضیه یک سان سازگار است که شباهت مفروض میان خود و دیگرى یک هم ساختى (هومولوژى) باشد. ممکن است جدیدترین جد مشترک خود و دیگرى داراى M بوده و M بدون هیچ تغییرى به هر دو منتقل شده باشد. بنابراین, فرضیه یک سان صرفاً مستلزم تغییر واحدى در حالت ویژگى است, یعنى از نه M نه A به M. اما فرضیه متفاوت دست کم مستلزم دو تغییر در حالت ویژگى است (ر.ک: Sober ,2000).
 
شکل 3
پى نوشت ها:
1 . سوفسطاییان یونان باستان عمدتاً وجود اذهان دیگر را حتى در تشکیک خود در مورد جهان خارج پیش فرض مى گرفتند; آنان بر این اساس در جهان خارج تردید مى کردند که هر یک از افراد انسان ها و نیز حیوانات, جهان را به نحوى خاص ّ به خود در مى یابد; پس از کجا بدانیم جهان واقعى کدام یک از اینها است؟ اما سکتوس (Sextus, Against the Professors: VII, 196) از شکاکانِ نه چندان مشهورى به نام کورنائیان (Cyrenaics) گزارش مى دهد که نشان دهنده وجود مسئله اذهان دیگر نزد آنها است: (انسان ها چیزى را به نحو مشترک سفید یا شیرین مى نامند, اما چیز مشترکى ندارند که سفید یا شیرین باشد. زیرا هر کس تنها از تجربه هایِ(patho) خصوصى خود, آگاه است, اما این که آیا این تجربه ها از یک چیز سفید در خود او و همسایه اش پدید مى آیند, چیزى است که خودش نمى تواند بگوید, زیرا او تجربیات شخص دیگر را در دست ندارد). این که شخص تجربه هاى شخص دیگر را در دست ندارد, منشا مسئله است; زیرا خاستگاه مسئله اذهان دیگر عدم تقارن میان دست رسى شخص به تجربه هاى درونى خود او و تجربه هاى دیگران است. پس به نحوى مى توان طرح نخستین این مسئله را در یونان باستان دانست, هرچند این مسئله به طور جدى در قرن بیستم دنبال شد.
فیلسوفان قاره اى نیز به مسئله اذهان دیگر توجه داشته اند. این مسئله به عنوان مسئله اى معرفت شناختى و نه مفهومى بلکه به عنوان مسئله اى مربوط به هویت و جایگاه انسان مطرح است. هوسرل نخستین کسى است که این مسئله را به طور جدى وارد سنت فلسفه هاى اروپایى کرد. او معتقد است که آدمى مى تواند به طور مستقیم, اذهان دیگر را تجربه کند; تجربه ما از جهان عینى تجربه دیگران نیز هست (Husserl, 5th Meditation,1977). هایدگر هم معتقد است که ما مى توانیم اذهان دیگر را به طور مستقیم تجربه کنیم و اساساً میان تجربه ما از خود و تجربه ما از دیگران عدم تقارنى وجود ندارد (عدم تقارن همان چیزى است که مشکل اذهان دیگر را پدید مى آورد). به نظر هایدگر آدمى, دازاین(Da-sein) و در جهان است. اساساً آدمى پیش از آن که به دیگران معرفت پیدا کند, با دیگران هم بودى و هم زیستى دارد (Heidegger, 1962). مرلوپونتى در بخش دوم از فصل چهارم کتاب پدیدارشناسى ادراک به مسئله اذهان دیگر مى پردازد. به نظر او هر یک از ما جهان را به عنوان امرى مشترک با دیگران درمى یابیم. انسان یک کل روان شناختى است و ادراک یک بدن انسانیِ در حالِ عمل همان ادراک یک شخص است (MerleauPonty, 1962). در کل, از دیدگاه بیشتر فلسفه هاى قاره اى انسان ذاتاً اجتماعى است و آگاهى ما از دیگران محور آگاهى ما از خودمان است. البته, برخى فلسفه هاى اروپایى آدمى را یک خودِ بسته (closed ego) مى دانند که همواره در شکافى میان خود و دیگران زندگى مى کند.
2. solipsism
3. Sir William Hamilton.
4. Knowledg of Other Minds
5. simulation
6. مطابق برخى دیگر از نظریه ها حصول باور از طرق قابل اعتماد, کافى است تا آن را معرفت بدانیم. این دیدگاه را اعتمادگرایى (اصل قابلیت اعتماد) (reliabilism) مى نامند.
