نگاهى مقایسه اى به جهان شمولى حقوق بشر در اسلام

مفهوم حقوق بشر
اصطلاح «حقوق بشر»،( (human rightsاصطلاحى نسبتاً جدید است و پس از جنگ جهانى دوم و تأسیس سازمان ملل متحد در سال 1945 وارد گفتوگوهاى روزمره شده است. این عبارت جایگزین اصطلاح «حقوق طبیعى»1 و «حقوق انسان»2 گردیده که قدمتى بیشتر دارند.3
در تعریف حقوق بشر گفته اند: «حقوق بشر به معناى امتیازاتى کلى است که هر فرد انسانى طبعاً داراى آن است.»4 و به عقیده ما «حقوق بشر حداقل حقوقى است که خداوند به انسان از آن جهت که انسان است و فارغ از رنگ و نژاد و زبان و ملیت و جغرافیا و اوضاع و احوال متغیر اجتماعى یا میزان قابلیت و صلاحیت ممتاز و فردى او، اعطا کرده است.»
بنابراین اولا، حقوق بشر، حقوقى جهانى هستند; زیرا این حقوق، حق طبیعى و مسلم هر عضو خانواده بشرى مى باشند و هر فرد بشر، در هر کجا با هر نژاد، زبان، جنس، یا دین که باشد، از این حقوق برخوردار است و کسى مجبور نیست که این حقوق را کسب نماید.
ثانیاً، حقوق بشر هدیه الهى بوده و هیچ مقام بشرى، از قبیل پادشاه، حکومت، یا مقامات
مذهبى یا سکولار، این حقوق را اعطا نمى کند. حقوق ناشى از قانون اساسى در اثر رابطه شهروندى یا اقامت افراد در کشور خاصى به آن ها داده مى شود، حال آنکه حقوق بشر به معنایى که بیان شد ذاتى است.
مفهوم جهان شمولى
اصطلاح «Universality» به معناى جهان شمولى و عمومیت و شمول از «Universe» گرفته شده است. «Universe» در لغت عبارت است از جهان، گیتى، عالم، و کائنات5 و «Universal» صفت است به معناى فراگیر، عالم گیر، جهانى و جهان شمول; یعنى چیزى که متعلق به تمام افراد جهان است و تمام افراد و ملل جهان را شامل مى شود.
در معناى اصطلاحى، هنگامى که از جهان شمولى حقوق بشر سخن به میان مى آید، مى توان براى آن دو مفهوم در نظر گرفت: مفهوم جامعه شناختى و مفهوم نظرى.
جهان شمولى از منظر جامعه شناختى این است که گفته شود حقوق بشر از سوى همه دولت ها یا اکثریت قاطع آن ها مورد پذیرش قرار گرفته است. در واقع آنگاه که عمل دولت ها و ملت ها مدنظر باشد، به بحث از مفهوم جامعه شناختى جهان شمولى حقوق بشر پرداخته مى شود. در حالى که، مراد از مفهوم نظرى حقوق بشر این است که این حقوق با همه فرهنگ ها همخوانى دارد و با آن ها سازگار است. به عبارت دیگر، جایى که اندیشه آدمیان و ملت ها منظور نظر باشد، بحث از مفهوم نظرى جهان شمولى حقوق بشر است.
مفهوم دیگرى از جهان شمولى در مفهوم نظرى وجود دارد و آن اینکه این حقوق باید در سراسر جهان براى تمام افراد بشر، صرف نظر از دین، نژاد، سن، جنس، زبان، تابعیت، موقعیت اجتماعى، و جغرافیایى به رسمیت شناخته شوند و افراد بتوانند از آن ها بهره مند شوند و دولت ها از این حقوق، بدون اعمال تمایز نسبت به موارد نامبرده، حمایت کنند. در این مفهوم از حقوق بشر مسئله جهان شمولى جنبه آمریت و قانونیت پیدا مى کند. در برخى از اسناد بین المللى دولت هاى طرف این اسناد آن را پذیرفته و به آن متعهد شده اند. به عنوان مثال، ماده یک منشور ملل متحد مقرّر مى دارد که اهداف این سازمان «رسیدن به همکارى هاى بین المللى در زمینه ... ارتقا و تشویق احترام حقوق بشر و آزادى هاى بنیادین و اجراى این حقوق براى همه افراد بدون تمایز نسبت به نژاد، جنس، زبان یا دین مى باشد.»
بنابراین در یک جمع بندى به این نتیجه مى رسیم که مفهوم جهان شمولى چند چیز باشد:
1. جهان شمولى به مفهوم جامعه شناختى آن; یعنى مقبولیت جهانى یا اینکه حقوق از اراده و تصمیم عام بین المللى ناشى شده باشد و منبع حقوق، جهانى باشد;
2. سازگارى و همخوانى با همه فرهنگ ها و جهان بینى ها;
3. شمول و فراگیرى حقوق نسبت به همه افراد انسانى در هرکجا.
در این نوشتار به طور جداگانه نگاهى اجمالى به هر یک از این حوزه ها از بحث جهان شمولى خواهیم داشت.
1. حقوق بشر و مقبولیت بین المللى
براى پرداختن به مسئله جهان شمولى حقوق بشر در مفهوم مقبولیت بین المللى، نگاهى به اعلامیه جهانى حقوق بشر و کنوانسیون هاى بین المللى حقوق بشر و اینکه کشورها تا چه اندازه به این اعلامیه و سایر کنوانسیون هاى بین المللى حقوق بشر توجه داشته، به آن رأى مثبت داده و از کدام مناطق دنیا بوده اند، امرى است که در تصدیق یا عدم تصدیق جهان شمولى حقوق بشر تأثیرگذار است.
فرایند بین المللى شدن حقوق بشر با تصویب و لازم الاجرا شدن منشور ملل متحد،6 تصویب اعلامیه جهانى حقوق بشر،7 میثاق بین المللى حقوق مدنى و سیاسى،8 میثاق بین المللى حقوق اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى9 و معاهدات گوناگونى که در سطح جهانى10 و منطقه اى11مورد پذیرش دولت ها قرار گرفته، به انجام رسیده است.12
اعلامیه جهانى حقوق بشر در 10 دسامبر 1948م طى قطعنامه (217A(III از سوى مجمع عمومى سازمان ملل متحد تصویب شد. از 56 دولت عضو سازمان ملل متحد، اعلامیه حقوق بشر با 48 رأى مثبت، 8 رأى ممتنع و بدون رأى منفى، به تصویب دولت هاى عضو رسید.
در خصوص اعلامیه جهانى حقوق بشر نظرات متفاوتى وجود دارد:
برخى معتقدند اعلامیه، جامع ترین و کامل ترین سندى است که در این زمینه تدوین شده است. اعلامیه چکیده اى از سایر اعلامیه ها و تعالیم دینى و نظریات حقوقدانان سابق است. این اعلامیه با نظر کردن به تعالیم مذهبى، به تمام ابعاد قضیّه توجه کرده است.
این دیدگاه همان طور که علامه جعفرى در مقایسه میان اعلامیه جهانى حقوق بشر در غرب و اعلامیه حقوق بشر مصوب کشورهاى اسلامى مى فرماید: حالت افراط به خود گرفته و تعالیم مذهبى فراتر از این اعلامیه حرکت مى کنند; چه در نوع حقوق و چه در تفسیر آن.
برداشت دوّم مربوط به جهان سوم است; آن ها چون در تدوین، تصویب و حتى اجراى آن نقشى نداشته اند، این اعلامیه را یک اعلامیه غربى، که تأمین کننده منافع آن ها و ابزارى براى سلطه آن ها در شکل جدید استعمار مى باشد، تلقّى مى کنند. عدم پذیرش این اعلامیه توسط کشورهاى جهان سوم نیز به همین جهت مى باشد.
هرچند کشورهاى اسلامى در تدوین اعلامیه حقوق بشر به نحو مؤثر و فراگیرى حضور نداشته اند، اما تجمع آن ها در جهت تدوین اعلامیه حقوق بشر اسلامى در قاهره حرکتى در تفسیر وضع حاکم بر حضور آنان در تدوین اعلامیه جهانى است. در واقع، نمى توان حضور کشورهاى اسلامى در هر دو عرصه را بى مفهوم و یا یکسان انگاشت.
به هر حال، آنچه مسلم است این است که هرچند نتوان براى حقوق بشر اسلامى مقبولیتى به مثابه اعلامیه حقوق بشر قائل شد، اما قطعاً این اعلامیه را نیز نمى توان برآمده از اراده کشورهاى اسلامى و ملت هاى مسلمان قلمداد کرد.
2. جهان شمولى و تنوع جهان بینى ها
یکى از مشکلاتى که در ارتباط با تدوین حقوق بشر در گستره جهانى مطرح است، ارتباطى است که با تنوع جهان بینى ها دارد. به طور طبیعى در جوامع انسانى شاهد جهان بینى هاى گوناگون هستیم و حقوق بشر زمانى خواهد توانست از جهان شمولى برخوردار باشد که بتواند به نحوى جهان بینى هاى گوناگون را پوشش دهد. در این ارتباط ابتدا نگاهى به رابطه اعلامیه جهانى با جهان بینى هاى گوناگون اشاره اى خواهیم داشت و سپس جایگاه حقوق بشر دینى و اسلامى را در این خصوص جویا خواهیم شد:
الف. اعلامیه جهانى و مسئله تنوع جهان بینى ها
از سویى، حقوق بشر به لحاظ سرشتى که دارد، باید زمان و مکان نشناسد.13 و از سوى دیگر، «حقوقى که به نام حقوق بشر تشریع مى شود، با توجه به ویژگى هاى اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى جامعه اى که از این حقوق در آنجا تعریف به عمل مى آید، شکل متفاوتى به خود مى گیرد. از این رو، حقوق بشر هیچ گاه در چارچوب یک تعریف عام و قابل پذیرش عمومى نگنجیده است. این امر موجب بروز یک معضل در نظام حقوق بین الملل شده است.»14
لازمه جهانى بودن آن است که، یا به همه فرهنگ ها توجه شود یا دست کم، قدر مشترک همه نظام هاى حقوقى اخذ شود. «همان گونه که برخى از دولت هاى جهان سوّم نظیر جمهورى اسلامى ایران، هند، چین و برزیل اعلام کرده اند، حقوق بشر مورد نظر غرب بر خلاف فرهنگ و عقیده آن هاست و از این رو، در مسائل حقوق بشر بایستى به فرهنگ هاى بومى توجه شود، و معیارهایى که صرفاً بر مبناى فرهنگ و سنن و فلسفه غربى است، نبایستى جهانى تلقى شود.»15
در ششمین نشست ترتیبات منطقه اى حقوق بشر در آسیا و اقیانوسیه، تحت عنوان: «کارگاه حقوق بشر تهران»16 از 28 فوریه تا 2 مارس 1998م همزمان با پنجاهمین سالگرد تصویب اعلامیه جهانى حقوق بشر، با تأیید اعلامیه و برنامه عمل کنفرانس جهانى حقوق بشر وین 1993 م، بر جهان شمولى، تجزیه ناپذیرى و ارتباط متقابل انواع حقوق بشر با یکدیگر را، همراه با احترام نسبت به سرمایه هاى افتخارآمیز: فرهنگى، دینى و قومى این منطقه درباره حقوق بشر تأیید شد.
خانم مرى رابینسون، معاون دبیر کل سازمان ملل و رئیس کمیساریاى عالى حقوق بشر، در جریان همین کنفرانس مى گوید: «معاون وزیر امور خارجه جمهورى اسلامى ایران علاقه مند بود که براى تفسیر اعلامیه جهانى از منظر اسلامى، اقدام شود. این خیلى مهم است که در این مورد بیشتر گفتوگو کنم. من از این مسئله استقبال مى کنم. و نیز به عنوان کمیساریاى عالى، اهمیت تجزیه ناپذیرى، رابطه متقابل و جهان شمول حقوق بشر را، که در اعلامیه جهانى حقوق بشر آمده است، تأکید مى کنم.»17
نکته اى که در سخنان وى حائز اهمیت است این است که وى از یک سو، بر تفسیر اعلامیه از نظر اسلام تأکید مى کند و از سوى دیگر، اهمیت تجزیه ناپذیرى حقوق بشر مندرج در اعلامیه را گوشزد مى کند. و این نوعى تناقض است.
کوفى عنان در جایى مى گوید: «حقوق بشر فطرى است و در هر شخصى به طور ذاتى وجود دارد. این حقوق به این بستگى ندارند که چه حکومتى آن ها را به شما مى دهد یا نمى دهد. حقوق بشر در تمام ادیان بزرگ ریشه دارد. شما از هر کیش و آیینى که باشید، اگر به کتب مذهبى خود مراجعه کنید، درمى یابید که به شما یاد مى دهد تا بردبار [مخالف پذیر ]باشید، عادل باشید، منصف باشید، ... در نتیجه حقوق بشر در مورد تحمل مخالف است، احترام به افراد دیگر، احترام به گوناگونى و تنوع و احترام به ادیانى که دیگران آن ها را مقدس مى دانند. و من فکر مى کنم که وقتى به حقوق بشر بنگرید و واقعاً آن را تجزیه و تحلیل کنید، به طور اساسى تمام این ادعاها که حقوق بشر تحمیل مى شود، این حقوق با فرهنگ ما تعارض دارند، [اشتباه هستند] و من آن ها را نمى پذیرم. به نظر من کنوانسیون هیچ مشکلى ندارد. این کنوانسیون همانند هر [کتاب مقدس ]دینى است و وقتى که ما به آن مى اندیشیم هرگز با کتاب مقدس، قرآن و تورات مشکلى نداریم. مشکل در دین و مذهب نیست بلکه مشکل در معتقدان به آن ادیان و مذاهب است. اغلب، ما مشکل هستیم.»18
از سوى دیگر، شاهد دیدگاهى هستیم که بر نسبى بودن حقوق بشر تأکید دارد:
پیش از اینکه اعلامیه جهانى حقوق بشر به طور رسمى از سوى مجمع عمومى ملل متحد در سال 1948 پذیرفته شود، انجمن مردم شناختى آمریکا هشدار داد که از این اعلامیه به عنوان بیان حقوق پرورش یافته تنها در مورد ارزش هاى رایج در اروپاى غربى و آمریکا تعبیر مى شود. آن ها بر این باور بودند که آنچه که در یک جامعه حقوق بشر محسوب مى شود، ممکن است در جامعه دیگر امرى ضداجتماعى تلقّى گردد; زیرا به نظر آن ها معیارها و ارزش ها نسبت به فرهنگى که از آن سرچشمه مى گیرند، امورى نسبى هستند.