7. subjective character
8. masculinist
9. solipsism
10. براى مثال, تعمیم هایى که در آزمایش هاى پزشکى انجام مى گیرند عمدتاً برخاسته از آزمایش بر روى یک حیوان آزمایشگاهى اند نه آزمایش بر روى تعداد بسیارى از حیوان ها. همین که تلازم میان دو رویداد هرچند در یک مورد کشف شود, براى تعمیم کافى است. اما این نکته را نباید از نظر دور داشت که در چنین تعمیم هایى پس زمینه هایى وجود دارند مانند هم ساختى آناتومیک همه افراد یک نوع که به عنوان اصل موضوع در این علوم پذیرفته مى شوند. ولى در بحث هاى فلسفى همین پس زمینه ها مورد بحث قرار مى گیرند. نکته دیگر این که این رویکرد ایر به تقریرى از استدلال تمثیلى منتهى مى شود که بر دو مقدمه استوار است: یکى هم بستگى رفتار و ذهن; و دیگرى نظریه علمى.
11. Kripke
12. Remarks on the Philosophy of Psychology
13. theoretic identity
14. به نظر مى رسد این که ذهن دارى دیگران, بهترین تبیین از رفتارهاى آنها است, خود بر وجود مشابهت میان ما و آنها مبتنى است و گرنه مى بایست ذهن دارى روبات ها هم بهترین تبیین از رفتارهاى آنها باشد. وجود هم ساختى (homology) میان ما و دیگر انسان ها است که ذهن دارى آنها را تبدیل به بهترین تبیین از رفتارهایشان مى سازد. به این ترتیب, تقریرى از استدلال (نظریه علمى) مستقل از استدلال تمثیلى نمى تواند وجود داشته باشد.
15. simulation theory
16. Offlin
17. Gordon
18. ancillary hypothesis
19. imaginative identification
20. Harris
21. meta representation
22. credulity
23 parsimony
24. primate
25. Wimmer
26. Perner
27. domain-general
28. domain-specific
29. global
30. egocentrism
31. Theory of Mind Module (TOMM)
32. theory - theory
33. Thomas Kuhn
34. Mental Simulation
35. Frith
36. Baron - Cohen
37. Leslie
38. Down
39. fitness
40. sub-module
41. Machiavellian intelligencc
42. anthropomorphism
43. principle of parsimony
44. cladistic revolution
45. phylogenetic parsimony
کتاب نامه:
Avramides, A.(2001) Other Minds, London: Routledge.
Aune, B.(1963) Feelings, Moods and Instrospection, Mind , 62:187-208.
Ayer, A . J.(1963) The Concept of a Person, London:Macmillan.
Blackburn,. (1974-75), How to Refer to Private Experience, Aristoteliam Society Proceedings, 75:201-213.
Buford, T. O.(ed.)(1970) Essays on Other Minds, Chicago:University of Illinois press.
Byrne R. W. & Whiten A.(1988) Machiavellian Intelligence: Social Expertise and the Evolution of Intellect in Monkeys, Apes and Humans, Oxford: Blackwell.
Candlish, S.(1980) The Real Private Language, Philosophy, 55:85-94.
Canfield, J. V.(2001) Private Language: the Diary Case, Australasian Journal of Philosophy, 79:377-394.
Carruthers, P. (1998) Autism as mindoblindness: an elaboration and partial defence, Theories of Theories of Mind, Cambridge University Press.
__ , (2004) The Nature of the Mind, New York: Routledge Publications, 2004.
Carey S. (1985) Conceptual Change in Childhood, Cambridge, MA.:MIT Press.
Craig, E., Solipsism, (1998) in Routledge Encyclopedia of philosophy, vol. 9.
Davidson, D. (1974) Belief and the Basis of Meaning, Synthese, 27,309-29.
Dennett, D. (1978) Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psychology, Montgomery, VT . Bradford Books.
Descartes, R. (1951) Meditations on the First Philosophy, Prentice Hall, Upper Saddle River, New Jersey.
Eldredge, N. and Cracraft, J. (1980) Phylogenetic Patterns and the Evolutionary Process NewYork : Cloumbia University Press.
Fodor, J. (1983) The Modularity of Mind, Cambridge: MIT Press.
Foder, J. (1992) A theory of the child صs theory of mind, Cognition, 44,283-96.
Gopnik, A. (1993) How we Know our minds: The illusion of first-person Knowledge of intentionality, Behavioral and Brain Sciences, 16:1, 1-14.
Gordon R. M (1986) Folk psychology as simulation, Mind and Language, 1, 158-71.
__ , (1992) The Simulation Theory: Objections and Misconception, Mind and Language, 7, 11-34.
Hammond, M., (1991) Understanding Phenomenology, Oxford: Blackwell, Chapter 8 The Recognition of Other Selves.
Harris, (1992) From Simulation to Folk Psychology: The Case for Development, p.124. Mind and Language, 7, 1992.
Heidegger, M. (1962) Being and Time, New York, Harper and Row. Particularly Part One, . Division One, IV.