در همین خصوص کشورهاى شرقى معتقدند که برخى از حقوق بشر وجود دارد ریشه در غرب و آزادى فردى دارند و در نتیجه، نمى توانند لزوماً «ارزش هاى آسیایى»19 را منعکس نمایند. این دیدگاه در اعلامیه بانکوک20 منعکس شد. وزرا و نمایندگان دولت هاى آسیایى در ماده 8 اعلامیه بانکوک پذیرفتند: «از آنجا که حقوق بشر ماهیتاً جهانى و جهان شمول هستند، باید آن ها را با توجه به ویژگى هاى ملى و منطقه اى و سوابق گوناگون تاریخى، فرهنگى و دینى در زمینه فرایندى پویا و متحول از مجموعه قواعد بین المللى مورد توجه قرار داد.»
برخى کشورها همانند: ایران، اندونزى، چین و مالزى، به شدت نسبت به جهان شمولى حقوق بشر اعتراض دارند. سفیر وقت ایران در سازمان ملل، آقاى رجایى خراسانى، موضع ایران در کمیته سوم مجمع عمومى را به صورت ذیل شرح داد:
«سازمان ملل یک مجمع غیر دینى (سکولار)، و اعلامیه جهانى حقوق بشر نیز یک ابزار سکولار است... ویژگى کنوانسیون هاى حقوق مدنى و سیاسى این است که ابهام و درک نادرست از مفهوم دین دارند. با این اعتقاد که مجامع سکولار شایستگى پرداختن به امور دینى را ندارند، آنان مسلمانان را متعهد به احترام به درخواست هاى چنین مجامعى مى کنند.»21
وزیر امور خارجه اندونزى نیز در این کنفرانس اظهار داشت: در جهانى که سلطه قوى بر ضعیف و مداخله امور کشورها هنوز یک واقعیت دردناک است، هیچ کشور یا گروهى نباید خود را در نقش قاضى، هیئت منصفه یا مأمور اجرا در برابر کشورهاى دیگر قرار دهد... بیش تر کشورهاى جهان سوم از مفهوم جهانى حقوق بشر حمایت مى کنند، ولى در مقابل معیارهاى تحمیل شده، مقاومت خواهند کرد.22
این گروه از کشوره23 معتقدند که مفاهیم حقوق بشر بایستى متحول بشود; زیرا مفاهیم و ابزارهاى حقوق بشر نتیجه جنگ سرد بوده و تعارضات شرق و غرب در تولد آن ها تأثیر داشته است. به عنوان مثال، اعلامیه جهانى حقوق بشر در ابتداى جنگ سرد به وجود آمد. به همین جهت، مفاهیم به طور بیطرفانه در آن گنجانده نشدند. به عنوان نمونه، به حقوق کار و مالکیت در اعلامیه جهانى حقوق بشر توجه نشد; زیرا با شوروى مشکل داشتند. همچنین، مواد 28 و 29 اعلامیه جهانى حقوق بشر به خاطر دیدگاه خاص غربى ها در میثاق ها گنجانده نشدند، که این امر ناشى از تعارضات بین شرق و غرب در آن زمان بود.
در مجموع باید گفت: از آنجا که اعلامیه جهانى حقوق بشر در بردارنده ارزش هاى لیبرال دموکراسى غربى است، این اعلامیه بر اساس تفسیر خاصى از آزادى ها و انسان بنیان نهاده شده است، که فرهنگ لیبرالیستى غربى ارائه مى دهد.
به نظر مى رسد، با وجود تنوع در جهان بینى ها دستیابى به حقوق بشر به گونه اى که همه جهان بینى ها را در بر گیرد کارى بس مشکل خواهد بود. از نظر تحقق خارجى نیز همان گونه که ملاحظه شد، اعلامیه جهانى هرگز نتوانسته است دیدگاه هاى مختلف و جهان بینى هاى متفاوت را تأمین و به سمت خود متمایل نماید. این اعلامیه توانسته است با یک وجه جمع مشترک میان مکاتب حقوقى سکولار آن ها را گرد خویش فراهم آرد. اما هرگز از دایره سکولاریستى نتوانسته پا را فراتر نهاده، و به عنوان مثال، کشورهاى اسلامى را کاملا متقاعد کند تا به این برداشت از حقوق بشر تن دهند.
سؤالى که اکنون مطرح مى شود این است که آیا حقوق بشر دینى و اسلامى خواهد توانست این چالش را پشت سر گذارد و همه جهان بینى ها حول یک محور حقوق بشرى گردهم آورد و اساساً اسلام در این خصوص چه راه حلى را ارائه مى دهد؟ این سؤالى است که بحث بعدى را در پاسخ به آن طرح مى کنیم.
ب. جهان شمولى حقوق بشر دینى و تعدد ادیان و تنوع جهان بینى ها
در مورد مبناى دینى نظریه حقوق بشر ایراداتى وجود دارد که برخى از آن ها عبارتند از:
مردم جهان از لحاظ عقاید دینى یکپارچه نیستند و دین واحدى بر آنان حکومت نمى کند. علاوه بر این، همه مردم جهان در زمره معتقدان ادیان نیستند. بنابراین نظریه دینى حقوق بشر در بهترین حالت آنکه عصاره تمام ادیان روى زمین باشد نیز،از جهان شمولى کامل برخوردار نخواهد بود.
در پاسخ باید گفت: بحث حقوق بشر، بحثى است به دنبال شناسایى حقوق «انسان از آن جهت که انسان است.» انسان موصوف به: مسلمان، مسیحى، یهودى، ترک، فارس، عرب، ایرانى، آمریکایى، سفید، سیاه و سرخ و... هیچ کدام موضوع حقوق بشر نیست. موضوع حقوق بشر، انسان فارغ از همه این اوصاف و ویژگى هاست: انسان از آن جهت که انسان است. انسان فرامنطقه اى، فرافرهنگى و فرادینى و نسبت به دین ماهیت پیشینى دارد که مى تواند متدین باشد یا نامتدین، مسلمان باشد یا نامسلمان.
ویژگى دیگر حقوق بشر این است که به دنبال جهان شمولى است تا بتواند در تمام دنیا مورد پذیرش باشد. همه بتوانند به آن استناد کنند، همه دولت ها موظف به اجراى آن باشند و همه آن را طلب کنند. در یک کلام، حقوقى که بتواند مبناى یک گفتمان جهان گستره به حساب آید.
سؤال اساسى این است که راهکارهاى دستیابى به چنین حقوقى، که مقدمه تفاهم عام جهان شمول باشد، چیست؟ دیدگاه هاى مختلفى ممکن است در این رابطه مطرح باشد:
برخى بر این عقیده اند که «توافق جهانى بر حقوق بشر تنها یک راه دارد و آن راهى است که اعلامیه جهانى بر آن گام نهاده است; یعنى صرف نظر کردن از توافق بر سر مسایل فلسفى یا دینى مربوط به انسان و چنین توافقى هیچ گاه حاصل نخواهد شد.» اعلامیه حقوق بشر راه حل یک توافق عملى اجتناب ناپذیر براى به رسمیت شناختن حرمت و کرامت انسان در هر شرایط و بدون هیچ استثنا و تبعیض را نشان مى دهد و کارى به اختلاف نظرهاى موجود در انسان شناسى فلسفى و دینى قدیم و جدید ندارد. از همه مهم تر اینکه چنان که رنه کاسن گفت: حقوق بشر در ارتباط انسان با انسان معنا و اعتبار دارد و نه در ارتباط انسان با خداوند.24
در بررسى این دیدگاه باید گفت:
اولا، در این دیدگاه نگرش انسان شناختى دین لغو محسوب مى شود; به این معنا که دیدگاه دین در عرصه انسان شناختى حتى براى گروندگان به آن دین قابل استناد و پذیرش نخواهد بود.
ثانیاً، با غیردینى کردن و فلسفه زدایى از عرصه تفسیر انسانیت، راه یک توافق عام و جهانى براى به رسمیت شناختن حرمت و کرامت انسان هموار نمى شود. چرا که این دیدگاه واقعیتى به نام دین و فلسفه را نادیده مى انگارد. در واقع، اساساً تکریم انسان و باور به اصالت وى در ذهنیت آدمیان و دولت ها تنها در پرتو مبناى فلسفى میسر است. این حقیقتى است که اعلامیه نمى تواند و نتوانسته خود را از آن برهاند.
ثالثاً، برترى انسان بر حیوان و تسلط بر او و بهره بردارى انسان از طبیعت و محق دانستن خود در این بهره بردارى خود مبنى بر مقدماتى فلسفى است. بنابراین، چگونه مى توان بر ذى حق بودن انسان در صحنه اجتماع و محور قرار دادن وى بر تعاملات اجتماعى بدون اتکا بر پایه هاى فلسفى اصرار ورزید؟
رابعاً، علاوه بر اینکه این اعلامیه در خود از نوعى تناقض رنج مى برد و آن براى رسیدن به جهان شمولى حقوق بشر، دین و دین مداران طرد مى کنند! در واقع، مى توان گفت: جهان شمولى بر اساس این نگرش در یک جهان کاملا سکولار قابل اجرا و تحقق است و امکان بروز و ظهور یک جامعه غیر سکولار در عرصه بین الملل عملا منتقى خواهد بود. راه جهان شمول سازى بر اساس این نگرش نفى کثرت ها است. در حالى که، معضل اصلى این بود که با تعدد ادیان و مذاهب و با وجود متدینان و غیرمتدینان چگونه مى توان به حقوق بشر جهان شمول دست یافت؟
دیدگاه اسلام در جمع بین جهان بینى ها
در مقابل، دیدگاهى وجود دارد که در قرآن کریم به عنوان دیدگاه مورد توافق میان پیروان ادیان پیشنهاد شده است:
«اى پیامبر به اهل کتاب بگو بیایید بر محور کلمه اى که بین ما و شما مشترک است گردهم آییم که جز خدا را نپرستیم و با او کسى را شریک نسازیم و یکدیگر را به جاى خدا ارباب خود نسازیم و اگر چنانچه این دعوت را اجابت نکردند با آنان بگویید که شاهد باشید که ما مسلمان هستیم.»25
در این آیه محور پیشنهادى براى توافق جهانى میان پیروان ادیان در موضوع حقوق بشر بر دو عنصر استوار است که مصداق «کلمه سواء» میان آنان به حساب مى آید:
 1. نفى شرک
همان گونه که ملاحظه مى شود، در این دیدگاه توافقى که در اعلامیه جهانى بر آن تأکید شده است، یعنى توافق بر نادیده گرفتن خدا اساساً توافقى نامشروع است. به یقین این امر با جوامع دینى و اسلامى غیر قابل پذیرش است. در اسلام همچون وفاق بر غصب، وفاق بر واگذارى جایگاهى که اختصاص به خداوند دارد به دیگرى، یعنى «محوریت» براى تعاملات اجتماعى، از اساس فاقد مشروعیت است.
2. نفى سلطه
از سوى دیگر، مى توان از این آیه الهام گرفت که در رابطه میان جوامع، اعم از دینى و غیر دینى و در روابط میان همه اعضاى جامعه بین المللى باید «کلمه سواء» را کشف کرده و به عنوان محور وفاق میان ملت ها به حساب آورده شود: یعنى «اصل نفى سلطه و احترام متقابل»; اصلى که مى تواند سلامت روابط میان همه انسان ها را تضمین نماید. این اصل قرآنى در روابط ملت، جامعه ملل، سازمان ملل متحد و یا در منشور ملل متحد و دیگر اسناد مهم بین المللى، از نظر تئوریک به عنوان مبناى روابط میان ملت ها تأکید شده است.
در ذیل آیه اى که اشاره شد، آمده است: (فَإِن تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ); یعنى اگر از توحید اعراض کردند و روى برتافتند، آنان را بر اسلام خود گواه بگیرید و هرگز به استحاله خود در فرهنگ الحادى تن ندهید و بر محور بعدى براى ایجاد همزیستى مسالمت آمیز مراجعه و تأکید کنید که عبارت از اصل نفى سلطه و روابط میان ملت ها بر اصل احترام متقابل است.
3. حقوق بشر و انسان شمولى
یکى دیگر از مفاهیم جهان شمولى که همان شمول و فراگیرى نسبت به نوع بشر و همه افراد انسانى است را در اینجا مورد ملاحظه قرار مى دهیم.
در بند 1 بخش یکم اعلامیه و برنامه عمل وین 1993 م آمده است: «سرشت جهان شمولى این حقوق و آزادى هاى اساسى انکارناپذیر است...» و در بند 5 همین بخش تصریح شده است: «تمامى انواع حقوق بشر جهان شمول و تقسیم ناپذیرند و با هم وابستگى متقابل و ارتباط تنگاتنگ دارند. جامعه بین المللى باید حقوق بشر را به نحوى فراگیر، عادلانه و منصفانه بر پایه اى برابر در نظر بگیرد و براى کلیه حقوق اهمیتى یکسان قائل شود. ضمناً، در نظر داشتن پیشینه هاى ملى، منطقه اى و تنوع زمینه هاى: تاریخى، فرهنگى و مذهبى، برعهده دولت هاست که صرف نظر از نظام سیاسى، اقتصادى و فرهنگى، به تقویت و حمایت از تمام حقوق بشر و همه آزادى هاى سیاسى بپردازند.»
مجمع عمومى سازمان ملل متحد اعلامیه حقوق بشر را به عنوان معیار موفقیتى مشترک براى همه اقوام و ملت ها معرفى کرد، و از همه کشورهاى عضو سازمان و کلیه ملل خواست تا شناخت و رعایت مؤثر حقوق و آزادى هاى مندرج در آن را ترویج و تأمین نمایند!26 حقوق بشر به طور اساسى در شمول و فراگیرى خود نسبت به آحاد انسانى نباید در حصار مرزها و فرهنگ ها قرار گیرند و همه انسان ها به طور یکسان باید در زیر چتر حمایتى حقوق بشر باشند. اعلامیه حقوق بشر کوشیده است با الغاى هرگونه خصوصیت زاید بر ماهیت انسانى دایره شمول حقوق اساسى براى انسان را به همه افراد بشر تعمیم بخشد. در ماده یک این اعلامیه آمده است: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا مى آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند» در این ماده، همان گونه که ملاحظه مى شود، بر دیدگاهى تأکید شده که همه بر آن وفاق دارند و آن «به دنیا آمدن» انسان است و سخن از خلق انسان به میان نیامده تا حتى تعارض دیدگاه الهى و مادى در این خصوص تعارض آفرین و اختلاف زا نباشد. تدوین کنندگان اعلامیه با نادیده گرفتن مبناى الهى در خلقت انسان کوشیده اند دایره شمول اعلامیه را به همه افراد انسانى، اعم از موحد و غیر موحد، گسترش دهند.
رهیافت انسان شناسانه و جهان شمولى حقوق بشر
همه سخن در این است که انسانیت چیست؟ انسان ها در کدام انسانیت با هم برابرند؟ در شکل ظاهر انسانیت یعنى موجودى دو پا با ویژگى خاص سرشتى یا در حقیقت انسانیت؟ اهمیت مقام انسان و هرگونه تلقّى از ماهیت او از نگاه هر فیلسوفى مربوط به جهان بینى و روان شناسى او است. از یک سو، فیلسوفى همچون هابز مى گوید: «انسان گرگ انسان است»27 و از سوى دیگر، فیلسوف دیگرى همچون اسپینوزا مى گوید: «انسان خداى انسان است.»28 به راستى انسان چیست؟
گام نخست آن است که باید دانست انسان چیست و از چه منظر انسان شناختى باید براى انسان حقوقى بشناسیم؟ اساساً هرگز تدوین حقوق بشر بدون نگاه ها و تفسیرهاى معرفت شناختى و جهان شناسانه و انسان شناختى میسور نخواهد بود. حتى اعلامیه جهانى، که متصف به وصف جهانى است، سراسر متأثر از نگاه هاى لیبرالیستى، سکولاریستى، اومانیستى، پلورالیستى و نسبى گرایانه است. تفسیر «مکتبى» از دموکراسى و تأکید بر عدم ناسازگارى نظام هاى ایدئولوژیک با مقولاتى که اعلامیه بر آن تأکید دارد (چنانکه ماده 30 اعلامیه بر آن تأکید مى کند) هرچند چنین نظام هایى بر پایه و اساس دموکراسى استوار شده باشند، نمونه اى از یک پیش فرض معرفت شناختى است که اعلامیه بر آن پاى فشرده است. کاملا پیداست که اعلامیه با برخى از دیدگاه هاى جهان شناختى و انسان شناختى هرگز سازش ندارد. در چنین فضایى ادعاى تدوین حقوق بشرى، فارغ از نگاه هاى متفاوت به شوخى علمى شبیه تر است. بنابراین، وظیفه دینى حکم مى کند که فارغ از همه هیاهوهاى طرفداران حقوق بشر به نگاه هاى مختلف، در خصوص چیستى انسان توجه کرده بر اساس یک نگاه مطلوب، حقوق ایده آل را در زمینه مسائل انسانى شناسایى کنیم. اما از سوى دیگر، برخى از نگاه هاى انسان شناختى تأثیرگذار در درجه شمول حقوق بشر نیز هستند.
رابطه جهان شمولى اعلامیه با نگاه انسان شناختى آن
گذشت که هابز انسان را گرگ انسان و اسپینوزا انسان را خداى انسان مى داند، عده اى از انسان تفسیرى با نگاه جامعه گرایانه دارند و گروهى با نگاه فردگرایانه آن را تعریف مى کنند. گروهى انسان را موجودى صرفاً مادى مى دانند، در مقابل، کسانى آن را داراى دو بُعد مادى و الهى تفسیر مى کنند. به هر حال، این سؤال مطرح است که به راستى انسان چیست؟ و آیا اعلامیه جهانى توانسته است براى گذر به جهان شمولى این مرزها را درنوردد؟ یا اینکه اعلامیه نیز در بند قرائتى از انسان شناختى گرفتار و اسیر است؟ حقیقت این است که اعلامیه از میان دو رهیافت جامعه گرا و فردگرا، جانب گرایش دوم را گرفته و در این نگرش تفسیرى متأثر از این رهیافت تدوین شده است:
از یک سو، کارل مارکس29 معتقد است انسان از خود ماهیتى ندارد و این شرایط اجتماعى و محیطى و فرهنگى است که افکار و عقاید آدمى را شکل مى دهند، آدمى از خود اراده و اختیارى ندارد و مقهور بى چون و چراى فشارهاى محیطى و اجتماعى است. به عنوان مثال، آزادى، عدالت، امنیت را محیط فرهنگى بر انسان تحمیل مى کند. اخلاق آدمى را جامعه شکل مى دهد. حسن و قبح اخلاقى حقیقى جز القائات محیط و اجتماع و فرهنگ جامعه ندارد.30
از دیدگاه امیل دورکیم انسان فاقد طبیعت ثابت است و این اجتماع است که انسان را مى سازد. افراد انسانى در مرحله قبل از وجود اجتماعى هیچ هویت انسانى ندارند، بلکه ظرف خالى است که فقط استعداد پذیرش روح جمعى را دارد. این یک نوع تلقّى از انسان است.31 بدیهى است که اگر قرار باشد از این دیدگاه اعلامیه حقوق بشرى تدوین شود، آن اعلامیه کاملا متفاوت با اعلامیه کنونى خواهد بود.
در مورد اعلامیه جهانى مى توان گفت: «این اعلامیه، اعلامیه اى کاملا فردگرایانه است. نگاهى که اومانیسم متأثر از آن است. دیدگاهى که همچون مارکسیسم انسان را ظرفى تو خالى و لوحى نانوشته مى داند، با این تفاوت که این ظرف تو خالى و لوح نانوشته را نه عامل محیط اجتماعى و فرهنگى که انتخاب آزاد خود او پر مى سازد و بر آن نگارش مى کند. شعار این دیدگاه آن است که انسان همان است که مى خواهد و انتخاب مى کند; یعنى هر کس آزاد است هرگونه که خواست دست به انتخاب بزند مجموعه این انتخاب ها و گزینش طبیعت او را تشکیل مى دهد.»32 اگزیستانسیالیست ها نیز متأثر از این دیدگاه حقیقت انسان را چیزى جز آنچه او انتخاب مى کند نمى دانند. انسان در این مکتب تنها آن چیزى است که انجام مى دهد بى آنکه جوهرى یا ذاتى در درون خود داشته باشد. او خودِ تجربى اش را با وجود تاریخى اش در جهان واقعى رویارو مى کند و از طریق آنچه از آن خود مى سازد و آنچه ردّ مى کند و آن چه مطرح مى سازد، به انسان تبدیل مى گردد. به عبارتى، انسان، آینده انسان است،33 اگر به اهتمامى که اعلامیه به تأمین خواسته هاى فردى از خود نشان داده است، دقت شود کاملا مشهود است که این اعلامیه تا چه حد متأثر از این نگاه فلسفى از ماهیت انسان است. در یک نگاه کلى تر مى توان گفت: تفکر غربى در مجموع تأکید بیش ترى بر وجود فردى انسان نموده است.34
از سوى دیگر، نگاه اعلامیه به انسان از یک سو، نگاهى ماتریالیستى و از سوى دیگر، پوزیتیویستى است. از دیدگاه مارکسیسم امیتاز انسان از دیگر موجودات، کار و نیروى تولید است و او مطالعه انسان را از طریق مفاهیم کلى بى اساس دانسته است و ارتباط او را با طبیعت و جامعه صرفاً از طریق کار امکان پذیر مى داند.35
شاید استنکاف اعلامیه از تعریف انسان، ناشى از نگاه اگزیستانسیالیستى باشد که بر اساس آن، اساساً انسان قابل تعریف نیست. از آن رو که او در آغاز اساساً چیزى نیست. بنابراین، چیزى به نام ماهیت انسانى وجود ندارد; زیرا خدایى نیست که او را از پیش طرح کند. انسان صرفاً آن گونه است که خود تصور مى کند.
اومانیسم را نیز باید از پایه هاى انسان شناختى اعلامیه به حساب آورد که به معنى اعم، عبارت از هر نظام فلسفى یا اخلاقى است که هسته مرکزى آن آزادى و حیثیت انسانى است.
در نظریه اومانیستى انسان موجودى مختار است نه مجبور، ولى انسان همان است که مى خواهد و انتخاب مى کند که مجموعه این انتخاب ها هویت او را شکل مى دهد. مکتب اومانیسم که اغلب به اصالت انسان و بشر ترجمه شده است، اوج افراط گرى در مورد انسان است.36
بنابراین باید پذیرفت که اعلامیه با چالش بزرگى در عرصه جهان شمولى روبرو است که ناشى از تصویر خاص و ویژه انسان شناختى آن است. در این تصویر انسان موردنظر اعلامیه هرگز به یک وفاق عام جهانى، که مسلمانان و یا حتى اندیشمندان و صاحب نظران در مورد انسان شناسى بدان معتقدند، روبرو نیست. بدیهى است که با این وضعیت سخن گفتن از جهان شمولى اعلامیه حقوق بشر سخن بى بدیل است.
حقوق جهان شمول بشرى در نگرش جامعه محور
ارسطو را نماینده تفکرى دانسته اند که انسان را نه تنها موجودى برخوردار از زبان و عقل مى داند، بلکه علاوه بر آن او را موجودى تلقّى مى کند که همواره در کنش متقابل با دیگران به سر مى برد و موجودى سیاسى است; زیرا موجودى که خارج از این پیوندها باشد یا حیوان است و یا خدا.37 از دیدگاه کارل مارکس انسان از خود ماهیتى ندارد و این شرایط اجتماعى و محیطى و فرهنگى است که افکار و عقاید آدمى را شکل مى دهند. از امیل دورکیم جامعه شناس فرانسوى نقل شده است: «انسان فاقد طبیعت ثابت است و این اجتماع است که انسان را مى سازد. افراد انسانى در مرحله قبل از اجتماع هیچ هویت انسانى ندارند، ظرف خالى که فقط استعداد پذیرش روح جمعى را دارند.»38
حقیقت این است که در چنین نگرشى به انسان، نمى توان حقوقى جهان شمول براى بشر در درجه حداقلى آنکه فرافرهنگى و فراتر از جامعه سیاسى که در آن زیست مى کند، تدوین کرد.
حقوق جهان شمول بشرى در پرتو نگرش فردگرا
در رهیافت فردگرایانه پیرامون ماهیت انسان، «هر کس آزاد است هرگونه که خواست دست به انتخاب بزند، مجموعه این انتخاب ها و گزینش طبیعت او را تشکیل مى دهد.»39 اگزیستانسیالیست ها نیز متأثر از این دیدگاه، حقیقت انسان را چیزى جز آنچه او انتخاب مى کند نمى دانند.
در رهیافت ماده گرایانه امیتاز انسان از دیگر موجودات کار و نیروى تولید است.40 در این دیدگاه «ضمیر و وجدان افراد از چگونگى و طرز زندگى آنان نتیجه مى گیرد نه اینکه زندگى بر اساس ضمیر و وجدان او شکل بگیرد.»41
با این همه به راستى آیا انسان یک حقیقت غیر قابل تردید است؟ باید دانست در این میان، مراجعه به خالق انسان مطمئن ترین راه براى شناخت انسان است; چرا که به مدد وحى به حقایقى مى توان دست یافت که با علوم و ابزارهاى بشرى هرگز قابل دستیابى نیست.42 و البته این به معناى نفى روش هاى بشرى براى شناخت انسان نیست، بلکه میزانى براى سنجش درجه صحت و اعتبار نتائج حاصله از آن روش هاست.