Hill, C. S. (1991) Sensations: a Defense of Type Materialism, Cambridge: Cambridge - University Press. Chapter 9, Knowledge of other minds.
Husserl, E. (1977) Cartesian Meditation, Tr. Dorion Carins, The Hague: Martinus Nijhoff.
Hyslop, A. (1976) Other Minds as Theoretical Entities, Australasian Journal of Philosophy, 54:158-161.
_ , (1995), Other Minds, Dordrecht: Kluwer.
_ , (2000), Sartre and Other Minds, Sartre Studies International, 6:48-60.
_ , and Jackson, F. C., (1972), The Analogical Inference to Other Minds, American Philosphical Quarterly, 9:168-176.
karmiloff-Smith A. (1988) The child is a theoretician, not an individualist, Mind and Language, 3:3, 183-95.
Karmiloff-Smith, A. and Russell, J,. (1998) Developmental psychology, A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford: Blackwell Publications.
Kripke, S. A. (1982) Wittgenstein on Rules and Private Language, Oxford: Blackwell.
Leslie, A.M., and Thaiss, L. (1992) Domain Specificity in Conceptual Development . neuropsychological evidence from autism, Cognition, 43, 225-51.
Locke, D. (1968) Myself and Others, Oxfrod: OxfrodUniversity Press.
Malcolm, N. (1962) Knowledge of Other Minds, in V.C Chappel (ed.) The Philosophy of Mind, Englewood Cliffs: Prentice-Hell.
_ , (1962) Wittgenstein, Philosophical Investigations, in V.C.Chappel (ed) The Philosophy of Mind, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
Kڑhler, W., (1929) Gestaltpsychology. New York: Liveright Publishing Corporation.
McDowell, J. (1982) Criteria, Defeasibility, and Knowledge, Proceedings of the British Academy, 68: 455-79.
McGinn, C. (1984) What is the Problem of Other Minds? Proceedings of the Aristotelian Society, supplementary, vol. 58:119--37.
Melnyk, A. (1994), Inference to Best Explanation and Other Minds Australasian Journal of Philosophy, 72:482-91.
Merleau-Ponty, M. (1962) Phenomenology of perception, Tr. Colin Smith, London:Routledge.
Mill, J. S. (1865) An Examination of Sir William Hamiltonصs Philosophy, London: Longmans.
Morgan, C. L. (1903) An Introduction to Comparative Psychology (2nd ed). London: Walter Scott.
Negel, T.(1986) The View from Nowhere, Oxford: Oxford University Press.
Overall,C. (1988) Feminism, Ontology, and Other Minds, in L. Code et al. (eds.) Feminist Perspectives, Toronto: University of Toronto Press.
Pargetter, R.(1984) The Scientific Inferece to Other Minds, Australasian Journal of Philosophy, 62: 158- 63.
Perner, J. (1991), Understanding the Representational Mind, Cambridge: MA. M.I.T Press/Bradford Books.
Plantinga, A. (1967) God and Other Minds, Ithaca:Cornell University Press.
Premack, D. and Woodruff, G. (1978) Does the Chimpanzees have a theory of mind? The Behavioral and Brain Sciences, 1, 515-26.
Priest, S. (1998) Merleau-Ponty, London: Routledge, Chapter XI Other Minds.
Ryle, G. (1949) The Concept of Mind, London: Hutchinsonص University Library.
Sartre, J. P. (1958), Being and Nothingness, Tr. Hazel Barnes, London : Methuen.
Schroeder, W. R. (1984) Sartre and his Predecessors: the Self and the Other, London: Routledge.
Sober, E. (1998) Morganصs Canon In C. Allen and D. Cummins (eds.), The Evolution of Mind, New York: Oxford University Press, pp. 224-242.
Sober, E. (2000) Evolution and the Problem of Other Minds, Journal of Philosophy, 97:365-387.
Somerville, J. (1989) Making out the Signatures, in Dalgarno, M, and Matthews, E (eds.) The Philosophy of Thomas Reid, Dordrecht: Kluwer.
Stanford Encyclopedia online, 2006 Other Minds. (HHP://plato. stanford. edu/entries/other minds).
Wellman, C. (1961) Our Criteria for Third Press Psychological Sentences, Journal of Philosophy, 58:281-293.
Wellman H. M. (1990) The Childصs Theory of Mind, Camdridge: MA: M.I.T Press.
Ter, Hark, M. (1994) Wittgenstein and Russel on psychology and other mindes, Wittgenstein Studies.
Wisdom, J. (1968) Other Minds, 2nd. edition, Oxford:Blackwell.
Wittgenstein, L. (1953) Philosophical Investigations, Oxford: Blackwell.
Zemach, E. (1966) Sensation, Raw Feels, and Other Minds The Review of Metaphysics, XX:317-340.