ویژگى هاى رهیافت انسان شناختى از نگاه اسلام
راه صحیح شناخت انسان راهى است که در سایه آن بتوان به طور جامع و قابل اعتماد از همه توان مندى ها و ظرفیت ها و ویژگى هاى ذاتى انسان آگاه شد. روش هاى مختلفى ممکن است براى شناسایى انسان پیشنهاد شود که عبارتند از: روش مشاهده و تجربه، روان شناختى، تاریخى، عقلى و راه مدد گرفتن از وحى و متون دینى. هر یک از این روش ها به نحوى در رهیافت هایى که مورد اشاره قرار گرفت، مدّنظر مى باشد. گاه دانشمندان با تلفیقى از این روش ها به مطالعات انسان شناسى پرداخته اند و به این وسیله کوشیده اند از برخى کاستى هایى که در هر یک از این روش ها وجود دارد بکاهند. اما در این میان، روش درون دینى از طریق مراجعه به کتاب و سنت مطمئن ترین راه براى شناخت انسان است; چرا که به مدد وحى به حقایقى مى توان دست یافت که با علوم و ابزارهاى بشرى هرگز قابل دستیابى نیست.43 البته این به معناى نفى روش هاى بشرى براى شناخت انسان نیست، بلکه میزانى براى سنجش درجه صحت و اعتبار نتائج حاصله از آن روش هاست.
براى دست یابى به تعریفى همگانى و مورد اتفاق عام از بشر به امورى نیاز است:
1. اعتقاد به طبیعت و سرشت مشترک میان آدمیان
اعتقاد به ویژگى هاى ثابت براى انسان ها که فرازمانى و فرامکانى باشند. اعتقاد به وجود سرشت و طبیعت ثابت و مشترک میان همه انسان ها نتایج و آثارى به همراه دارد. از جمله اینکه پیش فرض ارائه یک نظام ارزشى عام در زمینه حقوق بشر، وجود طبیعت مشترک در همه انسان ها است که بر مبناى آن حقوق متناسب با آن طبیعت مشترک کشف مى شود. از سوى دیگر، اعتقاد به ویژگى هاى مشترک و ثابت انسانى به معناى نفى نسبى گرایى ارزشى است.
آن ها که بر خصلت اجتماعى بودن انسان تأکید افراطى دارند و جوهره آدمیت او را در اجتماعى بودن خلاصه مى کنند، نمى توانند به وجود مشترکات نوع انسان ایمان داشته باشند. چه اینکه آن ها که بر اراده آزاد آدمى تأکید فراوان دارند نمى توانند به ماهیت مشترک انسان ها اعتقاد داشته باشند. گو اینکه تفسیر تاریخى انسان را باید عامل سیال بودن ذات و هویت او به حساب آورد.
وجود دستگاه ادراکى مشترک که راه را براى تفاهم مشترک و استنتاج بشرى هموار مى کند، دلیلى بر وجود سرشتى مشترک در میان آدمیان است. وجود گرایش ها و تمایلات مشترک میان انسان ها، همچون کمال طلبى و حقیقت جویى از گرایش هایى که اختصاص به انسان ها دارد و در حیوانات یافت نمى شود نیز دلیل دیگرى بر وجود طبیعت و سرشت مشترک در میان آدمیان است.
از سوى دیگر، انسان ها مشترکاً به اصول و قواعدى پاى بند هستند که در طول تاریخ و على رغم همه تحولات و تطورات جوامع به هیچ نحو دستخوش تحول و دگرگونى نشده است. اصول و قواعدى که فرازمانى است. بنابراین، چگونه پذیرفتنى است که جوامع على رغم تفاوت هاى فاحش فرهنگى و محیطى، همواره در یک سرى اصول دست نخورده باقى بماند، آیا این عامل بقاء و ثبات جز ذات انسانى چیز دیگرى است؟
همچنین در پرتو نظریه اسلام، به هیچ وجه نمى توان دیدگاه اومانیستى، دورکیمى و مارکسیستى از ماهیت بشر را برتافت و این مکتب با چنان نظریاتى که به ماهیتى مشترک براى آدمیان التزام و ایمان ندارند سازگار نخواهد افتاد. با دیدگاه اومانیستى نمى توان حکم عامى جعل کرد که بر همه انسان ها قابلیت انطباق باشد. زیرا بر اساس این دیدگاه، اومانیسم وجه مشترکى براى انسان ها نمى شناسد و هیچ موجود انسانى قابل پیش بینى نیست تا احکام مشترک براى آن ها بتوان جعل نمود. انسانى که حقیقت مستقر و ثابتى ندارد و همواره حالت منتظره اى است که هر اراده اى مى تواند آن را مستقر سازد پس چگونه این تنوع محض خواهد توانست مبناى تشریع واحد باشد؟
علاوه بر این، انسان کاملا متأثر از اجتماع و محیط نیز، که حقیقتى بیرون از اجتماع ندارد، قابلیت موضوع شدن براى حقوق جهانى بشر را ندارد. بنابراین، آنچه در اسلام به عنوان بشر ارائه مى شود، انسان با ماهیتى مشترک است که قابلیت شمول حقوقى واحد را داراست.
2. اعتقاد به اختیار آزاد انسان
لازم است انتخاب و اختیار آزاد انسان را بپذیریم تا بر مبناى آن انسان بتواند مخاطب این حقوق جهانى باشد. مراد از اختیار در این مقام، آن است که انسان این توانایى را دارد که به گونه اى جز آنکه از او سر مى زند عمل نماید. کسانى که آختیار آدمى را انکار مى کنند، مدعى هستند که انسان ها تنها توانایى انجام کارى را دارند که در واقع انجام مى دهند و آنچه را انجام نداده اند صرفاً به دلیل عدم قدرت آن ها است.44 همه این ویژگى ها در تعریف اسلام از انسان موجود است. انسان مورد نظر اسلام از جوهره اى برخوردار است که میان همه افراد آن مشترک است هر چند محیط و فرهنگ و ایدئولوژى متنوعى آن ها را احاطه کرده باشد این جوهره مشترک همان سرشت و فطرت آدمى است. قرآن کریم بر وجود فطرت مشترک میان آدمیان تأکید دارد; فطرتى الهى که به هیچ وجه از حقیقت خود مبدل نخواهد شد.45 بر این اساس، انبیا با نوعى موجود خنثى و بى تفاوت روبه رو نبوده اند، بلکه پیام الهى، پیام فطرى انسان ها بوده است. طبق فرمایش پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) هر انسانى بر فطرت توحیدى آفریده شده است.46
3. نفى جبر اجتماعى
از دیدگاه اسلام، انسان ها على رغم اشتراک فطرى و طبیعى انتخاب گرند و این خصلت نیز تمایزآفرین است.47 فرهنگ ها و محیط ها و ایدئولوژى ها فعّال مایشاء نیستند بلکه انسان مختار و آزاد و انتخاب گر را به سوى خود مى خوانند، این انسان است که به دعوت فطرت پاسخ مثبت مى دهد یا آن را وا مى نهد و جهالت را مى گزیند.48 اگر دین مطابق فطرت را پذیرفت، مصداق «آمنو» نیز خواهد شد و به خطاب «یا ایها الذین آمنو» ارتقاء خواهد یافت. بنابراین، صحیح نیست که گفته شود در اسلام «حقوق بشر» نداریم بلکه «حقوق مؤمنین» داریم; زیرا اثبات «حقوق ایمانى» و در دایره جامعه مؤمنان نفى «حقوق بشرى» و در دایره اى وسیع تر را نمى کند و به معناى انکار آن نیست. «ماهیت ایمانى» انسان یک ماهیت پسینى است که ماهیت پیشینى آن یعنى «ماهیت انسانى» او را نیز با آن مى توان و باید پذیرفت.
انسان موردنظر اسلام هم فردیت دارد، هم فطرت مشترک و این دو با هم راز همبستگى از یک سو و تمایز آدمیان از دیگر جهت اند. و در قرآن کریم از یک سو، انسان مصداق (فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها) (اسراء: 15) است و از سوى دیگر، (یا أیُّها النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَر وَ أُنْثى وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ)(کهف: 29) تمایز جنسیتى و گروهى و ارزشى را به رسمیت مى شناسد.
اما از دیدگاه اسلام، مردم فارغ از تمایزات فردى و گروهى و صنفى و قبیله اى صلاحیت دارند که همگى مخاطب قرآن قرار گیرند. خطابات «یا ایها الناس» که در قرآن فراوان به کار رفته، ارزشى که اسلام براى حیات همه انسان ها به طور مطلق قایل است،49 ارسال رسل که براى هدایت و راهنمایى همه انسان ها صورت مى پذیرد، نمونه ها و ثمراتى از شناسایى جوهر مشترک آدمى در اسلام است.
این در حالى است که، رهیافت جامعه گرا، که انسان را صددرصد در عرصه نیازها، باورها و ارزش هاى اخلاقى متأثر از محیط اجتماعى مى داند، لازمه اجتناب ناپذیرى دارد و آن اینکه اساساً انسان مخالف فرهنگ ها و ایدئولوژى هاى حاکم یافت نشود، در حالى که، تاریخ بشرى انسان هاى زیادى را سراغ دارد که با عدول و سرپیچى از ارزش ها و ایدئولوژى ها و فرهنگ هاى حاکم اسباب سقوط آن ها را فراهم کرده اند.
تاریخ زندگى پیامبران الهى، مبارزات و انقلاب هاى مذهبى و ملى، سرشار از انسان هاى آزاداندیش و تحول خواهى است که منشأ دگرگونى هاى بزرگ اجتماعى بوده اند.
لازمه اجتناب ناپذیر دیگرى که این نظریه دارد این است که با پذیرش این نظریه، اساساً تلاش براى جهانى سازى حقوق بشر یا پذیرش جهانى شدن آن، یک امر موهوم و بى اساس خواهد بود و چیزى به نام اعلامیه جهانى حقوق بشر با این نظریه غیر قابل جمع بوده و نمى توان آن را توسعه داده و اجرا نمود.
4. نفى فردگرایى افراطى
رهیافت فردگرایانه، که انتخاب آزاد و تصمیم هاى فردى و شخصى را مبناى تلقّى هاى متنوع از انسان دانسته، با اشکالاتى روبرو است:
1. اگر انسان همان چیزى است که هر کس مى سازد و مى خواهد و یک امر مشترکى در این میان به عنوان ایده آل و مطلوب وجود ندارد، بنابراین حقوق بشر جهانى و فراگیر و فرا فردى نیز نباید وجود داشته باشد. هر کس حقوقى براى بشرى که خود مى سازد خواهد شناخت و یا براى هر کس حقوقى متناسب با خود او وجود دارد، بنابراین حقیقت جزمى و فراگیر وجود نداشته و معیارهاى اخلاقى و حقوقى خاصى نمى توان مبناى قضاوت در مورد عملکردهاى اشخاص قرار گیرد.
2. نظام اجتماعى و فرهنگ ها بر اساس هدف ها و نیازهاى مشترک انسان ها شکل مى گیرد. اگر قرار باشد انتخاب افراد بر مبناى نیازها و اهداف مشترک استوار نباشد، یقیناً در یک توده انسانى نظام اجتماعى و فرهنگى شکل نخواهد گرفت. در حالى که، همواره تصمیم جمعى و گزینش مشترک است که بناى نظام اجتماعى و فرهنگى آدمیان را تشکیل مى دهد. همچنین سقوط فرهنگ ها و ایدئولوژى ها یک تصمیم جمعى و انتخاب مشترک است نه فردى.50
3. از آنجا که از این دیدگاه نیز نمى توان به معناى کلى بشر، که مورد وفاق عام باشد دست یافت و مفهوم بشر و حیثیت ذاتى او غیر قابل شناخت است، بنابراین این تلقّى از انسان نیز نمى تواند موضوع اعلامیه جهان حقوق بشر باشد.
5. نفى مادى گرایى و تک بعدى نگرى در تفسیر انسان
اسلام طبیعت را مخلوق خالق زنده و ذى شعورى مى داند که آن را بر اساس حکمت آفریده و هدفمند است.51 در این دیدگاه طبیعت موجودى مستقل و بریده از منشأ لایزال ماوراى طبیعى نمى داند،52 بلکه کل هستى نشانه آن وجود مطلق و فوق مادى است.53 در دیدگاه اسلامى همه قوانینى که بر هستى حاکم است، معلول اراده بارى تعالى است و هرگونه تصرفى از ناحیه انسان در این گستره وسیع از حدود ربوبیت الهى بیرون نیست.54
انسان در نگرش اسلام موجودى دو بعدى است و داراى استقلال شخصیت و در عین حال، موجودى اجتماعى است که تحلیل ابعاد مختلف شخصیت او فرصت هاى مطالعاتى گسترده ترى را مى طلبد.55
بدیهى است در تبیین حقوق واقعى بشر همه این ویژگى ها و دیگر مشخصه هایى که براى انسان در نظر گرفته مى شود، تعیین کننده ماهیت و حدود حقوقى است که براى انسان جعل مى شود.
تاثیر نگرش مبناشناختى در جهان شمولى
کارآیى و مؤثر بودن هر نظام حقوقى، ابتدا، به این وابسته است که قواعد آن نظام از سوى تابعان آن مورد پذیرش قرار گیرد. اگر تابعان حقوق، قواعد وضع شده را منطقى، عادلانه، ضرورى یا لازم بدانند، به راحتى به اجراى آن تن مى دهند و حتى در موارد تخلف، پذیراى ضمانت اجراى آن خواهند بود. بنابراین، فهم توجیهات اخلاقى و عقلانى که مبناى قواعد را تشکیل مى دهد، وفادارى به قواعد و تبعیت از آن ها را افزایش مى دهد. واقعیت دیگرى هم در صحنه حقوق بین الملل، بر نکته فوق تأکید دارد و آن اینکه حقوق بین الملل ـ برخلاف حقوق داخلى ـ، در جوامعى به اجرا درمى آید که فاقد سلسله مراتب اقتدار است و نظام سازمان یافته اى از مکانیسم هاى رسمى ندارد تا به اجراى قواعد نظام اقدام نماید.
از سوى دیگر، مفهوم «اجر» هیچ گاه صرفاً به معناى استفاده از قوه قهریه و نیروى انتظامى نیست بلکه «شامل تمام اقداماتى است که هدف آن ترغیب احترام [به قواعد حقوقى است] و براى تأمین تبعیت از قواعد، صحیح و مناسب مى باشد.»56 در مورد حقوق بشر، ایجاد «فرهنگ اجر»، و به عبارتى پدیدآوردن «ذهنیت مناسب» در آحاد افراد انسانى، اولین گام در اجراى آن مى باشد; چرا که اجراى قاعده هم همانند نقض آن، ابتدا در اندیشه مجریان یا متخلفان، نقش مى بندد و آنگاه صورت واقعیت به خود مى گیرد.57
به طور کلى، حقوق از راه هاى متعددى قابل اثبات است:
1. الزام آورى و لزوم اطاعت از قواعد و مقررات و اصول حقوقى به طور اجتناب ناپذیرى وابسته به شناسایى منشأ حقانى براى آن است. در برخورد با حقوق ابتدا این سؤال مطرح مى شود که چرا باید از این قانون حقوق اطاعت کرد؟ به چه دلیل آزادى انسانى باید محدود شود و چرا وجدان آزادى در وجود آدمى را باید ناکام گذاشت و سرکوب کرد. چرا «باید»؟ این سؤال در صورتى پاسخ معقول و منطقى خواهد داشت که بتوان وراى الزامات و اوامر و نواهى حقوقى صلاحیت الزام و امر و نهى را اثبات کرد. در واقع، ایجاد تکلیف و مسئولیت، که لازمه انفکاک ناپذیر حقوق بشر است، فرع وجود مقام مسئولیت آفرین و تکلیف ساز است.
2. ثبات و دوام و یا تغییر و گذار از حقوقى به حقوقى دیگر به طور جدى و غیرقابل انکارى، مرهون ماهیت منشأ اعتبار آن حقوق است. از منشأ زمان مند و مکان بند، حقوق زمان بند و مکان بند خواهد تراوید و از منشأ ابدى، ازلى و فرا زمانى و فراجسمانى که مسیطر بر جهان و انسان و نیازهاى همه جانبه او، حقوق ماندگار و ثابت و جاودانى و جهان شمول انتظار مى رود. بنابراین شناخت منشأ ایجاد، تأثیر شگرفى در نگرش آدمى به حقوق دارد. به راحتى مى توان حقوق مادى و زمان مند را رها کرد اما آیا به راحتى مى توان از حقوق ناشى از اراده ازلى، ابدى فرامکانى و فرازمانى چشم پوشید؟!
3. تعیین ابزارهاى اجراى حقوق و مجریان آن وابسته به اراده واضع حقوق و منشأ اعتبار آن است. به تعبیر دیگرى قانون کامل قانونى است که مجریان خود را نیز معرفى کرده باشد و براى شناسایى این مجریان باید اراده واضع و منشأ ایجاد حقوق را شناخت. مجریان حقوق بشرى کسانى اند که از سوى آدمیان براى این کار برگزیده شده اند. در حالى که، مجریان حقوق الهى را خداوند برگزیده است.
مبناى حقوق بشر از دیدگاه اسلام
از آن جا که قرآن مجید، اسلام را دین فطرت مى نامد و تشریع را متناسب با تکوین مى داند و مردم را به سوى آن فرا مى خواند: (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ) (روم: 30) به استناد این امر ممکن است  حقوق اسلامى منطبق با حقوق فطرى دانسته شود.
از سوى دیگر، مشهور اصولیون شیعه معتقدند که چون خداوند منبع فیض و خیر مطلق است، ممکن نیست امرى را عقل قبیح بشمارد یا عملى را نیکو بداند و خداوند مطابق آن فرمان ندهد.58 با استفاده به این امر نیز ممکن است برخى به این نتیجه برسند که قواعد فطرى در حقوق اسلامى از اصول مسلم و پذیرفته شده است و فطرت را یکى از مهم ترین مبانى حقوق اسلامى معرفى نمایند.59
هرگز انطباق حقوق اسلامى بر حقوق فطرى درست نیست; چون نه فطرت توجیه کننده الزام قوانین حقوقى اسلام است و نه اعتبار و ارزش قوانین حقوقى منوط به آن است. مراد از فطرى بودن اسلام این است که چون خداوند نیز خود خالق انسان و طبیعت و آگاه به تمام نیازهاى موقتى و دائمى بشر است، لزوماً احکام نورانى اسلام منطبق با فطرت یعنى متناسب با همان نیازهاى فردى و اجتماعى انسان است. همه احکام تشریعى در نهاد فطرت و خلقت انسان به طور خلاصه وجود دارد، و این یک واقعیت اجتناب ناپذیرى است که اصل هماهنگى دستگاه تکوین و تشریع نیز آن را تأیید مى کند.
اگر مفهوم حقوق فطرى آن است که قوانین و قواعد حقوقى از طریق مراجعه به قوانین طبیعت و یا با درک مبتنى بر فطرت قابل دستیابى است، مطلبى است که قابل دفاع و پذیرش نمى باشد; چرا که آنچه با مراجعه به فطرت مى توان یافت، بیشتر از یک سلسله اصول کلى مثل قبح ظلم و حسن عدل نیست و این اصول کلى نمى تواند پاسخگوى نیازهاى قانونى بشر باشد.
از سوى دیگر، در میان دانشمندان مکاتب مختلف حقوق اسلامى، به جز اشاعره و اخبارى هاى شیعه، که طریق منحصر معرفت احکام الهى را شرع مى دانند و عقل را کافى در درک احکام نمى شناسند، سایرین از جمله معتزله و اصولیین شیعه، معتقدند عقل از جمله منابع حقوق اسلامى شناخته مى شود. اما بعضى بر این باورند که عقل علاوه بر اینکه منبع حقوق در اسلام است، از مبانى حقوق اسلامى نیز محسوب مى شود.
اینان مى گویند: «از آنجا که عقل در پاره اى از قوانین تأثیر مستقیم دارد نیروى الزام آور عقل در این بخش از قوانین مشهور و روشن است و راهى براى انکار این اندیشه در دست نیست. مثلا وقتى مسئله تبعیض نژادى مطرح مى شود، عقل با هرگونه تبعیض نژادى و غیرنژادى به مخالفت برمى خیزد و آن را رد مى کند; زیرا ترجیح بدون مرجح را صرف نظر از هر اندیشه دیگر محال مى داند.»60
اما واقعیت این است که عقل در حقوق اسلام در مرحله دلالت و کشف احکام اسلامى، نقش مهمى را ایفا مى نماید و در مواردى مستقلا و بدون استعانت از هیچ دلیل شرعى این نقش را اجرا مى کند و این تنها منبع بودن عقل را توجیه مى نماید. دقیقاً به همین دلیل است که فقهاى امامیه61 اعتبار دلیل عقل را منوط به عدم مخالفت آن با احکام قطعى شرع دانسته اند. و مراد از حکم قطعى عقل همان مقتضاى برهان است که اصولیین در مواردى به این امر تصریح کرده اند.62
بنابراین، در حقوق اسلامى هرگز نمى توان منشأ الزام و معیار اعتبار و ارزش قوانین حقوقى را امرى به غیر از اراده تشریعى خداوند دانست. حتى بنابر نظر معتزله، که از مشهورترین طرفداران تفکر عقلى در استنباط احکام هستند، نیز نمى توان عقل یا هر امر دیگرى را به جز اراده شارع «مبناى حقوق» دانست; چرا که بر اساس همه مذاهب اسلامى و به خصوص مذهب امامیه، اعتبار هر قانون و قاعده اى که در حیطه حقوق اسلامى معتبر است، به انطباق یا عدم انطباق آن با اراده تشریعى خداوند وابسته است. در واقع، تأکید بر عقل از سوى معتزله و دیگران ناظر به جایگاهى است که در کاشفیت از اراده تشریعى خداوند دارد.
از این رو، مراد این نیست که در اسلام حکم عقل نادیده انگاشته شده، یا به قوانین طبیعت و فطرت توجه نشده است، یا در جعل احکام رعایت مصالح و مفاسد کاملا مورد عنایت نبوده است، بلکه بر عکس شاید کمتر مکتبى آن چنان که اسلام و دانشمندان اسلامى به عقل بها داده اند، به آن توجه نموده باشد. دانشمندان اسلامى، بخصوص فقهاى شیعه در عین حال که همگى بر لزوم پیروى از قوانین الهى و این که حق قانونگذارى متعلق به خداست تأکید نموده اند، احکام قطعى عقل را حجت دانسته و به مطابقت ادراکات عقل با قوانین شرع معتقدند. پایه این اعتقاد بر این اصل استوار است که در اوامر حکیمانه الهى نفع غایى بشر موردنظر بوده و هر نهى اى که از جانب خداوند حکیم رسیده است نیز به قصد پیشگیرى و دفع مفاسدى است که مى تواند گریبانگیر آدمى باشد.
نتیجه عملى پذیرش این نظریه این است که اگر در موضوع خاصى به اراده تشریعى خداوند پى بردیم، مخالفت با آن به هیچ وجه و با هیچ توجیهى از مشروعیت برخوردار نیست و هر قانون و قاعده اى که با اراده شارع مخالفت نماید، نه معتبر است و نه از الزام واقعى برخوردار است.
5. امکان استخراج حقوق بشر فرادینى از دین
سؤالى که در اینجا مطرح مى شود این است که آیا حقوق بشر، قطع نظر از اینکه انسان چه دینى دارد، از دین قابل استخراج هست؟ برخى تصور کرده اند که اگر بشر از آن جهت که در کدام دین است از حقوقى برخوردار است، پس این حقوق ناچار باید فرادینى باشد و دین نه مى تواند این حقوق را بدهد و نه مى تواند آن ها را بستاند و مى گویند: «این دین نیست که این حقوق را به انسان مى بخشد تا بتواند از آن ها سلب هم بکند، بلکه انسان بماهو انسان، فارغ از اینکه این دین یا آن دین را داشته باشد و فارغ از اینکه اساساً مؤمن باشد یا کافر، این حقوق راداراست.ازاین رو،حقوق بشرمقدم بردین مى شود.»63 همان گونه که ملاحظه مى شود، در این سخن از فرادینى بودن موضوع حقوق بشر، فرادینى بودن منشأ ایجاد آن استنباط شده است، در حالى که نه از نظر عقلى چنین ملازمه اى ثابت است و نه از نظر درون دینى چنین است که اسلام صرفاً براى مسلمانان، حقوق قائل باشد. بلکه در اسلام براى مؤمن و کافر حقوقى عام و فراگیر وجود دارد که باید محترم شمرده شود.
در مقدمه اعلامیه حقوق بشر اسلامى، که به تصویب کشورهاى عضو سازمان کنفرانس اسلامى در قاهره رسیده، آمده است: «حقوق اساسى و آزادى هاى عمومى در اسلام، جزئى از دین مسلمین است.»
در رابطه با این مفهوم از جهان شمولى حقوق بشر باید گفت: بدون شک این مفهوم از جهان شمولى حقوق بشر را باید در اسلام به کامل ترین نحو آن اعتراف کرد.
هر چند اصطلاح «حقوق بشر»، نسبتاً جدید بوده، شاید چنین عبارتى در ادیان سنتى و شناخته شده وجود نداشته باشد اما با این وجود، ادیان الهى مبنایى براى نظریه حقوق بشر ارائه مى دهند که از قانونى برتر از قانون دولت ها نشأت مى گیرد و آن همان قانون و تشریع خداوند متعال است.
حقوق طبیعى از میراث هاى بر جاى مانده قانون روم قدیم و فلسفه رواقى نیست که به قرن هاى بعد منتقل گردیده و زیر نفوذ اندیشه هاى مسیحى کامل شده، و توسعه یافته باشد; بلکه حقوق طبیعى و فطرى، از همان سرچشمه پیوستگى هاى موجود در عالم تکوین و سرشت و طبیعت آفریده ها استنباط شده است. این حقوق، اساس همه قانون ها و آیین ها شمرده مى شود و در قلمرو دین، حقوق تشریعى و در حوزه دانش، حقوق موضوعه، بیان آن را به عهده دارد. این حقوق ثابت، با تأثیرپذیرى از آموزه هاى پیامبران و در شعاع آن ها، در میان همه ملت ها، فرهنگ ها و نژادها و در همه برهه هاى تاریخ مورد توجه قرار گرفته است. ولى دین شناسان پیشین، کم تر به پیوند دین و نیازهاى طبیعى انسان توجه کرده اند و این امر، آسیب ها و رخنه هاى بسیارى را پدید آورده است.64
قرآن در این زمینه مى فرماید: «و به راستى که ما به فرزندان آدم، کرامت بخشیدیم.»65
از دیدگاه ادیان همه انسان ها در اینکه آفریده خداوند هستند شریکند و به عبارتى، خلقت الهى به وجود بشریتى مشترک مى انجامد. و این اشتراک در خلقت و آفرینش، سهم بسزایى در به رسمیت شناختن حداقلى از حقوق براى همه انسان ها دارد که این امر به جهانى شدن برخى حقوق که در همه ادیان به رسمیت شناخته شده است، دارد.
حقوق بشر اسلامى و تساوى حقوقى مسلمان و غیر مسلمان
یکى از نویسندگانى66 که در عرصه حقوق بشر اصرار بر حقانیت حقوق بشر غربى و عدم صلاحیت اسلام براى ارائه حقوق بشر جهان شمول دارد مى گوید: در احکام اسلام (که وى نام اسلام سنتى بر آن نهاده است) تبعیض غیرقابل انکارى بین معتقدان ادیان مختلف مى یابیم به گونه اى که در اسلام انسان ها به سه، بلکه چهار درجه تقسیم مى شوند.
انسان هاى درجه یک مسلمانان فرقه ناجیه هستند. انسان هاى درجه دو مسلمانان دیگر مذاهب اسلامى هستند. اهل کتاب یعنى مسیحیان، یهودیان و زرتشتیان به شرطى که شرایط ذمه را بپذیرند و نیز غیرمسلمانانى که با دول اسلامى معاهده امضا کرده باشند، انسان درجه سه محسوب مى شوند. دیگر انسان ها یعنى کافران حربى که کلیه غیرمسلمانان غیرذمى و غیرمعاهد را در بر مى گیرد، انسان درجه چهار خواهند بود.
انسان هاى درجه یک یعنى مسلمانان فرقه ناجیه از تمامى حقوق و امتیازهاى دینى برخوردارند. انسان هاى درجه دو یعنى مسلمانان دیگر مذهب اسلامى از اکثر حقوق شرعى برخوردارند، اما از برخى حقوق شرعى و بسیارى امتیازات دینى محرومند. انسان هاى درجه سه یعنى اهل کتاب ذمى و کفار معاهد از اکثر حقوق شرعى بى بهره اند و انسان هاى درجه چهار یعنى کفار غیر ذمى و غیرمعاهد تقریباً فاقد هرگونه حق اند و حرمتى ندارند.
وى در بیان مهم ترین مصادیق این تفاوت ها مى گوید: در مباحث شرعى و احکام فقهى، عنوان «مؤمن» با عنوان «مسلم» تفاوت دارد. از دیدگاه عالمان شیعه، مؤمن یعنى مسلمان شیعه و مخالف یعنى مسلمان اهل سنت. در مناصب دینى از قبیل ولایت امر، مرجعیت، قضاوت، شهادت، امامت جمعه و جماعت علاوه بر اسلام، ایمان شرط است. یعنى مسلمانان دیگر مذاهب اسلامى در شش منصب یاد شده فاقد شرط لازم هستند. البته روشن است که به شرط تساوى در مذهب مشکل مرتفع خواهد بود. در مستحقان خمس و زکات ایمان شرط شده است. بنابراین، به فقیر و مسکین و یتیم مخالف نمى توان شرعاً از وجوه شرعى پرداخت کرد.
وى در توضیح، اینکه تفاوت حقوقى مسلمان و غیرمسلمان از ضروریات شرعى در اسلام سنتى است، مى گوید: بدن مسلمان طاهر محسوب مى شود. اما یکى از اعیان نجسه کافر است.
و مى گوید: یکى از اسباب تحریم در ازدواج کفر است. یکى از موانع ارث کفر است. از شرایط اجراى قصاص، چه قصاص نفس، چه قصاص عضو تساوى در دین است. دیه یک مرد مسلمان ده هزار درهم است. دیه یک مرد ذمى (مسیحى یا یهودى یا زرتشتى به شرطى که شرایط ذمه را پذیرفته باشد) هشتصد درهم است. اهل کتاب غیرذمى، متدینان دیگر ادیان و مذاهب و کفار و مشرکان اصولا دیه ندارند، و خونشان احترام و ارزش ندارد.
از دیگر تفاوت هاى مسلمان و غیرمسلمان، عدم جواز خوردن ذبیحه کفار است. در اجراى حد قذف، اسلام مقذوف شرط است. شهادت غیرمسلمان علیه مسلمان مسموع نیست، همچنان که قضاوت آن ها براى مسلمانان فاقد اعتبار شرعى است. غیرمسلمانان را نمى توان در قبرستان مسلمین دفن کرد. حرمت نبش قبر نیز مختص مسلمان است.
توجه به موارد فوق تردیدى باقى نمى گذارد که مسلمان و غیرمسلمان در حقوق شرعى کاملا متفاوتند و غیرمسلمانان از بسیارى حقوق محرومند. با این همه قابل کتمان نیست که اهل ذمه در قیاس با مسلمانان و مؤمنان انسان درجه سه محسوب مى شوند.
پیروان دیگر ادیان و مذاهب یا ملحدان و کفار و مشرکان از دو طریق ممکن است از حقوق شبیه حقوق اهل ذمه برخوردار شوند. یکى با عقد استیمان و دیگرى با معاهده. اما غیرمسلمانى که اهل ذمه، مستأمن و معاهد نباشد که اکثر غیرمسلمانان را تشکیل مى دهند، کافر حربى محسوب شده از هیچ حقوقى برخوردار نیستند. جان و مال و ناموس و مالشان فاقد احترام است و به زبان شرعى «هدر» است، مهدور الدم، مهدور المال، مهدور العرض.
وى در ادامه و در یک نتیجه گیرى ادعا مى کند: واضح است که در اسلام سنتى، «انسان از آن حیث که انسان است» یعنى فارغ از دین و مذهب از حقوق برخوردار نیست. ما در اسلام سنتى حقوق مسلمان داریم، نه حقوق بشر.67
آنچه وى به زحمت گردآورى کرده هرچند عمدتاً از نظر فقهى مورد تایید باشد، اما پاسخ همه آن ها در یک جمله این است: آرى چنین است که ما «علاوه بر حقوق بشر» در اسلام «حقوق مسلمانان نیز داریم». نه اینکه چونان پنداره وى فقط حقوق مسلمانان داشته باشیم. و این نکته اى است که ایشان به راحتى از آن غفلت کرده است. امتیازاتى که اسلام براى مسلمانى فراهم آورده است هرگز به معناى نفى حقوقى نیست که هر انسانى به حکم انسان بودن از آن برخوردار است. حقوق بشر حقوقى است که هر انسانى به حکم انسان بودن از آن برخوردار است نه امتیازاتى که انسان ها به حکم کمالات اسلامى و در دایره تعاملات مسلمانان و جامعه اسلامى از آن برخوردار مى شوند. در اسلام همه انسان ها از آن جهت که انسان هستند داراى حداقلى حقوق هستند و روشن است که مسلمانى در نظام ارزشى اسلام بالاتر است از اصل انسان بودن است. اساساً در اسلام انسانیت ارزشى ـ نه انسانیتى که اساس حقوق بشر است ـ وابسته به قلب سلیم است و کافر از آن جهت که فطرت خود را پوشانیده و انکار کرده پوسیده و منحط است: (قَدْ أَفْلَحَ مَن زَکَّاهَا وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا)(شمس: 9و10) و انسانیت قابل استعلا و قابل اندراس و انحطاط است اما این نیز روشن است که این امر چیزى از انسانیتى که مبناى حقوق بشر است نمى کاهد. در اسلام هر انسانى حتى ابن ملجم، در روابط اجتماعى از عدالت اسلامى محروم نیست و جرم او حقوق او را تحت الشعاع قرار نمى دهد. از این رو، نمى توان او را شکنجه کرد و بیش از حکمى که قانون براى او مقرر کرده بر او روا داشت.
قرآن مجید در آیات متعددى به حمایت از حقوق بشر اهتمام اسلام را نشان داده است:
1. (أُذن للّذین یقاتلون بأنّهم ظُلِموا و أنّ اللّه على نصرهم لقدیر، الّذین أُخرجوا من دیارهم بغیر حقّ ...)(حج: 39 و 40) در این آیه، همان گونه که ملاحظه مى شود علت إذن در جهاد را «مظلومیت» و مورد ظلم قرار گرفتن و اخراج از کاشانه و آواره ساختن مؤمنان از وطن خود از سوى ستمگران مى داند.
2. کسانى که بعد از آنکه مورد ظلم قرار گرفتند، یارى بطلبند، ایرادى بر آنان نیست، ایراد و مجازات بر کسانى است که به مردم ستم مى کنند و در زمین به ناحق ظلم روا مى دارند...68
3. چرا در راه خدا و براى رهایى مردان و زنان و کودکانى که (به دست ستمگران تضعیف شده اند) پیکار نمى کنید؟! همان افراد (ستمدیده اى) که مى گویند: پروردگارا ما را از این شهر (مکه) که اهلش ستمگرند، بیرون ببر، و از طرف خود براى ما سرپرستى قرار ده و از جانب خود، یار و یاورى براى ما تعیین فرما.69
در روایات نیز موارد بسیارى از این اهتمام به چشم مى خورد:
پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) در روایتى فرمودند: «هر کس فریاد استغاثه هر مظلومى (اعم از مسلمان یا غیر مسلمان) را بشنود که مسلمین را به یارى مى طلبد، اما فریاد او را اجابت نکند مسلمان نیست.»70 در این روایت حتى قید اسلام براى دادخواه مظلوم ذکر نشده است.
حضرت على(علیه السلام) به فرزاندان خویش توصیه مى کند: «همواره خصم ظالم و یار و یاور مظلوم باشید»71 و به مالک فرمود «همواره با اتباع اعم از مسلمان و غیر مسلمان خوش رفتار و نیکو کردار باش، چه آنکه اگر آنان مسلمان باشند، برادر دینى تو هستند، و الاّ مانند تو انسان هستند.»72
در اینجا روایات بسیارى وجود دارد که امکان بررسى همه آن ها وجود ندارد.
استاد شهید علامه مطهرى نیز در این زمینه مى فرماید: «هرگاه گروهى با ما نخواهد بجنگد ولى مرتکب یک ظلم فاحش نسبت به یک عده افراد انسان ها شده است، و ما قدرت داریم آن انسان هاى دیگر را که تحت تجاوز قرار گرفته اند نجات دهیم، اگر نجات ندهیم در واقع به ظلم این ظالم نسبت به آن مظلوم کمک کرده ایم. ما در جایى که هستیم، کسى به ما تجاوزى نکرده، ولى یک عده از مردم دیگر که ممکن است مسلمان باشند و ممکن است مسلمان هم نباشند، اگر مسلمان باشند مثل جریان فلسطینى ها که اسرائیلى ها آن ها را از خانه هایشان آواره کرده اند، اموالشان را برده اند، انواع ظلم ها را نسبت به آن ها مرتکب شده اند، ولى فعلا به ما کارى ندارند، آیا براى ما جایز است که به کمک این مظلوم هاى مسلمان بشتابیم براى نجات دادن آن ها؟ بله، این هم جایز است، بلکه واجب است، این هم یک امر ابتدایى نیست. این هم، به کمک مظلوم شتافتن است، براى نجات دادن از دست ظلم بالخصوص که آن مظلوم مسلمان باشد.»73
خداوند در قرآن، چهره مؤمنان راستین را چنین ترسیم مى فرماید: «محمد فرستاده خداست و کسانى که با او هستند، در برابر کافران سرسخت و شدید و در میان خود مهربانند...»74.
علاوه بر این، دستور امیرمؤمنان على(علیه السلام) به تأمین زندگى پیرمرد کورى از اهل ذمه که گدایى مى کرد،75 دستور امام صادق(علیه السلام)به سیراب کردن مرد کافرى که در بیابان تنها مانده بود،76 دستور امامان معصوم(علیهم السلام)به برخورد نیکو و محبت آمیز با کودکانى که پدران و مادرانى کافر دارند،77 همه و همه، دلیل بر این است که محبت و احسان به کافران تا آن هنگام که مایه تضعیف جبهه حق نشود، نه تنها مانعى ندارد که از نگاه اسلام به آن سفارش نیزشده است.
در مجموع مى توان گفت: از ویژگى هاى اسلام این است که احکام و دستوراتش به گونه اى تدوین گردیده است که قابلیت جهان شمولى آن را فراهم ساخته است. در تعالیم و احکام اسلامى قومیت، نژاد، ملیت، جنسیت و مانند آنکه اسباب محدودیت قلمرو دین و مکتب مى گردد، وجود ندارد. انسان ها از نظر حقوق انسانى برابر و یکسانند، و عرب بر عجم، یا عجم بر عرب، فخر و برترى ندارد.
آقاى مارسل بوازار در کتاب اسلام و حقوق بشر در این باره چنین گفته است: «در جهان غرب این پرسش غالباً مطرح است که آیا دیانت اسلام، نوعى رسالت جهانى براى رهایى بشریت است یا راه و رسمى است فاقد خصلت جهان شمولى و صرفاً تدابیر و چاره جویى هایى است به منظور ایجاد نظم اخلاقى و اجتماعى در میان قوم عرب؟
در ارزیابى این دو نظر، ناگزیر باید پرسید چه دینى مى تواند از خصلت جهان شمولى برخوردار باشد؟ این مسئله را مى توان از دیدگاه هاى چهارگانه فلسفى، دینى، جامعه شناسى و سیاسى بررسى کرد.
از نظر دینى، اعتقاد به یگانگى خداوند و برابرى انسان ها و نفى هرگونه اسارت بشرىوعبودیت غیرخدا، نظرگاه جهانى به ایدئولوژى اسلام بخشیده است.
از دید فلسفى مزیت دین اسلام، نحوه برداشت و تلقّى خاصى است که از هویت انسان، در رابطه با نقش فردى و اجتماعى او به دست مى دهد که نشان مى دهد به دنبال هم بستگى و تفاهم جهانى است. از این رو، بیش تر دستورالعمل هاى آن از کلیت و شمول بهره مند است. احکام اسلام در بعد فردى و اجتماعى و فراوانى دسته دوم از احکام حاکى از چنین نگرشى است.
از دلایلى که جهان شمولى اسلام را تداعى مى کند، اهتمامى است که پیامبر(صلى الله علیه وآله) در توسعه روابط مسلمانان با اقوام غیر مسلمان و بخصوص یهودیان، پس از هجرت به مدینه معمول داشته است.
از دیدگاه قرآن انسان هاى نخست نژاد واحدى بودند، سپس بنابر مشیت الهى، ملت ها، اقوام و نژادهاى گوناگون پدید آمدند. در عین حال قرآن بیان مى دارد که برترى انسان ها به فضیلت و تقوا است. این دستورالعمل کلى، مى تواند رسالت جهانى اسلام را آشکار سازد.
فرد مسلمان در حالى که به سرزمین خود عشق مىورزد و مرزهاى جغرافیایى و منطقه اى موردنظر او از دیدگاه اسلام به رسمیت شناخته شده است، در آرزوى گسترش جهانى اسلام است و خود را وابسته به امت جهانى مى داند و بدین سان ناسیونالیسم، که اصالت را به ملیت و نژاد مى دهد، از حوزه شناخت و باور او رخت برمى بندد.»78 اگر نگاهى به یکى از مقولات حقوق بشر و مهم ترین آن، یعنى حق حیات بیاندازیم به روشنى خواهیم دید که در اسلام تا چه حد براى حیات آدمى فارغ از گرایش فکرى و عقیدتى او و صرفاً به دلیل انسان بودن و حیات انسانى حرمت قائل است.
قرآن کریم مى فرماید: (... مَن قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْس أَوْ فَسَاد فِى الاَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً...)(مائده: 30ـ32) در این آیه خداوند قتل یک انسان را که آدمى را نکشته باشد یا فسادى در روى زمین برپا نکرده باشد به مثابه قتل همه آدمیان دانسته است.
و در روایات به قدرى در مورد گناه قتل و آدم کشى مورد مذمت و تهدید قرار گرفته که هر انسان منصفى را به پیشى گرفتن دین در تکریم حیات آدمى متقاعد مى کند. در اینجا به برخى از این روایات نظرى مى افکنیم:
حضرت امام باقر(علیه السلام) در خصوص آیه فوق فرموده اند: براى چنین کسى که دست به خون آدمى بى گناه آغشته کند جایگاهى در آتش دوزخ مهیا گشته است که اگر همه آدمیان را نیز کشته بود در همان جایگاه وارد مى گشت.79
در روایت دیگرى امام باقر(علیه السلام) مى فرمایند: قتل انسان نیکوکار و یا بدکار به یکسان دامن قاتل را آلوده مى کند و مقتول در روز قیامت به پیشگاه خداوند شکوه مى برد که یان شخص چرا او را کشته است. و خداوند بین آن دو حکم خواهد کرد تا قصاص خون ناحق خود را نماید.80
امام صادق(علیه السلام) فرمود: یعنى خونریز وارد بهشت نمى شود.81
سلیمان بن خالد مى گوید از امام صادق شنیدم که فرمود: یعنى هر کس یک نفر را در دنیا بکشد در قیامت هزار بار کشته خواهد شد.82
امام باقر(علیه السلام) فرمود: جزاى آمر قتل حبس ابد است: فى رجل أمر رجلا بقتل رجل [فقتله] فقال: یقتل به الذى قتله و یحبس الامر بقتله فى الحبس حتى یموت.83
و در موثقة زرارة شکار براى لهو و نه براى امرار معاش امرى ناپسند است و چنین سفرى چون مباح نیست سفر حرام بوده، نماز در آن تمام است.84
6. اصول بنیادین جهان شمولى حقوق بشر در اسلام
در تبیین ضرورت اعلامیه اى جهانى در مورد حقوق بشر مجمع عمومى سازمان ملل مبانى و زیر ساخت هاى زیر را برشمرده است:
ـ دستیابى به آزادى عدالت و صلح.
ـ پیشگیرى از اعمال خلاف انسانى که عصیان آدمیان را به همراه داشته است;
ـ پیشگیرى از عصیان آدمیان در برابر نقض حقوق بشرو ایجاد ثبات سیاسى;
ـ دستیابى به بالاترین آمال بشرى یعنى آزادى بیان و عقیده و رهایى از فقر و ترس;
ـ توسعه روابط دوستانه میان ملت ها;
ـ تأکید بر حقوق اساسى بشر در منشور ملل متحد;
ـ پیشرفت اجتماعى و وضع زندگى بهتر.
در این اعلامیه نامى از مبدأ عالم یعنى خدا در تبیین پایه هاى حقوق بشر به میان نیامده است. اگر در اعلامیه استقلال امریکا شاهد بودیم که انسان به عنوان مخلوق یاد شده بود و گفته شده بود: انسان آزاد «خلق شده» است. در اعلامیه حتى این مقدار خداباورى نیز نادیده گرفته شد: انسان آزاد «متولد شده» است. بدین سان نقطه شروع آدمى تولد از مادر است نه خدایى که مادر نیز مخلوق اوست.
شاید دغدغه واضعان حقوق بشر این بوده که شاید با نام بردن از خدا ملحدان اندک از گردونه اعلامیه خارج شوند و حقوق بشر تضعیف گردد. سازوکارى که اسلام در این راستا پیش گرفته است دقیقاً در نقطه مقابل اعلامیه قرار دارد. در حالى که اعلامیه با ترس از نادیده انگاشته شدن ملحدان در مسیر ذوب و استحاله ایمان در کفر گام برداشته است، اسلام سیاست اصالت بخشیدن به ایمان را پیش گرفته است; چه اینکه از دیدگاه اسلام ایمان، از حیات معقول آدمى غیر قابل انفکاک است و اساساً خدا انکارناپذیر است: (... أَفِى اللّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالاَرْضِ یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُم مِّن ذُنُوبِکُمْ...) (ابراهیم: 10) سخن پیامبران با مردم این بود که آیا در خدا مى توان شک کرد. آیا اساساً خدا انکارپذیر است. خدایى که خالق آسمان ها و زمین است. وجود آسمان ها و زمین در برابر دیدگان آدمیان دلیل و برهان خدا است دلیلى که بدون تردید باید با آن خدا را دید و به آن ایمان پیدا کرد.
با نگاهى به منابع دینى اصولى براى حقوق بشر در پرتو اسلام قابل استنباط است که بدان اشاره مى کنیم:
1. خدامحورى
پس از رنساس و عصر روشنگرى دو تفکر در راستاى هم به رشد و بالندگى رسید: راسیونالیسم و آمپریسم. اولى در میان فلاسفه آلمانى بخصوص هگل به اوج رسید و دومى در بین فلاسفه انگلیسى رشد و بالندگى یافت. اولى در برابر فلسفه اسکولاستیک بر برترى عنصر عقل گرایى بر ایمان تأکید مى کرد ودر جهت رقابت با دین در درون مرزهاى عقل تلاش مى کرد. چنان که از سوى دیگر از آنجا که انقلاب رنسانس عصیان انسان بر علیه کلیسا بود، ناگزیر چنین حرکتى شیوه اى از تفکر تجربى و مادى (آمپریسم) را بر علیه متافیزیک وسعت بخشید. با شالوده شکنى نیچه فلسفه آمپریستى و به دنبال آن پوزیتویسم بر فلسفه هاى ایده آلیستى و راسیونالیستى غالب گشت. در فلسفه عصر مدرنیسم اثرى از خدا نیست. چنانکه در آثار نیچه در قالب رمان این جمله معروف است که «خدا مرده است، ما او را کشته ایم» و این چنین است که نیچه در سوگ مرگ خدا مى نشیند.85 در جنبش رنسانس و در عصر مدرنیسم، انسان به واقع خود را قاتل خدا دریافت و آن را بر خود به صراحت پذیرفت. ظهور اومانیسم در جهان امروز ناشى از خلا خدایى است که در زمان و دوران سپرى شده گواه مرگ آنیم.
پوزیتویست ها در حصار دانش هاى بشرى گستره شناخت انسان را تا حد دانش هاى بشرى به زیر مى کشند و به این وسیله آن بخش از عظیم ترین گنجینه معرفت انسان را که همیشه خواسته اش فراتر رفتن است را بى اعتبار و آن را از زمره امور موهوم و گزاره هاى بى معنا معرفى مى کنند. ماخ پدر پوزیتویسم تا آخر عمرش به وجود اتم ها ایمان نیاورد; چرا که آنان را ندیده بود و هر کس سخنى از اتم مى گفت از وى مى پرسید: تاکنون را به چشم خود اتمى را دیده اى؟86
آنچه در مبحث اومانیسم موردنظر است، دیالکتیک در فلسفه هاى ایده آلیستى است. از این رو، ساختار و سازواره سیستم فلسفى ایده آلیسم بر پایه دو نوع دیالکتیک نزولى و صعودى شکل و انسجام مى یابد و موید دو نوع اومانیسم «خدا انسانى» و «انسان خدایى» است.87
طبق بیان امام سجاد(علیه السلام) در میان حقوق هیچ حقى از حق خداوند بر انسان ها برتر و بالاتر نیست: بزرگ ترین حقوق خدا بر انسان حقوقى است که براى خود بر بندگانش واجب کرده است و حقوق خداوند بر بندگان ریشه حقوق است که سایر حقوق از آن نشأت مى گیرد و جدا مى شود.88
پیش از استدلال پیرامون نشأت گرفتن همه حقوق از خداوند سبحان باید گفت: در مکاتب حقوقى دیگر فلاسفه حقوق نتوانسته اند هیچ برهان فلسفى براى اثبات حق و تعیین حقوق ارائه دهند و دلیل قطعى عقلى اقامه کنند که چرا انسانى بر انسان دیگر حقى دارد. نهایت استدلال آنان تاکید بر توافق مردم است و اعلامیه جهانى حقوق بشر نیز به دلیل توافق و امضاى دولت ها به نمایندگى از ملت ها مبناى الزامات حقوق بشر قرار گرفته است. در حالى که این «ابتناى یک مسئله بر مشهورات و مسلمات و مقبولات بین مردم است که اصطلاحاً جدل نامیده مى شود و در علم منطق بحث شده که با تکیه بر جدلیات نمى توان برهان تشکیل داد. برهان وقتى تشکیل مى شود که قیاسى مبتنى بر بدیهیات ارائه شود.»89 اما همان گونه که بیان شد، برهان دین در خصوص نشأت گرفتن همه حقوق از یک حق الهى برهانى عقلى و منطقى است که مى توان برآن به عنوان مبناى حقوق بشر تأکید و پافشارى نمود.
برهان نظریه حق الهى بر بشر
وجود خداوند با برهان فلسفى در علم کلام اثبات شده است که به عنوان مفروض این بحث است و در اینجا مورد بحث قرار نمى گیرد. اما اثبات حق خداوند بر مخلوقات او از جمله انسان:
1. حق هر کس بر دیگرى، فرع بر مالکیت او نسبت به آن شىء یا شخص است. به عبارت دیگر حق ریشه در مالیکت دارد وگرنه از نظر عقلى هیچ وجه دیگرى براى اثبات حق بین آن وجود ندارد. اگر [نسبت به ]مالک است او مى توان اثبات حق او [را از نظر عقل پذیرفت وگرنه اگر او] هر دو وامدار فیض وجود دیگرى اند، هیچ دلیل عقلى بر اثبات حق یکى از آن دو بر دیگرى وجود ندارد.
2. مالکیت حقیقى تنها در مورد خداى متعالى صادق است; چون او هستى بخش عالم هستى است. در حالى که، هیچ موجودى هیچ حقى بر خداى متعال ندارد; چون هیچ چیز به خداوند چیزى نبخشیده و عطایى نکرده است.
بنابراین چون انسان از خودش مطلقاً هیچ چیز ندارد پس هیچ حقى را واجد نیست و بر اساس این برهان، ریشه هر حقى از خداوند است.
همان گونه که پیدا است این استدلال بر این پایه استوار است که خداوند به عنوان مالک هستى پذیرفته شود و چنانچه از دیدگاه الحادى به قضیه نگاه کنیم، اقامه چنین استدلالى ممکن نخواهد بود.90
بنابراین، هرگونه تدبیر حقوقى براى زندگى انسان که از مسیر ولایت و حاکمیت خداوند نگذرد همچون بوته اى بى ریشه که اساس و بنیان ندارد، محکون به زوال و سستى است، از ارزش و معناى واقعى برخوردار نخواهد و این به دلیل نیازى است که به عنصر الزام و تکلیف وجود دارد. در حالى که، الزام و تکلیف بدون حاکمیت و مالکیت صرفاً امرى صورى و فاقد اعتبار واقعى خواهد بود که خاستگاه اطاعت از آن اجبار خارجى صرف به جاى تسلیم آگاهانه و انسانى است.
2. تکلیف محورى
این اصل را با مقدمات زیر تقریر مى کنیم:
از آنجا که هدف دین هدایت انسان به سوى سعادت و کمال انسانى است.
و از سوى دیگر این کمال در پرتو پاسخ گویى به نیازهاى متعالى و غیر مادى انسان تحقق پذیر است.
و پاسخ مناسب به نیازهاى متعالى در موارد بسیارى با پاسخ گویى به تمایلات مادى و حیوانى، دنیایى او تزاحم پیدا مى کند.
و در تزاحم مزبور تمایل انسان به ارضاى تمایلات آنى، زودگذر، نقد و همگانى بیش از تأمین و پاسخ گویى به نیازهاى آتیه، عمیق، که احیاناً براى عموم قابل درک و لمس و وجدان نیست بیشتر و فراگیرتر است.
بنابراین، دیدگاه اسلام بیشتر متوجه تأکید بر مسئولیت محورى تکلیف گرایى، اخطار و انذار و پرهیز ستایى است تا ایجاد روحیه اغواگرایانه حق محورى و طلبکار پرورى که انسان خود را محقق بداند غیر مسئول، پرسشگر و نه پاسخگو که همه چیز را براى خود مى خواهد و خود بر سر سفره هستى گر به صفت بى چشم و رو و فرصت طلبى گویى همه هستى به یمن وجود او است و او خداى آن ها و معبود عالم که هیچ خدایى را پرستشگر نیست.
آنگاه که از بشر و حقوق او سخن فراوان مى رود و خدا و بدهکارى هاى انسان به او فراموش مى شود حقوق بشر از آدمى را که اشرف خلایق مى باید بود به وصله ناهمرنگى تبدیل مى کند. که در سلسله هستى که همه سر به آستان خالق دارند او متکبرانه سر به بالا تا پرستشگران الله به پرستش او روى آرند. ظلم عظیمى که جاهلیت عصرحاضر با شرک انسان پرستى خودرابه آن آلوده است.
متون دینى بر خلاف اسناد حقوق بشر بیش از تأکید بر حقوق آدمى و پر رنگ نمودن آن ها همواره تکالیف انسان را در قبال دیگران یادآور مى شود و مى کوشد تا آدمى را در برابر تضییع حقوق دیگران پرهیزکار سازد. درست است که حقوق و تکالیف دو روى یک سکه اند و تکلیف ما روى دیگرش حق دیگران حق و حق ما روى دیگرش تکلیف دیگران است اما نگاه حقوق بشر نوین از زاویه انسان محق است تا او را به حقوق خود برساند و از تکلیف او غافل بلکه به اغواى او به این غفلت تمایل دارد. وقتى سخن هر کوى و برزن از حق آدمى است طبعاً در این عرصه آنچه محور است حق او است و این مطالبه گرى نسبت به حقوق همچنان ادامه مى یابد تا دیگر حقیقت را هم بدهکار خود مى داند و سر به پاى حقیقت نیز نمى نهد و آن را نیز به پاى خویش به مذبح مى کشاند.
نگرش حق محور براى انسان مسئولیتى نمى شناسد تا نسبت به آن وى را مکلف سازد چه اینکه تکلیف محورى فرع بر مسئولیت شناسى انسان است و انسان مسئولیت پذیر و مسئولیت شناس تکلیف گرا و تکلیف شناس نیز هست.
اسلام بر ساختن و پرورش چنین انسان هایى از راهبرد تاکید بر تکلیف محورى بهره جسته در این خصوص متون اسلامى حایز اهمیت و جالب توجه است رساله حقوق امام سجاد(علیه السلام)تأکید حضرت به این است که او آدمى را متوجه تکالیف بزرگ و کوچکى کند که او در برابر خدا، نسبت به همه حرکات و سکنات و موقعیت هاى اجتماعى و اعضا و جوارح و ابزارهاى دنیایى بردوش مى کشد. و این حق الهى بر همه حقوق دیگر تقدم و برترى دارد. و سپس حقوق دیگرى که دیگران یک به یک بر آدمى دارند و او مکلف است از عهده آنان برآید.
با توجه به برهانى که بر حق الهى بر بشر اقامه شد مى توان ادعاى جهان شمولى حقوق بشر اسلام را مورد تأکید قرار داد. امرى که اعلامیه جهانى از آن بى بهره است.
پى نوشت ها
1. Natural Rights.
2. Rights of man.
3ـ «مبانى فلسفى حقوق بشر»، ترجمه و تحقیق محمد حبیبى مجنده، فصلنامه نامه مفید، ش 22.
4ـ هدایت اللّه فلسفى، «تدوین و اعتلاى حقوق بشر در جامعه بین المللى»، مجله تحقیقات حقوقى،دانشگاه شهید بهشتى، ش 16ـ17، ص 95.
5ـ ر.ک: محمدرضا جعفرى، فرهنگ نشر نو، نشر تنویر، تهران، 1377.
6ـ منشور ملل متحد در تاریخ 26 ژوئن 1945 به امضا رسید و در 24اکتبر همان سال لازم الاجرا شد.
7. Universal Declaration of Human Rights.
این اعلامیه در تاریخ 10 دسامبر 1948 طى قطعنامه 217 الف) III مجمع عمومى سازمان ملل به تصویب رسید.
8. International Covenant on Civil and Political Rights.
مصوب 16 دسامبر 1966 با قطعنامه 2200 XXI مجمع عمومى که در 23 مارس 1976 لازم الاجرا گردید.
9. International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights.
مصوب 16 دسامبر 1996 با قطعنامه 2200 XXI مجمع عمومى که در 3 ژانویه 1976 لازم الاجرا شد.
10ـ مثل کنوانسیون پیشگیرى و مجازات جرم کشتار جمعى مورخ 9 دسامبر 1948 که در 21 ژانویه 1951 لازم الاجرا شده است و کنوانسیون محو کلیه اشکال تبعیض نژادى مورخ 21 دسامبر 1965 که در 4 ژانویه 1969 لازم الاجرا شده است.
11ـ مانند اعلامیه آمریکایى حقوق و تکالیف بشر مورخ 2 مه 1948 و کنوانسیون اروپایى حمایت از حقوق بشر وآزادى هاى اساسى مورخ 4نوامبر1950.
12ـ «مبانى فلسفى حقوق بشر»، ترجمه و تحقیق: محمدحبیبى مجنده،فصلنامه نامه مفید، ش 22.
13ـ هدایت الله فلسفى، «تدوین و اعتلاى حقوق بشر»، مجله تحقیقاتى حقوقى، ش 16و 17، سال 74، ص 95.
14. Rebecca M.M. Wallace; International law; London: Sweet and Moxwell, ed 1997, p. 277.
15ـ جهانگیر کرمى، شوراى امنیت سازمان ملل متحد و مداخله بشر دوستانه، تهران، انتشارات وزارت امور خارجه، 1375، ص 88.
16. Tehran human rights workshop
17ـ مرى رابینسون، «دور نماهاى حقوق بشر در اجلاس تهران»، جامعه، سال یکم، ش 30، 25 اسفند 1376، ص 11.
18ـ سخنان کوفى عنان در جلسه پرسش و پاسخ با دانشجویان دانشگاه برکلى در 20 آوریل 1998.
19. Asian Values.
20ـ اعلامیه بانکوک، ماده 8، این اعلامیه در مارس 1993 از سوى دولت هاى گروه منطقه آسیایى پیش از برگزارى کنفرانس جهانى حقوق بشر پذیرفته شد.
21. Meron, Theodor,]Iran|s challenge to the international law of human .Human rights internet, vol. 13, 1989,  p.8.
به نقل از ذاکریان.
22ـ جمشید ممتاز، حقوق بشر در پرتو تحولات بین المللى، تهران، نشر دادگستر،، 1377، ص 296.
23ـ اصطلاحاً به این کشورها گروه هاى همفکر (Group) L.M.G- (Like-Minded) مى گویند.
24ـ محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، برهان ها و چالش ها، راه حل ها، تهران، طرح نو، 1379، ص 227.
25ـ آل عمران: 64.
26ـ سازمان ملل متحد، واقعیت هاى اساسى درباره سازمان ملل متحد، ترجمه: قدرت الله معمارزاده،تهران،انتشارات کتاب سرا،1374،ص243.
27و28ـ ر.ک: على اصغر حلبى، انسان در اسلام و مکاتب غربى، اساطیر، 1374، چ دوم، ص 105.
29. Karl Marx (1818-1883).
30ـ ر.ک: اسماعیل منصورى لاریجانى، سیر تحول حقوق بشر و بررسى تطبیقى آن با حقوق بشر در اسلام، تابان، 1374، ص 120ـ121.
31ـ مرتضى مطهرى، جامعه و تاریخ، ص 320 به نقل از: اسماعیل منصورى لاریجانى، سیر و تحول حقوق بشر و بررسى تطبیقى آن با حقوق بشر در اسلام،، ص 120.
32ـ اسماعیل منصورى لاریجانى،پیشین،ص 123.
33ـ ر. ک: بلاکهام، ه د.ج، شش متفکر اگزیستا نسیالیست، ترجمه محسن حکیمى، تهران، نشر مرکز، 1368. ص 237ـ232.
34ـ ر.ک: على اصغر حلبى، انسان در اسلام و مکاتب غربى، ص 106.
35ـ ر.ک: منصورى لاریجانى، ص 187.
36ـ مرتضى مطهرى، جامعه و تاریخ، ص 320.
37ـ ر.ک: انسان شناسى فلسفى، 1380، ص99ـ109.
38ـ مرتضى مطهرى، جامعه و تاریخ، ص 320.
39ـ اسماعیل منصورى لاریجانى، سیر تحول حقوق بشر و بررسى تطبیقى آن با حقوق بشر در اسلام، تابان، 1374، ص 123.
40ـ اسماعیل منصورى لاریجانى، ص 187.
41ـ سرمایه، مارکس، ص 351.
42و43ـ قرآن کریم به پیامبر اکرم گوشزد مى کند که به مدد وحى به علومى دست مى یابد که دستیابى به آن ها از توان استعداد بشرى خارج بوده است: (و علّمکَ مالم تکن تعلَم)
44. Watson ,Gary,(ed.),free will,Oxford University,1982,p.45,49.
45ـ روم: 30.
46ـ کل مولود یولد على الفطره.
47ـ انسان: 3.
48ـ روم: 30.
49ـ سبا: 28 / نساء: 79.
50ـ اسماعیل منصورى لاریجانى، ص 124.
51ـ جاثیه: 22.
52ـ جاثیه:13/انعام:14/یوسف:101/ابراهیم:10/ فاطر:1/ زمر:64/شورى: 11.
53ـ آل عمران: 19.
54ـ فصلت: 12.
55ـ محمدرضا امین زاده، انسان در اسلام، مؤسسه درراه حق، چ دوم، 1372 / انسان شناسى، گروهى از نویسندگان، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، قم، 1377.
56ـ مبانى فلسفى حقوق بشر، ترجمه و تحقیق محمد حبیبى مجنده، فصلنامه مفید، ش 22.
57ـ مقدمه اساسنامه سازمان آموزشى، علمى و فرهنگى ملل متحد (یونسکو): «از آنجا که جنگ ها در اندیشه انسان ها آغاز مى شود، پس باید دفاع از صلح نیز در اذهان آنان شکل گیرد.»
58ـ محمدرضا مظفر،اصول الفقه،انتشارات نشر معارف اسلامى،ج2،ص 213.
59ـ سیدعلى طالقانى، «تأملاتى در باب حقوق بشر دینى»، روزنامه شرق، 25/6/82، ص 13.
60ـ محمدجعفر جعفرى لنگرودى، مقدّمه عمومى حقوق، انتشارات کتابخانه گنج دانش، چ سوم، ص 30 / على اصغر مدرس، حقوق فطرى یا مبانى حقوق بشر، انتشارات موبل، تبریز، ص 45.
61ـ میرزا ابوالقاسم قمى، قوانین الاصول، مکتبة العلمیة الاسلامیة، ج 2، ص 3 / محمدبن ادریس، السرائر، مؤسسه النشر الاسلامى، ج 1، ص 57.
62ـ امام خمینى، تهذیب الاصول، ج 1، ص 166.
63ـ سید على طالقانى، «تأملاتى در باب حقوق بشر دینى»، روزنامه شرق، شماره 2519.
64ـ غلامرضا جلالى، «نهج البلاغهومسئله حقوق طبیعى»،فصلنامه حوزه، ش 99.
65ـ اسراء: 70.
66و67ـ محسن کدیور، ماهنامه آفتاب، ش 27، تیر 82.
68ـ شورى: 41و 42.
69ـ نساء: 75.
70ـ الشیخ محمدبن الحسن الحرّ العاملى، وسایل الشیعة الى تحصیل مسائل الشریعة، ج 11، بیروت، داراحیاء التراث العربى، الطبعة الثانیة، بى تا، ص 108، باب 59، حدیث 1.
71ـ صبحى صالح،نهج البلاغه،قم،دارالهجرة الخامسه، 1412، نامه 47، ص 421.
72ـ نهج البلاغه، پیشین، نامه 53، ص 427.
73ـ مرتضى مطهرى، جهاد، قم، انتشارات اسلامى، ص 29 و 30.
74ـ فتح: 29.
75و76ـ مرتضى مطهرى، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 171 / ص 227ـ228.
77ـ محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 162، ص 161ـ162.
78ـ اسلام و حقوق بشر، مارسل بوازار، ترجمه محسن مؤیدى، دى ماه 1358، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، به نقل از مجله پیام حوزه ش 32، مقاله «مزایاى حقوق بشر در اسلام»، على ربانى گلپایگانى.
79ـ 83ـ وسائل الشیعة، ج19، ص2/ ص5/ج19،ص5 / ج 19، ص 6 / ص 320.
84ـ الامام روح الله الموسوى الخمینى، المکاسب المحرمة، ج 1، ص 238.
85 الى 87ـ مسعود رضوى، طلوع ابر انسان، انتشارات نقش جهان، 1381، ص 264ـ261 / ص 293ـ292 / ص 295.
88ـ ر.ک: امام سجاد(علیه السلام)، رسالة الحقوق.
89ـ برگرفته از: محمدتقى مصباح، نظریه حقوقى اسلام، ص 114.
90ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 74، ص 10.